Transcript Mijn God. Religieuze ervaring en narcisme

Hans Ettema
Mijn God. Enkele overwegingen rond de vooronderstellingen van het onderzoek naar
religieuze ervaring en narcisme
1. Inleiding
Pastoraat is mensenwerk. Niet alleen is de uitoefening van de pastorale zending in de Kerk nu eenmaal
onderworpen aan de beperkingen die met deze of gene mens zijn gegeven. Een pastor werkt met mensen, is daar op betrokken en dit is zowel het onderwerp van zijn of haar zorg als ook een belangrijke
bron van zinervaring. Wie het boek van Gerard Zuidberg (1997) heeft gelezen weet uit de interviews
hoe in het leven van de pastor (de term wordt door Zuidberg gebruikt voor zowel priesters als pastoraal werkenden), bijvoorbeeld de uiteenzetting met de secularisatie, een grote persoonlijke inzet vraagt
om daarin zelf hun leven te verwerkelijken. “Door de secularisatie wordt de afstand tussen God en
mens overbrugd. (…) Je kunt niet meer over God of het goddelijke spreken los van het menselijke” De
secularisatie heeft velen er toe genoopt de beschermde wereld van het ouderlijk milieu, de kerkelijke
organisatie die zich over je ontfermde, te verlaten en hen hard geconfronteerd met eigen kracht en
zwakheid. Diepe eenzaamheid werd in deze overgang vaak gevoeld en de secularisatie zoals die in de
laatste decennia plaats vond ging ten koste van kwetsbare mensen. Maar de secularisatie biedt nieuwe
uitdagingen. Wanneer secularisering vooral wordt ervaren als de vermenselijking van het goddelijke,
wordt het pastoraat opgevat als aandacht voor de humaniteit, waarin de unieke waarde van ieder mens
alle ruimte krijgt, aldus een van de geïnterviewden van Zuidberg. In dit proces krijgen pastores een
nieuwe identiteit, die niet van bovenaf komt, maar hen toekomt in het menselijk contact.
Mensenwerk is aldus een belangrijke bron voor de bepaling van de identiteit en, zoals vele interviews laten zien, voor het zelfgevoel van de pastoraal werkenden. Dit werk wordt gedragen door
idealen. Deze idealen worden uitgedrukt in persoonlijke ervaringstaal die zich vlecht door de overgeleverde taal van het geloof. Méér dan misschien vroeger het geval was bestaat het geloof op een experiëntiële basis, die de psychische dimensie eveneens meer naar voren doet komen. Het is, aldus het
onderzoek van Zuidberg, een uitdaging om meer aan de eigen ontwikkeling te werken. Dit gaat niet
zonder crisis of conflict.
De pastoraal psychologie is niet ongevoelig gebleven voor de implicaties van de persoonlijke
investering in het pastorale werk, dat wordt gekenmerkt door enerzijds hoge idealen anderzijds het
moeizame werk van het aangeven van de aanwezigheid van God in de seculiere menselijke ervaring.
Het werk wordt niet meer op voorhand erkend. En dit geldt op gelijke wijze voor de persoonlijke inzet
van de pastor. In de concrete relaties wordt zowel het persoonlijk geloof gerealiseerd als de ander aangesproken.
De ‘god van de pastor’ maakt deel uit van zijn of haar psychisch leven en kan daarbinnen verschillende gedaanten aannemen. God kan degene zijn die complementair is aan het zelfgevoel, maar
ook de Ander. Hij staat aan de kant van het ideaal, maar het ideaal is zeker ook een aspect van de psychische formatie. Met het ideaalbeeld is het vreemd gesteld: het maakt op intieme wijze deel uit van
mijzelf, maar het is iets waar ik niet mee samen val. Wat ik écht ben moet en zal nog blijken; het is
van de orde van de toekomst. Zo een beeld bevat identificatiemogelijkheden waar ik op kan terugvallen wanneer ik het gevoel heb door mijn omgeving niet te worden erkend. Ik wil worden wat ik in het
diepst van mijn beleving zelf eigenlijk (al) ben. De religieuze beleving kan van deze zelfopvatting een
belangrijk element zijn. Echter, hoewel de religieuze verbeelding een belangrijke component is van
het persoonlijk verhaal, kan deze daartoe niet worden gereduceerd. Geloof mag dan weliswaar persoonlijk zijn, het is niet puur subjectief. Een belangrijke vraag is dan ook hoe de verhouding is tussen
de eigen spirituele motieven, emotionele intimiteit, de koestering die men in relaties ervaart en de
werkelijkheid die door het geloof wordt opengehouden.
De vorm van zelfrealisatie die het pastoraat is, is geen eenvoudige. De interactie van geloof en
psychische ervaring is, juist waar deze in elkaar kunnen overlopen en ook een probleemgebied kunnen
1
zijn, de laatste tijd, met name door pastoraal theologen uit de V.S., vaak bestudeerd vanuit de optiek
van het narcisme. Ook de relatie tussen narcisme en intrinsieke religiositeit (Watson, Morris & Hood,
1989, 1990) evenals het verband met het vermogen te vergeven (Francis & Baldo, 1998), religieuze
opvattingen (Sandage, Worthington, Hight & Berry, 2000) zijn onderwerpen van studie. De problemen
van pastores kunnen ook worden gezien in een meer algemene context van hulpverlening, in het bijzonder de counseling (Aalsma & Lapsley, 1999; Miller, Smith, Wilkinson & Tobacyk, 1987).
De term narcisme moet in deze context, om te beginnen, niet zonder meer als een aanduiding
van een stoornis worden gezien. Het gaat allereerst om iets wat het “zelf” van een mens, een pastor,
betreft, en wel om wat gezien wordt als een natuurlijke behoefte. Kohut, wiens naam verbonden is aan
de zogenaamde “zelfpsychologie”, en die hier vaak wordt aangehaald, spreekt van “narcissistic needs”
die eventueel kunnen uitmonden in een narcistisch tekort. In de pastorale situatie worden, bijvoorbeeld, de authentieke narcistische behoeften van een pastor niet beantwoord in de erkenning daarvan
door anderen. De pastor wordt niet gevoed door begrip en zijn zelfwaardering ontbeert de steun van
anderen. Dit zou dan verantwoordelijk kunnen zijn voor problemen tussen pastor en gemeente en bijdragen aan “burnout” (Randall, 1988). Een herstel van het “zelf” kan slechts plaats vinden door hernieuwde bevestiging van degene die is vastgelopen in zijn authentieke narcistische verwachtingen.
Capps (1993) heeft in aansluiting bij Lasch (1979) het thema narcisme opgenomen en zich afgevraagd wat in een door het narcisme getekende tijd het begrip zonde nog betekent. Het tegenwoordig vrijwel irrelevant worden van de begrippen “zonde” en “schuld” beziet hij tegen de achtergrond
van het opkomen van de narcistische persoonlijkheid. De religieuze taal van vroeger slaat niet aan bij
mensen die hun leven voornamelijk beleven in termen van persoonlijk succes of falen en wier identiteit voor een belangrijk deel steunt op steeds weer wisselende netwerken. Wat mensen als zonde ervaren is meer geassocieerd met het “zelf”, dat meer afhankelijk is van de relaties met anderen, dan op
een eigenstandige positie waarbij dit de basis in de relatie met de ander kan zijn. Indien het narcistisch
“zelf”, dat thans op zo brede schaal voorkomt en typerend lijkt te zijn voor de situatie voor de moderne mens, wordt beheerst door schaamte in plaats van angst, dan moeten we onze moralistische beoordelingen opschorten en narcisme met meer sympathie tegemoet treden, aldus Capps. De Heer sprak
niet allen over de hongerigen maar voedde hen. Aldus Capps´ interpretatie van Johannes 6.
