Transcript Koko lehti/Hela tidningen

ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/pk_hytonen_stranden-backa.pdf]
Pääkirjoitus
MERKITTÄVIÄ TEKSTEJÄ
Sofie Strandén-Backa ja Elina Hytönen
Vaikka Eloren syksyn numero ei teemanumero olekaan, nyt käsillä olevassa lehdessä
huomattavan moni teksti liittyy tavalla tai toisella tutkimusetiikkaan tai tutkimushistoriaan. Painavinta tutkimushistoriallista antia edustavat luonnollisesti eminentialuennot, joiden merkeissä Suomen kansantietouden tutkijain seura juhlisti 75-vuotista
taivaltaan tämän vuoden toukokuussa. Eminentialla viitattiin tilaisuuteen kutsuttujen
luennoitsijoiden erinomaisuuteen ja keskeiseen asemaan kansantietouden tutkijoille
tärkeiden tieteenalojen kehityksessä. Luennoissa heitä oli pyydetty pohtimaan folkloristiikan keskeisiä kysymyksiä omista pitkistä tutkijanurista nousevista näkökulmista.
Eminentioiden pohdinnat keräsivät seminaariin monilukuisen yleisön. Tässä Eloren
numerossa professori Satu Apon, Aili Nenolan ja Seppo Knuuttilan eminentia-luennot
julkaistaan myös teksteinä. Näiden esitelmien lisäksi lukijat voivat tutustua SKTS:n
nykyisen puheenjohtajan, Sinikka Vakimon Seuran historiaa valottavaan alustukseen
ja Pekka Hakamiehen eminentia-luentoja pohtivaan kolumniin. Molemmat esiintyivät
niin ikään 75-vuotisjuhlaseminaarissa.
Satu Apon esitelmä ”Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana”
käsittelee hiljattain kansansatujen alkuperästä ja iästä käytyä tieteellistä kiistaa. Kiistan
aloitti kirjallisuustieteilijä Ruth Bottigheimir, joka kyseenalaisti käsityksen kansansatujen
katkeamattomasta, tuhatvuotisesta suullisesta historiasta. Journal of American Folklore
antoi Bottigheimerin vastustajille kokonaisen teemanumeron käyttöönsä. Esitelmässään
Apo erittelee keskustelussa käytettyjä argumentteja ja toteaa, että satujen ja tarinoiden
historiasta keskusteltaessa on otettava huomioon myös kirjallisuuden vaikutus. Tämän
lisäksi Apo peräänkuuluttaa menneen satututkimuksen uudelleenarvioinnin perään ja
1
Sofie Strandén-Backa ja Elina Hytönen: Merkittäviä tekstejä
pitää tätä ennen kaikkea folkloristien tehtävänä.
Aili Nenola pohtii esitelmässään naistutkimuksen kehittymistä suomalaisen folkloristiikan puitteissa. Nenola osoittaa, miten tärkeää on kysyä esimerkiksi, miksi historia
ja tutkimushistoria ovat niin miehisiä tai miksi tutkimusta tehdään niin paljon miesnäkökulmasta. Nenola tähdentää, että jos naisia ylipäätään tehtiin näkyviksi näissä
tutkimuksissa, heille annettiin ainoastaan statistin roolia muistuttava osa. Nenolan
mukaan naiset oli ennen emansipaatiota suljettu virallisen toiminnan ja julkisen keskustelun ulkopuolelle. Myöhemmin esitelmässään Nenola tekee lyhyen katsauksen naisten
emansipaation historiaan Suomessa alkaen vuodesta 1864, jolloin naisten holhoamista
alettiin purkaa, ja päätyen 1970-luvun aborttilain säätämiseen.
Seppo Knuuttilan esitelmässä ”Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen
relativismiin” pohditaan, miten tutkijat ovat eri aikoina suhtautuneet tutkimusaineistoihinsa. Kun aiemmin yritettiin asettua materiaalin ulkopuolelle ja jopa osoittaa tutkimuskohteen ajattelutavan ”vääryys”, erityisesti 1980-luvulla alettiin kiinnittää enemmän
huomiota siihen, miten aineisto on syntynyt ja miten kestäviä tutkimustulokset ovat.
Muutoksen taustalla voi nähdä siirtymisen aiemmasta tekstikeskeisestä kohti antropologista näkökulmaa, jossa tutkijaa pidetään aktiivisena tutkimusaineiston tuottajana ja
siten myös yhtenä tutkimuksen kohteena.
Knuuttila tuo esitelmässä muiden ohella esiin Pasi Engesin tuoreen väitöskirjan, jonka puolustustilaisuudessa esitetyn lektion voi myös lukea tästä Eloresta. Engesin lektio
on sijoitettu eminentia-luentojen läheisyyteen, koska yhtäältä Knuuttila on Engesin
väitöksen luennossaan maininnut ja toisaalta, koska lektiossa esitetään tutkimushistoriallinen katsaus Turun koulukuntaan. Enges asettaa erittäin ansiokkaasti saamelaista
kansanuskoa koskevan tutkimuksensa laajempaan tutkimushistorialliseen kehykseen ja
tuo esiin viimeisen vuosisadan aikana vallinneita paradigmoja. Engesin mukaan hänen
oma väitöskirjansa on viimeinen tutkimus, jolla on suora yhteys Turun koulukuntaan
ja Lauri Hongon perintöön. Samanaikaisesti Enges on väitöskirjassaan kehittänyt niitä
lähtökohtia, joiden pohjalta hänen tutkimusaineistonsa on kerätty 1960-luvulta alkaen. Nykyään asetetaan toisenlaisia kysymyksiä, joista merkittävä osa liittyy materiaalin
syntymisen pohdintaan.
Knuuttila korostaa esitelmässään, miten tärkeää tutkittavaa ilmiötä on ymmärtää sen
omista lähtökohdista käsin, ja ettei tutkimuskohteiden viitekehyksiä pidä tuomita sen
vuoksi, etteivät ne vastaa tutkijan omia. Tämä lähtökohta on luettavissa käsillä olevan
Eloren kolmesta tutkimusartikkelista. Artikkelissaan ”Erilaista etnografiaa? Kehitysvammaiset nuoret etnografisen kenttätyön osallistujina” Pia Olsson käsittelee tutkittavien
ymmärtämisen sekä heidän argumentointinsa ja maailmankuvansa hyväksymisen ongelmia silloin, kun on samalla pidettävä mielessä oma tieteellinen ajattelutapa. Sven-Erik
Klinkmannin artikkeli, ”Stereotyyppejä vahvistava tutkimus”, ruotii kriittisesti sosiologi
Riie Heikkilän suomenruotsalaisten makua koskevaa väitöskirjaa. Klinkmann osoittaa
Heikkilän tutkimuksessa esiintyvän muun muassa itsereflektioon ja tutkijan positiointiin
liittyviä puutteita, jotka ovat johtaneet huomattaviin ja silmiinpistäviin tutkimuseettisiin
ongelmiin. Camilla Kronqvist pohtii niin ikään tutkimusetiikkaa haastatteluihin perustuvassa, tunteita koskettelevaa puhetta käsittelevässä artikkelissaan. Kronqvist on filosofi
ja hänen artikkelinsa, ”Tunne ja itsetuntemus”, lähtökohdat perustuvat filosofian piirissä
Elore 2/2012
2
Sofie Strandén-Backa ja Elina Hytönen: Merkittäviä tekstejä
käytyihin keskusteluihin tunteista. Merja Leppälahti osoittaa kansanuskon ja kirjallisuudentutkimusta yhdistelevässä artikkelissaan, ”Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja
muita outoja tapauksia”, miten kansanperinteestä tulee fantasiaa. Haluamme kiittää niitä
lukuisia nimettömiä vertaisarvioitsijoita, jotka ovat tehneet merkittävää työtä lukiessaan,
arvioidessaan, kommentoidessaan ja ehdottaessaan parannuksia Eloren artikkeleihin.
Tässä numerossa on toteutettu aiempaa laajemmat artikkeliabstraktit suomesta
ruotsiin ja toisin päin, minkä vuoksi emme esittele artikkeleita pidempään. Pidempien
abstraktien toivotaan yhtäältä edistävän tutkimusyhteistyötä Suomessa ja toisaalta
tekevän suomenkielistä tutkimusta tunnetummaksi Skandinaviassa. Uskomme, että
tiivistelmästä saa tarpeeksi hyvän kokonaiskuvan artikkelin sisällöstä niin, että se voi
innostaa lukemaan artikkelin, vaikka olisikin harjaantumaton ruotsin tai suomen lukija.
Kenties pidempi käännetty abstrakti johtaa yhteydenottoihin ja lähempiin keskusteluihin
aiemmin toisilleen tuntemattomien mutta läheisten tieteenalojen välillä.
Eloren tässä numerossa on toteutettu myös toinen uudistus. Tästä eteenpäin lehdessä
on kaksi artikkelikategoriaa: artikkelit ja katsaukset. Vaikeasti määriteltävä katsausartikkeli poistuu toisin sanottuna käytöstä. Käsillä olevassa lehdessä julkaistaan kolme
teoreettista katsausta: Liisa Granbom-Herranen kirjoittaa suomalaisen sananlaskututkimuksen eri aikakausista. Anna Rajavuori pohtii suullista historiallisen tutkimuksen
kohteena. Sofie Strandén-Backa luo lyhyen katsauksen identiteettitutkimukseen ja
taustoittaa italialaisen filosofin, Adriana Cavareron käsitettä identiteetin himo (identitetsbegär). Neljännessä katsauksessa Timo Leisiö tarkastelee kahta metsäsuomalaista
ruokalajia, mutia ja pepua. Haluamme kiittää erityisesti Pekka Hakamiestä ja Sven-Erik
Klinkmannia, jotka lukivat ja kommentoivat Granbom-Herrasen ja Strandén-Backan
katsauksia ja tarjosivat asiantuntemuksensa käyttöön.
Artikkelien ja katsausten lisäksi tässä Eloren numerossa on kaksi kiinnostavaa konferenssiraporttia ja paljon kirja-arvioita. Elore ottaa kernaasti vastaan lisää raportteja
suomalaisista tai kansainvälisistä konferensseista ja seminaareista, joihin lukijat ovat
osallistuneet. Julkaisemme mielellämme myös tekstejä, joissa keskustellaan kulttuurientutkimuksen alaan liittyvistä, Eloren lukijoiden sydämellä olevista teemoista.
Tässä numerossa tietokirjailija, dosentti ja kustantaja Helena Saarikoski tuo tärkeässä
puheenvuorossaan esiin omia kokemuksiaan suomenkielisen tiedekirjan kohtalosta, jota
hän pohti toukokuussa SKTS:n kevätkoulun yhteydessä. Saarikoski tuo esiin erilaisia
tieteellisen tekstin lajeja ja pohtii, miten kustantamot, lukijat ja arvioijat niihin suhtautuvat. Muodollisesti tiukat tieteelliset kriteerit täyttävien kirjojen lukija- tai ostajakunta
ei ole kovin suuri, mutta niillä on merkitystä yliopiston tehokkuutta arvioitaessa. Sen
sijaan ”oikean tieteen” muodolliset vaatimukset ohittava teksti ei välttämättä saa hyviä
arvioita tai kelpaa laisinkaan, kun esimerkiksi hakee akateemista tehtävää. Näin voi olla
siitäkin huolimatta, että tekstin sisältö perustuisi tieteellisesti laadukkaaseen tutkimukseen. Saarikoski tuo esityksessään monta ajatuksia herättävää kokemusta esiin, ja meidän
kaikkien suurempaakin yleisöä kiinnostavista aiheista tutkimusta tekevien tulisi miettiä
Saarikosken esiintuomia seikkoja.
Olemme tästä numerosta alkaen pyytäneet artikkelien ja katsausten kirjoittajilta
abstrakteja, mikä houkutteli monia mielenkiintoisia kirjoittajia. Valitsimme näiden
ehdotusten joukosta sellaisia tekstejä, joiden arvioimme kiinnostavan eniten kulttuuElore 2/2012
3
Sofie Strandén-Backa ja Elina Hytönen: Merkittäviä tekstejä
rientutkimuksesta kiinnostuneita lukijoita. Tulos näkyy tässä Eloren numerossa. Ensi
syksyn aiheeltaan avoimeen numeroon tekstiään tarjoavien tulisi jättää abstraktinsa
2.5.2013 mennessä. Kevään 2014 teemanumeron abstraktien määräaika on 2.9.2013.
Eloren seuraavaa, kevään 2013 teemanumeroa, ”Eläimet”, työstetään jo. Sen toimittajina
vierailevat Taija Kaarlenkaski ja Sari Ung-Lanki, jotka ovat molemmat tutkineet eläimiä
kulttuurientutkimuksen näkökulmista. Abstraktien perusteella meillä on lupa odottaa
koiria, hevosia, aaseja, papukaijoja ja leppäkerttuja käsitteleviä artikkeleita.
Lopuksi haluamme kiittää kaikkia, jotka ovat osallistuneet tämän poikkeuksellisen
laajan numeron työstämiseen. Jo nimettyjen lisäksi haluamme kiittää myös kaikkia
kirjoittajia, jotka ovat ahkerasti työskennelleet tekstiensä kanssa ja parantaneet niitä
sekä toimittajien että vertaisarvioitsijoiden kommenttien perusteella. Kiitos myös Eloren toimittajille siitä työstä, jonka olette tehneet tämän numeron tekstien lopullisen
muotoilun parissa. Uusi taittajamme Johanna Björkholm on tehnyt erinomaista työtä
ja joustanut äärimmäisen tiukan aikataulunsa puitteissa. Toivotamme lukijoille hyviä ja
pitkiä lukuhetkiä!
Elore 2/2012
4
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/pk_stranden-backa_hytonen.pdf]
Ledare
EMINENTA TEXTER
Sofie Strandén-Backa och Elina Hytönen
Höstens nummer av Elore har inget givet tema, men ändå är det förvånande många texter
som kretsar kring frågeställningar om forskningsetik och forskningshistoria. Den tyngsta
forskningshistoriska delen återfinns självfallet i Eminentia-föreläsningarna. Suomen
kansantietouden tutkijain seura (SKTS) – Sällskapet för forskare i folkloristik i Finland
– firade sitt 75-årsjubileum i maj genom att anordna en föreläsningsdag i anslutning
till sällskapets årliga forskarskola. Föreläsningsdagen benämndes ”Eminentia” och som
föreläsare inbjöds eminenta forskare som ombads reflektera över centrala frågeställningar
i folkloristiken utgående från deras egen långa erfarenhet som forskare. Det var många
som kom för att åhöra föredragen. Elore har äran att erbjuda tre av dessa föredrag i detta
nummer: professorerna Satu Apo, Aili Nenola och Seppo Knuuttila har alla gett sina
föredrag i skriftlig form till oss. Sällskapets nuvarande ordförande, Sinikka Vakimo, bidrar
också med sitt inledningsföredrag, där hon förklarar hur sällskapet vuxit fram genom
åren. Under Eminentiadagen sammanfattade professor Pekka Hakamies föreläsningarna,
och i det här numret skriver han om sina reflektioner från dem i sin kolumn.
Satu Apos föredrag, vars titel i svensk översättning lyder ”Sagogenren, ett slagfält
mellan litteraturvetenskap och folkloristik” handlar om en vetenskaplig dispyt om
folksagornas ursprung och ålder. Inom folkloristiken råder en allmän uppfattning om
att det vi kallar för folksagor har en obruten, muntlig tradition sedan tusentals år tillbaka. Litteraturvetaren Ruth Bottigheimer har ifrågasatt denna föreställning, och fått
mothugg i bland annat ett helt nummer av Journal of American Folklore. I sitt föredrag
redogör Apo för argumenten för och emot, och delger oss läsare också sin egen förhållning. Enligt henne måste man i dag räkna med den tryckta litteraturens påverkan när
5
Sofie Strandén-Backa och Elina Hytönen: Eminenta texter
man diskuterar sagors och sägners historia, och hon menar att vi som folklorister måste
ompröva hela den sagoforskning som hittills bedrivits.
Aili Nenola diskuterade kvinnoforskningens framväxt inom den finska folkloristiken i
sitt föredrag ”Kvinnoberättelsen”. Hon visade på vikten av att ställa sig frågor som varför
historia och forskningshistoria är så mansdominerade, och varför så mycket forskning
bedrivits ur ett mansperspektiv. Om kvinnor över huvud taget blivit synliggjorda i
dessa sammanhang har de enligt henne getts en roll som påminner om statistens. En
förklaring hon ger är att kvinnorna innan emancipationen var utestängda från offentlig
verksamhet och offentlig debatt. Nenola ger efter detta en kort historisk överblick över
kvinnoemancipationen i Finland – från avskaffandet av förmyndarskap för kvinnor på
1864 till abortlagstiftningen på 1970-talet.
Seppo Knuuttilas föredrag ”Från folkloristikens kognitiva hierarkier till begreppslig
relativism” diskuterar hur olika man som vetenskapare förhållit sig till sitt studiematerial
genom tiderna. När ett tidigare förhållningssätt innebar att man försökte ställa sig utanför materialet, kanske till och med påvisa hur ”fel” ens studieobjekt tänkte, omformades
uppfattningen i synnerhet under 1980-talet till att problematisera hur materialet tillkommit och utvärdera forskningsresultatens hållbarhet. Det här kan ses som en följd av ett
tidigare textcentrerat förhållningssätt till ett senare antropologiskt där forskaren ses som
en aktiv del av forskningsmaterialet och som något som därmed också måste studeras.
Knuuttila delger oss exempel från riktigt nya doktorsavhandlingar, däribland Pasi
Enges, vars lectio vi också får läsa i detta nummer. Eftersom Enges lectio både omnämndes
av Knuuttila och ger en forskningshistorisk överblick av Åboskolan placeras den i nära
anslutning till Eminentia-texterna. Enges placerar in sin forskning om samisk folktro på
ett mycket förtjänstfullt sätt i ett vidare forskningshistoriskt sammanhang, och diskuterar de olika paradigm som varit rådande under mer än ett sekel. Han menar själv att
hans egen avhandling är den sista med direkt koppling till Åboskolan och ett arv efter
Lauri Honko. Samtidigt innebär hans forskning en nödvändig vidareutveckling av de
utgångspunkter som man hade när materialet som han använder sig av samlades in på
1960-talet. Andra frågor ställs idag, och en viktig del av dem handlar om att problematisera tillkomsten av materialet.
Knuuttila betonar vikten av att förstå ett fenomen utgående från dess referensramar,
och att inte döma ut något för att det inte stämmer överens med forskarens egna referensramar. Den här frågeställningen återfinns i tre av de artiklar som finns i det här numret.
Pia Olsson skriver i sin artikel , vars rubrik i översättning lyder ”En annorlunda etnografi?
Utvecklingsstörda ungdomar i etnografiskt fältarbete” om problemet att förstå dem man
studerar och acceptera deras argumentation och världsbild samtidigt som man ska hålla
kvar sitt vetenskapliga tänkesätt. Sven-Erik Klinkmanns artikel ”Forskning som förstärker
stereotypisering” är en kritisk granskning av sociologen Riie Heikkiläs avhandling om
finlandssvenskars smak. Klinkmann lyfter fram brister bland annat i självreflexivitet och
självpositionering, vilket medför frapperande grova forskningsetiska övertramp. Camilla
Kronqvist gör å sin sida en forskningsetisk studie av talet om känslor i intervjubaserad
forskning. Kronqvist är filosof, och skriver sin artikel ”Känsla och självkännedom”
utgående från ett filosofiskt resonemang om känslor. Merja Leppälahti ger prov på
folktroforskning i kombination med litteratur. I sin artikel, vars rubrik i översättning
Elore 2/2012
6
Sofie Strandén-Backa och Elina Hytönen: Eminenta texter
lyder: ”Levande döda, shapeshifters och andra underliga varelser” skriver hon om hur
folktradition blir fantasy. Vi tackar alla våra många och anonyma refereegranskare för
det viktiga arbetet de utfört när de läst artiklarna, granskat det vetenskapliga innehållet,
kommenterat och gjort förbättringsförslag.
Artiklarna presenteras medvetet inte längre än så här, eftersom vi från och med detta
nummer har gjort översättningar av lite längre artikelabstract från finska till svenska och
från svenska till finska. Arbetet görs uttryckligen för att främja forskningssamarbetet i
landet och för att föra ut den finskspråkiga forskningen till det skandinaviska språkområdet. Vi tror att en sammanfattning på en sida ger en tillräckligt god överblick av artikelns
innehåll för att ge vidare impulser till att läsa artikeln på ett språk som kan kännas ovant
och svårtillgängligt. Kanske ett översatt längre abstract kan leda till kontakter för närmare
diskussioner om dittills okända näraliggande vetenskapsämnen.
En annan nyhet som gäller från och med detta nummer är att vi numera har två kategorier av artiklar: Vi skiljer enbart mellan artiklar och översikter. Den svårdefinierade
kategorin översiktsartikel utgår. I detta nummer har vi tre teoretiska översikter: Liisa
Granbom-Herranen skriver om olika perioder i den finska ordspråksforskningen. Anna
Rajavuori lyfter fram det muntliga som föremål för historievetenskaplig forskning. Sofie
Strandén-Backa ger en kort översikt av identitetsforskning för att ge en bakgrund till den
italienska filosofen Adriana Cavareros begrepp identitetsbegär. Den fjärde översikten ger
Timo Leisiö i form av en inblick i två skogsfinska maträtter ”mutti” och ”pepu”. Vi vill
här rikta ett särskilt tack till Pekka Hakamies och Sven-Erik Klinkmann som läst och
kommenterat Granbom-Herranens respektive Strandén-Backas forskningsöversikter.
Det är en rikedom att ha kunniga forskare att fråga när expertis behövs.
Utöver föredrag, artiklar och översikter har vi också två intressanta konferensrapporter och som vanligt riktigt många bokrecensioner. Vi tar gärna emot flera rapporter
från konferenser och seminarier. Vad har ni tagit del av i Finland och ute i världen som
kunde intressera också andra? Eller – har ni något på hjärtat som ni vill föra fram som
direkt berör kulturvetenskapligt inriktade forskare? I det här numret är det författare,
docent och förläggare Helena Saarikoski som delar med sig av sina erfarenheter i ett
viktigt debattinlägg. Hon höll ett anförande på SKTS:s vårskola i maj om den finskspråkiga vetenskapliga litteraturens öde, och nu får vi läsa om hennes tankar om detta
ämne. Saarikoski skriver om att skriva olika typ av vetenskaplig litteratur och hur sådan
litteratur tas emot av förlag, läsare och granskare. Hon diskuterar dilemmat mellan att
ge ut formellt strikt vetenskapliga böcker som inte köps och läses av så många men som
ger streck i rätt kolumn när universitetens effektivitet bedöms, och andra typer av vetenskaplig litteratur, med lika högtstående vetenskapligt innehåll, men med en form som
inte följer föreställningar om ”Riktig Vetenskap” och som därmed riskerar att degraderas
och inte räknas exempelvis när man söker en akademisk tjänst. Det är många tänkvärda
erfarenheter som Saarikoski delar med sig av i det här inlägget, och det finns skäl för alla
oss som skriver vetenskap som intresserar allmänheten att fundera på det hon skriver.
Vi har från och med det här numret gått in för att efterlysa abstract för artiklar och
översikter. Efterlysningen lockade många intresserade skribenter, och vi valde ut de abstract som vi ansåg skulle mest betjäna en kulturvetenskapligt intresserad läsekrets, och
resultatet syns nu i detta nummer. Våra stadigvarande datum för abstractinlämning är den
Elore 2/2012
7
Sofie Strandén-Backa och Elina Hytönen: Eminenta texter
2.5 för numret som utkommer på hösten, och 2.9 för det temanummer som utkommer
på våren. Nästa nummer är redan under arbete, och har temat ”Djur”. Vi har två gästande
artikelredaktörer med djur i ett kulturvetenskapligt hänseende som specialområde: Taija
Kaarlenkaski och Sari Ung-Lanki. Utgående från de abstract vi fått in kan vi förvänta
oss artiklar som handlar om hundar, hästar, åsnor, papegojor och nyckelpigor.
Till sist vill vi tacka alla som varit involverade i arbetet med det här numret, ett ovanligt digert sådant. Förutom de som redan nämnts vill vi tacka också alla skribenter som
idogt fortsatt arbeta och förbättra sina texter i enlighet med såväl redaktörernas som
granskarnas kommentarer. Tack också alla Elores redaktörer för det arbete ni gjort för
att texterna i det här numret har fått sin slutliga utformning. Vår nya layoutare Johanna
Björkholm har gjort ett utmärkt arbete och har hela tiden varit just så flexibel med tiden
som ett för alla pressat tidsschema har tillåtit. Vi önskar alla goda och hållbara läsestunder!
Elore 2/2012
8
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/hakamies.pdf]
Eminentia-liite
EMINENTTIÄ FOLKLORISTIIKKAA
Pekka Hakamies
Toukokuun 15. päivä pidetyssä Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran kevätkoulussa
esiintyi aiemmista poiketen neljä varttunutta tutkijaa, jotka pitivät Eminentia-luennot.
Kullakin esiintyjällä oli oma aiheensa ja näkökulmansa, ja luennot kattoivatkin laajalti
folkloristiikan kenttää. Seuraava teksti ei ole niinkään luentojen referointia kuin niiden
herättämien ajatusten esittelyä. Satu Apon, Aili Nenolan ja Seppo Knuuttilan esitykset
ovat luettavissa tässä Eloren numerossa omana Eminentia-liitteenään.
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran (SKS) kansanrunousarkiston emeritusjohtaja
Pekka Laaksonen kuvasi luennossaan, miten muistitieto tuli klassisen, kiinteätekstisen
folkloren ohella järjestelmällisen keruun ja tutkimuksen kohteeksi. Osaksi kyseessä on
ollut tieteen sisäinen muutos, jota rakennettiin ennen kaikkea pohjoismaisessa Vöyrin
kenttätyöseminaarissa kesällä 1965. Sen myötä tutkimuksen mielenkiinto siirtyi kertomuksista kertojiin ja kerrontaan prosessina.
Kansanrunoudentutkimuksella, sittemmin folkloristiikalla, on aina ollut tiiviit
suhteet yhteiskuntaan, vaikka asiaa ei aina olekaan tiedostettu. Kansallisvaltion rakentamisen aikana Kalevala, eeppinen kansanrunous ja muu kansallista menneisyyskuvaa
tuottanut tutkimus on ollut yhteiskunnallisesti relevanttia. Modernisaation myötä
1960-luvulla kansallisen folkloristiikan rinnalle tuli vähitellen keruu sekä tutkimus,
joka hyödynsi nuorempia aineistoja eikä enää nähnyt folkloren tuottajana yhtenäistä
kansaa vaan erilaisia yhteiskunnallisia ryhmiä. Samalla ryhmien tuottama muistitieto
juuri heidän omana menneisyyskuvanaan tuli tärkeäksi. Romanien suullisen perinteen
dokumentointi ja esittely äänilevyllä toi esiin ensimmäistä kertaa etnisen vähemmistön,
joka ei ollut sillä tavalla keskeinen kansallisen kertomuksen kannalta kuin saamelaiset
tai suomenruotsalaiset.
9
Pekka Hakamies: Eminenttiä folkloristiikkaa
Muutos ei ollut helppo. Suomalaisen Kirjallisuuden Seurassa oli jyrkästi erilaisia
näkemyksiä siitä, oliko syytä kerätä vuoden 1918 muistitietoa. Hanke lopulta toteutettiin, ja siitä muodostui merkkipaalu kansanrunousarkiston keruupolitiikassa. Vuoden
1918 muistitietohanketta seurasi melko pian jätkäperinteen keruu. Vaikka Matti Kuusi
ylistikin keruun tuottamista aineistoista toimitetun antologian esipuheessa kirjoittajien
lahjakkuutta, itse aineisto katsottiin SKS:n piirissä niin ruokottomaksi, että kirja piti
antaa muualle julkaistavaksi. Samoin kävi rakentajaperinteestä toimitetulle teokselle,
mutta sen jälkeen SKS on julkaissut omista kilpakeruistaan toimitetut antologiat.
Teema- tai ryhmäkohtaisen muistitiedon keruu, aineiston arkistoiminen ja antologian julkaiseminen yhteistyönä ulkopuolisten tahojen kanssa on ollut yhteiskunnallista
vuorovaikutusta jo kauan ennen kuin sellaisesta ruvettiin humanistisen tutkimuksen
yhteydessä puhumaan. Monet keruuhankkeista ovat toteutuneet alun perin yhteiskunnasta tulleen ehdotuksen pohjalta. Folkloristien kesti jonkin aikaa tottua siihen,
että henkilökohtainen muistelukerronta oli sellaisenaan oikeaa tutkimusaineistoa eikä
pelkästään kontekstitietoja, joita oli ruvettu noteeraamaan 1960-luvulla. Muistan Pekka Laaksosen joskus vuosikymmeniä sitten todenneen muistitietoaineistosta, että sitä
käyttivät yhteiskuntatieteilijät paljon enemmän kuin folkloristit.
Satu Apon luento käsitteli toisella tavalla folkloristiikan olemusta ja perimmäisiä
kysymyksiä. Satuja ja etenkin ihmesatuja on totuttu pitämään folkloristiikan kuningaslajina epiikan ohella, ja ihmesaduissa on nähty monenlaisia kajastuksia menneiltä
vuosituhansilta ja ihmissielun syvyyksistä, eurooppalaisen keskiajan ohella. Kun tällaisen perinnelajin perusteisiin kajotaan kieltämällä sen suullinen alkuperä ja ikivanha
historia, ollaan tekemisissä aika suurten asioiden kanssa. Ruth Bottigheimer on omilla
perusteillaan kiistänyt ihmesatujen perusluonteen suullisena perinteenä väittämällä
näitä satuja alkuperältään kirjallisiksi ja Euroopassa uudella ajalla luoduksi traditioksi,
joka on sittemmin levinnyt laajalti suullisesti. Reaktiot ovat olleet kiivaita, Satu Apo toi
hyvin esiin sen, kuinka suuria tunteita Bottigheimerin näkemys on herättänyt muiden
tutkijoiden keskuudessa.
Aili Nenola esitti laajana kaarena suomalaisen naisasialiikkeen historian ja sen yhteydessä feministisen näkökulman muodostumisen folkloristiikkaan; nykyään on paikallaan
puhua sukupuolinäkökulmasta. Feministinen tutkimus on sikäli poikkeuksellinen tieteen
kentällä, että siihen on alusta lähtien liittynyt selkeä yhteiskunnallinen missio: naisten
sorretun aseman paljastaminen ja sortoa ylläpitävien rakenteiden ja mekanismien analysointi. Naistutkimus onkin herättänyt 2000-luvulla enemmän intohimoja ja väittelyjä
kuin mikään muu tutkimuksen suuntaus.
Tuskin kukaan kiistää naisnäkökulman edustajien mission oikeutusta. Naistutkimus
on vuosien mittaan haaronut moniaalle, eivätkä kaikki suuntauksen alle itsensä sijoittavat
ole ehkä perusasioistakaan aivan samaa mieltä. Yhteistä on tietty konstruktionistisuus
ja siihen luonnostaan liittyvä relativismi, jolloin tiedon katsotaan olevan sidoksissa sen
esittäjän näkökulmaan. Radikaaleimmillaan naistutkijat ovat nähneet oman tutkimusalansa perustavanlaatuisesti erilaisena kuin “miestieteen”, eikä näiden kahden vertailu ole
sen vuoksi mahdollista. Maltillisempi naistutkimus lähtee samoista tieteenfilosofisista
perusteista kuin muukin tutkimus ja löytää oman suuntansa ennen kaikkea tutkimuskohteiden ja -kysymysten valinnassa. Tiedollinen relativismi ja konstruktionismi ovat
Elore 2/2012
10
Pekka Hakamies: Eminenttiä folkloristiikkaa
olleet valtasuuntauksia viime vuosikymmeninä ihmistieteissä, ja harva tutkija on ääneen
vannonut realismin nimeen. Johonkin mittaan tällainen on perusteltua, mutta mitä
enemmän sijaa annetaan relativistiselle epäilylle, sitä vaikeammaksi käy yhteisen arviointipohjan löytäminen eri suuntauksille. Olisi sääli, jos nais- ja miestiede eivät kykenisi
keskustelemaan keskenään.
Seppo Knuuttila lähti luennossaan liikkeelle toisenlaisesta tiedollisen relativismin
ongelmasta ja havainnollisti asiaa kysymällä, mistä oikein on kyse kun tutkittava puhuu
haltiakokemuksistaan ja tutkija pohtii, mitä haastateltavan kertomasta on olemassa ja
mitä ei – kuten Honko aikanaan kysyi, kuinka tutkia sitä mitä ei ole oikeasti olemassa.
Ajankohtaisesta tutkimuksesta ja tämän ongelman tiedostamisesta Knuuttila mainitsi
esimerkkinä Pasi Engesin väitöskirjan; väittelyn lektion teksti julkaistaan tässä Eloren
numerossa. Tutkijoiden perinteinen lähestymistapa on on ollut rationaalisen selityksen
löytäminen. Knuuttila näki tällaisen näkökulman juuret antiikin traditiossa. Suomalaisessa tutkimuksessa Simonsuuren teos Myytillisiä tarinoita on hyvä esimerkki siitä, kuinka
tutkija ensin esittelee uskomustarinoita ja sen jälkeen pohtii sitä, millaiset todellisuuden
ilmiöt ovat voineet synnyttää näitä tarinoita.
Vaihtoehtoinen, nykyään yleistynyt tutkijoiden asenne on relativistinen hyväksyntä
sille, että tällaisia uskomuksia on oikeasti olemassa ja kokemukset ovat tutkittaville
todellisia. Sen sijaan tutkija jättää silleen sen pohtimisen, mikä todellisuudessa on synnyttänyt uskomukset. Knuuttila siirtyi välillä pohtimaan relativismin asemaa yleensä ja
etenkin niin sanottua jyrkkää relativismia. Sitä vastaan on usein hyökätty, ja relativismin
kannattajat ovat vastanneet kysymällä, missä oikein on se jyrkkä relativismi, joka on
kriitikoiden maalitauluna. – Uskoakseni jyrkän relativismin puuttuminen empiirisistä
tutkimuksista johtuu sen perustavanlaatuisesta ongelmallisuudesta. Koko ajatus lienee
elänyt lähinnä teoreetikkojen julistuksissa, ilman että kukaan olisi pyrkinyt tekemään
tutkimusta siltä pohjalta.
Todellinen ongelma on se, kuinka tutkija voi yhtäältä etnografiassaan ymmärtää tutkittavaa ja hyväksyä hänen argumentaationsa ja maailmankuvansa ja toisaalta säilyttää
oman tieteellisen ajattelutapansa. Luonteva ratkaisu voisi olla sellainen relativismin ja
realismin yhdistelmä, jota on käytetty ainakin suullisen historian parissa. Menneisyyskuvat siten kuin ihmiset niistä kertovat voivat olla ristiriidassa sen kanssa, mitä historian
faktoista tunnetaan. Ne ovat kuitenkin psykologisesti tosia, kuten Alessandro Portelli
kirjoittaa teoksessaan The order has been carried out : history, memory, and meaning of a
Nazi massacre in Rome (2003), niiden olemassaolo sinänsä on tosiasia ja ne vaikuttavat
ihmisten ajatteluun ja toimintaan. Lopulta voi olla tutkimuksen kannalta antoisampaa
selvittää sitä, millaiset historialliset rakenteet ja psykologiset mekanismit ovat synnyttäneet tosiasioiden kanssa virheellisiä mielikuvia ja muistoja, kuin että tyydyttäisiin vain
toteamaan, että tällaisiakin on – ja jätettäisiin silleen.
Pekka Hakamies on Turun yliopiston folkloristiikan professori ja Turun yliopiston
humanistisen tiedekunnan historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitoksen
johtaja. Lisäksi hän on Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran hallituksen jäsen.
Elore 2/2012
11
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/vakimo.pdf]
Eminentia-liite
EMINENTIA-LUENTOJEN TAUSTAKSI
Sinikka Vakimo
Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran esimiehen avaussanat Eminentialuentoihin 15.5.2012 Tieteiden talossa Helsingissä.
Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura (SKTS) täytti viime keväänä 75 vuotta.
Seuraa oli vuonna 1937 Helsingissä perustamassa joukko suomalaisia kansantietouden
tutkijoita, joista ensimmäiseen johtokuntaan valittiin seuran esimieheksi professori
Väinö Salminen, varaesimiehiksi professorit V. J. Mansikka ja Uno Harva ja sihteeriksi
dosentti Aukusti Rantasalo. Muita johtokunnan jäseniä olivat professorit Albert Hämäläinen, Artturi Kannisto ja Viljo Tarkiainen. Koolla oli siis hyvin vaikutusvaltainen ja
monitieteisesti kansanrunouteen, kansatieteeseen, kirjallisuuteen ja kielentutkimukseen
suuntautunut miesjoukko.
Vastaperustetun seuran tarkoituksena ”oli olla yhdyssiteenä Suomen kansantietouden
tutkijain välillä, edistää mainitun tieteen tutkimista ja tehdä sen tuloksia tunnetuksi
ulkomailla; pitää kokouksia ja julkaista alaansa kuuluvia tutkimuksia ja aineskokoelmia”,
kuten ilmoituksessa yhdistysrekisteriin 12.4.1937 todetaan.
Joitakin näistä tavoitteista toteutui seuran senaikaisessa toiminnassa; seura julkaisi
muun muassa muutamia numeroita omassa Mitteilungen-sarjassaan. Aika nopeasti
aktiivisuus kuitenkin hiipui, mihin oli varmaankin monia syitä, kuten sota-aika jälkiseurauksineen. Lisäksi on mahdollista, ettei tällaiseen suomalaiskansallisen identiteetin
rakentamisprojektiin kytkeytyneeseen ja laajasti niin sanottujen kansallisten tieteiden
kehyksestä ponnistaneeseen seuratoimintaan ollut enää tarvetta. Seuralla oli jo tuol
12
Sinikka Vakimo: Eminentia-luentojen taustaksi
loin paljon vakiintuneita, pitkälti samoihin päämääriin suuntaavia kilpailijoita, joista
tärkeimpiä olivat tietenkin Suomalaisen Kirjallisuuden Seura ja Kalevalaseura.
Seuran toimintaa heräteltiin henkiin näkyvämmin vasta 1970-luvun alussa Helsingin
yliopiston kansanrunoustieteen laitoksella, jolloin pidettiin seuran kokous joulukuun 1.
päivänä vuonna 1971. Seuran silloinen I varasesimies, akateemikko Kustaa Vilkuna toimi
kokouksen puheenjohtajana ja lisensiaatti Anna-Leena Kuusi sihteerinä. Kokouspöytäkirjassa todetaan, että kuluneilta vuosilta ei ollut vuosikertomuksia eikä tilinpäätöksiä,
ja että seuran paperit olivat vuodesta 1950 olleet SKS:n käsikirjoitusarkistossa säilytettävänä. Seura oli kuitenkin ollut tukemassa Helsingin yliopiston kansanrunoustieteen
laitoksen julkaisutoimintaa ja akateemista matkailua sekä jakanut joitakin stipendejä.
Yksi tällainen oli 10 mk matkakulukorvaus kuudelle laitoksen lisensiaattiseminaarin
jäsenelle, jotka osallistuivat kokouspöytäkirjan mukaan Turun yliopiston kansanrunoustieteen laitoksen järjestämään seminaarikokoukseen. Matkastipendin saaneet olivat
Jöns Carlson, Philip Donner, Henni Ilomäki, Anna-Leena Kuusi, Kari Laukkanen ja
Helinä Rautavaara.
Seuran jäsenmäärä oli supistunut 18 jäseneen, mistä syystä seura päätti kutsua mukaan 14 uutta jäsentä. Nyt seuran uudeksi esimieheksi valittiin professori Matti Kuusi
ja varaesimiehiksi dosentit Leea Virtanen ja Pentti Leino sekä sihteeriksi lisensiaatti
Annikki Kaivola. Muina johtokunnan jäseninä toimivat dosentti Matti Hako, lisensiaatti Anna-Leena Kuusi ja arkistonjohtaja Urpo Vento. Jälleen koossa oli arvovaltainen
tutkijajoukko, joka oli edelliseen johtoryhmään verrattuna hieman naisistunut ja myös
tiiviimmin folkloristiikkaan rajautunut, mikä heijastelee paitsi koko Suomen, myös
akateemisen ja humanististen tieteiden kentän muutosta seuran perustamisajoista. Seura
eriytyikin tässä vaiheessa väljän monitieteisestä kansallisten tieteiden seurasta folkloristien omaksi tiedeseuraksi.
Toiminta jäi kuitenkin tuolloinkin varsin vähäiseksi, ja näin kävi myös 1980-luvulla,
jolloin professori Leea Virtasen johtamaa ja lisensiaatti Seppo Knuuttilan sihteerinä
peesaavaa seuraa pidettiin ilmeisesti hengissä lähinnä eräänlaisen kansanrunoustieteen
laitoksen julkaisu- ja matkatukiorganisaationa. Myös seuran jäsenrekisteriä päivitettiin
ajoittain. Seuran toimijat pitivät kuitenkin vuosien aikana huolta siitä, että seura pysyi
Tieteellisten Seurojen Valtuuskunnan jäsenenä, mikä on avittanut suuresti seuran tulevia
toimijoita.
Seuran kolmas tuleminen koettiin 1990-luvun alkupuolella, kun joensuulaiset perinteentutkijat professori Anna-Leena Siikalan johdolla innostuivat seuran henkiin
herättelystä. Silloisen seuran esimiehen, professori Leea Virtasen johtama seuran kokous
kokoontui 2. marraskuuta 1992 päättämään seuran toiminnan jatkamisesta. Seuralle
valittiin uusi johtoryhmä ja esimieheksi Seppo Knuuttila. Varaesimiehiksi valittiin
Satu Apo ja Anna-Leena Siikala ja sihteeriksi Jyrki Pöysä. Muiksi johtokunnan jäseniksi
valittiin Pekka Hakamies, Kaija Heikkinen ja Annikki Kaivola-Bregenhøj. Kyseisten
henkilöiden sen aikaisia titteleitä ei Leea Virtasen laatimassa niukassa kokousmuistiossa
mainita, mutta on helppo havaita, että uudeksi johtokunnaksi onnistuttiin saamaan
arvovaltainen perinteentutkimuksen ja folkloristiikan asiantuntijajoukko.
Seuran toiminta on kantanut näistä seuran kolmannen tulemisen vuosista lähtien
tähän päivään asti. Seuran sääntöjä muutettiin heti alkajaisiksi ja seuran kotipaikaksi
Elore 2/2012
13
Sinikka Vakimo: Eminentia-luentojen taustaksi
vaihdettiin Joensuu, joskin seura on aina pyrkinyt toimimaan valtakunnallisesti. Mutta vaikka sääntöjä hieman muutettiin, on toiminnan ydin pysynyt jo vuonna 1937
hahmotellussa linjassa: ”Seura on toiminut yhdyssiteenä alan tutkijoiden välillä, on
edistänyt alan tutkimista, pitänyt kokouksia ja seminaareja ja julkaissut alaansa kuuluvia tutkimuksia.” Näistä tärkeimpänä mainittakoon pääosin seuran sihteerin, Jyrki
Pöysän ennakkoluulottoman ponnistelun tuloksena synnytetty Elektroloristi-lehti, joka
muutti nimensä nykyiseksi Eloreksi vuoden 1998 alussa. Se alkoi ilmestyä vuonna 1994
aikaansa edellä olevana avoimen saatavuuden verkkolehtenä ja saavutti tieteellisen lehden tunnuskriteerit vuonna 2003, jolloin lehti siirtyi noudattamaan referee-käytäntöä
artikkeleiden arvioinnissa. Lehden jatkona seuralle luotiin oma julkaisusarja, Kultaneito,
vuonna 1996, mistä alkaen sarjassa on ilmestynyt kahdeksan numeroa, viimeisimpänä
Vaeltavat metodit (2010). Kuluvana syksynä sarjassa ilmestyy ensimmäinen perinteentutkimuksen alan väitöskirja. Säännöllisistä seminaareista on Kevätkoulu-tapahtumaa
järjestetty vuodesta 2006 alkaen.