Twee argumenten dus die het narcisme tot belangrijke dimensie maken van het pastoraat met
praktische gevolgen voor de psychologische bejegening van gelovigen en pastores. Maar, zoals we
hier zien, impliceert de erkenning van deze psychologische dimensie tevens een visie op het subject en
daarmee tevens op de theologie.
2. Narcistische fenomenaliteit
Narcisme is een concept, geen werkelijkheid. Aan dit concept beantwoordt zowel een relatief nieuw
klinisch beeld, waarvan vanaf de jaren 50-60 de psychotherapeuten melding begonnen te maken, als
een theoretisch centraal moment in de psychoanalyse over de structuur van het psychisme.
Het nieuwe type patiënt dat men in de late jaren 50 voor het eerst begon op te merken werd
niet zozeer gekenmerkt door symptomen die een conflict aangaven, maar leek een lijden te hebben dat
met het zelfgevoel, de basis van de persoonlijkheid zelf, te maken had. Dit lijden is wel heel prominent
aanwezig bij de borderline patiënt, zo genoemd omdat diens symptomatologie tussen neurose en psychose in zou zitten. De borderline patiënt, vertoont de problematiek van het narcistisch lijden aan zelfgevoel in verhevigde mate en met meer ongunstige symptoomstoornissen en omdat het om een overeenkomstige structuur gaat staan we even bij diens verschijnselen stil. De persoon met het borderlinebeeld wordt niet alleen gekweld door stoornissen in stemming, hypochondrie, wanen en angsten; deze
verschijnselen zijn de begeleiders van een meer basaal probleem. Hierbij lijkt met name de consistentie van de eigen identiteit van de betrokkene op het spel te staan. In het syndroom staan woede, dat het
belangrijkste affect is, uitingen van haat, het ernstig tekortschieten in interpersoonlijke relaties, afwezigheid van een samenhangende zelfgevoel en een alles doordringende depressie samen met het gevoel van hopeloosheid centraal. Ook zijn er ernstige stoornissen in waarneming en denken in samenhang met de relaties met anderen. Anderen worden óf verheerlijkt óf verguisd en de relaties zijn conflictueus.
De narcistische persoonlijkheid biedt in veel opzichten een vriendelijker beeld, althans voor
zover de omstanders het opgeblazen gevoel van eigen belangrijkheid, de preoccupatie met fantasieën
over eigen successen en andere nogal eenzijdige eigenschappen opvat als eigenaardigheden die opvat2
tingen weerspiegelen die ieder maar zelf moet uitmaken. Met andere woorden: narcisme past goed in
een sfeer van individualisering. Beschouwingen in leerboeken maken er altijd op attent dat onze cultuur graag gebruik maakt van degenen die nummer één willen zijn. Eén van de centrale criteria van
deze stoornis, namelijk “exploiteert anderen, dat wil zeggen maakt misbruik van anderen om zijn of
haar eigen doelen te bereiken” (omschrijving van DSM-IV), is in onze maatschappij in hoge mate
adaptief. Ons hele economische systeem is gebaseerd op het overreden van anderen door mensen die
weten welke doelen moeten worden bereikt en die dit in hoge mate instrumenteel kunnen zien. Doelgerichtheid, efficiëntie en prestatie echter moeten in evenwicht komen met engagement voor anderen,
loyaliteit, integriteit en interpersoonlijke warmte. De evaluatie van de narcistische persoonlijkheid
schommelt tussen gezonde zelfwaardering of opgeblazen gevoel van eigenwaarde.
Het kenmerkende van de narcistische persoonlijkheid is ongetwijfeld het grandioze zelfbeeld.
Hier komt vaak een extreme egocentriciteit bij, vaak in combinatie met een opmerkelijk gebrek aan
belangstelling en empathie voor anderen. De hoge dunk van eigenwaarde is op een merkwaardige
manier gecombineerd met een intens verlangen naar bewondering en bevestiging door anderen. Kenmerkend is ook dat velen niet in staat zijn in een afhankelijk positie van anderen te verkeren. Het ervaren van doorleefde gevoelens van verdriet, bijvoorbeeld naar aanleiding van een verlies, is vaak niet
mogelijk. Oppervlakkig gezien kan iemand na een verlies depressief lijken, maar kenmerkend is dan
weer dat deze gevoelens uit agressieve gedachten en fantasieën over wraak bestaan, méér dan uit de
ervaring van verlies en verdriet (Gabbard, 1994).
Als men dieper op de ervaringen in gaat kan men merken dat de narcistische persoon een hevige jaloezie koestert ten aanzien van mensen die iets goeds hebben dat zij denken te missen. Zij kunnen dergelijke mensen idealiseren om op die manier tóch deelname te krijgen aan die prachtige eigenschap of het begeerde goed en in zekere zin ook (imaginaire) controle te krijgen over hetgeen die anderen hebben. Van de andere kant kunnen zij andere mensen ook geringschatten. We zien hier het in
elkaar schuiven van de eigen positie in die van de ander, een grondstructuur die we op andere manier
ook bij de borderline persoon kunnen herkennen. Het niet goed kunnen onderscheiden van de positie
van zelf en ander uit zich ook in de stijl van het narcistische verhaal. Dit verhaal is gevuld met de eigen aanwezigheid, een sensitiviteit die zelfgecentreerd is maar de ander tegelijk insluit, een vanzelfsprekende nadruk op eigen visie en gevoelsbeleving die als vanzelfsprekend er is. Hierdoor is het niet
mogelijk een stap opzij te doen en plaats te bieden aan iets anders.
We zien vanuit de klinische beschrijvingen, die vooral betrekking hebben op de stijl (zoals die
bij projectief materiaal zijn te onderkennen), dat de relatie van de narcistische persoonlijkheid tot iemand anders gekenmerkt wordt door een probleem van de grens (onderscheid met de ander) en van
positie (verschil tussen jou en mij). Dit probleem kan op verschillende manieren worden opgelost,
zowel in een arrogante als in een verlegen stijl. Volgens Gabbard (1994) is er naast de door zichzelf in
beslag genomen narcist, die duidelijk gevoelsmatig ontoegankelijk is voor de reacties van anderen (de
veronachtzamende narcist) ook een hypervigilante narcist. Deze is juist zéér gevoelig voor de reacties
van anderen, geremd, verlegen, zelfs onzichtbaar. Hij / zij richt de aandacht méér op anderen dan zichzelf en schuwt het in het centrum van de aandacht te staan. Hij of zij luistert vooral nauwkeurig naar
iedere zweem van kritiek die in iemands woorden kunnen doorklinken (een vorm van extreme achterdocht), is gemakkelijk in zijn of haar gevoelens gekwetst en neigt er naar om zich beschaamd te voelen en vernederd. Hoe de manifestaties van narcisme ook uitvallen, het narcistisch individu wordt bij
het uitblijven van steeds hernieuwende erkenning door anderen van eigen grootheid en perfectie en
voortdurend bevestigend contact gekenmerkt door gevoelens van leegte, apathie en het gevoel niet te
leven. Leegte, hunkering naar vervulling, depletion, vormt de kern van de narcistische betrekking.