Tässä yhteydessä ei ole syytä eritellä seuran toimintamuotoja tämän tarkemmin (ks.
seuran nettisivut http://www.kansantietoudentutkijat.fi). Sen sijaan korostan sitä,
että seuralaisten toiminnan motiivina on aina ollut kiinnostus ja innostus tieteenalan
– määritellään se sitten vallalla olevien tutkimusvirtausten mukaisesti kansantietoudeksi, kansanrunoudentutkimukseksi, folkloristiikaksi, perinteentutkimukseksi tai
väljemmin perinnetieteiksi tai peräti kulttuuritieteiksi – edistämiseen ja kehittämiseen.
Tähän on pyritty paitsi julkaisuja tuottamalla ja keskustelemalla tekstien avulla, myös
hankkiutumalla kasvokkaiskontaktiin toisten folkloristikollegojen ja muiden alojen
tutkijoiden kanssa. Siis keskusteluun, ajatusten vaihtamiseen, ideointiin ja väittelyyn
– ja joskus myös taivaanrannan maalailuun, maailman muuttamiseen ja kollektiiviseen
ilonpitoonkin. Tämä yhdessä tekeminen ja ajatusten vapaa vaihtaminen on nähdäkseni
tieteellisen seuran perusta siinä missä minkä tahansa muunkin seuran; se on perusta,
jonka merkitys nykyajan julkaisutehokkuutta korostavassa akateemisessa maailmassa
unohdetaan turhan herkästi.
Edellä esiin nostetut seuran toiminnan toistuvat käynnistämisyritykset voi nähdä –
julkaisuissa esitettyjen avausten lisäksi – ilmauksina tarpeesta saada kehittää tieteenalaa
yhdessä keskustellen ja alan tutkijoille omaa identiteettiä rakentaen. Toki aloitteita
yhteiselle keskustelulle on ajoittain tehty muuallakin kuin seuran parissa. Yksi tällainen
keskustelun avausyritys tehtiin joulukuun 15. päivänä vuonna 1959, jolloin Hotelli
Helsinkiin kokoontui sellaisia kansanperinteen tutkijoita kuin Martti Haavio, Matti
Hako, Jouko Hautala, Lauri Honko, Matti Kuusi, Lauri Simonsuuri, Asko Vilkuna ja
Leea Virtanen. Kokouksen tarkoituksena oli vakinaistaa käytäntö, jossa: ”[...] kansanrunoudentutkijat voisivat silloin tällöin kokoontua viljelemään vapaata sanaa tieteensä
yleisluonteisista ongelmista. Eräänlaiseksi pääteemaksi voitaisiin valita kysymys: mitkä
ovat nykyhetken kansanrunoudentutkimuksen kysymyksenasettelut ja työmenetelmät?”.
Ilmeisesti tuolloin koettiin, etteivät SKS tai muut alan laitokset ja seurat tarjoa riittävän
rajattua foorumia folkloristiselle metodikeskustelulle – ja tutkijain vapaamuotoiselle
ajatusten vaihdolle.
Tässä kokouksessa, josta Leea Virtanen laati pöytäkirjan, käytiin vilkasta keskustelua.
Aluksi kokouksessa mietittiin itse tieteellisen keskustelun laatua. Matti Kuusi näki nouElore 2/2012
14
Sinikka Vakimo: Eminentia-luentojen taustaksi
sukausina keskusteltavan erityisen paljon, millä hän viittasi vanhaan Krohnin ja Setälän
väliseen metodiväittelyyn. Kuusen mukaan 1930-luvulla tieteellinen keskustelun taso oli
romahtanut, mihin Kuusen mukaan oli kenties syynä ”liian raa’at aseet”, kuten pöytäkirja
kertoo. Ilmeisesti Kuusi ei ollut tyytyväinen kokouksen ajankohdan keskusteluun, koska
hänen mukaansa ennen käytiin herkemmin tutkimuksen olennaisten yksipuolisuuksien
kimppuun, kun niitä havaittiin. Sen sijaan silloisen nykyajan, siis 1950-luvun lopun,
keskustelussa varottiin Kuusen mielestä aloja, joilla toinen on liikkunut ja keskusteltiin
näin enemmän rivien välistä; keskustelu oli muuttunut hienovaraisemmaksi. Kuusen
havainto toisten tutkimien alojen ”varomisesta” pitää varmastikin paikkansa, mutta
sen voi nähdä kuvaavan hienotunteisuuden lisäksi myös tieteenalan moninaistumisen
prosessia, joka oli ollut vahvasti käynnissä jo tuolloin. Siten kaikki alan tutkijat eivät
keskittyneet kansanrunouden tutkimukseen, vaan uusia perinteenlajeja ja myös uudenlaisia tutkimussuuntia alettiin soveltaa, mikä samalla merkitsi myös keskustelun osittaista
hajaantumista.
Pöytäkirjasta käy myös ilmi, että Martti Haavio oli nostanut esiin kansainvälisellä rintamalla tapahtuvan keskustelun tärkeyden vedoten jo Krohnin tähdentäneen
ulkomaankielillä julkaisemisen merkittävyyttä. Lisäksi Haavio oli nostanut esiin
folklorististen kysymystenasetteluiden muotoilun tärkeyden. Jouko Hautala taas oli
huomauttanut vaikeuksista keskustella metodikysymyksistä, koska hänen mukaansa se
mitä tutkimuksessa halutaan saada selville, määrää metodin, eikä Hautalan mukaan ole
olemassa kuin yksi menetelmä, tieteellinen menetelmä apukeinoineen. Lauri Honko
oli korostanut tutkimusaspektien moninaisuutta ja Lauri Simonsuuri toivonut tulevien
kokoontumisten ottavan lähtökohdakseen maantieteellis-historiallisen metodin. Matti
Hako oli vielä tuonut keskusteluun mukaan sosiologian ja kirjallisuustieteen mahdollisen
annin kansanrunoudentutkimukselle.
Leea Virtasen pitämä kokouspöytäkirja päättyy hänen siihen myöhemmin lisäämäänsä
loppukaneettiin, jossa mainitaan, että ”Muistaakseni seuraavaa kokousta ei syystä tai
toisesta tullut eikä pitämääni pöytäkirjaa koskaan luettu. LV” Todennäköisesti sihteerin
loppulisäys oli ironinen kommentti käytyyn keskusteluun ja sen poukkoilemiseen laidasta laitaan. Keskusteludokumentti on kuitenkin kiinnostava nykyajan perspektiivistä,
sillä siitä välittyy hyvin alan tutkimussuuntien murros yhden vallitsevan tutkimuslinjan
hiipumisesta ja folkloristisen tutkimuskentän avautumisesta uusille näkökulmille ja eri
tieteenalojen tuomille teoreettisille virikkeille.
Lisäksi Kuusen kommentti tieteellisen metodikeskustelun nousu- ja laskukausista
ja niiden yhteydestä yhteiskunnallis-kulttuuriseen kontekstiin ja toisaalta näkemykset
keskustelun suoruudesta tai varovaisuudesta saavat miettimään tämän hetken perinnetieteiden keskustelun tilaa. Myös Haavion esiin nostamat tieteenteon kansainväliset
aspektit ovat nykyisen akateemisen maailman keskiössä, kuten myös vuoden 1959 kokouksessa ilmaan heitetyt metodiset problematisoinnit folkloristisesti hedelmällisistä
kysymyksenasetteluista, metodeista ja vuorovaikutuksesta lähitieteiden kanssa.
Metodikeskustelu on tietenkin itsestään selvä minkä tahansa tieteenalan perusta nykyaikanakin; siis sen pohtiminen, miten ja minkälaisin tutkimusottein ja menetelmin
perinnettä tulisi tutkia, määrittää ja tulkita. Toisaalta nykysukupolven tutkijat eivät
enää voi edeltäjiensä tavoin pitäytyä pelkästään perinteentutkimuksen tai folkloristiikan
Elore 2/2012
15
Sinikka Vakimo: Eminentia-luentojen taustaksi
sisäisessä keskustelussa, vaan tutkimukselta odotetaan yhä merkittävämpää avautumista
ympäröivän yhteiskunnan suuntaan. Yhtenä alan haasteena onkin lisätä ymmärrystämme ja esittää vaihtoehtoja niistä kulttuurisista kysymyksistä, jotka tällä hetkellä koetaan
yhteiskunnallisesti merkittäviksi.
Kukin tutkijasukupolvi määrittää tietenkin alansa ydinkysymyksiä omista, ajalle
relevanteiksi nähdyistä suunnistaan, mutta parhaimmillaan kuitenkin aiempia tutkimustraditioita ymmärtäen ja niiden näkemyksistä oppien. Tämä ajatus oli myös
toukokuussa pidetyn Suomen Kansantietouden Tutkijain 75-vuotisjuhlaseminaarin,
Eminentia-luentojen lähtökohtana: avata uusia näkökulmia folkloreen ja sen tutkimiseen
oppihistoriallisten tarkasteluiden perustalta. Seura pyysikin alalla huomattavan aseman
saavuttaneita, eteviä asiantuntijoita – siis eminenssejä – pitämään puheenvuoron, jossa
tarkastellaan reflektoiden folkloristiikan keskeisiä kysymyksiä oman tutkijankokemuksensa näkökulmasta. Pyyntöömme suhtauduttiin varsin suopeasti. Saimme näin
toukokuussa kuulla neljä hienoa Eminentia-luentoa professoreilta Pekka Laaksonen,
Satu Apo, Aili Nenola ja Seppo Knuuttila ja käydä keskustelua niiden virittämänä. Seminaarin päätössanat esitti professori Pekka Hakamies. Käsillä olevassa Elore-lehdessä
julkaistaan tätä Eminentia-luentojen antia. Niiden siivittämänä voimme siis vastedeskin
viljellä vapaata sanaa tieteemme yleisluonteisista ongelmista, keskustella tieteellisten
ongelmien kimppuun sopivasti käyden, tarvittaessa rivien välissä hiipien tai vaikka sinne
tänne poukkoillen – siis siten kuin vain kansantietoudentutkijat osaavat.
Filosofian tohtori Sinikka Vakimo on SKTS:n esimies ja hoitaa perinteentutkimuksen professuuria Itä-Suomen yliopistossa.
Elore 2/2012
16
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/apo.pdf]
Eminentia-liite
SATUGENRE KIRJALLISUUDENTUTKIMUKSEN JA
FOLKLORISTIIKAN RIITAMAANA
Satu Apo
Esitelmä Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran VI Kevätkoulun Eminentialuennot-seminaarissa 15.5.2012 Tieteiden talossa Helsingissä.
Satujen historian tutkimuksessa on parhaillaan tapahtumassa paradigman vaihto. Polttopisteessä ovat nimenomaan ihmesadut (Zaubermärchen, contes des fées, fairy tales =
tales of magic) eli folkloren tunnetuin ja suosituin laji. Tutkijat ovat joutuneet aina Antti
Aarneen (1867–1925) päivistä alkaen ottamaan kantaa siihen, että monet ”kansan” suullisesta kerronnasta saadut tallenteet ovat näyttäytyneet myös Euroopan kirjallisuudessa
1500-luvulta lähtien. Perinteinen käsitys on ollut se, että varhaiset kirjalliset ihmesadut
polveutuvat suullisista kansansaduista. Aikamme ahkerin saduntutkija, Jack Zipes, kirjoitti vuonna 1979 asiasta seuraavasti: ”Kertomus, josta me tavallisesti käytämme nimitystä
fairy tale, on monissa tapauksissa kansansatu, joka pohjautuu primitiivisten kansojen
kokemuksiin ja fantasiaan, ja se on ollut osa näiden kansojen suullista traditiota.” Tälle
satutraditiolle on haluttu antaa huikeat juuret, joita Zipes kuvaa seuraavasti: ”Historialliset, sosiologiset ja antropologiset tutkimukset ovat osoittaneet, että kansansadun
synty palautuu aina megaliittiselle kaudelle saakka, ja kansanihmiset ovat levittäneet ja
muunnelleet näitä kertomuksia.” (Zipes 1979, ix.) Megaliittinen kausi vastaa pronssikautta, joka Euroopassa alkoi noin 2000 eaa ja päättyi noin 500 eaa.
Zipesin määrittelylläkin on pitkä historia; se palautuu romantiikan aikaan ja Jacob ja
Wilhelm Grimmiin. Veljesten mukaan ne ihmesadut, jotka esiintyvät sekä kirjallisessa
17
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
että suullisessa traditiossa, ovat kehkeytyneet ”kansan”, etenkin talonpoikien vaalimassa suullisessa perinteessä, jonka juuret ulottuvat esihistoriaan ja muinaisgermaaniseen
mytologiaan. Kansansadut ovat siis aina primaareja ja niiden kaunokirjalliset vastineet
sekundaareja. Sama credo kaikui suomalaisen koulukunnan metodioppaissa – ja niillä
Jouko Hautalan pitämillä luennoilla, joita kuuntelin fuksina syksyllä 1967. Hautala
suhtautui penseästi kirjallisuudentutkimukseen ja varoitti folkloristeja ottamasta sitä
sivuaineekseen.
Nyt kirjallisuudentutkijat ovat haastaneet folkloristiikan väittämällä, että historiallisesti varsin myöhäinen ilmiö, monimuotoiset painotuotteet (kirjat, arkit, almanakat,
lehdistö), ovat vaikuttaneet eurooppalaisiin kansansatuihin paljon voimakkaammin
kuin on tiedetty tai haluttu uskoa. Muinaisuuteen kurkottavaa Grimmien, Aarnen ja
Zipesin edustamaa pardigmaa on ravisteltu kahdelta suunnalta. Näistä ensimmäinen on
uusin tutkimus, joka kohdistuu Euroopan vanhaan satukirjallisuuteen – tätä julkaistiin
1550-luvulta 1700-luvun loppuun. Toinen tutkimuksen alue, joka on nostanut esiin uusia
ja kiusallisia kysymyksiä, on Grimmin satujen lähteiden analyysi. Mitä tarkemmin veljesten toimitustyötä on selvitetty, sitä vähäisemmäksi kansankertojien ja suullisen tradition
rooli on kutistunut. Vahvasti kirjallinen Kinder- und Hausmärchen (1812–1822, 1857)
ehti ennen kansansatujen keruuta vaikuttaa suulliseen kerrontaan sekä saksankielisillä
alueilla että Pohjoismaissa. Ranskalaiset ja englantilaiset käännökset levittivät Grimmin
sadut ympäri Eurooppaa sekä moniin siirtomaihin.
Harvapiirteinen varhaishistoria
Ihmiskunnan vanhimmat sadut on todella tavoitettu pronssikaudelta, Egyptin keski- ja
uuden valtakunnan ajalta (1994 eaa–1000 eaa). Tutkijat olettavat, että nuoret kirjurioppilaat ovat näiden papyrustekstien avulla harjoitelleet hieroglyfikirjoitusta. (Grandet
1998, I-IV.) Tietyissä saduissa näkyy meille tuttuja aihelmia, ehkä selvimmin Kahdessa
veljeksessä (= Anup ja Bata). Maata viljelevistä veljeksistä nuorempi, Bata, on vainottu
sankari. Häntä yrittää saada hengiltä ensin hänen veljensä Anup ja sitten farao, joka on
ryöstänyt hänen jumalallisen ihanan vaimonsa. Henkensä pitimiksi Bata joutuu muuntautumaan moneen muotoon, ensin häräksi, sitten kahdeksi puuksi ja lopulta kaadetun
puun lastuksi. Lastu osuu Batan uskottomaan vaimoon ja saattaa hänet raskaaksi. Kun
aika on täysi, vaimo synnyttää Batan uudestaan. Kuoleman voittanut sankari nousee
faraon valtaistuimelle. (Grandet 1998, 97–110.)
Muodonmuutoskamppailu on tuttu sadusta Noidan oppipoika (ATU 325).1 Suomalaisten kansansatujen sankarit muuntautuvat ensin hevoseksi, sitten linnuksi, haueksi,
sormukseksi, siemeniksi, ketuksi ja lopulta omenapuuksi. (Rausmaa 1988, 82–90.)
Todistaako Kaksi veljestä, että ihmesatuja kerrottiin jo muinaisessa Egyptissä? Tutut
aihelmat – esimerkiksi alhaissyntyisen sankarin nousu koko valtakunnan hallitsijaksi –
muodostavat vain pienen osan kertomuksen juonesta. Muu toiminta sijoittuu maailmaan,
jota hallitsevat oudot jumalat ja luonnonvoimat. Anup-veljen katsotaan edustavan Anubista ja Batan härkäjumalaa. Henkilöhahmojen ja tapahtumien mytologiset merkitykset
Elore 2/2012
18
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
eivät avaudu eurooppalaisiin satuihin tottuneelle lukijalle. Egyptiläisiä satuja on myös
säilynyt niin vähän, että niiden lajeja on vaikea määritellä.
Antiikin kreikkalainen ja roomalainen kirjallisuus sisälsi runsaasti fantasiaa Odysseuksen seikkailuista Ovidiuksen Metamorfooseihin. Jälkimmäisen runoissa kuvataan
ihmisten ja nymfien muuttumista linnuiksi ja kasveiksi. Uuden ajan satuihin rinnastuu
selvimmin Lucius Apuleiuksen (n. 125–180 jaa) kirjoittama latinankielinen Cupido ja
Psyche.2 Kertomus alkaa tutulla ”olipa kerran” formulalla3, ja se vilisee tuttuja satuaihelmia
ja -episodeja. Kuninkaantytär saa itselleen näkymättömän, käärmeeksi väitetyn puolison
ja lumotun linnan. Hän menettää molemmat seurauksena kateellisten sisarien juonittelusta. Sisukas Psyche selviytyy monista koettelemuksista sekä puolisonsa että ihmeellisten
auttajien (muurahaisten, kaislan, puhuvan tornin) avulla. Kertomuksen lopussa Psyche
saa Cupidonsa ja kohoaa Olympoon jumalien joukkoon. Yhtä ”satumaisia” kertomuksia
kuin Apuleiuksen fabula ei ole säilynyt nykypäiviin asti. Tästä syystä ihmesadut eivät
erotu omaksi genrekseen antiikin kirjallisuudessa. (Vrt. Apo 2011, 89–90.)
Myös keskiajan kirjallisuus tulvii fantasiaa: germaanista ja anglosaksista mytologiaa
lohikäärmeineen, jättiläisineen ja kääpiöineen (Beowulf, Edda), eläineepoksia, runo- ja
proosamuotoisia romansseja ihmeellisine tapahtumineen ja toimijoineen (magiaa, haltiattaria, puhuvia lintuja). (Delarue 1957, 13–15.) Ihmesatuja muistuttavat itsenäiset
kertomukset ovat edelleenkin harvinaisuuksia. Esimerkiksi Ruususen täyteläisin versio
on vain laajan romanssin yksi episodi.4 Apuleiuksen romaanin päähenkilö, vahingossa
aasiksi loihdittu nuorukainen, on saattanut antaa innoituksen keskiaikaiseen Asinarius
-runokertomukseen. Tässä kuninkaanpoika syntyy aasina; lumouksen purkaa vasta
avioituminen hyväluontoisen prinsessan kanssa. (Rölleke 1998, 170–183.)
Länsimaisen periodijaottelun mukaan myös Tuhkimon ensimmäinen tunnettu versio kuuluu keskiaikaan. Kyseessä on kuitenkin näyte Kiinan klassisesta kirjallisuudesta
800-luvulla. Sadun kirjoittaja Tuang Ch’eng-shih (k. 863) kertoo sen olevan peräisin
silloisen Etelä-Kiinan (nykyisen Vietnamin pohjoisosan) suullisesta traditiosta. (Ting
1974, 8; Apo 2011, 90–91.)
Kirjallisuuden lajeja alettiin Euroopassa määritellä tarkemmin vasta renessanssin
humanistien toimesta. Lajien erottelun kriteerit ja kutakin lajia koskevat konventiot
muodostivat tärkeän osan 1500–1600-lukujen poetiikasta. Tässä pelissä eivät ihmesadut
pärjänneet. Ne oli jo antiikin aikana passitettu sanataiteen alimpaan kastiin, imettäjien
ja lastenhoitajien viljelemiksi joutavuuksiksi. Oppineet miehet halveksivat vielä 1700-luvulla fantasiakertomuksia, joita lapset ja typerä rahvas kuuntelivat iltojensa iloksi, ja joita
esittivät myös naiset, vieläpä vanhat akat. (Moser-Rath 1977, 463–464.)
Kannattaakin muistaa, että kertomuslaji, jota nimitämme ihmesaduksi, on saanut
tieteellisen määritelmänsä hyvin myöhään, vasta 1900-luvun alussa. Tällöin Aarne
luokitteli ja luetteloi Zaubermächen -juonet varustaen ne tyyppinumeroilla 300–725.
(Aarne 1910 /1959, 11–33). Lajin kriteereitä on pitkä rivi: ihminen päähenkilönä,
fantasiapitoisuus, juoni sisältää useita tapahtumia ja toimijoita, onnellinen loppu. Myös
ihmesadun pääfunktiota, ajanvietettä, on käytetty genreä määrittävänä muuttujana.
Folkloristit muistuttavat, että satuihin ei ole uskottu ainakaan niiden ilmisisällön tasolla. Prototyyppinen sankarisatu on Lohikäärmeen tappaja (ATU 300); feminiinisistä
Elore 2/2012
19
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
saduista tunnetuin on Tuhkimo (ATU 510); lapsisankareista kertoo Lapset ja hirviö
(Hannu ja Kerttu, ATU 327).
Gutenberg muutti folkloren viestintäympäristön
Antiikin ja keskiajan kaunokirjallisuus eli käsikirjoituksina. Nämä levisivät käsintehtyinä
kopioina, joita valmistettiin kristillisenä aikana luostarien kirjoituspajoissa (scriptorium).
Työ oli aikaa vievää ja kallista. Luettavat tekstit olivat herrojen herkkua aina 1500-luvulle
saakka. (Vrt. Heikkilä 2010, 26–33; Laine 2012, 53, 60.)