3. De zelfpsychologie
Zoals eerder opgemerkt voorzag de structurele theorie van Freud niet in de symptomatologie die behoort bij de zelfkwetsuur zoals die in de jaren na WO II steeds vaker werd gezien. Het begrip heeft
voor het eerst veel betekenis gekregen binnen vooral het domein van de zelf-psychologie, in het bijzonder die van Heinz Kohut en op een andere manier bij Otto Kernberg. Ongetwijfeld hebben hun
psychoanalytische exploraties de achtergrond gevormd voor de opname van dit begrip als psychopathologische categorie in DSM. En voor zover er ook nog een keuze kan worden gemaakt tussen de
klinische en theoretische inzichten van Kernberg en Kohut dan valt in ieder geval op dat de laatste
door de pastoraal theologen Randall en Capps het meest wordt geprefereerd. Het zelfbegrip lijkt een
3
vanzelfsprekende plaats te krijgen in de pastorale theologie. Omdat de betekenis van het subjectbegrip
in de theologie vér reikende consequenties kan hebben, loont het de moeite om hier langer bij te blijven stilstaan.
Ongetwijfeld staat in de theorie van Kohut het “Zelf” centraal, op een wijze zoals dat nooit
eerder het geval was. Kohut vat het “Zelf” op als een zelfstandige en primaire psychische entiteit die
naast de door Freud ontdekte libidinale strevingen moet worden onderscheiden. De bijdrage van Kohut
aan de psychoanalyse is wellicht vooral gelegen in een nieuwe opvatting van de overdracht. Naast de
klassieke overdrachtsneurosen, die gebaseerd zijn op een niet-adequate oplossing van oedipale conflicten, is er volgens Kohut namelijk een speciale groep van psychopathologische problemen die hun oorsprong hebben in een beschadiging van het oorspronkelijke gezonde narcisme: reden voor een aparte
theorie. De kern van de narcistische problematiek wordt gevormd door een ‘zelf’ dat zwak of beschadigd is en dat voornamelijk in de betrekkingen met anderen moet worden beschermd en afgedekt. De
kern van het zelf (het nucleaire zelf) is dus niet een domein van conflicten, maar eerder een authentiek
centrum dat niet voldoende tot ontwikkeling is kunnen komen en als zodanig defect. Narcistische patienten lijden aan een kwetsbare zelfwaardering. Het gemanifesteerde “grandioze zelf” is een afweer
tegen de klein makende ervaring waarin men moet ontdekken dat men zelf niet het middelpunt is van
de werkelijkheid. De overdracht, waarin de therapeut wordt geïdealiseerd, moet niet als een weerstand
worden opgevat, maar op empathische wijze worden benut. De narcistische patiënt is zeer kwetsbaar
en de overdracht moet allereerst worden benut om het breekbare zelfgevoel te steunen. Wanneer Kohut in zijn eigen therapieën ideeën, prestaties en aspiraties van een narcistische patiënt erkende dan
herkreeg deze zijn zelfwaardering en kon deze op basis daarvan met hernieuwd elan zijn relaties weer
opnemen. De aard van de problematiek van de betrokken persoon vergde een bijna volmaakt spiegelend valideren van zijn hunkering naar erkenning, nodig om gevoelens van leegte en kwetsbaarheid af
te kunnen weren.
Alle vormen van psychopathologie zijn, aldus Kohut (1984), gebaseerd op defecten in de zelfstructuur, vervormingen van het zelf of zwakheid van het zelf. Het archaïsche zelf ontwikkelt zich in
relatie met wat eerst slechts een soort extensie is van het zelf; het zelfobject. Het eerste zelf bestaat dus
als het ware uit twee polen (is bipolair), waarbij het zelfobject de dependance is van de centrale instantie. De gebreken van het zelf komen voort uit verstoringen in de relaties tussen zelf en zelfobject tijdens de vroege jeugd. Zelfobjecten, bijvoorbeeld de directe voeding en bewondering door de ouders,
zijn feitelijk een onontbeerlijk deel in de ontwikkeling van het zelf en maken daar integraal deel van
uit. Anderen worden in de ontwikkeling in eerste instantie niet beschouwd als afzonderlijke personen,
maar als zelfobjecten die de behoeften van het zelf vervullen, zoals in de direct responderende spiegeling en idealisering van zelfbehoeften. Ouders vervullen de zelfobject-rol op twee manieren. Allereerst
staan zij het kind toe zich aan hen te spiegelen, hun te idealiseren of eenvoudig zijn of haar alter ego te
zijn. Vervolgens moeten zij het kind een “optimale frustratie” bieden. Het kind moet immers groeien
en het zelfbeeld moet zich daarbij los maken van dat van de ouders. De onvermijdelijke teleurstellingen die dat met zich brengt moeten door de ouders op empathische wijze zo goed mogelijk worden
opgevangen. Het grandioze oer-zelf van het kind moet overgaan in meer rijpe vormen van grootheid.
Het nucleaire zelf moet deze transformatie volvoeren: uitgaande van zelfobjecten die in adequate spiegelverhoudingen staan naar een geïnternaliseerde structuur (transmuting internalization). In de rijpe
relaties met anderen, bijvoorbeeld de bewondering van de kant van collega’s, kan er een empathische
resonantie optreden met de archaïsche ervaringen van spiegeling, gevleid zijn of kalmte van weleer.
Kortom het zelf kan op samenhangende wijze worden gehandhaafd door de sterkte van een gevoel van
zekerheid, het ongeschonden gevoel van eigen waarden die gedurende het leven richting blijven geven
en het vermogen talenten en vaardigheden te kunnen uitoefenen in de uitvoering van een eigen levensprogramma. Er zijn grote verschillen tussen “zelven”. Charismatisch begaafden zijn stevig op het punt
van zekerheid. Mensen met roeping en zending zijn op leiderschap georiënteerd. Weer anderen hunkeren naar herkenning of zoeken een leider (Kohut & Wolf, 1978).
In The Restoration of the Self (1977) schetst Kohut het zelf als het middelpunt van het psychisch universum. Het handhaven van diens samenhang is een essentieel bestanddeel van geestelijke
gezondheid. Hij stelt de “Tragische mens”, het individu dat in beslag is genomen door het alsmaar
willen verkrijgen van hulp voor zijn of haar uitgeputte, opgebruikte of ontsnappend zelf, uitdrukkelijk
meer op de voorgrond dan de “Schuldige mens”, het individu dat bezig is met zijn oedipale conflict.
De moderne mens is meer de “Tragische mens”. Daarmee wordt het accent verschoven van schuld
4
(voortkomend uit de aanspraken van het Über-Ich) naar de schaamte, die dichter staat bij de dagelijkse
vergelijking waaraan de moderne mens in allerlei situaties en onder verschillende gedaanten is onderworpen.