Johann Gensfleisch-Gutenbergin keksintö muutti kirjoitusten monistamisen nopeaksi
ja halvaksi 1400-luvun lopusta lähtien. Seuraavalla vuosisadalla painolaatat ja -koneet
alkoivat muuttaa kansankin kulttuuria Euroopan läntisissä maissa. Lukutaito lisääntyi
reformaation ja sen vastareaktion siivittämänä. Rahvaan lukuharrastus suunnattiin aluksi
uskonnolliseen kirjallisuuteen. (Laine 2012.) Huokea ajanviete astui kuitenkin areenalle
ennen pitkää, Ranskassa jo 1500-luvulla. (Delarue 1957, 18.)
Koska painetut ja sidotut kirjat olivat edelleenkin suhteellisen kalliita, viihteelliset
kertomukset levisivät yhteiskunnan alempien luokkien keskuuteen kirjasina ja arkkeina.
Nämä painettiin huonolle paperille ja jätettiin sitomatta. Tällaista kirjallisuutta voitiin
ostaa markkinoilta tai kierteleviltä kaupustelijoilta parilla kolikolla. Koska tekijänoikeuksia ei tunnettu, kustantajat etsivät rahvaalle sopivia tekstejä aiemmin julkaistuista
kirjoista, tavallisimmin kertomuskokoelmista. Uusi lukemiskulttuuri poikkesi omastamme: sitä hallitsi ääneen lukeminen ja kuultujen tekstien edelleen kertominen suullisen
viestinnän keinoin.
Ensimmäinen ihmesatuja sisältävä kertomuskokoelma julkaistiin Venetsiassa 1550-luvulla. Kyseessä oli Giovan Francesco Straparolan (1480–n. 1557) teos Piacevoli notti
(Miellytttävät yöt). Kirjailijan elämästä ei tiedetä käytännöllisesti katsoen mitään. Kokoelman tunnetuimmat sadut ovat Costantino Fortunato (Saapasjalkakissa, ATU 545),
Pietro Pazzo (Laiska poika, ATU 675) ja Fortunatus (Ihmeelliset hedelmät, ATU 566).
Vasta Straparolan kokoelma liitti sadut eurooppalaisen kirjallisuuden lajivalikkoon.
(Rubini 2007, 1360–1361, 1363.)
Bottigheimerin teesit
Yleisen kirjallisuuden professori ja Grimmin satujen tutkija Ruth B. Bottigheimer kysyi
kahdessa teoksessaan (Fairy Godfather 2002; Fairy Tales: A New History 2009), mistä
Straparola oli saanut satunsa. Oliko hän kuullut ne kansankertojilta, joiden suullinen
ohjelmisto periytyi keskiajalta? Toinen mahdollinen lähteistö oli Straparolan tuntema
kirjallisuus. Kolmas vaihtoehto oli kirjailijan oma sepitystyö.
Bottigheimerin vastaukset järkyttivät folkloristeja. Ne eivät koskeneet vain Miellyttäviä öitä vaan tiivistyivät myös reippaiksi yleistyksiksi. Merkittävä ellei suurin osa
eurooppalaisista ihmesaduista (fairy tales) olisi saanut alkunsa vasta renessanssin ja
Elore 2/2012
20
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
painokoneiden aikakaudella, 1500-luvulla. Kansansaduista tuttu juonikaava, jossa rutiköyhä protagonisti saa ensin haltuunsa ihmeelliset keinot ja sitten näitä käyttämällä
kuninkaallisen puolison ja puoli valtakuntaa, on yhden ainoan miehen aikaansaannos
eli Straparolan luomus. (Bottigheimer 2009, 93–95.)
Juonen prototyyppinä Bottigheimer pitää Saapasjalkakissaa. Sadun sankari, orvoksi
jäänyt mökinpoika, saa perinnökseen vain kissan. Sujuvapuheinen kissa toteuttaa sarjan
huijauksia, joiden seurauksena poika saa itselleen aatelisen identiteetin, kreivillisen linnan
ja vaimokseen kuninkaan tyttären.
Bottigheimer tarkasteli lähemmin Saapasjalkakissan ja kahden muun sosiaalista nousua käsittelevän sadun lähteitä. Hän sulki pois – ilman perusteluja – sen mahdollisuuden,
että Straparola olisi tukeutunut tuntemaansa folkloreen. Koska Bottigheimer ei löytänyt
näille kertomusjuonille vastineita myöskään Straparolan hyödyntämästä tai tuntemasta
kirjallisuudesta, hän päätyi siihen, että kirjailijan täytynyt keksiä satujemme suosituin
juonikaava ihan itse. (Bottigheimer 2009, 91–92.)
Folkloristien närkästykseksi Bottigheimer esitti, että uutta juonikaavaa noudattavat
sadut ovat voineet syntyä vain urbaanissa ympäristössä, ei siis maalaiskylissä ja talonpoikaisen väestön keskuudessa. Venetsian tapaisessa kaupungissa asui jo sivistyksen kanssa
kosketuksiin joutunutta kansaa, esimerkiksi pikkukauppiaita, käsityöläisiä ja palvelijoita.
(Bottigheimer 2009, 17–22, 113–115.)
Bottigheimer (2009, 106) hieroi vielä suolaa oralistien haavoihin väittämällä, että
Euroopan väestön ehdoton enemmistö, maatalouden harjoittajat, eivät ole näytelleet
pääosaa edes säätynousua kuvaavien satujen leviämisessä. Juonikaava olisi valloittanut
Euroopan nimenomaan kääntäjien, kirjanpainajien ja kirjakauppiaiden avulla. Jo
1500-luvulla oli huomattu, että huokeilla painatteilla saattoi tehdä rahaa. Varhaismodernissa Euroopassa kirjoittajat, kääntäjät ja painokoneiden haltijat toivat markkinoille
– sanan varsinaisessakin merkityksessä – sellaista viihdettä, joka sai vähävaraisetkin lukijat
raottamaan kukkaroaan. (Bottigheimer 2009, 22.)
Bottigheimerin mukaan rahvas tyydytti satunälkäänsä myös jatkossa kirjallisin tekstein. 1600- ja 1700-luvulla näitä saatiin useiden satukirjailijoiden julkaisuista. Heistä
tunnetuimpia olivat napolilainen Giambattista Basile (Il Pentamerone 1634–36) sekä
ranskalaiset Marie-Catherine Le Jumel de Barneville (paronitar d’Aulnoy) ja Charles
Perrault (Hanhiemon sadut 1697). (Bottigheimer 2009, 53–74.) Satujen kirjoittamisesta
tuli 1700-luvulla muoti-ilmiö, ja painoista ilmestyi yhä uusia ranskankielisiä haltiatarsatuja. Näihin talkoisiin osallistuivat esimerkiksi Rousseau ja Katariina Suuri.
Se että 1900-luvulla eri maiden kansankerronnasta on löydetty noin 250 ihmesatujuonta (ks. ATU 2004), selittyy Bottigheimerin mielestä satukirjallisuuden antamista
malleista. Kun Straparola oli luonut ryysyistä rikkauteen -juonen, kansa kehitti tästä
omia muunnelmiaan ja saattoi sepittää aivan uusiakin kaavan mukaisia satuja.
Bottigheimerin teesit saivat osakseen kiukkuista kritiikkiä. Esimerkiksi Tartossa
vuonna 2005 pidetyssä International Society for Folk Narrative Research’in kongressissa
hänen esitelmästään keskusteltiin huutamalla.
Elore 2/2012
21
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
Imperiumin vastaisku
Folkloristien reaktio Bottigheimerin esittämiin väitteisiin oli jyrkkä torjunta. Vastustus
huipentui vuoden 2010 lopulla julkaistuna Journal of American Folklore’n (= JAF)
erikoisnumerona. Tässä Bottigheimerin kimppuun kävi kolme miestä, Jan Ziolkowski,
Francisco Vaz da Silva sekä Dan Ben-Amos. Tässä joukossa Ben-Amos näyttää olevan
ainoa päätoiminen folkloristi; Ziolkowski on keskiajan latinankielisen kirjallisuuden
spesialisti, ja Vaz da Silva on antropologian ja folkloristiikan apulaisprofessori. Teemanumeron jälkipuolisko sisältää Bottigheimerin laajan vastauksen kriitikoilleen.
Suomesta katsellen Bottigheimeriin kohdistetun kritiikin jyrkkyys ja tyrmäysoperaation näyttävyys tuntuvat oudoilta: offensiiville oli omistettu Yhdysvaltojen arvostetuimman folkloristisen lehden kokonainen numero. Minusta Bottigheimerin väitteet ja
argumentaatio olisi voitu vallan mainiosti kuitata JAF:n arvosteluosastoon sijoitetulla
kritiikillä.
Mitä vastaväitteitä Bottigheimeria arvioinut trio esitti, ja miten se perusteli omat
näkemyksensä? Kriitikot käyttivät kolmea strategiaa: empirian avulla kumoamista,
vetoamista aiempiin tutkimuksiin sekä käsitteellistä ja teoreettista analyysia. Eniten he
turvautuivat tekstien avulla todisteluun, eli he yksinkertaisesti etsivät ennen Straparolaa
kirjoitettuja säätynousun kuvauksia, joissa on meille tuttua fantasiaa. Tällöin kriitikot
kävivät jälleen kerran läpi antiikin ja keskiajan lähteitä. Saalis oli odotusten mukainen eli
niukka. Jo 1900-luvun saduntutkijat tiesivät, että antiikin kirjallisuudesta ja keskiajalta
löytyy runsaastikin oman kulttuurimme saduista tuttuja aihelmia eli motiiveja. Monitapahtumaiset ryysyistä rikkauteen -juonet ovat sen sijaan harvinaisia.
Bottigheimerin kritiikot löysivät kiistattomia säätynousu-satuja todella vähän; näitä
kertyi tulkinnastani riippuen pari kolme kappaletta. Tulos itse asiassa vahvistaa Bottigheimerin väitettä siitä, että tämä juonikaava tai -tyyppi on lyönyt itsensä läpi vasta
varhaismodernilla kaudella (1500–1790).
Dan Ben-Amos onnistui etsinnässään sekä kehnoimmin että parhaimmin. Hänen
mukaansa keskiaikainen teologinen paraabeli neitoon rinnastetusta toora-käsikirjoituksesta, joka välillä päästää tiedonjanoisen miehen lähikontaktiin ja välillä taas vetäytyy
tavoittamattomiin, olisi Neito tornissa-satu eli pitkälettisen Rapunzelin (ATU 310)
vastine. (Ben-Amos 2010, 437–438). Toisaalta Bottigheimerkin joutui myöntämään,
että Ben-Amosin esittelemä 1200-luvulta peräisin oleva kertomus äpäräpojasta, joka saa
kuin saakin ylhäisen Joosuan tyttären puolisokseen, melkein täyttää säätynousu-sadun
kriteerit. (Ben-Amos 2010, 438; Bottigheimer 2010, 472–474.)
Ziolkowski ja Vaz da Silva nojautuivat kritiikissään teoriaan eniten. Lukiessani heidän
näkemyksiään minulle tuli tunne, että olin joutunut museoon. Ziolkowski ja Vaz da Silva
tarjosivat käypänä saduntutkimuksena suomalaista menetelmää – josta kansainväliset
tutkijat sanoutuivat irti jo 1920–1930-luvulla. (Vrt. Delarue 1957, 31.) Maantieteellishistoriallisen metodin erityisenä ansiona Ziolkowski ja Vaz da Silva nostivat esiin satojen,
jopa tuhansien toisintojen käyttämisen tutkimusaineistona. He eivät ottaneet selkeää
kantaa siihen, että nämä toisintomeret on tallennettu vasta modernissa Euroopassa,
1800–1900-luvuilla.
Kriitikot pitävät suomalaisen koulukunnan tuottamaa satutyyppiluetteloa tieteelliElore 2/2012
22
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
senä perusrakenteena (fulcrum), jonka avulla voidaan esimerkiksi arvioida yksittäisten
satujuonten ikää. Niinpä Vaz da Silva (2010, 416) esittää, että Saapasjalkakissan täytyy
olla ikivanha, koska se uusimman satutyyppiluettelon mukaan esiintyy jopa Siperiassa.
Tämä sisältää sen epäkohteliaan oletuksen, että venäläiset, jotka lukivat kyseisen kertomuksen Perrault’n Hanhiemon saduista jo 1700-luvulla ranskaksi tai käännöksinä, eivät
olisi pystyneet levittämään satua Siperiaan.
Toisena kovana sanana kriitikot esittelivät Vladimir Proppin funktiokaavan. Tämä
taas kaadettiin sekä teorian että empirian avulla jo 1980-luvulla.(Vrt. Bremond & Verrier
1982 ja Apo 1986, 160-162). Bottigheimer saa ivalliset moitteet siitä, ettei hän ole ottanut
huomioon suomalaista menetelmää eikä Proppin saavutuksia. Hänen kriitikkonsa eivät
kuitenkaan kerro, mitä hyötyä satujen historian tutkijalla on tällä hetkellä kummankaan
tutkimussuuntauksen aikaansaannoksista. Oman kokemukseni mukaan suomalainen
menetelmä ja Proppin strukturalismi eivät auta ratkomaan niitä kulttuuri- ja kirjahistoriallisia ongelmia, joiden kanssa saduntutkimus tällä hetkellä painii.
Mitä opimme JAF:n keskustelusta?
Metodologista viisautta sisältyi mielestäni eniten Jan Ziolkowskin kirjoitukseen. Hän
muistutti, ettei tutkimuskohteen vanhimman käsikirjoitusversion löytäminen merkitse
aina sitä, että teksti olisi kyseisen kertomuksen ensimmäinen ilmentymä. Meille säilyneen
tekstin lähteenä tai innoittajana on voinut olla tuntematon määrä käsikirjoituksia, jotka
ovat kadonneet. Käsikirjoitustekstin lähteenä on voinut olla myös suullinen kertomus,
joka niin ikään on häipynyt historian hämärään.
Kaikki kriitikot tarjosivat saman selityksen sille, miksi ihmesatuja näkyy niin vähän
antiikin ja keskiajan käsikirjoituksissa. He eivät usko tämäntapaisten kertomusten
totaaliseen puuttumiseen vanhoista suullisista ja kirjallisista traditioista. Bottigheimer
väittää näin – hänestä ihmesatujen näkymättömyys johtuu siitä, ettei niitä ollut ennen
uutta aikaa olemassakaan. Kriitikot vetosivat vastaväitteissään runsaisiin tietoihin siitä,
miten kielteisesti antiikin ja keskiajan auktorit ovat suhtautuneet rahvaan suullisiin
ihmekertomuksiin eli ”imettäjien juttuihin”. Bottigheimer myöntää näiden viittausten
olemassaolon, mutta muistuttaa, etteivät ne anna meille mitään tietoa torjuttujen kertomusten sisällöistä.
Pisimmän metodologisen miinuksen annoin kriitikoille siitä, että he sivuuttivat
folkloren ikäämistä eniten vaikeuttavan tekijän: luotettavien aineistojen myöhäisyyden.
Suhteellisen tarkkoja tietoja suullisesta kerronnasta alkoi kertyä vasta 1800-luvulla.
Bottigheimer sen sijaan jaksoi muistuttaa tästä ainakin kymmenen kertaa.
Kaiken kaikkiaan Journal of American Folklore’ssa käyty vääntö jäi aika hedelmättömäksi
eipäs-juupas -väittelyksi. Kiistely siitä, millaisia satutraditioita Euroopassa oli keskiajalla,
leijuu ilmassa lähteiden niukkuuden vuoksi. Kaipasin kummaltakin osapuolelta epistemologista reflektiota eli sen pohtimista, riittävätkö eväämme ratkomaan näin etäisten
vuosisatojen folkloreen liittyviä ongelmia.
Oma kantani Bottigheimerin teeseihin on sekä kriittinen että arvostava. En usko, että
Elore 2/2012
23
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
ryysyistä rikkauteen -juonityyppi olisi Straparolan luomus. Kyseessä on tyhjä hypoteesi,
jota ei voida osoittaa oikeaksi eikä vääräksi. En myöskään usko, että maalaisväestön
osuus ihmesatulajin ylläpitäjänä ja kertomusten levittäjänä olisi niin olematon kuin
Bottigheimer väittää.
Toisaalta pidän Bottigheimerin avaamaa keskustelua erittäin tärkeänä. Proosakerronnan lajien (satujen, tarinoiden) historiaa ei enää voida käsitellä ottamatta huomioon
painetun kirjallisuuden vaikutusta. Folkloristien on syytä arvioida uudestaan koko tähänastinen saduntutkimus. Meidän on nöyrryttävä tutustumaan lukutaidon, painotuotteiden, lehdistön, kirjastojen, koulujen oppikirjojen ja kirjanlevityksen historiaan. (Vrt.
Apo 2007, 29–30.) Kansankertomusten leviämistä selvitettäessä folkloristit tarvitsevat
tietoja kääntämisen historiasta. Bottigheimerin jälkeen ei enää voida esittää yleistystä
kansansatujen ikivanhuudesta eikä siitä, että ne ovat syntyneet viimeistään keskiaikana.
Miten selitämme perinteisellä ja uudella, Bottigheimerin viitoittamalla tavalla sen,
että Suomesta on tavoitettu suullisia satuja, joilla on ilmiselvät vastineensa Straparolan
Miellyttävissä öissä? Kansankertojamme näyttävät vieläpä rakastaneen näitä. SKS:n
kansanrunousarkistosta löytyy Kissalan linnasta (ATU 545) yli 130 tallennetta. Toisesta hitistä, Laiskasta pojasta ja hauen sanoista (ATU 675) löytyy 168 muistiinpanoa.
Kumpikin satu sijoittuu 15 eniten tallennetun suomalaisen ihmesadun joukkoon. (Apo
1986, 294.)
Ovatko suomalais-ugrilaiset esi-isämme saaneet nämä eteläiset kulttuurivaikutteensa jo
ammoisina aikoina, joutuessaan kosketuksiin indoeurooppalaisten kansojen kanssa? Vai
onko Suomesta käyty keskiajalla opissa tai pyhiinvaelluksilla alueilla, joilla kansa kertoi
Straparolalle päätyneitä satuja? Olisiko maahamme saapunut, mahdollisesti Ruotsin
kautta, sadunkertojia etelästä? Näistä leviämistavoista tuskin on kysymys. Epäilen vahvasti, että asialla ovat olleet kirjoittajat, kääntäjät, painokoneet ja kirjakauppiaat sekä
viihdepitoinen lehdistö.
Folkloren ja kirjallisen satutradition kipupiste:
Grimmin veljekset
Folkloren ja kirjallisten satujen välinen kipupiste ei sijoitu 1500-luvulle vaan 1800-luvun
alkuun, tarkemmin sanoen Jacob Grimmin ja Wilhelm Grimmin toimintaan kansansatujen julkaisijoina ja esittelijöinä. Heidän Kinder- und Hausmärchen -kokoelmansa
on saksankielisen kirjallisuuden eniten käännetty teos. Se alkoi valloittaa Eurooppaa jo
1830-luvulla. Grimmin sadut vaikuttivat suulliseen sadunkerrontaan useissa maissa, myös
Skandinaviassa ja Suomessa. Grimmien esimerkki käynnisti 1830- ja 1840-luvulla kansansatujen keruun ja julkaisemisen myös saksalaisen kielialueen ulkopuolella. Veljesten
vaikutus kansanrunoudentutkimukseen on todella merkittävä, myös ja etenkin Suomessa.
Grimmien satukokoelma sisältää monia satulajeja, ihmesatujen lisäksi esillä ovat
eläinsadut, novellit, pilasadut ja legendat. Ihmesatuja sisältyy Kinder- und Hausmärchen
-kokoelmaan noin sata.
Wilhelm ja Jacob Grimm antavat tietoja kokoelmansa synnystä esipuheissaan ja yksitElore 2/2012
24
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
täisiin satuihin liitetyissä kommentaareissa. Tapa, jolla veljekset esittelevät aineistonsa
keruuta ja käyttämiään informantteja, on osoitettu harhaanjohtavaksi. Bottigheimerin
teos Fairy Tales: A New History sisältää katsauksen uusimman Grimm-tutkimuksen
tuloksiin. (Ks. myös Martus 2010, 208-211; 216-217). Merkittävä osa Grimmin saduista ei ole lähtöisin saksalaisen kansan suusta eikä sen syvistä riveistä; Grimmien
tärkeimmäksi kentäksi on osoittautunut kirjasto. He hyödynsivät latinan-, saksan-,
ranskan- ja italiankielisiä kertomusmateriaaleja, joiden aikahaarukka ulottuu keskiajalta
veljesten oman ajan kirjallisuuteen ja lehtiin. Tämän lisäksi kansanperinteen harrastajat
lähettivät veljeksille löytämiään tai tallentamiaan satuja.
Grimmien käyttämistä suullisista informanteista suurin osa oli lukutaitoisia ja lukuhaluisia. Niinpä he kertoivat veljeksille kirjoista lukemiaan satuja. Mukaan mahtui
esimerkkejä myös kuulemalla opituista kertomuksista. Melkoinen osa tiedonantajista
oli ranskaa taitavia hugenotteja. Ehdoton enemmistö kertojista ja avustavista kerääjistä
kuului porvaristoon tai pikkuporvaristoon. Jopa veljesten tähti-informantti, talonpoikaisvaimoksi esitelty Dorothea Viehmann, oli kyläräätälin leski, ranskalaissukuisen
majatalonomistajan tytär ja lukutaitoinen henkilö.
Grimm-tutkimuksen Grand Old Manin, Heinz Rölleken mukaan veljesten 210
satutekstistä noin kolmannes pohjautuu selvästi yhteen ainoaan kirjalliseen tekstiin.
(Rölleke 1998, 589–591.) Toisena työstämistapanaan Grimmit käyttivät useiden
kirjallisten lähteiden yhdistelyä. Lumikki on todennäköisesti syntynyt näin.5 Useista
lähteistä koostettujen tekstien määrää on tässä vaiheessa vaikea arvioida. Voi olla, että
kirjallisuuteen pohjautuvien kertomusten määrä kohoaa lähelle sataa, ehkä ylikin. Koska
Grimmien vaikutus kansansatujen keruuseen, julkaisemiseen ja tutkimiseen oli niin
voimakas, heidän kokoelmansa kirjallisuuspitoisuus ei ole enää pikkujuttu.
1830-luvulta lähtien Kinder- und Hausmärchen ja sen esipuheet muokkasivat kautta
Euroopan käsityksiä siitä, millainen on aito ja hyvä kansansatu. Mitä vanhemmiksi veljekset elivät, sitä enemmän saksalaiset perinteenkerääjät lähettivät heille grimmiläisiä
tekstejä. (Martus 2010, 478.) Syy oli osaksi kerääjien, jotka muokkasivat tallenteitaan
Grimmin satujen mukaisiksi, ja osaksi sadunkertojien, jotka olivat ottaneet veljesten
sadut nopeasti omikseen. Wilhelm Grimm oli kehittänyt iskevän satutyylinsä suullisen
kerronnan inspiroimana. Juoneltaan selkeät, suhteellisen lyhyet sekä yksinkertaisin
lausein ja virkkein etenevät sadut kestivät kääntämisen hyvin. Niitä oli myös helppo
lukea ääneen. Niinpä veljesten sadut levisivät vaivattomasti suulliseen kerrontaan useissa
maissa, esimerkiksi Tanskassa, Ruotsissa ja Suomessa.
Suomessa Grimmien satuja alettiin levittää kansalle jo 1840-luvulla. Aluksi vuorossa
olivat halvat arkkisadut (Satu Hannusta ja Rietusta, Rikkaasta miehestä ja köyhästä miehestä, Kolme kehroa [kehrääjää], Kaksitoista veljestä). (Brummer-Korvenkontio 2000,
577.) Ensimmäinen suomennoskokoelma, Kaksitoista kummallista satua, ilmestyi jo
1849. Laaja, 50 tekstiä käsittävä kokoelma julkaistiin 1876. Kaikki edellä mainitut painotuotteet ehtivät vaikuttaa 1800-luvun suuriin kansansatukeruisiin. (Apo 1986, 58–63.)
Elore 2/2012
25
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
Kansan vai kirjallisten satujen tyyppiluettelo?
Kysymys Grimmien kokoelman kansanomaisuudesta saattaa uuteen valoon suomalaisen
folkloristiikan kruununjalokiven eli Antti Aarneen kansainvälisen satutyyppiluettelon
vuodelta 1910. Luettelosta ilmestyi uusin laitos vuonna 2004 saksalaisen kirjallisuudentutkijan Hans-Jörg Utherin toimittamana.
Aarne rakensi kansainvälisten satujen tyyppiluettelonsa kolmen tekstikorpuksen
pohjalta. Näistä kaksi edustaa arkistojen aarteita. Tallenteet ovat peräisin Tanskasta ja
Suomesta lähialueineen. Iältään nämä kansansatuaineistot ovat nuoria. Svend Grundtvigin keräämät tanskalaiset tallenteet ovat peräisin 1840–1850-luvuilta. (Vrt. Swahn
1993, 242–243.) Suurin osa suomalaisista kansansaduista on merkitty muistiin vasta
1880–1890-luvuilla. Koska Aarnen käyttämät arkistoaineistot olivat näin myöhäisiä,
Grimmien sadut olivat ehtineet vaikuttaa sekä tanskalaisiin että suomalaisiin kertojiin
jo usean vuosikymmenen ajan.
Kirjallisten satujen osuus tyyppiluettelon rakentamisessa kohosi toiseen potenssiin,
kun Aarne valitsi kolmanneksi korpuksekseen Grimmien kokoelman. Aarne piti tätä
tieteellisenä ja puhtaasti folkloristisena aineistokokoelmana.6
Valinnan seurauksena Aarne joutui määrittelemään kansansaduiksi juonia, joilla oli
vaihtelevan mittainen historia kaunokirjallisina konstruktioina. Aarne sertifioi tyyppinumerollaan kansansaduksi esimerkiksi Kaunottaren ja hirviön (Aa 425C), jonka tekijät,
Gabrielle-Suzanne de Villeneuve ja Jeanne Leprince de Beaumont, tunnetaan tarkkaan.
(Lemirre 2000, 772.) Kansansaduksi muuntui myös lastenkirjailija Karoline Stahlin luomus Lumivalko ja Ruusunpuna (= Aa 426). (Rölleke 1998, 272–285; Uther 2008, 333.)
Tilanteen tekee ironiseksi se, että suomalainen maantieteellis-historiallinen koulukunta suhtautui kirjallisiin satuihin äärimmäisen torjuvasti. Aarne julkaisi 1913 kansainväliselle tiedeyhteisölle tarkoitetun metodioppaan nimeltään Leitfaden der vergleichenden
Märchenforschung. Siinä vaaditaan, että satujen tutkijan on hankittava mahdollisimman
täydellinen aineisto. Tutkijan on myös harjoitettava tiukkaa lähdekritiikkiä. Tutkimusaineistosta piti poistaa kaikki tekstit, joilla oli edes välillinen yhteys kirjallisiin satuihin.
Aarne antoi vakavan varoituksen: ”Jos tutkija ei tällaisessa tapauksessa pidä varaansa,
hän harhautuu tekemään vääriä johtopäätöksiä.” (Aarne 1913, 63.)
Kirjallisuuteen pohjaavan aineiston torjuminen koski myös Kansanrunousarkistoon
saapuneita satutekstejä. Kokoelmiin sai ottaa vain puhtaita, painetun sanan saastuttamattomia tallenteita. Myöhempien arkistointiohjeiden mukaan myös omaperäiset sepitteet
piti siivota pois ja sijoittaa kaikki epäkelvot tekstit f-kokoelmaan. Kertojien rakastamat
Grimmin sadut läpäisivät kuitenkin arkiston suodattimet kevyesti. (Apo 1986, 62.)
Kinder- und Hausmärchen’in sisällyttäminen tyyppiluettelon pohja-aineistoon saattoi olla siunauksellista uuden historiaparadigman kannalta. Aarnen valinnasta johtuen
tyyppiluettelo kattaa tärkeimmät klassikkosadut, joita on kerrottu sekä kirjallisesti että
suullisesti. Uther on vahvistanut satutyyppiluettelon litterääriä puolta lisäämällä satujen
esittelyyn tietoja niiden kirjallisesta historiasta. Ainoa haitta on, että hakuteoksen nykyinen nimi, The Types of International Folktales, viittaa vain folkloreen. Kirjallisuudentutkijat – esimerkiksi Bottigheimer – eivät mielellään käytä aarnelaisia tyyppikoodeja.
Elore 2/2012
26
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
Kansa ja tutkijat kirjallisuuden pyörteissä
Mikä on kansan rooli tässä kirjallistuneessa satukuviossa? Minusta varsin kunniallinen.
Kansankertojat eivät ole olleet eurooppalaisen massaviihteen kömpelöitä toistajia vaan
luovia uudelleen kertojia sekä täysin uusien satujen sepittäjiä. On myös mahdollista,
että osa kansansaduista on peräisin ajalta ennen Gutenbergia. Suomalaisen menetelmän
haaksirikko 1920–1930-luvulla tosin osoitti, että näin vanhojen satujen jäljittäminen
on erittäin hankalaa. Oli niin tai näin, kansankertojat tekivät saduistaan sellaisia, että
ne vastasivat heidän elämismaailmaansa ja heidän tuntemiaan genrekonventioita. He
toimivat täsmälleen samoin kuin vanhojen satujen kirjalliset versioijat.
Muuttuuko satujen tulkinta uuden historiaparadigman myötä? Todennäköisesti,
mielestäni parempaan suuntaan. Syvähenkisimmiltä spekulaatioilta putoaa pohja, kun
sadut ankkuroidaan varhaismoderniin ja moderniin Eurooppaan. Tällöin ei tunnu
järkevältä etsiä ihmesatujen historiallisia juuria muinaisista uskonnoista tai kulttuureista. Myös psykoanalyytikkojen horinat satujen ikuisista viisauksista tuntuvat entistä
kummallisemmilta.
Suomalaisuuden historian kannalta kyseessä on hauska käänne. Kansansadutkin
osoittavat, että kulttuurimme on ollut jo autonomian ajalla tiiviissä yhteydessä läntiseen
Eurooppaan ja sen nousevaan mahtiin eli Saksaan, silloiseen Preussiin ja pikkuvaltioihin.
Jos siirrymme aikakoneella 1840-luvulle, silmiemme eteen avautuu kaunis näky: samaan
aikaan kun J.V. Snellman lukee työhuoneessaan Hegeliä, kansamme syvät rivit kertovat
väentuvissa toisilleen Grimmin satuja.
Viitteet
1 ATU = The Types of International Folktales, toim. Hans-Jörg Uther 2004, FFC 284.
2 Cupidon ja Psychen tarina sisältyy Apuleiuksen humoristiseen pikareskiromaaniin
Kultainen aasi (Asinus aurea = Metamorphoseon libri). Teos on ainoa kokonaisena
säilynyt roomalainen romaani.
3 “Erant in quadam civitate rex et regina. Hi tres numero filias forma conspicuas habuere…”. Apuleio 1996, 264.
4 Meille tutun Ruususen paralleeli (ristiäisjuhlat, kehrääminen, uni, prinssin aiheuttama raskaus, vauva imaisee pellavatikun äitinsä sormesta, prinsessa herä) sisältyy
episodina 1300-luvulla kirjoitettuun Perceforest -romanssiin. Ranskankielinen teksti
on proosaa. Ks. Apo 2004, 141–142.
5 Grimmien Sneewittchen pohjautuu tärkeimmiltä osiltaan Johann Karl August
Musäuksen (1735–1787) satuun Richilde. Se sisältyy Musäuksen suureen kertomuskokoelmaan Volksmärchen der Deutschen (1782/86; ks. 1987, 111–148).
Grimmit saivat Lumikin aihelmia myös Albert Ludwig Grimmin satunäytelmästä
Schneewittchen; tämä sisältyy A.L. Grimmin kokoelmaan Kindermährchen (1809).
Ks. Uther 2008, 125–126, 128.
6 Aarne kirjoitti 1914 (21–22) seuraavasti: ”Die grimmischen Märchen stammen zum
Elore 2/2012
27
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
grössten Teil aus mündlicher Überlieferung, … Aber die von Brüdern Grimm in den
Märchen vorgenommenen Veränderungen machen die Sammlung doch nicht für
wissenschaftliche Zwecke unbrauchbar.”
Kirjallisuus
AARNE, ANTTI 1910: Verzeichnis der Märchentypen. FF Communications 3. Helsinki:
Suomalainen tiedeakatemia.
AARNE, ANTTI 1913: Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung. FF Communications 13. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.
AARNE, ANTTI 1914: Übersicht der Märchenliteratur. FF Communications 14. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.
APO, SATU 1986: Ihmesadun rakenne. Juonien tyypit, pääjaksot ja henkilöasetelmat
satakuntalaisessa kansansatuaineistossa. Helsinki: SKS.
APO, SATU 2004: Topeliuksen Ruususen eurooppalaiset juuret. Apo, Satu & Norrback,
Märtha (toim.), Topelius elää – Topelius lever. Jyväskylä: Atena.
APO, SATU 2007: The Relationship between Oral and Literary Tradition as a Challenge in Fairy-Tale Research: The Case of Finnish Folktales. - Marvels & Tales 21(1).
APO, SATU 2011: Tuhkimon kenkä. – Nieminen, Aili et al (toim.), Aineen taikaa.
Näkyvän ja näkymättömän kulttuurin jäljillä. Helsinki: SKS.
APULEIUS = APULEIO 1996: Le metamorfosi o L’asino d’oro. Milano: Biblioteca
Universale Rizzoli.
ATU = Uther, Hans-Jörg (ed.), The Types of International Folktales. FF Communications
284. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
BEN-AMOS, DAN 2010: Introduction: The European Fairy-Tale Tradition between
Orality and Literacy; Straparola: The Revolution That Was Not. – Journal of American Folklore 123(490).
BOTTIGHEIMER, RUTH B. 2002: Fairy Godfather: Straparola, Venice, and the Fairy
Tale Tradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
BOTTIGHEIMER, RUTH B. 2009: Fairy Tales: A New History. Albany & New York:
Excelsior Editions.
BOTTIGHEIMER, RUTH B. 2010: Fairy Godfather, Fairy-Tale History, and FairyTale Scholarship: A Response to Dan Ben-Amos, Jan M. Ziolkowski, and Francisco
Vaz da Silva. Journal of American Folklore 123(490).
BREMOND, CLAUDE & VERRIER, JEAN 1982: Afanassiev et Propp. Littérature
vol. 45, 1982.
BRUMMER-KORVENKONTIO, MARKUS 2000: Lapsuuden kirjat Suomessa
1799–1899. Helsinki: C. Hagelstamin antikvaarinen kirjakauppa & Helsingin
yliopiston kirjasto.
DELARUE, PAUL 1957: Le conte populaire francais. I . Paris: Éditions Érasme.
GRANDET, PIERRE 1998: Contes de l’Egypte ancienne. Paris: Hachette Littératures.
GRIMM, BRÜDER 2003: Kinder- und Hausmärchen. Düsseldorf: Albatros Verlag.
Elore 2/2012
28
Satu Apo: Satugenre kirjallisuudentutkimuksen ja folkloristiikan riitamaana
[1857]
HEIKKILÄ, TUOMAS (toim.) 2010: Kirjallinen kulttuuri keskiajan Suomessa. Helsinki: SKS.
LAINE, TUIJA 2012. Kirkon ja kansanopetuksen kirjat Suomessa uuden ajan alussa.
– Laine, Tuija (toim.), Luther, reformaatio ja kirja. Helsinki: Suomen kirkkohistoriallinen seura.
LEMIRRE, ELISABETH 2000: Le cabinet des fées. Arles: Éditions Philippe Picquier.
MARTUS, STEFFEN 2010: Die Brüder Grimm. Eine Biographie. Berlin: Rowohlt.
MOSER-RATH, ELFRIEDE 1977: Ammenmärchen. Enzyklopädie des Märchens. Band
1. Berlin & New York: Walter de Gruyter.
MUSÄUS, JOHANN KARL AUGUST 1987: Volksmärchen der Deutschen. Berlin:
Verlag Neues Leben. [1782/86]
RAUSMAA, PIRKKO-LIISA (toim.)1988: Suomalaiset kansansadut. 1. Ihmesadut.
Helsinki: SKS.
RUBINI, LUISA 2007: Straparola, Giovan Francesco. Enzyklopädie des Märchens. Band
12. Berlin & New York: Walter de Gruyter.
RÖLLEKE, HEINZ 1998: Grimms Märchen und ihre Quellen. Die literarischen
Vorlagen der Grimmschen Märchen synoptisch vorgestellt und kommentiert. Trier:
Wissenschaftliche Verlag Trier.
STRAPAROLA, GIOVAN FRANCESCO 1894: The Nights of Straparola. Translated
by W.G. Waters. London: Lawrence and Bullen. [1550/53]
SWAHN, JAN-ÖJVIND 1993: Märchenforschung in Skandinavien. – Röth, Diether
& Kahn, Walter (Hrsg.), Märchen und Märchenforschung in Europa. Ein Handbuch.
Frankfurt am Main: Haag & Herchen.
TING, NAI-TUNG 1974: The Cinderella Cycle in China and Indo-China. FF Communications 213. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
UTHER, Hans-Jörg 2008: Handbuch zu den “Kinder- und Hausmärchen” der Brüder
Grimm. Berlin & New York: Walter de Gruyter.
VAZ DA SILVA, FRANCISCO 2010: The Invention of Fairy Tales. Journal of American
Folklore 123(490).
ZIOLKOWSKI, JAN M. 2010: Straparola and the Fairy Tale: Between Literary and
Oral Tradition. Journal of American Folklore 123(490).
ZIPES, JACK 1979: Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk & Fairy Tales.
London: Heinemann.
Satu Apo on folkloristiikan emeritaprofessori Helsingin yliopistossa.
Elore 2/2012
29
Elore (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/nenola.pdf]
Eminentia-liite
NAISKERTOMUS
Aili Nenola
Esitelmä Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran VI Kevätkoulun Eminentialuennot-seminaarissa 15.5.2012 Tieteiden talossa Helsingissä.
Prologi
Kansanrunouden- ja perinteentutkijoina olemme menneisyyttä tarkastellessamme
rakentaneet kiinnostavia kertomuksia siitä, miten nimenomaan meidän alallamme on
ollut osansa 1800-luvun, siis autonomian ajan, suomalaisen kulttuurin ja suomalaisuuden kehityksessä ja myös suomalaisen kansakunnan vaiheissa itsenäisyyden alkuaikoina.
Kertomukset ovat ylläpitäneet ja vahvistaneet tutkimusalamme identiteettiä ja tekevät
sen yhä, vaikka monia niistä on kyseenalaistettu, muokattu ja kirjoitettu uudelleen sekä
historiaa että alaa koskevien käsitysten että ymmärrysten muuttuessa.
Monella muullakin humanistisella alalla on kosketuskohtansa kansalliseen kulttuurihistoriaan, ja näihin asioihin palataan joskus, kun puhutaan alojen kehityksestä ja
merkityksestä. Mutta on myös näkökulmia, jotka ovat viime vuosikymmeninä sivuut
30
Aili Nenola: Naiskertomus
taneet kansallisten merkitysten pohdinnan, laventaneet eri alojen tutkimusnäkökulmia
ja irrottaneet tutkimuksen lähtökohdat kansallisista konteksteista ja kehyksistä. Voisi
melkein puhua tutkimusalojen autonomisesta kehityksestä ja emansipoitumisesta irti
kontekstin asettamista vaatimuksista ja kahleista. Missä ennen haluttiin tutkimuksella
todistaa – tai ei ainakaan haluttu kyseenalaistaa – esimerkiksi kansallista ainutkertaisuutta
tai ainutlaatuisuutta, saatetaan nyt kääntää tutkiva katse näiden oletusten oikeellisuuteen
ja kyseenalaistaa myös varhemman tutkimuksen saavutuksia.
Yksi näkökulmista, joista käsin varhempaa tutkimusta on kyseenalaistettu, on viimeisten vuosikymmenten aikana kehittynyt sukupuolinäkökulma. On kyselty, miksi
sekä kansalliset että tutkimushistoriat ovat niin miehisiä ja miesnäkökulmaisia ja miksi
nykyään hyvinkin näkyvissä olevat naiset puuttuvat niistä. Eikö naisilla ollut osaa suomalaisen kulttuurin ja kansakunnan rakentamisessa tai miksi he näyttäytyvät pelkkinä
statisteina tai kohteina sekä historiassa että tutkimuksessa? Vastaus on, että ennen
1800-luvulla alkanutta emansipaatiokehitystä naiset oli suljettu suurimmalta osalta
julkisen toiminnan ja keskustelun ulkopuolelle ja yhteiskunnassa ja kulttuurissa valtaa
pitivät miehet, joiden hallintaan ja holhoukseen naiset muutamia poikkeuksia lukuun
ottamatta oli alistettu niin yhteiskunnassa kuin perheessäkin.
Koska 1800-luku oli Suomessa sekä kansallisen että naisten ja osin muidenkin
alistettujen ryhmien emansipaation aikaa, kyse oli rinnakkaisista, jopa päällekkäisistä
prosesseista. Mitä pitemmälle vuosisata ja aatteet kehittyivät, sitä selvemmältä alkoi
näyttää, että kulttuuria, kansakuntaa ja valtiota ei voinut rakentaa ilman kummankin
sukupuolen osallisuutta. On kuitenkin kestänyt varsin kauan, ennen kuin naisten osuus
ja osallistuminen tieteen ja tutkimuksen aloilla on lisääntynyt ja tunnustettu päteväksi.
Yleisen ja yhtäläisen äänioikeuden mahdollistama sukupuolten tasavertaisen kansalaisuuden idea on tarvinnut aikaa ja taisteluita vanhoja ennakkoluuloja, jopa varhemman
tieteen käsityksiä vastaan kypsyäkseen nykypäivään. Kyse on ollut sekä eri instituutioiden,
kirkon, akateemisen maailman, poliittisen järjestelmän ja talouselämän vanhakantaisiin
ja mieskeskeisiin traditioihin nojaamisesta että yksittäisten toimijoiden, etupäässä miesten, mutta myös heidän maailmankuvaansa sidoksissa olevien naisten, omaksumasta
sukupuoliajattelusta ja suhtautumisesta. Näitä kysymyksiä ja ongelmia on selvitelty
Suomessakin 1960-luvulta ponnistaneessa eri alojen naistutkimuksessa, joka on saanut
jalansijaa myös perinteentutkimuksen aloilla ja tuottanut sekä uutta tietoa perinteistä,
niiden elämästä ja kantajista että osoittanut miten sukupuolinäkökulman esiin nostaminen haastaa monella tavalla varhempaa tutkimusta ja tutkijoita.
Naisten emansipaatio Suomessa
”[...] mitä siitä tulevaisuudessa tulee, jos naiselle avataan valistuksen, opin ja
tiedon tiet? Entä kun hän rupee vaatimaan myöskin samoja yhteiskunnallisia
ja valtiollisia etuja kuin miehelläkin on.”
(Minna Canth 1878 Päijänne-lehdessä)
Keskustelu niin sanotusta naisasiasta, naiskysymyksestä, kehittyi ja kiivastui myös
Elore 2/2012
31
Aili Nenola: Naiskertomus
Suomessa 1800-luvun viimeisillä kymmenillä. Se liittyi suomalaisen yhteiskunnan ja
kansakunnan yleiseen kehitykseen ja sai vaikutteita muista maista, kirjallisuudesta ja
erilaisista vapautusliikkeistä. Varsinainen naisasialiike nousi varsin nopeasti 1870- ja -80
-luvuilla ja sen tavoitteena oli vapauttaa naiset alistavasta ja sortavasta yhteiskunnallisesta
järjestelmästä sekä luoda naisille miesten kanssa tasavertaiset mahdollisuudet kouluttautua, kehittää itseään ja osallistua yhteiskuntaelämän ja kansakunnan kehittämiseen
osallistumalla ja tekemällä työtä.
Laveammin katsottuna taustana oli sekä eurooppalainen että pohjoisamerikkalainen
1700-luvun vallankumouksista länsimaissa alkanut kehitys kohti demokratiaa ja ihmisoikeuksia. Naisasiassa ja liikehdinnässä oli kyse siitä, että naiset – muiden sorrettujen
rinnalla – alkoivat vaatia sekä demokraattisten että ihmisoikeuksien ulottamista itseensä.