Schaamte is dan ook het gevoel dat, volgens Morrison (1989) die deze consequentie uit het
werk van Kohut trekt, niet voldoende door Freud en in de psychoanalytische literatuur werd onderkend. Het accent dat in de psychoanalyse op schuld wordt gelegd zou te maken hebben met de typische gestalte van de klassieke overdrachtsneurosen, waarin het conflict centraal staat. Freud zou bovendien ongewild onder de invloed staan van de christelijke traditie. In de moderne westerse maatschappij daarentegen, zo suggereert Kohut, nemen de problemen van het zelf (de narcistische problemen) toe, terwijl de zogenaamde structurele (dat wil zeggen: oedipale) problematiek meer op de achtergrond raakt. Of dit nu feitelijk waar is of niet, de klinische aandacht voor de narcistische problematiek is in ieder geval in de praktijk groter geworden. In aansluiting op Kohut, die daar feitelijk weinig
over zegt, stelt Morrison (1986) nu dat waar schuld het typische fenomeen is dat bij de oedipale problematiek hoort, deze plaats bij de zelfproblematiek aan de schaamte toekomt. Schaamte weerspiegelt
een leegte binnen het zelf, een tekort in de verwerkelijking en samenhang van eigenheid en een falen
van het zelfideaal. In een boek dat Morrison in 1989 aan dit onderwerp wijdt gaat hij zelfs zó ver dat
hij beweert dat Freud het gevoel schaamte weliswaar wel kende, maar dit ten onrechte op achtergrond
heeft gehouden ten gunste van schuld. De ontwikkeling van de psychoanalyse van Freud zou volgens
Morrison te veel hebben gekapitaliseerd op één gevoel. Het hele betoog, waarvan de rijkdom aan details en discussies dit bestek ver te buiten gaat, lijkt ook uit te gaan van een soort ontologie van gevoelens, die worden voorgesteld als vaste formaties in de psyche. Het “zelf”, dat bij Freud in die zin overigens als begrip niet voorkomt, wordt eveneens als een vanzelfsprekende grootheid gehanteerd en we
zien hier dat, wat bij Kohut nog eerst vooral geworteld was in de klinische beschrijving, het begrip
‘zelf’ steeds meer een eigenstandig theoretische en, daaraan gekoppelde, realistische waarde krijgt
(vgl. voor een dergelijke “vertaling” ook: Moberly,1985).
Morrison’s interpretatie van Kohut is er verder op gericht om het begrip schaamte, dat bij Kohut nog sporadisch werd gebruikt, in diens tekst te lezen en te expliciteren als de wezenlijk met het
narcisme samenhangende dimensie. Schaamte staat bij Kohut dicht bij het falen van het zelf in de eigen existentie en is dan ook verwant met “hopeloosheid”. Zij is bijvoorbeeld te herkennen in de situatie van “the guiltless despair of those who in late middle age discover that the basic patterns of their
self as laid down in their nuclear ambitions and ideals have not been realized” (Kohut, 1977: 238). Het
ondragelijke gevoel van bittere vernedering en onnoembare schaamte, waaraan niet te ontkomen is in
het moeten erkennen van een uiteindelijk falen, is een belangrijk element in de dysthyme stemmingsstoornis, de depressie. Het gevoel juist je gevoel kwijt te raken, de dood in het leven, het meest vitale
van jezelf te missen, daar uiteindelijk geen woorden aan kunnen geven, deze depressieve gesteldheid
vormt een welhaast lichamelijk verankerd schema, een onzegbare maar wel geleefde relatie, waarvan
de depressieve persoon niet meer kan loskomen.
Het is echter de vraag of de schaamte, die door Morrison als essentieel aspect van Kohut’s betoog wordt uitgelicht, als emotie op zich zelf staat en, evenzeer, of Freud’s theorie –zoals deze wordt
toegeschreven– vertrekt vanuit als essentie opgevatte gevoelens, zij het in dit geval schuld. Schaamte
en schuld markeren twee in structureel opzicht verschillende situaties van identiteit van het subject. In
het geval van schaamte gaat het om een sensibiliteit die de ervaring van een onzekere grens tussen zelf
en ander aanduidt en waar de spiegelverhouding domineert. In het geval van schuld gaat het om de
erkenning van de eigenstandigheid van de andere instantie waarvan in ieder geval de aanspraken kunnen worden erkend. Hierbij kunnen zowel het bij iemand in de schuld staan (erkenning), als het schuldig zijn (schuldgevoel) een rol spelen. Erkenning zowel als overschrijding van de Wet zijn in het spel.
4. De problematiek van het narcisme bij Freud
Het verhaal van de moderne zelftheoretici is er een van vooruitgang. Inleidingen in het narcismebegrip
beginnen gewoonlijk bij Freud’s opstel uit 1914 Zur Einführung des Narzißmus waarbij men er van uit
lijkt te gaan dat het om een op zich zelf staande werkelijkheid gaat waarvan Freud’s kenschets de eerste tentatieve omschrijving levert. “Narcisme” zou in het domein van de psychoanalyse door Freud
zijn gekozen om, zoals het dan heet, “normale aspecten van gevoelens en attitudes met betrekking tot
iemands zelf” aan te duiden (Stone, 1997). De ontdekking van een nieuw klinisch domein, overigens
binnen de indeling die Freud daarvóór al gemaakt had, maakte het binnen de zelfpsychologie bijna
5
vanzelfsprekend een tegenstelling te maken tussen structurele pathologie –met als centraal kenmerk
het oedipale conflict– en de pathologie van het zelf, dat zoals we hebben gezien, gebaseerd is op een
defect of tekort in de ontwikkeling, een gemis. Nu is het gemis een centrale notie in de psychoanalyse,
maar de vraag waar om het gaat is wat de aard van dit tekort of gemis is. Dit is één van de centrale
vragen bij Freud, waarvan het belang door het werk van Lacan langzamerhand duidelijker is geworden. Het begrip narcisme is, hiermee samenhangend, bij Freud niet zonder meer als een aanduiding
van een zelfgevoel op te vatten, maar als een begrip dat deel uitmaakt van de centrale –ook theoretische– problematiek van het oedipus- of castratiecomplex. Aan dit aspect wordt door de zelftheoretici
voorbijgegaan en in dit licht is hun opvatting te simpel.
Vatten we om te beginnen de posities van het toonaangevende narcistische onderzoek nogmaals samen. Het narcisme wordt allereerst als een persoonlijkheidskenmerk en een hiermee in relatie
staande mogelijke stoornis gezien. Een zekere centraliteit van de zelfbeleving(grootheidsgevoelens,
behoefte aan bewondering en gebrek aan empathie) kan zich uitwerken in positieve zin (grandioos
zelf) of negatieve zin (sensitiviteit voor mogelijke kritiek in de reacties van anderen). Dit duidt op een
probleem met de grens tussen zelf en ander en de eigen identiteit. Een deel van het zelf is vertegenwoordigd in het ideaalbeeld; datgene wat je nog niet bent maar wilt zijn. Idealisering, waarin je een
onderscheid maakt tussen je “echte zelf” (wat je in het diepst van je hart eigenlijk bent en zult worden)
en de tegenwoordige eigenschappen (die nog moeten veranderen) speelt bij het narcistische beeld een
grote rol. Hier is het verschil tussen feitelijke ‘zelf’ en het ‘andere zelf’ allerminst duidelijk. Het valt
op dat in veel theoretische beschouwingen het begrip “zelf” nogal gemakkelijk wordt opgevat als een
van de oorsprong af gegeven, natuurlijke, grootheid. Het nucleaire zelf is van meet af aan aanwezig.
En in het verlengde daarvan maakt men in de zelfpsychologie dan een onderscheid tussen pathologie
van het zelf en die van de oedipale structuur. Deze ideeën liggen ten grondslag aan een tweedeling. De
oude psychoanalyse zou een conflictpsychologie zijn, georiënteerd op schuld; hiertegenover stelt men
een psychologie die meer gericht is op heelheid en authenticiteit en waarin schaamte centraal staat.
Theorie en hantering van de overdracht zijn met deze opvatting nauw verbonden. Kijken we daarom
nog een wat nauwkeuriger naar de werkelijkheid van het subject.
In alle interactie richten wij ons tot de ander die als ‘jij’ aanspreekbaar is en zich op zijn beurt
weer als ‘ik’ tot ‘mij’ kan richten. Dit ‘ik’ is echter geen instantie waarvan de natuur zonder meer gegeven is, maar een wezen dat zichzelf aanduidt tegenover een ander, die evenmin gegeven is, en die
deze deels imaginaire ander nodig heeft om zijn eigen positie te waarmerken. Het ‘ik’, één van de
tekens waaronder het subject zich realiseert, is een index, en waarvoor deze staat wordt gekenmerkt
door een vraag die getekend is door zijn geschiedenis. De ander, waar het ‘ik’ zich op betrekt, maakt
zeker deel uit van de voorstellingen en imaginaties van het sprekende subject, maar onttrekt zich hier
ook aan. Deze ander, of dit andere, is die- of datgene wat het een sprekend subject mogelijk maakt
zich op iets of iemand te betrekken. Het is dát deel van het spreken dat niet ter beschikking staat van
degene die spreekt en het spreken mogelijk maakt. Lacan (1975: 22) zegt dat het groeiend inzicht in
wat de psychoanalyse is, duidelijk heeft gemaakt dat het ‘ik’ precies als een symptoom, dat wil zeggen
als een vervangend teken, is gestructureerd. Wat betekent dit?
Het subject is een teken en aan een tekenstructuur onderworpen. Wanneer ik spreek, wat een
vorm van gedragen en verhouden is, dan wordt degene die spreekt aangewezen door tekens. Bijvoorbeeld het algemene, voor iedereen beschikbare woordje ‘ik’ wordt op dat moment een index voor déze
specifieke persoon. Het verhaal gaat niet allen over “alles wat er was, is en kan zijn”, maar is een persoonlijk in gang zetten van betekenis, die gegeven wordt aan déze ander, die daarmee een plaats krijgt
en op zijn of haar beurt weer een mogelijke betekenis in beweging zettende rol verwerft. Daarmee
betekent het subject zichzelf en is het in dit betekenisproces onderworpen aan een wet van objectiviteit
die met de taal (de belangrijkste tekenstructuur) is gegeven. Ook de meest persoonlijke gedachten en
gevoelens kunnen slechts worden geuit door ze aan de taal te onderwerpen. De taal stelt ons in staat de
dingen werkelijk te doen zijn; hun onmiddellijke aanwezigheid gaat daarmee echter tegelijk verloren.
De aan de taal voorafgaande toestand is niet terug te krijgen.
Het onbewuste, door Freud ontdekt, heeft op radicale manier het eenheidskarakter van het bewustzijn ter discussie gesteld. De relatie van het bewustzijn met wat ik in een reflexieve beweging
aanduid als ‘mijzelf’, bewustzijn dat de personificatie van het zelf was, deze relatie is er een van gespletenheid. Het ‘zelf’ is geen eenheid, maar kan zich in het spreken, en ook in de monoloog met zichzelf, slechts bepalen in relatie met iets –dat van buiten komt– dat niet tot diens beschikking staat.
6
De uiteenzetting van Freud onder de titel ‘narcisme’ stelt deze problematiek onder andere aan
de orde. Freud stelt dat er ‘in het begin’ geen toestand is die vergelijkbaar is met het ‘mijzelf’. De eerste bevrediging is ‘autoerotisch’, een betrekking van het lichaam tot zichzelf, hetgeen kenmerkend is
voor wat Freud het ‘primair narcisme’ noemt. Er zijn geen objecten, er is geen subject. Freud had de
notie van ‘primair narcisme’ al in de Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905) geïntroduceerd. De
objecten die met drift worden geïnvesteerd zijn delen van het lichaam zelf. Dit alles heeft nog geen
betekenis in eigenlijke zin. Freud postuleert dus deze toestand die voorafgaat aan wat nadien kan
worden gezien. Het is een schema dat hij in de latere manifestaties ontwaart en waarvan hij de aard en
vorm terugwaarts ziet in en vanuit het huidige. Niets verschijnt in de latere pathologische varianten,
wat niet ook een herhaling is van een psychische toestand die eerder aanwezig was en als moment
noodzakelijk is voor de ontwikkeling van het individu.
De weerspiegeling van deze toestand van de nieuwgeborene in de beleving van de ouders is
tekenend: “De liefde van ouders voor hun kind is het narcisme van die ouders dat bij die gelegenheid
wordt herboren” schrijft Freud. In deze herleving kennen de ouders aan hun kind alle perfecties toe,
projecteren zij al hun dromen, alles waarvan zijzelf hebben moeten afzien. Hier zijn de ouders weer
opnieuw onsterfelijk en beleven zij hun almacht. In hun kind kunnen de ouders weer alles bezitten.
Het primair narcisme brengt in zeker zin een ruimte van almacht tot stand tussen ouders en kind. In die
vooralsnog ongearticuleerde ruimte is er vervolgens sprake van een soort kanalisering van de bewegingen en investeringen, een territorialiseren van het lichaam, een inschrijven door beelden, aanrakingen, woorden van de ouders, die een specifieke vorm van de libido mede bepalen. Specifieke somatische gebieden, met name die naar buiten gericht zijn, worden aangewezen als geschikte plekken voor
plezier. De libidinale stroom wordt geleid langs dergelijke plekken en krijgt daarmee een richting.
Hiermee begint de verdeling en structurering van het toekomstig subject, startend is het aldus betekende en zich betekenend lichaam.
De primaire narcistische betrokkenheid van het kind is aanvankelijk niet tot het eigen lichaam
beperkt. Omdat er geen grenzen zijn hoort alles bij het eigen lijf. Het dekentje en kussen van het eigen
bed horen tot deze eenheid en ook het lichaam van de moeder. Hierbinnen kunnen fluctuaties optreden. Het gevoed worden dan wel niet gevoed worden loopt parallel met een toestand van lust en onlust; het eerste van alle differenties. De borst van de moeder kan als zijn missende complement worden ervaren. Deze verschillen kunnen nog niet worden betekend en dus ook niet worden “geplaatst”.