Demokraattiset oikeudet, kansalaisoikeudet, saatiin ja kehittyivät Suomessa muutamassa
kymmenessä vuodessa 1860-luvun puolivälistä vuoteen 1930. Naisten ihmisoikeuksista,
oikeudesta ruumiilliseen koskemattomuuteen, seksuaaliseen itsemääräämisoikeuteen ja
lisääntymisoikeuksiin, taistellaan yhä myös meillä jossakin määrin ja kuten tiedämme,
monessa paikassa maailmassa sekä naisten yhteiskunnalliset että ihmisoikeudet ovat yhä
varsin huonolla tolalla.
Naisten alistettua ja holhouksenalaista asemaa alettiin purkaa valtiopäivillä 1864,
kun säädettiin laki, jonka mukaan naimaton nainen tuli täysivaltaiseksi 25-vuotiaana,
hänelle annettiin oikeus päättää tuloistaan 15-vuotiaana ja omaisuudestaan 21-vuotiaana.
Naineet naiset saivat oikeuden hallita tulojaan vasta 1889 – ja asiaan vaikutti varmasti
Minna Canthin herätysnäytelmä Työmiehen vaimo, jossa vaimon oikeudetonta asemaa
käsiteltiin draaman keinoin. 1898 säädettiin, että kaikki naiset ja miehet saavuttavat
täysi-ikäisyyden 21-vuotiaina. Naimisissa olevat täysi-ikäisetkin naiset tosin olivat
edelleen miehensä edusmiehyyden alaisia, eivätkä esimerkiksi saaneet tehdä taloudellisia
sopimuksia itsenäisesti eikä heitä voitu nimetä lastensa holhoojiksi. Tämä edusmiehyys
poistui lopullisesti vasta 1929/30 – avioliittolaissa, joka takasi puolisoiden yhdenvertaisuuden lain edessä. Naiset saavuttivat siis taloudellisen ja oikeudellisen itsenäisyyden; ja
kun tähän lisätään oikeus koulutukseen, yliopisto-opintoihin (1901) ja oikeus opettaa
yliopistossa 1916; poliittiset oikeudet: valtiollinen äänioikeus ja vaalikelpoisuus 1906,
äänioikeus kunnallisvaaleissa 1917 ja oikeus päästä valtion virkoihin (1926, ei tosin
kaikkiin, ja naisille ja miehille eri palkkaluokat), voimme sanoa, että suomalainen nainen
oli 1930-luvun alussa periaatteessa täysivaltainen kansalainen.
Kun puhutaan suomalaisen naisen emansipaatiosta, muistellaan yleensä näitä 1800- ja
1900-luvun vaihteen molemmin puolin toteutettuja uudistuksia, joilla poistettiin naisia
yhteiskunnassa koskevia rajoituksia tai lisättiin naisten oikeuksia. Ennen kaikkea muistetaan aina mainita se, miten Suomen naiset saivat maailman ensimmäisinä äänioikeuden
ja vaalikelpoisuuden. Tapahtui siis se emansipaatio, joka nykysuomen sanakirjan mukaan
merkitsee että ”naiset kohotetaan yhteiskunnallisesti ja oikeudellisesti miesten tasolle”
(s.v. emansipoida). Nämä uudistukset eivät tapahtuneet itsestään tai ilman polemiikkia,
kuten naisasian ja tasa-arvon historiasta tiedämme. Eivätkä ne tapahtuneet irrallaan
muusta kehityksestä: kansallisista vapautumispyrkimyksistä, työväenliikkeen noususta,
uskonnollisen maailmankuvan murtumisesta, talousjärjestelmän kehityksestä. Tähänastista kokonaisemman kuvauksen naisasian ja naisten aseman kehityksestä saisi varmaan
Elore 2/2012
32
Aili Nenola: Naiskertomus
tarkastelemalla naisten asemaa koskevia muutoksia ja pyrkimyksiä osana kansallisen,
poliittisen, taloudellisen ja kulttuurisen kehityksen historiaa. Nythän naisasian, naisten
aseman ja melkein mikä tahansa naisia koskeva tai heihin liittyvä historia on kirjoitettu
paljolta erillään ja vasta naistutkimuksen ja ‑historian kehittyessä.
Naisten asemaa koskevat muutokset olivat aikanaan välttämättömiä. Niiden perustana
oli viime kädessä1800-luvulla tapahtunut yhteiskunnallinen ja taloudellinen modernisaatio, kapitalistisen tuotantotavan, rahatalouden ja luokkayhteiskunnan kehitys, joka
teki mahdottomaksi sääty-yhteiskunnan patriarkaalisten rakenteiden, aatteiden ja elämäntapojen säilymisen. Kyse oli yhtä aikaa kansainvälisestä ja paikallisesta kehityksestä,
joka mahdollisti lopulta myös naisten tulemisen julkisen keskustelun areenoille – jopa
ennen kuin heidät tunnustettiin itsenäisiksi yksilöiksi. Ensi vaiheessa tämä koski tietysti
vain naisia, joilla oli mahdollisuus käydä koulua ja päästä siten osalliseksi kirjallisesta
sivistyksestä. Nämä naiset olivat yleensä peräisin ylemmistä säädyistä, mutta jo 1863
perustettuun Jyväskylän opettajaseminaariin tuli naisopiskelijoita muistakin säädyistä,
esimerkiksi Minna Canth, jonka isä oli tehtaan työnjohtaja ja sittemmin vaatimaton
kauppias. Lukevat ja kirjoittavat naiset yhdistivät 1800-luvun loppupuolella voimansa ja
rupesivat ajamaan naisten sivistystä ja koulutusta – ja yleisemminkin naisten oikeuksien
lisäämistä. Näistä yhdistyneistä voimista syntyi 1884-luvulla ensimmäinen naisasiayhdistys, Suomen Naisyhdistys. Sitä ennen naisten yhdistykset olivat olleet lähinnä rouvasväen
yhdistyksiä, ompeluseuroja tai muita vastaavia, joiden merkitystä naisten totuttamisessa
yhdistystoimintaan ja yleisten asioiden hoitoon ei myöskään pidä väheksyä.
Mainittuja naisasiayhdistyksiä seurasi hyvin pian runsaasti erilaisia muita naisyhdistyksiä ja järjestöjä, joissa on ajettu ja toteutettu monenlaisia erilaisille naisille tärkeitä
tavoitteita. Sitä paitsi suuri osa suomalaisista naisista näki omien tavoitteidensa olevan
yhteisiä työväenliikkeen tavoitteiden kanssa, joissa oli kyse köyhälistön elinolosuhteiden
parantamisesta ja yhä lisääntyvien luokkaristiriitojen ratkaisemisesta. Toisin sanoen kyse
oli työväestön emansipaatiosta, jonka uskottiin edistävän myös naisten asemaa ja tuovan
mukanaan sukupuolten välisen tasa-arvon.
1800-luvulla alkaneessa naisten vapautumisessa ei ollut kyse – niin kuin emansipaatiossa yleensäkään ei ole – pelkästään erilaisista kahleita tai rajoituksia purkavista
tai oikeuksia lisäävistä lakiuudistuksista, vaikka niiden merkitys tietysti oli keskeinen.
Emansipaatio merkitsi myös tietojen ja tietoisuuden kasvua ja sekä yksilöllisen että kollektiivisen emansipatorisen subjektiuden kehitystä. Sekä yksilöinä että yhteisöinä naiset
oppivat vähitellen kyseenalaistamaan olemassa olevat rakenteet ja järjestelmät, joissa
heidät oli asetettu miehiä huonompaan asemaan ja miesten alaisuuteen, kyseenalaistamaan myös uskonnolliset ja maalliset opit, joilla heidän huonommuuttaan ja alistustaan
perusteltiin – ja samalla vaatimaan täyttä ihmisyyttä ja kansalaisuutta miesten rinnalla.
Emansipatorisen subjektiuden kehitykseen liittyi silloin niin kuin nytkin sekä vaatimus
ajattelun ja toiminnan vapaudesta että sen pohtiminen, mihin sitä vapautta käytettäisiin.
1800-luvun lopun ja 1900-luvun alussa oli vallitsevana käsitys, että naisilla ihmisinä ja
kansalaisina on omat erityiset kykynsä, taitonsa ja tietonsa annettavana ja tavoitteensa
ajettavana yhteiskunnan kehityksessä, ja myös naisasianaiset tekivät parhaansa vakuuttaakseen ympäristönsä tästä. Yksittäisten vaikuttajanaisten tai erilaisten, sekä porvaril-
Elore 2/2012
33
Aili Nenola: Naiskertomus
listen että työväenliikkeen naisjärjestöjen ohjelmat 1900-luvun alusta, sekä ennen että
jälkeen äänioikeuden saamisen, ovat todistuksena tästä. Todistuksena tästä on myös se
naisten aseman kehitys ja ne tulokset, jotka 1960-luvulla – voisi kai sanoa emansipaation
toisen vaiheen aikana – joutuivat uudelleen tarkastelun kohteeksi.
Koulutuksesta tietämiseen ja tutkimukseen
Korkeakoulutuksella ja sitä kautta mahdollisuuksien lisääntymisellä on ollut suuri
merkitys suomalaisten (kuten muidenkin länsimaisten) naisten aseman kehittymiselle
viimeisten sadanviidenkymmenen vuoden aikana. Tässä prosessissa on kulkenut rinnakkain useita säikeitä. Toisaalta siihen kuuluu naisten pääsy ennen pelkästään miehille sallittuihin yliopisto-opintoihin ja sitä kautta yhä useammalle akateemiselle alalle
tai akateemisia opintoja vaativiin ammatteihin ja virkoihin. Eri alojen kehitystä tässä
suhteessa on perattu sekä muistelmissa että historiikeissa. Toisaalta naisille vanhastaan
kuuluneiden tehtävien siirtyessä yhä enemmän pois kotoa ja muututtua ammattityöksi,
ruvettiin korostamaan niiden vaatimia uudenlaisia tietoja ja taitoja, jotka edellyttävät
koulutusta.
Kasvatus, lastenhoito, sairaiden- ja vanhustenhoito, vammaisten hoito, taloudenhoito,
puutarhanhoito ynnä muut ovat muuttuneet omiksi koulutusaloikseen, ja 1900-luvun
alkupuolelta lähtien syntyi erilaisia näihin erikoistuneita koulutusmuotoja, aktivismia
ja instituutioita – useimmiten naisten itsensä työnä ja sen tuloksena. Nähdäkseni tämä
naisten toiminta eri alojen ammatillisen koulutuksen järjestämisessä ja siinä yhteydessä
taistelu sekä vanhentuneita ajatustapoja että miesten hallitsemia julkisia ja yksityisiä
rahoitus- ja muita rakenteita vastaan 1900-luvun ensimmäisellä puoliskolla osoittaa, että
naisliike ja naisasianaiset eivät viettäneet hiljaiseloa äänioikeuden saamisen ja 1960-luvulla virinneen uudenlaisen sukupuoliroolikeskustelun väliajoilla – kyse oli toiminnan
suuntaamisesta toisin kuin ääni- tai muun oikeustaistelun aikoihin.
Osa näistä niin sanotuista naisaloista on viime vuosikymmeninä siirtynyt myös korkeakoulutuksen piiriin: yliopistoissa tai ammattikorkeakouluissa saavat koulutuksensa
nykyään peruskoulun- ja lukionopettajien lisäksi muun muassa lastentarhanopettajat ja
sairaanhoitajat ja erilaisissa sosiaalialan tehtävissä toimivat. Yhä useamman naisammatinkin perustoja mietitään ja tutkitaan yliopistossa, esimerkkinä vaikkapa hoitotieteen
kehitys.
Kouluttautumisella, erityisesti yliopisto-opiskelulla, on kuitenkin ollut naisten vapautumisen ja kehityksen ja siten sukupuolten välisten suhteiden kannalta myös toisenlaisia
vaikutuksia. Se on merkinnyt erilaisten ammattiin johtavien asiantuntijuuksien saavuttamisen lisäksi naisille vähitellen pääsyä mukaan maailmasta, yhteiskunnasta, kulttuurista
ja ihmisyydestä käytävään keskusteluun, niiden tietojen ja käsitysten lähteille, joilla myös
sukupuolten ominaisuuksia, suhteita ja asemaa yhteiskunnassa on perusteltu. Havaitut
ristiriidat näiden tietojen ja käsitysten sekä omien tai muiden kokemusten välillä olivat
yhtenä kimmokkeena naistutkimuksen ja feministisen ajattelun syntyyn.
Samalla kun tieteellisetkin käsitykset ja uskomukset siitä, miten asiat ovat, ovat osoitElore 2/2012
34
Aili Nenola: Naiskertomus
tautuneet vanhentuneiksi eli todellisuus on osoittautunut toiseksi, on kyseenalaistettu
ja muuttunut myös käsitys siitä, miten ja kuka voi tietää ja kenen tieto on legitiimiä.
Naiset, työläiset ja erilaiset muut alistetut ryhmät ovat ryhtyneet vaatimaan oikeutta
todistaa omassa asiassaan ja osallistua niiden käsitysten ja teorioiden tuottamiseen,
joilla yhteiskunnan rakentumista, resurssien jakoa tai kulttuurin muotoja perustellaan.
Työläisten ja naisten osalta kehitys alkoi jo 1800-luvulla; toisaalta siirtomaavallan
purkaminen toisen maailmansodan jälkeen on kyseenalaistanut entisten vallanpitäjien
käsitykset ja analyysit vaikkapa afrikkalaisten tai aasialaisten ihmisten, kulttuurien ja
elämänmuotojen luonteesta.
Feministisen tieto-opin, vaikkakaan ei pelkästään sen, yhtenä keskeisenä väittämänä
voidaan pitää teesiä yhteiskuntaa, kulttuuria sekä ihmistä ja sosiaalisia suhteita koskevan
tiedon paikantuneisuudesta. Tämä tarkoittaa, että tietämisen ja tiedon kriteerit ja argumentit ovat aina sidoksissa tietämisen kontekstiin ja tietäjän paikkaan siinä. Länsimainen ajattelu ja tiede, joka niin kauan oli pelkästään valkoihoisten, usein varakkaiden ja
koulutettujen miesten hallitsema ja vallitsema, on kertonut maailmasta pääosin miesten
näkökulmasta ja siitä on seurannut, että naiset, työläiset, köyhät, vieraiden kulttuurien
ihmiset on määritelty toisiksi, huonommiksi, vajaakykyisiksi ja sen vuoksi soveltuviksi
vain tottelemaan, palvelemaan ja palvomaan. Länsimainen tiede/tieto on ollut vallanpitäjien tiedettä/tietoa tai ainakin se on kehittynyt vallanpitäjien suojeluksessa – ja tämä
tiede/tieto on tuottanut valtaa haltijoilleen. Tosin on ollut aina myös toisenlaista, toisin
tietämistä, mutta sitä ja sen edustajia on pyritty vähättelemään, torjumaan, kieltämään
ja myös vainoamaan. Tämä suhtautumistapa toisenlaiseen tietämiseen ja tietoon ei ole
tietenkään hävinnyt menneisyyteen Sokrateen tai noitavainojen ja Galilein mukana. Siitä
on yhä runsaasti esimerkkejä sekä meillä että muualla ja yksi sen kohteista on feministinen
tutkimus ja tieto, joka on kehittynyt naistutkimuksen myötä.
Naistutkimuksessa puhutaan naisten suhteesta organisoituun ja legitimoituun tiedon
tuottamisen kenttään eli akateemiseen tieteelliseen tutkimukseen. Enää ei ole pelkästään
kysymys naisten mahdollisuuksista tai oikeudesta niin sanotun korkeamman tiedon hankintaan ja tuottamiseen eli oikeudesta opiskella yliopistoissa ja osallistua tutkimuksen ja
tieteen tekoon, vaan myös siitä saavatko naiset asettaa omat vaatimuksensa tutkimuksen
agendalle ja tiedon tuottamisen ja esittämisen muodoille ja voidaanko heitä pitää täysivaltaisina tietäjinä.
Suomalaisen naistutkimuksen lähtöalustana voidaan pitää 1960-luvulla alkanutta
sukupuoliroolikeskustelua. Tuossa keskustelussa nostettiin taas kerran kissa pöydälle
eli todettiin sukupuolten kesken – kaikesta emansipaatiosta huolimatta – vallitseva
sukupuolten epätasa-arvo, jonka syyksi nähtiin kesken jäänyt mieskeskeisen sukupuolijärjestelmän purkaminen. Ratkaisua haettiin selvittelemällä sukupuolten rooleja ja
niihin sidottuja tapoja jakaa naisten ja miesten töitä ja vastuita erityisesti perhe-elämän
alueella. Perhe-elämän ja parisuhteiden epätasa-arvon todettiin rajoittavan naisten,
erityisesti äitien, mahdollisuuksia osallistua täysipainoisesti työelämään ja yhteiskunnalliseen toimintaan. Samalla todettiin, että miehetkin hyötyisivät, jos miesten perheroolia
vahvistettaisiin. Ongelmien ratkaisuperustaksi tarvittiin uutta lainsäädäntöä, jota sukupuoliroolikeskustelijat innokkaasti vaativat: lakia yhteiskunnallisesta päivähoidosta ja
äitiysvapaista – ja niiden myötä yhteiskunnan resurssien käyttämistä näihin. Mukaan
Elore 2/2012
35
Aili Nenola: Naiskertomus
alkoi tulla myös vaatimuksia naisten seksuaalisuutta ja lisääntymistä koskevista oikeuksista, joiden ensimmäisenä toteutumana saatiin aborttilaki 1970-luvun alussa. Seksuaalisuuteen liittyvistä ongelmista: väkivallasta, raiskauksista avioliitossa ja ulkopuolella tai
insestistä ja lasten hyväksikäytöstä, on Suomessa pitänyt keskustella pitempään ennen
kuin on päästy uudistamaan lainsäädäntöä ja toimintaa. Virikkeet ja haasteet ovat tulleet
osin muiden maiden ratkaisuista ja YK:n piiristä, mutta suuri merkitys on ollut nais- ja
muulla tutkimuksella ja siihen liittyvällä aktivismilla.
Sukupuoliroolien kautta oli sittemmin suhteellisen helppo juontua puhumaan sosiaalisesta sukupuolesta englanninkielisen genderin käännöksenä siinä vaiheessa, kun
feministisessä tutkimuksessa ruvettiin pelkästään naisista ja naisasiasta puhumisen sijaan
ja lisäksi tarkastelemaan sukupuolta käsitteenä ja yhteiskunnallisen ja kulttuurisen järjestyksen tai järjestelmän keskeisenä tekijänä. Käänne niin sanottuun sukupuoliteoreettiseen ajatteluun jatkui sitten kohti koko sukupuoli-käsitteen ja sitä koskevien käsitysten
ja uskomusten kyseenalaistamista ja joka tapauksessa uudelleen ajattelua. Kehitykseen
on vaikuttanut vahvasti kaksinapaisen mies-nais- sukupuolijärjestyksen romuttuminen,
ainakin teoriassa, kun myös itsensä tämän järjestyksen ulkopuolisiksi kokeneet ja jätetyt
homot ja lesbot alkoivat vaatia tunnustusta omalla identiteetilleen ja siis alkoivat emansipoitua. Sukupuolen ja siihen oleellisesti liittyvän seksuaalisuuden nouseminen keskeisesti tutkittavaksi asiaksi on johtanut siihen, että meillä, kuten muualla jo aikaisemmin,
naistutkimuksen nimestä on suurimmaksi osaksi luovuttu ja korvattu se yliopistoiden
tutkintovaatimuksissa sukupuolentutkimuksella (gender studies).
Epilogi
Naisten emansipaatioprosessi ja siitä seuraava miestenkin vapautuminen tasa-arvoiseen
ihmisyyteen on yhä maailmassa kesken. Nimenvaihdosta huolimatta oppiaineen ja
tutkimusalan sisällä ja sen ulkopuolellakin, muilla aloilla, naisia ja naisten asemaa koskevalla tutkimuksella on yhä paikkansa. Kaikkia viime vuosikymmenten lähestymistapoja
kurjuustutkimuksesta naisten näkyväksi tekemiseen ja naiskulttuurin tutkimukseen,
sukupuolijärjestelmien historiallista ja tämänhetkistä tutkimusta ja tasa-arvotutkimusta
tarvitaan yhä. Patriarkaatteja on maailma yhä täynnä ja heteroseksuaalinen pakkosukupuolijärjestys on kovasti elossa, vaikka sitä vähitellen murretaan. Eikä naisten sorto,
riisto ja hyväksikäyttäminen ole loppunut Euroopastakaan, ei edes täältä Pohjolan
tasa-arvoparatiiseista. Sukupuolikonflikti, jota yhteisöt ja kulttuurit joutuvat kaiken
aikaa käsittelemään, vaikka sitä ei ääneen sanottaisi, ei ole hävinnyt mihinkään vaan
kummittelee yhä monien ihmiselämän ja yhteiskunnan ongelmien taustalla. Mikään
tutkimus ei tule sitä koskaan kokonaan ratkaisemaan, mutta tutkimuksen tuoma tieto
ja ymmärrys sen laadusta ja ilmenemismuodoista auttaa yhä toivottavasti purkamaan
sen pahimpia muotoja, olkoonkin, että uutisten paljastama todellisuus ei oikein anna
aihetta optimismiin.
”Meidän on joskus vaikeaa pysyä siivekkäitten sanojemme tahdissa”, toteaa kirjailija
George Eliot eräässä romaanissaan. Myös tieteellisen teorioinnin ja ajattelun korkea-
Elore 2/2012
36
Satu Apo: Naiskertomus
lentoisuus kulkee usein todellisuuden edellä tai toisinpäin ilmaistuna, todellisuus ei
pysy teorioiden kyydissä – kuten hyvin tiedämme tutkijan kokemuksestamme käsin.
Folkloristit taas tietävät, että saduissa ja tarinoissa on kyse ”mahdollisista maailmoista”.
Niin on myös usein tieteellisessä ajattelussa ja teorioinnissakin. Ilman näitä muotoiluja
mahdollisista maailmoista emme osaisi suunnistaa tulevaisuuteen. Tai edes jaksaisi pitää
kiinni tästä ”surkeasta elämästämme”, johon runoilijan sanoin ”olemme niin kiintyneet,
että emme soisi sen päättyvän”.