De ideale toestand van eenheid zonder onderscheid wordt vertegenwoordigd door de tot object wordende borst, die in de overgang naar iets anders zich als object aftekent. De borst wordt daarmee een
teken voor iets anders dat verloren is gegaan. Iets dat de onbegrensde grootheid van het levende wezen, dat subject wordt, vervangt. Door het teken ontstaat tegelijk het gemis. Het wijst namelijk iets aan
dat zelf, door het niet aanwezig zijn van een vorm en een teken, niet voorstelbaar is Het gemis is effect
van het onderscheid en het gemiste kan nooit volledig worden vervangen. De directe investeringen van
het subject door zijn driften worden nog niet door een centrale instantie georganiseerd. De driften zijn
ook niet onderworpen aan een door het genitale primaat geregeerde seksualiteit. Freud spreekt daarom
van partiële seksuele driften.
De overgang naar het secundair narcisme, een narcisme waarin een subjectpool wordt geïnaugureerd, betekent nu een terugkeer van de investering van de libido op de objecten naar een investering in het aldus in de reflexieve beweging ontstaande ‘subject’. De investeringen keren dus via het
object naar het ‘zelf’ terug dat hieraan zijn bepaaldheid ontleent. Er is dus eerst het geïnvesteerde object, vervolgens het ‘zichzelf’, de subjectpool. Het subject is, zoals Lacan hier beklemtoont, geen natuurlijke eenheid, maar krijgt vorm door de objecten waarop dit zich betrekt. Freud wil in het artikel
wél zijn oorspronkelijke onderscheid tussen zelfbehouddrift en seksuele drift handhaven, maar niet als
natuurlijke grootheden. Er is equivalentie en toch verschil. Het als oorspronkelijk opgevatte ik-streven
moet als een secundair effect worden gezien; het ik bestaat in het individu niet van het begin af, maar
is immers een effect dat zijn eigenheid aan iets of iemand anders ontleent! Het effect ‘subject’ is afhankelijk van de identificaties waarin het letterlijk geformeerd wordt. De relatie tussen het object (eerste pool) en het effect ‘subject’ (secundaire pool) is een relatie van twee termen, waartussen een derde
term nog geen afstand kon aanbrengen. De relatie is er bijvoorbeeld een zoals die tussen een gestalte
en het spiegelbeeld. Een dergelijke relatie, waarin het subject gevat is en die allereerst visueel is, heet
ook wel imaginair. Het is deze relatie van onmiddellijkheid en van vervreemding die uitgaat van het
7
niet kunnen onderscheiden van beeld en zelf, die het subject in de fantasie beleeft. De imaginaire relaties zullen een belangrijke rol blijven spelen, zowel in de gewone als pathologische betrekkingen.
Wij zien hier dus dat de eenheid van het zelf in dit stadium allereerst wordt ontleend aan wat buiten is.
Het is in feite het eigen lichaam dat wordt herkend in de spiegelrelatie met zichzelf in vergelijking met
anderen, de moeder, de leeftijdgenootjes, de vader.
Het zelfbeeld is allereerst een imaginaire aangelegenheid dat door het lichaamsbeeld wordt
bepaald. Het eenheidgevend lichaamsbeeld komt van buiten. Maar het lichaam draagt ook steeds geslachtelijke kenmerken, waardoor het kind van de moeder verschilt of er op gelijkt. Dit verschil is de
inzet van het castratiecomplex. De essentie daarvan is dat het kind zich voor het eerst bewust wordt,
ten koste van angst, van het anatomisch onderscheid van de seksen. In de spiegelbeeldige vergelijking
met de moeder wordt het lichamelijk verschil tot teken van iets dat het toekomstige subject zou missen
of kunnen missen. Het gaat hier om een psychische ervaring, allereerst op imaginair vlak, die zich
afspeelt tegen de achtergrond van de illusie van almacht, tegen de achtergrond dus van het narcisme.
De imaginaire fallus die zowel bij jongen als meisje op het spel staat is een teken dat is verbonden
met het oernarcisme, alles te zijn, in dit geval voor of in aansluiting op de moeder. Door de acceptatie
van een Ander die een eigen plaats heeft in het leven van de moeder, die een eigen genot vertegenwoordigt waar het subject geen beschikking over heeft, de acceptatie van een ‘neen’ dat met deze Ander gegeven is, wordt het kind zichzelf. Het subject bestaat niet meer in de plaatsloze imaginaire vergelijking, waarin je zelf de ander bent of omgekeerd, maar als wezen dat een plaats heeft gekregen,
verzekerd door een naam. Plaats waarin het verschil tussen geslachten en generaties als existentiebepalend zal worden geleefd.
Deze bepaaldheid, waarin men afstand heeft gedaan van de narcistische almacht, houdt de acceptatie in van de symbolische orde, die door een derde, tussen moeder en kind komend, wordt vertegenwoordigd. Lacan spreekt van de Naam-van-de-Vader, die tegelijk het principe van de Wet introduceert. Deze tussenkomst is feitelijk de castratie, een handeling die tussenbeide komt, een cesuur,
waarmee aan de almacht van het oorspronkelijk onbeperkt narcisme een grens wordt gesteld. Het afzien van de imaginaire fallus (alles te zijn) en het accepteren van de symbolische fallus, wat gelijk
staat met het accepteren van een geslachtelijke identiteit, is tevens de toegang tot de symbolische orde.
Omdat deze het onderscheid en de bepaaldheid verzekert, stelt deze ons in staat aan het steeds weer
noodzakelijk aanwezig zijnde imaginaire in de betrekkingen een plaats te geven en onze zelfstandige
identiteit te bevestigen.
Deze identiteit wordt bevestigd en verzekerd in de naam, die je van een ander krijgt. Deze ander, die de garant staat voor het ‘neen’ van de cesuur, is de vader. Het gaat hier overigens om de functie van de vader. De naam, die je van de vader krijgt, bezegelt iemands identiteit en legt het afzien van
de onmiddellijke imaginaire eenheid vast. De castratie, zegt Lacan, is symbolisch en het object daarvan imaginair. Binnen deze constellatie bestaat het gemis, dat een effect is van de castratie van iets
wat nooit geweest is en wat nachträglich daardoor wordt aangeduid en in het leven geroepen.
De psychische realiteit bestaat door de breuk met wat maar als vaste natuur van de mens kan
worden aangenomen. Het kunnen spreken van de mens is op deze scheiding gebaseerd en veronderstelt deze steeds. Ons spreken over de natuur is mogelijk op grond van het onderscheid dat bestaat
door deze breuk en het spreken van het subject vertoont een barst. Een zich objectief wanende wetenschap over de mens is eveneens aan deze beperking onderworpen. Het subject weet noodzakelijkerwijs
niet wat het (hij of zij) zegt, want weet niet wat hij of zij is (Lacan, 1978).
Eén effect van deze breuk, die de wording van het subject zelf is, en die het subject in zijn actualiteit blijft bepalen, moet nog worden genoemd. Het subject heeft een dubbele relatie met zichzelf.
Het beeld van het lichaam (dat allereerst op anticiperende wijze van buiten komt) is het principe van
alle eenheid die het subject in de wereld ziet. Dit beeld is echter geïnvesteerd met de libidinale energie
van vóór deze vormgeving. Freud onderscheidt daarom binnen het subject een ideale instantie die het
ik toestaat een deel van de libido op zich zelf te laten terugkeren. Deze ideale instantie valt in twee
momenten uiteen: een Ideal Ich, dat bekleedt is met de oude almacht en waar het ‘werkelijke ik’ (subjectkant) van profiteert, en het Ich-ideal, dat meer als model dienst doet. Dit laatste is van de orde van
idealen en waarden, zoals deze bijvoorbeeld door de ouders en de religieuze en maatschappelijke instanties kunnen worden vertegenwoordigd. Het ideaal als iets dat van jezelf is, maar nog niet verwerkelijkt, zorgt ook voor het ontstaan van de tijdelijkheid, hier de toekomst. Freud zegt: “Wat het subject
voor zich uit projecteert als ideaal is het substituut van het verloren narcisme uit zijn kindertijd; in die
8
tijd was hij zijn eigen ideaal.” De ontwikkeling van het ‘ik’ bestaat in het verlaten van het primair
narcisme én gelijktijdig de poging, door de verplaatsing daarvan naar het ideaal, dit oorspronkelijk
narcisme te herwinnen. Het subject hervindt wat hij is in de ander; maar is die ander een andere ander?
Hier komt de vraag van de identiteit terug. Dit veronderstelt afstand van het eigen beeld, dat is zoals
dat van de ander (en omgekeerd). Deze gelijkwaardigheid en vergelijkbaarheid, waarin posities narcistisch in elkaar schuiven, moeten los worden gelaten. In deze beweging ontstaat een ruimte die plaats
biedt aan de eigen onvergelijkbare positie (de symbolische uniciteit) die los staat van deze gelijkstellende identificatie. De erkenning van de Ander, die niet de gelijke is, geeft deze mogelijkheid aan het
in deze relatie tot stand komende subject. De naam bezegelt deze eigenheid die berust in de erkenning.
5. Mijn God
Zonder zelfheid geen hulpverlening en geen pastoraat. Echter de praktische theologie bestaat niet zonder een mensconcept, evenmin als dit in de hulpverlening afwezig zou zijn. In die zin is deze theoretische exercitie over de achtergronden van het zelfconcept en de implicaties daarvan niet zonder gevolgen voor de theologie. In deze laatste paragraaf wil ik ingaan op enkel daarvan in zowel meer algemene als ook praktische zin.
Het verloren paradijs van een te herwinnen of te herstellen oorspronkelijk zelf komt in de
zelfpsychologie wel erg dichtbij. Het ‘integrale zelf’ kan onder invloed van deze ideeën tot uniek
voorwerp van zorg gaan worden. Opvattingen over de oorspronkelijke ongeschonden staat van het zelf
kunnen theologisch een specifieke invulling krijgen en in de taal van de pastorale praktijk een opvatting van hulpverlening ondersteunen. Kan dit ‘zelf’ onderdeel worden van een theologie bepalende
antropologie? Iets dergelijks geldt op gelijklopende wijze voor de tegenstelling schaamte – schuld. De
aandacht voor de schaamte, de ‘onderkant’ van het narcisme (Morrison), kan in de theologie méér en
kritischer aandacht krijgen dan in deze alleen maar voor te stellen als het kenmerkende moderne gevoel van falen bij uitstek. Capps merkt op dat het spreken over schuld, zoals dat in de kerken gebruikelijk was, in het moderne leven is afgelost door de schaamteproblematiek (de tragische mens). Pastorale
aandacht hiervoor zou ook een communicatieprobleem tussen religieuze leiders en gelovigen kunnen
oplossen. Praten over schuld terwijl de moderne preoccupaties elders liggen gaat voorbij aan wat er
speelt. We zouden daar aan kunnen toevoegen dat het misschien ook zo is dat wat er onder schuldgevoelens schuil gaat soms beter in het schaamteregister kan worden geïnterpreteerd. In pastoraal opzicht is het van groot belang om op juiste wijze bij het moderne levengevoel, waarin de gelovige de
gewone termen van zijn bestaan vindt, aan te sluiten.
De schuldproblematiek, die tegelijk met de afwijzing van de oorspronkelijke Freudiaanse posities naar het tweede plan wordt verwezen, betreft ook iets wezenlijks dat in de zelfpsychologie niet
meer goed ter sprake kan komen en dat in Christelijk perspectief toch essentieel is. Schuld betreft namelijk niet alleen schuldgevoelens maar ook de persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover de Ander, het verschuldigd zijn. Deze relatie veronderstelt een subject dat zich losmaakt van de imaginatie
van de schone ziel. Het, ook theologische, probleem van de schuld lijkt bij Capps echter op de achtergrond geschoven en wordt wellicht door de invloed van de zelfpsychologie minder goed onderkent.
De schuld is voor de gelovige die deze erkent zelfs wat zijn bestaan grondvest. In de liturgie
van de Goede Week werd gesproken van gelukkige schuld. Deze ‘felix culpa’, het verschuldigd zijn
aan de Ander, die voor de gelovige God is, kan in psychoanalytische termen misschien nog beter worden begrepen. Juist de erkenning van de Ander en het op zich nemen van de eigen verantwoordelijkheid tegenover de Onzienlijke is een los laten van de imaginaire identificaties die aan het zelf zijn
gebonden en als zodanig en bevrijdend. In de daad van het geloven krijgt de mens een nieuwe identiteit en we kunnen ons dit op basis van de bovenstaande inzichten nu beter voorstellen. Wanneer Abraham zijn enige zoon Isaak wil offeren dan is Jahweh de schrikwekkende rivaal, een jaloerse god die
Abraham op de proef stelt. Hij meent dat Jahweh dit offer van hem vraagt, omdat hij de verhouding
met Hem allereerst fantasmatisch, in imaginaire zin, als een relatie van uitwisseling ziet. Zoals Genesis schrijft komt de engel van de Heer tussenbeide en nadat Abraham zowel bereid was alles te geven
als werd weerhouden door het besef dat God voorziet kreeg hij na deze hachelijke doorgang de naam
die hem de vader van de alle gelovigen maakt (Vergote, 1978). Een oerbeeld dat in iedere daad van
geloven weer herkenbaar is. De structuur van de gebeurtenis van dit verhaal, het offer van Abraham, is
9
in iedere geloofsact weer terug te vinden en dit beeld oefent ook steeds weer zijn symbolische kracht
uit waar een overgave gelovig wordt beleefd.