Aili Nenola on uskontotieteilijä, folkloristi ja naistutkimuksen professori (emerita).
Elore 2/2012
37
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/knuuttila.pdf]
Eminentia-liite FOLKLORISTIIKAN TIEDOLLISISTA HIERARKIOISTA
KÄSITTEELLISEEN RELATIVISMIIN
Seppo Knuuttila
Esitelmä Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran VI Kevätkoulun Eminentialuennot ‑seminaarissa 15.5.2012 Tieteiden talossa Helsingissä.
Yleisestä ei pidä suoraviivaisesti tehdä erityistä koskevia päätelmiä, eikä yksittäisistä
perinnemuistiinpanoista pidä ilman vertailuaineistoa johtaa yleistyksiä. Nämä olivat
folkloristiikan tärkeimmät, tai ainakin mieleen painuvimmat metodiset ohjeet alan
opiskelijalle 1970-luvulla. Yleisen ja erityisen suhteisiin liittyy edelleen monia kiinnostavia kysymyksiä, kuten globaalin käsitteen monitulkintaisuudesta ja mikrohistoriallisen
tutkimustavan tieto-opista sekä sen kritiikistä olemme oppineet.
Kaikkia kulttuurintutkimuksen aloja rikastuttaneet tieto-opilliset käänteet 1980luvulla jättivät jälkensä myös folkloristiikkaan, vaikka mitään vallankumousta ei meidän
alallamme tapahtunutkaan. Yksi merkittävä seuraus tuon ajan keskusteluista kuitenkin
oli, että tutkimuksissa alettiin aiempaa enemmän avata astelujen lähtökohtia, teoreettisia
ja metodisia valintoja, problematisoida aineistojen tuottamista ja arvioida tutkimustulosten tulkinnanvaraisuutta.
Lähden seuraavassa liikkeelle folkloristiikan ostensiivisesta eli merkitysten osoittamisen
tieto-opista sekä merkityksenantoon liittyvästä konstruktiivisuuden ongelmasta. Laajasti
ottaen pohdiskeluni liittyvät kansanomaisen maailmankuvan havainnonmukaisuuden
artikulaatioihin ja niiden representaatioihin. Ostensiivisen käsitealassa viittaamisen
lisäksi olennaista on tuoda esiin, mitä on tiedettävä ennen kuin joku, esimerkiksi intui
38
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
tion vastainen havainto nimetään niin, että informaation vastaanottajat tulkitsevat ja/
tai ymmärtävät sen kutakuinkin samoin.
Tarkastelen myös esimerkin luontoisesti folkloristiikassa usein esillä ollutta, joskaan ei
tieto-opillisesti kovin merkittävänä pidettyä asiaa, nimittäin yliluonnollisen aistittavuutta. Lähtökohtana on pidetty ja pidetään kaiketi edelleen, että asialliset tieteenharjoittajat
eivät usko yliluonnolliseen eivätkä näe ja kuule olemattomia tai ovat ainakin tuomatta
näitä seikkoja tutkimukseen. Mutta heillä/meillä ei myöskään ole enää tapana kiistää
tai trivialisoida kertojien selittämättömiä elämyksiä, outoja aistimuksia ja kokemuksia
yliluonnollisesta. Tämän problematiikan yhtenä mahdollisena avaajana tuon esiin
käsitteellisen relativismin näkökulman sellaisena kuin kulttuurintutkimuksen tieto- ja
käsiteopin tutkija Inkeri Koskinen on sitä filosofian näkökulmasta tarkastellut.
Toteavuudesta koeteltavuuteen
Outi Lehtipuro kirjoitti Perinteentutkimuksen perusteita-kirjan johdannossa vuonna
1980, että suomalaisessa folkloristiikassa oli alkanut 1960-luvulla uudenlainen metodikeskustelu, jossa tekstitutkimuksen valta-asemasta oltiin siirtymässä antropologisen
folkloristiikan suuntaan. Samalla hän kertoo käyneen niin, että ”vaatimus tutkimuksen
metodien ja käsitteiden entistä selväsanaisemmasta esillepanosta on kuitenkin vähitellen
alkanut kotiutua humanistiseenkin ajatteluun” (1980, 8–9). Kyseisessä artikkelikokoelmassa on neljä laajaa artikkelia, joissa selvitellään vertailevan runotutkimuksen menetelmää, haltijaperinteentutkimuksen terminologian konstruointia sekä tarkastellaan
perinteen yhteisöllisyyden ja yksilöllisyyden kysymyksiä. Kirja on hyvä dokumentti
kolmenkymmenen vuoden takaa muun muassa siitä, mitä alan tieto-opin ja siihen
johtavien metodisten käytäntöjen ajateltiin olevan. Läpikäyvänä ajatuksena oli, että
perinteentutkimuksen kohde on ”jossakin valmiina odottamassa”, ja osaavalla aineiston
hankinnalla ja tulkinnalla se voidaan selittää ja tehdä ymmärrettäväksi nykyajassa. Tuohon
aikaan ei kuulunut ajatus, että tutkija osallistuu aktiivisesti aineistojen konstruointiin
ja on osa tutkimusprosessia, mikä nykyään on useimmille folkloristeille itsestään selvä
empiirinen lähtökohta.
Folkloristiikan tieto-oppiin liittyvä merkittävä uudelleen arviointi vuosituhannen
vaihteen tienoilla on koskenut tutkimustulosten pysyvyyden pohdintaa suhteessa kulttuurin ja yhteiskunnan muutoksiin. Tätä problematiikkaa on pitänyt meidän folkloristeistamme esillä erityisesti Pertti Anttonen, joka kirjassaan Tradition through Modernity
(2005) on tarkastellut monipuolisesti sitä, miten (myöhäisen) modernin kontekstuaaliset
tekijät ilmenevät folkloristiikan yhteiskunnallisissa kytkennöissä ja siten myös tutkimuksen paradigmojen vaihdoksissa. Anttosen tarkastelun punaisena lankana on kansakunnan
ja valtion historiallinen, poliittinen ja kulttuurinen konstruointi/konstruoituminen,
mikä on ollut vaihtelevin tavoin sekä tarkoitushakuista että päämäärätietoista.
Kun folkloristiikan oppihistoriaa on jäsennetty viime vuosisadan jälkipuolella Jouko
Hautalan yleisesityksen (1954) jälkeen, useimmiten huomiota on kiinnitetty siihen,
miten puhtaaksi viljellyn tekstien tutkimuksen rinnalla alettiin pohtia perinteen mer-
Elore 2/2012
39
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
kitystä ihmisille itselleen ja perinteen suhdetta erilaisiin muihin kulttuurin ilmiöihin.
Suomessakin luettiin jo 1970-luvun puolivälin paikkeilla uudesta amerikkalaisesta
folkloristiikasta; siinä pääpaino oli tekstien sijasta esityksissä ja varsinkin konteksteissa,
jotka ymmärrettiin perinteen merkityspotentiaalien kannalta ensiarvoisen tärkeiksi.
Folkloristisen tekstitutkimuksen ja antropologisen folkloristiikan paradigmoja seurasi
Sinikka Vakimon mukaan 1900-luvun lopulla ”tutkimussuuntien eriytymisen vaihe, jossa
sosiaalisella konstruktiolla ja kielellisten merkitysten tulkinnalla on ollut keskeinen sija ja
jossa perinnettä taitava tai soveltava ihminen määrittyy oman maailmansa tulkitsijaksi”
(2008). Tämä luonnehdinta kuvaa itse asiassa hyvin myös sitä, että tälle vuosituhannelle
tultaessa folkloristiikan tieto-oppi on alkanut enenevässä määrit tukeutua konstruktionistiseen tiedon teoriaan, jolloin tavoitteena ei ole kuvata tai osoittaa sitä, miten teksti
tulkitsee todellisuutta vaan, miten teksti sanan laajassa merkityksessä puhuttuna, kirjoitettuna tai muuten esitettynä kulttuurisena ilmauksena myös on ja tuottaa sitä – ja
sikäli myös meidät kulttuurisina olioina.
Kun tutkimus – alalla kuin alalla – on aktiivisessa tilassa, uusien oppien ja tulkintojen
valossa menneiden vuosien, vuosikymmenten ja -satojen katsomuksia arvioidaan jatkuvasti uudelleen. Näin on käynyt esimerkiksi folkloristisen maailmankuvien tutkimuksen
piirissä, jossa yhtenä viimeaikaisena trendinä näyttää olleen osoittaa kansaomaisen
ajattelun käsitteellinen luonne ja se, että kollektiiviperinteen merkityksenantoprosessit
ovat olleet niin aistimuksellisesti kuin emotionaalisesti ja kokemuksellisestikin myös
yksilöllisiä. Vaikkapa Senni Timosen sanoin: ”[...] lyyriset laulut kantavat, suoremmin
kuin monet muut perinteenlajit, viestejä yksityistenkin laulajien ainutkertaisista kokemuksista ja heidän tavoistaan tulkita niitä” (2004, 36).
Kansanomaisen maailmankuvan aistimellisuus
Pitkän ja vaikuttavan tulkintalinjan mukaan kaikki ”selittämätön” on selitetty luonnollisesti, mikä on tieto-opillisesti fundamentalistinen lähtökohta kieltäessään ei-olevan
aistittavuuden. Antiikista periytyvän (Palaephatus, Herakleitos, Euhemeros) peripateettisen aksiooman (Aristoteles / Tuomas Akvinolainen) mukaisesti mielessä ei ole
mitään, mikä ei ensin ole ollut aisteissa. Fundamentalistiseen ehdottomuusoletukseen
kriittisesti suhtautuvan tarkastelutavan asenteena taas on ollut intuitionvastaisten elämys- ja kokemuskertomusten ymmärtäminen, tulkinta ja ”silleen jättäminen”; tätä voisi
luonnehtia maailmankuvan koherenssiteoriaksi, eli uskomukset ja niiden ilmaukset
saavat merkityksensä toisistaan, mikä otaksuma on usein liittoutunut kontekstuaalisten
tarkastelujen kanssa. Näin päädytään kiertoteitse relativismin tieto-oppia koskevien
kysymysten äärelle (palaan niihin tuonnempana).
Kansanomaisen maailmankuvan keskeisinä kriteereinä on niin 1900-luvun antropologiassa kuin etnologiatieteissäkin pidetty kollektiivisuuden ja perinteellisyyden lisäksi
omaan kulttuuriin rajautumista ja konkreettisuutta. Maailmankuvan käsitteellisimmän
ulottuvuuden on folkloristiikan ja kansanuskon tutkimuskirjallisuudessa esitetty etupäässä koskevan sitä, mitä on havaittujen ja tiedettyjen rajojen tuolla puolen: millaista
Elore 2/2012
40
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
on olla toinen ihminen tai eläin; mitä on tuonelassa käynti; miten ajattomuus ja äärettömyys ovat kuviteltavissa; voiko yliluonnollisia ilmiöitä aistia; miten voidaan varmistua
havainnon ulottumattomissa olevan maailman todellisuudesta tai edes mahdollisuudesta.
Tieto-opillisesti ei-olevan entiteetti on tietenkin paradoksi, jos tarkastelun ajatellaan
aktuaalisti kohdistuvan vain sellaiseen, mitä ei yksinkertaisesti ole. Mutta kun jäljitetään
ei-olevaa koskevan pohdinnan kulttuurihistoriallisia vaiheita, oletuksia ja päätelmiä,
paradoksin ala kaventuu merkittävästi, vaikkakaan se ei kokonaan häviäkään. Paradoksin
tuottaminen ja kuvitteleminen on näet ihmisen mielellinen kyky.
Ajatus ympäristöhavaintojen ja mielikuvituksen vuorovaikutuksesta toistuu useissa
myyttiteorioissa ja mytologian tulkinnoissa. Anna-Leena Siikala on muun muassa Claude
Lévi-Straussiin ja George Lakoffiin viitaten esittänyt, että myyttiset mielikuvat eivät
ole suoria havaintoja ympäristöstä, mutta ne viittaavat havaintomaailmasta myyttisen
maailman ilmiöihin ja tapahtumiin (1992, 43–44) – ja saavat ihmiset havaitsemaan
asioita, joita myytit ja mielikuvitus ruokkivat. Lisäksi sellaisetkin mielikuvat, jotka
eivät perustu aistihavaintoihin, voidaan tehdä esimerkiksi taiteiden keinoin näkyviksi.
Niinpä Kalevalankin episodit myyttiseen maailmaan viitatessaan esitetään kuultuina
ja nähtyinä; ongelmallisuudessaan hyvä esimerkki on Sampo, jonka kuvalliset esitykset
ovat epämääräisyydessään vaihtelevia, sillä kukapa todellinen henkilö olisi sen esineenä
nähnyt. Idean ja esityksen dialektinen suhde näyttää toimivan ja aiheuttavan myös väärinkäsityksiä kaikilla kielenkäytön tasoilla.
Stephen W. Hawking aloittaa kirjansa Ajan lyhyt historia (1989) anekdootilla tiedemiehestä, joka tähtitieteen yleisöluennolla kertoi kuulijoilleen miten Maa kiertää
Aurinkoa ja Aurinko puolestaan kiertää suurta, Linnunradaksi kutsuttua tähtijoukkoa.
Luennon päätyttyä takarivin pieni mummeli pyysi puheenvuoron.
– Tuo mitä kerroitte on täyttä soopaa, mummeli sanoi. Maapallohan on
litteä levy, jota suunnaton kilpikonna kantaa selässään.
Tiedemies hymyili alentuvasti ja kysyi vuorostaan:
– Entä se kilpikonna? Mistä se saa tukea?
Mummelilla oli heti vastaus valmiina:
– Älkää olko nenäkäs, nuori mies. Kilpikonnahan saa tukea alla olevasta
toisesta kilpikonnasta ja se taas seuraavasta kilpikonnasta. Niin se on.
Hawking palaa kirjansa yhteenvedossa tähän esimerkkiin ja toteaa, että loputon torni
toistensa selässä seisovia kilpikonnia on yhdenlainen maailmankuva, ja niin on myös
teoria supersäikeistä. Kumpikin kuvaa maailmankaikkeutta, joskin säieteoria on paljon
matemaattisempi ja siksi täsmällisempi. Hawkingin näkökulmasta koko kilpikonnajuttu
on pelkkää muinaispötyä. (1989, 1–2, 169–170.)
Kun kosmologi Kari Enqvist kirjoittaa, että ”alkuräjähdysteoriaa kannattelee kolme
pilaria”, useimmat lukijat tajuavat pilarit ja kannattelun vertauskuviksi, joita kirjoittaja
käyttää tehdäkseen asian ymmärrettäväksi maallikkolukijalle. Pilareista, jatkaa Enqvist,
”kosminen mikroaaltotausta on jykevin. Toinen pilari on galaksien etäisyyksiä seuraileva
ja avaruuden laajenemisesta kertova spektriviivojen systemaattinen punertuminen; kuten
jo totesimme, tätä pilaria muurataan parhaillaan kovaa vauhtia paksummaksi. Nämä
Elore 2/2012
41
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
molemmat tukijalat voidaan rakentaa suoraan havaitun perustalle. Sen sijaan alkuräjähdysteorian kolmas kannatinpylväs muodostuu päättelyketjusta, joka vie meidät aina
yhden sekunnin päähän alkuhetkestä.” Enqvist laajentaa näkökulmaansa siteeraamalla
Eeva-Liisa Mannerin runoa ”Kromaattiset tasot”, jossa ”Aine omaksuu energian kulkuja,
ne ovat sen sisältöjä.” (Enqvist 2003, 110.)
Teorian pilarien muuraaminen ja tukijalkojen rakentaminen ovat tieteen ja tutkimuksen toiminnallisia vertauskuvia. Mutta ongelmallista onkin se, miksi Hawkingin mainitseman takarivin vanhan naisen, mummelin kuvitellaan ajatellun kirjaimellisesti? Eikö ole
mahdollista, jopa todennäköistä, että hän(kin) ymmärsi maailman myyttisen rakenteen
vertauskuvallisesti. Myytti maailman tukeutumisesta pilarien varaan ja supersäietoria
kuuluvat tietenkin erilaisiin tiedonkategorioihin. Tästä myös Enqvist osoittaa olevansa
tietoinen, kun hän – toisessa yhteydessä – kirjoittaa fiktiivisen sinä-henkilönsä joutuvan
maailmaan, jossa kaikki on kuin täällä, paitsi että siellä taivaan sanotaan olevan keltainen.
Vähitellen ymmärrät:
Sanoessaan ’Taivas on keltainen’ X:n kuvernementin N:n kaupungin asukkaat eivät viittaa havaintoon mutta eivät myöskään pelkkään tunteeseen.
Pikemmin tämä lause [...] kannattelee suurta kuormaa muita ääneen lausumattomia uskomuksia. Avaimen lailla se sopii tietynlaiseen lukkoon. Se
avaa oven, jonka takaa löytyy kokonainen elämänmuoto, joka muodostuu
osin artikuloimattomien säännösten ja tuntemusten vyyhdistä.
(Enqvist 2004, 140).
Tästäkin voisi jatkaa Manneria lainaamalla: ”[...] sana on heille yhä loitsu, he uskovat
niihin, ja toinenkin uskoo, ainakin sen illan: Totta, tällä kaupungillahan on helvetin
värit” (Manner 1968, 67).
Antropologi Clifford Geertz on kuullut Hawkingin lainaamasta kertomuksesta
sellaisen version, jossa maailman esitetään rakentuneen tasanteelle, jota kannattelee
kilpikonnatornin päällä seisova elefantti. Geertz ei ryhdy pohtimaan kertomukseen
sisältyvän myytin kirjaimellista mahdottomuutta, vaan tarkastelee kertomusta tiedon
arkeologian vertauskuvana ja muistutuksena kulttuurianalyysin rajoituksista. Hänen
mielestään sellaisessa tieteessä on jotakin perin outoa ja kiehtovaa, jonka antoisimmat ja
tärkeimmät tulokset ovat samanaikaisesti kaikkein epämääräisimpiä, syvimmällä olevia
kilpikonnia (Geertz 1973, 28–30). Näin Geertz ja Enqvist tulevat tavallaan samalle kynnykselle, joskin edellinen astuu sen yli, antropologi kun on. Mutta Enqvist kosmologina
jättää asian sikseen, koska hänen kannaltaan kaikki merkityksellinen ja kiinnostava on jo
tapahtunut kauan, kauan sitten. Merkityksellinen ero on siinäkin, että Geertz ei vertaa
kilpikonnatorniteoriaa mihinkään toiseen, mahdollisesti kilpailevaan maailmanselitykseen vaan katsoo, että se on itsessään myyttien askarruttavuuden ilmentymä.
Elore 2/2012
42
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
Metodinen käsitteellinen relativismi
Tiedollisen relativismin oppi sai muun muassa antropologiassa täyslaidallisen kritiikkiä
toisen maailmansodan jälkeisinä vuosikymmeninä – osa siitä kohdistui myös Geertzin
tulkitsevaan tutkimusotteeseen. ”Jos kaikki on totta ja hyväksyttävää, niin toden ja hyväksyttävän kriteerit katoavat”, pääteltiin. Sittemmin relativismia koskevissa keskusteluissa on
edetty joko–tai‑asetelmista kontekstuaaliseen suuntaan, jolloin on korostettu eroa muun
muassa moraalisen, ajallisen, ontologisen, tiedollisen ja metodisen relativismin välillä.
Metodisen käsitteellisen relativismin soveltuvuutta etnografian käytäntöihin on tarkastellut Inkeri Koskinen artikkelissaan ”Seemingly Similar Beliefs: A Case Study on
Relativistic Reserach Practices” (2011). Koskisen teesi lyhyesti on, ettei etnografisissa,
kenttätöihin perustuvissa tutkimuksissa ole nykyään havaittavissa laajasti kritisoitua
tiedollista relativismia. Tämä on tärkeä havainto sen vuoksi, että se avaa pohdintoja
erilaisten ja -asteisten relativismien arvioinneille.
Koskisen artikkelin lähtökohtana on keskustelu, jonka tässä tapauksessa amerikkalainen tieteen/tiedonfilosofi Paul Boghossian on herättänyt vuonna 2006 ilmestyneellä kirjallaan Fear of Knowledge. Against Relativism and Constructivism. Koskinen
on kiinnittänyt huomiota erityisesti siihen, miten Boghossian on eräisiin arkeologien
tiedekäsityksiin viitaten ryhtynyt purkamaan otaksumaa, jonka mukaan tiede olisi vain
yksi uskomusjärjestelmä muiden joukossa. Tätä Boghossian luonnehtii postmodernin
relativismin käsitteellä, joka on hänen mukaansa tiedollisen relativismin pohjanoteeraus.
Koskinen on tiivistänyt tämän relativismikeskustelun ja siinä esiin tulleet väitteet, joita
vastaan hän siis argumentoi, seuraavasti: ”[…] postmoderni relativismi eli totuusnihilismi
on vaarallista, koska se rapauttaa tieteellisen argumentaation tasoa. Postmoderni relativisti ei tee eroa hyvän ja huonon argumentin tai perustellun ja perusteettoman väitteen
välillä, joten hän hyväksyy kaikki poliittisesti mieluisat tutkimukset riippumatta niiden
tieteellisistä ansioista” (Boghossian 2010, 66). Koska me uskoakseni ajattelemme, ettei
tällainen voi (enää) koskea meitä folkloristeja, on hyvä pohtia tässä hieman sitäkin, että
jos ei, niin millä perusteella ei. Inkeri Koskinen esittää itse yhden tulkinnan erittelemällä
Anna-Leena Siikalan Udmurtiaan paikantuvia kenttätutkimuksia ja valaisee niiden avulla
toisenlaisia relatiivisia lähestymistapoja.
Erilaisten ja -aikaisten maailmankuvien, teorioiden ja tulkintojen yhtäläisyys ei ole
tietääkseni minkään vakavasti otettavan etnografisen tutkimussuuntauksen johtoajatus.