Het pastoraat kan zich niet aan de cultuur onttrekken. De vraag die mede opgeroepen is door
het werk van Lasch, en ook Capps, is wat voor een soort cultuur aan de orde is en hoe men zich hiertoe kan verhouden. Dit klemt des te meer waar pastores hun professionele identiteit steeds meer in
termen verwoorden die ontleend zijn aan deze cultuur en die, in het algemeen, op veel andere beroepen in de hulpverleningsector van toepassing kunnen zijn. In het onderzoek van Zuidberg (1997) werden vijf doelopvattingen genoemd: “werken aan ruimte waarin mensen tot hun recht komen”, “een
verbindingsfunctie vervullen”, “mensen vrij maken”, “mensen bewaren en heel maken”. Het onderzoek van Zuidberg citeert vele persoonlijke getuigenissen, die helaas niet in hun psychologische strekking kunnen worden gepeild omdat de schikking van alle, op zich boeiende, interviewfragmenten
thematisch wordt bepaald. In één van deze fragmenten wordt God gezien “als persoon, maar ook als
kosmische kracht” of ook: “kracht en inspiratiebron, maar ook kracht in mijzelf”. Er blijkt een groot
veld van omschrijvingen te zijn van de religieuze beleving. Het persoonlijk karakter van het geloof
van “de pastor” (het gaat om een beeld van 30 pastores) is pregnant aanwezig. En Haarsma geeft in
zijn nawoord bij het boek van Zuidberg aan dat het hart van het onderzoek, naar zijn mening aanwezig
in het hoofdstuk Godsgeloof en Godbeleving, laat zien dat er vanuit de persoonlijke beleving ook een
spanning bestaat met betrekking tot de persoonlijke God en de God van de Wet. We moeten hierbij
bedenken dat de geloofservaring tenslotte zijn symbolische steun vindt in de teksten en tekens die de
traditie levert. Zo gezien is de pastor eerder een vertegenwoordiger, een bekleder van een plaats. Juist
dit begrip lijkt op het spel te staan.
Je kunt je afvragen of het praten over zelfervaring, ook zoals zich dat in de praktische theologie lijkt af te tekenen, zich niet te zeer beweegt tussen een onduidelijk soort hulpverleningspsychologie op common sense basis, die al te gemakkelijk bij het narcistische register aansluit en daar ook voeding aan geeft, en een theologie die te zeer een antropologie over de oorspronkelijke heelheid van de
mens assimileert. In beide gevallen gaat het om een impliciet blijvende theorie die ontleend is aan
ideeën over “de mens” die min of meer in onze cultuur heersen. In beide gevallen kan de psychoanalytische bezinning op de betekenis van de relatie tussen de imaginaire en de symbolische orde en, in het
algemeen het inzicht in het leven van het teken, van belang zijn. Dit komt er op neer dat een bezinning
op theorie en praktijk van het pastoraat niet buiten deze kritische problematiek heen kan. En het zal
geen verbazing wekken dat een empirische theologie die slechts met opbrengsten van het onderzoek
naar het brute feit wil werken, dat nu eenmaal altijd op de common sense ordening van het natuurlijk
inzicht is gebouwd, dit probleem ten ene male mist.
Mijn God. De naam van Jahweh is niet de antropomorfe aanduiding van het opperwezen, maar
is allereerst meer een functie, namelijk een van appèl. Een taaldaad van roep en beroep en wel een
roep die constitutief is voor het zelf voor zover dit de Ander erkent en weet dat het daaraan niet gelijk
is. Het subject verwerft onafhankelijkheid in deze erkenning, waarin de (oer)schuld wordt bekend. Het
gaat hier dan niet om het herontdekken van het eigenlijke zelf en om de god die daarbij hoort (mijn
God), maar om, wanneer dit niet allereerst moreel wordt verstaan, een over-gave waarin het subject tot
stand komt in de erkenning van de uiteindelijk niet voorstelbare en beschikbare Ander die wordt aangeroepen: mijn God! Hiermee is het geloof ook een gave geworden. Object van de christelijke overdracht, die zowel narcistisch kan worden bezet in de persoonlijk blijvende idealen en de ideologie, als
wat in zijn symbolische kracht een inbreuk daarop kan zijn.
Literatuur
Aalsma,M.C., & Lapsley,D.K. (1999). Religiosity and adolescent narcissism: Implications for values counseling. Counseling and Values, 44(1), 17-29.
Capps,D. (1993). The depleted Self. Sin in a Narcissistic Age. Minneapolis: Fortress Press.
Francis,P.C., & Baldo,T.D. (1998). Narcissistic measures of Lutheran clergy who self-reported committing
sexual misconduct. Pastoral Psychology, 47(2 ), 81-96.
Freud,S. (1905) Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, G.W. Bd. 5, 27, 33-145.
Freud,S. (1914) Zur Einführung des Narzißmus, G.W., Bd. 10, 137-170.
10
Freud,S. (1916-1917) Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, G.W., Bd. 11.
Gabbard,G.O. (1994) Psychodynamic Psychiatry in Clinical Practice. The DSM-IV edition. Washington DC,
London: APA.
Kernberg,O.F. (1975). Borderline Conditions and Pathological Narcism. New York: Jason Aronson.
Kohut,H. (1977). The Restoration of the Self. New York: International Universities Press.
Kohut,H., & Wolf,E. (1978). The disorders of the self and their treatment. International Journal of Psychoanalysis, 59, 413-425.
Kohut,H. (1984). How does analysis cure? Chicago: University of Chicago Press.
Lacan,J. (1975). Le séminaire I. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil.
Lacan,J. (1978). Le séminaire II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris:
Seuil.
Lasch,C. (1979). The culture of Narcissism: American Life in an Age of Deminishing Expectations. New York:
Warner Books.
Miller,M.J., Smith,T.S., Wilkinson,L., & Tobacyk,J.J. (1987). Narcissism and social interest among counselors-in-training. Psychological Reports, 60(3), 765-766.
Moberly,E.R. (1985) The Psychology of Self and Other. London, New York: Tavistock.
Morrison,A.P. (1986). Shame, Ideal Self, and Narcissism. In A. P. Morrison (Ed.), Essential Papers on Narcissism. (pp. 348-375). New York: New York University Press.
Morrison,A.P. (1989). Shame, the underside of narcissism. Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum.
Randall,R.L. (1988). Pastor and Parish. The Psychological Core of Ecclesiastical Conflicts. New York: Human
Sciences Press.
Ronningstam,E. (1998). Disorders of Narcissism. Diagnostic, Clinical, and Empirical Implications. Washington,
DC / London, England: American Psychiatric Association.
Sandage,S.J., Worthington,E.L.J., Hight,T.L., & Berry,J.W. (2000). Seeking forgiveness: Theoretical context
and an initial empirical study. Journal of Psychology and Theology, 28(1), 21-35.
Stone,M.H. (1998). Normal Narcissism. In E. F. Ronningstam (Ed.), Disorders of Narcissism. Diagnostic,
Clinical, and Empirical Implications. (pp. 7-28). Washington, DC / London, England: American Psychiatric Press.
Vergote,A. (1978). Bekentenis en begeerte in de religie. Psychoanalytische verkenning. Kapellen: De Nederlandse Boekhandel.
Watson,P.J., Morris,R.J., & Hood,R.W. (1989). Intrinsicness, religious self-love, and narcissism. Journal of
Psychology and Christianity, 8(1), 31-37.
Watson,P.J., Morris,R.J., & Hood, R.W.jr. (1990). Religious Orientation Types and Narcissism. Journal of
Psychology and Christianity, 9(1), 40-46.
Zuidberg,G. (1997). De god van de pastor. Onderzoek naar de spiritualiteit van pastores. Utrecht: Gerard
Zuidberg.
Verschenen in:
Kl. Sonnsbergen, H. Zondag & F. van Iersel (red.) Redden pastores het? Budel, Damon, 2001.
11