Tutkijat ovat koulutuksensa sekä tiedeyhteisöön ja sen pelisääntöihin sitoutumisen
vuoksi sisäistäneet tiedeperustaisen maailmankuvan, mikä implikoi sen, että toisenlaiset
maailmankuvat voivat olla ja usein myös ovat heidän tutkimuskohteitaan. Kiinnostava kysymys, jonka Koskinenkin tavallaan jättää avoimeksi, kuuluu, voiko etnografi/folkloristi
esimerkiksi ohittaa kokonaan kysymyksen erilaisten maailmankuvien arvottamisesta, tai
ovatko esimerkiksi uskontotieteilijälle kaikki uskonnot periaatteessa samanarvoisia. Jos
vastaus olisi myöntävä, oltaisiin syystäkin tiedollisesta relativismista syytettyjen penkillä.
Tiedolliseen relativismiin yhdistetty oppi erilaisten maailmankuvien ja -selitysten
samanarvoisuudesta on ollut pitkään kritiikin kohteena; tällaisella naiivilla relativismilla
ei kuitenkaan ole nykyään käytännöllisesti katsoen lainkaan puolestapuhujia. Koskinen
on verrannut tilannetta Ian Hackingin havaintoon (2009), jonka mukaan radikaalin
Elore 2/2012
43
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
ja/tai universaalin sosiaalisen (tai kulttuurisen) konstruktionismin vakavasti otettavia
edustajia tiedemaailmasta tuskin löytää.
Inkeri Koskinen on tarkastellut Anna-Leena Siikalan kenttätutkimuksia siitä näkökulmasta, miten niissä näkyy tai on näkymättä mahdollinen tiedollinen relativismi ja
maailmankuvien samanarvoisuuden argumentaatio. Sen lisäksi, että Koskinen on ottanut tarkasteluun yhdeksän Siikalan julkaisemaa tekstiä (artikkelia), hän on keskustellut
Siikalan kanssa relativismin asemasta etnografisessa tutkimuksessa sekä haastatellut tätä
kenttätöistä ja -kokemuksista Udmurtiassa. Merkittäviksi Siikalan kenttätyöt ovat osoittautuneet Koskisen aiheen kannalta eritoten siksi, että Siikala on ottanut tarkasteluihinsa
mukaan paitsi perinteentaitajia ja riittispesialisteja, myös paikallisia intellektuelleja, jotka
ikään kuin välittävät suullisen ja kirjallisen tradition läsnäoloa kansallisen identiteetin
konstruktioprosessissa. Siikala painottaa Koskisen mukaan teksteissään erityisesti sitä,
että hänen kuvauksensa ja tulkintansa koskevat paikallisia kulttuuri-ilmiöitä, jotka
sellaisinaan eivät ole parempia tai huonompia, pätevämpiä tai kelvottomampia kuin
esimerkiksi vastaavan tapaiset ilmiöt toisten kulttuurien paikallisissa konteksteissa. Itse
asiassa tällaista kysymystä ei ole mielekästä edes esittää, ellei siihen sitten liitetä jonkinlaisia sovellettuja tavoitteita, taloudellisia, ideologisia tai muita pragmaattisia pyrkimyksiä.
Koskisen mielestä Siikalan ja muidenkin samantapaisten esimerkkitapausten perusteella voi todeta, että kansanomaisten ja tieteellisten maailmankuvien samanarvoisuuden
oletus ei tule niissä esiin. Sen sijaan Koskinen löysi esimerkkiaineksistaan muun tyyppisiä
relativismin tulkintoja. Hänen mukaansa Siikala on soveltanut kenttätutkimuksissaan
käsitteellistä relativismia, mikä tarkoittaa sitä, että eri ryhmien tulkintoja vaikkapa
uskontoperinteistä ja niiden elvyttämisestä ei vertailla keskenään millään pätevyys- tai
arvoasteikolla. Akateemiset ja tutkimukselliset tulkinnat ovat yksinkertaisesti ja selkeästi
eri konteksteista kuin ne maailmankuvalliset representaatiot, jotka arkistoituina tai omien
kenttätöiden tuloksina ovat olleet tutkijoiden mielenkiinnon kohteina.
Folkloristiikan tieto-opissa on aiempien sukupolvien positivistisista lähtökohdista ja
kulttuurihierarkioista edetty viime vuosisadan jälkipuolella, eritoten 1960- ja 1970-luvuilla, sellaisiin relativistisiin suuntauksiin, joissa luonnonkansojen elämänviisautta ja
luonnonmukaista elämäntapaa on ylistetty kritiikittömästi. Tällaiset, useammin kuitenkin populaarit kuin tieteelliset esitykset ovat osaltaan antaneet aihetta tiedollisen
relativismin kritiikille. Mutta folkloristiikan ja antropologian kenttätöissä ja -tutkimuksissa on parin kolmen viime vuosikymmenen kuluessa siirrytty laajasti Inkeri Koskisen
esittelemän metodisen käsitteellisen relativismin suuntaan. Siinä korostuu erilaisten
maailmankuvallisten selitysten ja tulkintojen yhteismitattomuus, minkä voi tulkita
muun muassa niin, että Hawkingin supersäieteorian ja takarivin naisen kilpikonnatorniteorian rinnastaminen on niin ilmeinen kategoriavirhe, että tuloksena on lähinnä
yhteensopimattomuuden komiikkaa, joka muuten näyttääkin huvittavan kosmologeja.
Inkeri Koskinen on todennut, että tutkittavien uskomukset ja argumentit eivät ole
tutkijalle sellaisia tiedollisia haasteita, jotka pitäisi hyväksyä tai kumota. Esimerkiksi
henkilölle, joka on vastikään nähnyt haltian, tutkijan ei tarvitse eikä ole syytäkään selittää,
että kyse on hallusinaatiosta tai jostain muuta luonnolliseksi selitettävästä ilmiöstä. Sen
sijaan toisten tutkijoiden samasta ilmiöstä esittämät väitteet ja argumentointi voivat olla
haasteita, joihin on syytä vastata.
Elore 2/2012
44
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
Aistihavainnot, mielikuvat ja representaatiot
välittyvinä merkityksinä
Olen edellä viitannut jonkun kerran maailmankuvan käsitteeseen, josta takavuosina
käytiin melko perusteellinen termikeskustelu. Vaikka tulos jäi avoimeksi, jonkinlainen
yksimielisyys näytti syntyvän siitä, että maailmankuva on se tiedollisten käsitysten ja
kokemusten kokonaisuus, joka ihmisen on kulttuurinsa jäsenenä hallittava. Määritelmälliset painotukset vaihtelivat sen mukaan, annettiinko maailmankuvalle realistinen,
nominalistinen tai konseptualistinen metodinen tulkinta.
Maailman kuva esitettiin pitkään havainnon mukaisena näkymänä ihmisen ympäristöstä, mitä korosti sanojen erillisyys. Kysymyksessä oli havaintoihin perustuva, mielellinen jäsennys ympäristöstä, joka sitten esitettiin myytteinä, satuina, tarinoina, lauluina,
liikkeinä, mutta myös visuaalisina kuvina kuten kalliomaalauksina ja -piirroksina. Niissä
viimeaikaisissa kalliokuvien tutkimuksissa, joissa on pyritty artikuloimaan visuaalinen
esitys myyttisiin representaatioihin, lähtökohtana on usein ollut oletus havainnon
mukaisesta maailmasta. Tosin kalliokuvien myyttisiä aihelmia tutkinut arkeologi Antti
Lahelma on esittänyt (2008), että kalliokuvista löytyneet geometriset (sik-sak-)kuviot
saattavat myös olla psykoaktiivisten aineiden aiheuttamia ”sisäisiä kuvia”.
Folkloristit ovat käyttäneet mielikuvaa suhteellisen väljänä terminä, joka viittaa yhtäältä havainnon mukaiseen maailmaan, jonka kanssa voidaan kommunikoida eri tavoin.
Toisaalta mielikuvalla voidaan viitata melkein mihin tahansa aistimelliseen, intuition
vastaiseen elämykseen tai kokemukseen. Anna-Leena Siikalan Suomalainen šamanismi
-kirjan alaotsikko on Mielikuvien historiaa (1992). Hänen tulkitseminaan mielikuvat välittyvät sanallisesti, joskin ne edustavat erilaisia ympäristön hahmotus- ja jäsennystapoja.
Lauri Honko nosti mentaalisen tekstin rinnalle mentaalisen kuvan, ja kirjoitti sanan
voiman ohella kuvan voimasta. Mentaalinen kuva oli yhtä kuin mielikuva, joka sanallistui myyttisissä teksteissä. (Ks. Honko 1998, 92–99.) Hongon idea kuvan voimasta
jäi kuitenkin empiirisesti ohueksi, lähinnä ideatasolle. Se ehkä syntyi koherenssiteorian
ohjaamana niin, että mielikuvat saivat vaikutteita kielikuvista ja päinvastoin. Frog on
väitöskirjassaan (2010) ja monissa artikkeleissaankin pohtinut mielikuvan /mentaalisen
kuvan visuaalista luonnetta ja yhdistänyt sen havainnon mukaisiin ympäristöelementteihin, joille runoteksteissä on annettu symbolisia ja symbolisesti vaikuttavia merkityksiä.
Hänen mukaansa myyttisen maiseman visuaaliset aspektit tulevat ymmärrettäviksi ja
saavat merkityksensä yhteydestään verbaalisiin esityksiin ja niiden semioottisiin merkityskonstruktioihin. Frogin tekstien ansio on – tämän esityksen kannalta – erityisesti
siinä, että hän ei jätä sikseen mentaalisen kuvan / mielikuvan käsitettä, vaan kytkee sen
sekä havaittuun maailmaan että sen tulkintoihin niin runoissa kuin tutkimusteksteissä,
jolloin tarkasteltavan ilmiön koherenssi ja argumentaatio vahvistuvat.
Kaarina Koski on väitöskirjassaan (2011) kytkenyt mielikuvat kirkonväkeen niin, että
kuvaukset vainajia noutavasta tai kimppuun käyvästä kirkonväestä ovat tavalla tai toisella
silminnäkijöiden kertomuksia. Samoin Kaarina Kosken ja Pasi Engesin artikkelissa ”Mi
en ossaas sano mitem mie näin. Erikoisten aistihavaintojen tulkinta uskomusperinteen
pohjalta” (2010) tulee esiin se, miten aistihavainnolle haetaan selitystä omasta, yhteisön ja
Elore 2/2012
45
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
perinteen piiristä. Itse asiassa koko se Eloren ansiokas numero (2010/1), jossa käsitellään
aistitiedon ulottuvuuksia, on uskollinen metodiselle käsitteelliselle relativismille. Yksi
Kosken ja Engesin artikkelin tulos on, että intuition vastainen aistimus tulkitaan tavallista
helpommin yliluonnolliseksi, jos muut aistit eivät tue havaintoa. Kiinnostavaa kyllä tällaista yhden aistin havaintoa ja sen tulkintaa on viljelty taajaan myös kansanhuumorissa:
esimerkiksi koominen vaikutelma saattaa syntyä, jos nähty ja kuultu ovat ristiriidassa.
Pasi Enges on tuoreessa väitöskirjassaan (2012) edennyt niin ikään käsitteellisen relativismin suuntaan, vaikka ei tätä käsitettä käytäkään. Hän sanoo valinneensa tutkimuksen
pääotsikoksi haastattelulainauksen ”Minä melkein uskon” osoittaakseen, ”että kansanuskossa ei ole kysymys yksinkertaisesta joko–tai-suhtautumisesta, vaan monisyisestä ja
monimerkityksisestä uskomusten, asenteiden ja kertomusten verkostosta” (272). Geertziä
mukaillen myös uskomusperinne on siis ihmisten välissä ihmeteltynä, neuvoteltuna,
epäiltynä ja uskottuna. Jani Närhi on puolestaan kiinnostavassa kirjassaan Paratiisien
synty. Ihmismieli, evoluutio ja taivaalliset puutarhat (2009) korostanut sitä, että kognitiivisesti optimaaliset yliluonnolliset oliot ovat ”rajoitetusti intuitionvastaisia siten, että
jokin niiden ominaisuuksissa loukkaa intuitiivisia odotuksiamme olion luonteesta”, ja
että ”yliluonnollisen ajattelemisessa yhdistyy useiden kategorioiden informaatiota” (119).
Kun ihminen näkee ympäristönsä pysyvyyden ja muuttumisen alituisessa uudelleen
hahmottuvassa liikkeessä, hänen havaintonsa sekä tuottavat että ruokkivat ympäristöön
liittyviä merkityksiä ja mielikuvia. Kysymys on tällöin pikemmin ihmiselle ”lajityypillisestä” kyvystä kuin kulttuurisesti syntyneestä, kukoistaneesta ja katoavasta ilmiöstä.
Mutta toistemme havaintoja voimme tarkastella vain sen välityksellä, miten joku niitä
on kuvannut, kertonut, maalannut, veistänyt, laulanut, filmannut.
Paul Ricoeur on käsitellyt näitä kysymyksiä laajassa tuotannossaan, jonka yksi läpikäyvä teema on ollut tulkinnan ongelma ja eritoten se, miten kommunikaatio eri lajien ja
yksilöiden välillä mahdollista. Hänen mukaansa kokemus ei voi siirtyä yksilöltä toiselle
mutta sen merkitys voi (2000):
[...] yhden ihmisen kokemaa ei voida siirtää kokonaisena tiettynä kokemuksena jollekin toiselle. Minun kokemuksestani ei voi suoraan tulla
sinun kokemuksesi. Yhteen tajunnanvirtaan kuuluvaa tapahtumaa ei voida
sellaisenaan siirtää toiseen tajunnanvirtaan. Silti, kaikesta huolimatta, jotain
kulkeutuu minulta sinulle. Jotain siirretään yhdestä elämänpiiristä toiseen.
Tämä jokin ei ole kokemus koettuna vaan sen merkitys. Tässä on se ihme.
Kokemus koettuna, elettynä, pysyy yksityisenä, mutta sen mieli, sen merkitys, tulee julkiseksi. (43–44.)
Ricoeur siis tähdentää tulkitsevan tutkimuksen fokusoinnin tärkeyttä niin, että kysymys ja analyysi kohdistuvat siihen, mistä jotakin merkityksellistä on perusteltua kysyä
ja mihin voidaan perustellusti vastata. Tämä kaksinkertainen argumentaatiovaatimus
on sopusoinnussa käsitteellisen relativismin tieto-opin kanssa ja sisältää tavallaan myös
pätevän vastauksen ainekset relativismien ja konstruktionismien kriitikoille.
Elore 2/2012
46
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
Kirjallisuus
ANTTONEN, PERTTI 2005: Tradition through Modernity. Postmodernism and the
Nation-State in Folklore Scholarship. Helsinki: SKS.
BOGHOSSIAN, PAUL ARTIN 2006: Fear of Knowledge. Against Relativism and
Constructivism. Oxford: Clarendon.
ENGES, PASI 2012: ”Minä melkein uskon”. Yliluonnollinen ja sen kohtaaminen tenonsaamelaisessa uskomusperinteessä. Turku: Turun yliopisto.
ENQVIST, KARI 2003: Kosmoksen hahmo. Helsinki: WSOY.
ENQVIST, KARI 2004: Vien rucolan takaisin. Helsinki.: WSOY.
FROG 2010: Baldr and Lemminkäinen. Approaching the Evolution of Mythological
Narrative through the Activating Power of Expression. A Case Study in Germanic
and Finno-Karelian Cultural Contact and Exchange. [online] <http://discovery.
ucl.ac.uk/19428/> [10.5.2012.]
GEERTZ, CLIFFORD 1973: The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York:
Basic Books.
HACKING, IAN 2009: Mitä sosiaalinen konstruktionismi on? Tampere: Vastapaino.
HAUTALA, JOUKO 1954: Suomalainen kansanrunoudentutkimus. Helsinki: SKS.
HAWKING, STEPHEN 1989: Ajan lyhyt historia. Alkuräjähdyksestä mustiin aukkoihin. Helsinki: WSOY.
HONKO, LAURI 1998: Textualising the Siri Epic. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
KOSKI, KAARINA 2011: Kuoleman voimat. Kirkonväki suomalaisessa uskomusperinteessä. Helsinki: SKS.
KOSKI, KAARINA & ENGES, PASI 2010: ”Mi en ossaas sano mitem mie näin”. Erikoisten aistihavaintojen tulkinta uskomusperinteen pohjalta. – Elore 17(1). [online]
<http://www.elore.fi/arkisto/1_10/art_koski_enges_1_10.pdf> [22.11.2012.]
KOSKINEN, INKERI 2010: Intiaanikreationistit ja tiedollisen relativismin kauhistus.
– Niin&näin 1.
KOSKINEN, INKERI 2011: Seemingly Similar Beliefs: A Case Study on Relativistic
Reserach Practices. – Philosophy of the Social Sciences 41(1).
LAHELMA, ANTTI 2008: A Touch of Red: Archelogical and Ethnographic Approaches
to Interpreting Finnish Rock Paintings. Helsinki: Finnish Antiquarian society.
LEHTIPURO, OUTI 1982: Perinteentutkimus tienhaarassa. – Lehtipuro, Outi (toim.),
Perinteentutkimuksen perusteita. Helsinki: WSOY.
MANNER, EEVA-LIISA 1968: Fahrenheit 121: runoja. Helsinki: Tammi.
NÄRHI, JUHANI 2009: Paratiisien synty. Ihmismieli, evoluutio ja taivaalliset puutarhat.
Helsinki: Art House.
RICOEUR, PAUL 2000: Tulkinnan teoria. Diskurssi ja merkityksen lisä. Helsinki:
Tutkijaliitto.
SIIKALA, ANNA-LEENA 1992: Suomalainen šamanismi. Mielikuvien historiaa.
Helsinki: SKS.
Elore 2/2012
47
Seppo Knuuttila: Folkloristiikan tiedollisista hierarkioista käsitteelliseen relativismiin
TIMONEN, SENNI 2004: Minä, tila tunne. Näkökulmia kalevalamittaiseen lyriikkaan.
Helsinki: SKS.
VAKIMO, SINIKKA 2008: Folkoristiikan ikäparadigmoista – kokeilu tieteenalan
ihmiskuvan toisin katsomiseksi. – Elore 15(1). [online] <http://www.elore.fi/
arkisto/1_08/vak1_08.pdf> [22.11.2012.]
Seppo Knuuttila on Itä-Suomen yliopiston perinteentutkimuksen professori (emeritus).
Elore 2/2012
48
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/enges.pdf]
Ajankohtaista
KANSANUSKONTUTKIMUS, PARADIGMAT JA
KOULUKUNNAT
Pasi Enges
Lectio praecursoria Turun yliopistossa 2.6.2012
Kun nuori Uno Holmberg (sittemmin Harva) aloitti opintonsa Helsingissä, Keisarillisessa Aleksanterin-yliopistossa vuonna 1908, hän hyvin nopeasti löysi omaksi erikoistumisalakseen suomalais-ugrilaisten kansojen uskonnot. Opettajikseen Holmberg sai kaksi
tuon ajan merkittävää tutkijaa, Edward Westermarckin ja Kaarle Krohnin. Westermarck
ohjasi oppilastaan uskontotieteelliseen ajatteluun ja ilmeisesti ainakin jossakin määrin
myös etnografiseen kenttätyöhön, Krohn taas sai hänet kiinnostumaan suomalaisesta
ja sukukansojen mytologiasta. Krohnin vaikutuksesta Holmberg myös sitoutui suomalaiseen kansanrunoudentutkimuksen menetelmään. (Anttonen 1987, 50–53.) Kaarle
Krohnin ympärille oli syntynyt suomalaisena koulukuntana tunnettu tutkijayhteisö,
jonka tutkimustyö nojautui Julius Krohnin kehittämään ja Kaarle Krohnin viimeistelemään maantieteellis-historialliseen menetelmään. Menetelmä perustui 1) lähdeaineiston
yksityiskohtaiseen, kriittiseen tarkasteluun, 2) kehitysopilliseen näkemykseen, jonka
mukaan jokaisella kulttuurin ilmiöllä on oma, itsenäinen kehityshistoriansa ja 3) maantieteelliseen lähestymistapaan, jossa tutkimusaineistossa havaitut erot ja yhtäläisyydet
tuli suhteuttaa muistiinpanojen maantieteelliseen jakautumiseen. Tutkimusongelmat
kohdistuivat perinteen kehityshistoriaan sekä syntypaikkojen ja alkuperäisten muotojen
selvittämiseen. (Esim. Hautala 1954, 190–192, 241–246; Kuusi 1980, 25–30.)
Uno Holmberg sai Kaarle Krohnilta pro gradu -tutkielmansa aiheeksi ”Lapin uskon
49
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
nonhistorian” ja vuonna 1910 valmistunut tutkielma ilmestyi viisi vuotta myöhemmin
korjailtuna Suomen suvun uskonnot -sarjassa nimellä Lappalaisten uskonto. Tohtoriksi
Uno Holmberg väitteli vuonna 1913 aiheenaan suomalais-ugrilaisten kansojen vedenjumaluudet. Molemmat työt ovat maantieteellis-historiallisen menetelmän periaatteiden ja
aiemman tutkimuksen antamien mallien mukaisia. Väitöskirjan ilmeinen esikuva on sekä
kysymyksenasettelun että käsittelytavan puolesta Julius Krohnin vuonna 1894 ilmestynyt Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus. Holmbergin tutkimuksen keskeinen
kysymys on, mitä ovat eri suomalaisugrilaisten kansojen alkuperäiset vedenhaltija- ja
jumalolennot. Mikä on omaa ja alkuperäistä, mikä myöhemmän kehityksen tulosta,
mikä vierasta lainaa? Käsittelyjärjestys on maantieteellis-historialliselle menetelmälle
ominaisen kehitysopillisen ajattelun mukainen: aloitetaan primitiivisinä pidetyistä saamelaisista, hanteista ja manseista, ja päädytään kehittyneimpinä pidettyihin virolaisiin,
suomalaisiin ja unkarilaisiin. Myös Lappalaisten uskonto mukaili sekä sisällöltään että
rakenteeltaan Krohnin teosta. Esikuvallisena tutkimuksena Suomen suvun pakanallinen
jumalanpalvelus osoitti, mitä asioita pitää käsitellä, kun kirjoitetaan yleisesitys jonkin
kansan uskonnosta. (Hautala 1954, 300–302.)
Maantieteellis-historiallinen menetelmä perustui vahvaan teoriaan suullisen perinteen
olemuksesta ja lainalaisuuksista. Samalla se oli myös käytännöllinen työohjelma, jota
tunnollisesti noudattamalla oli mahdollista päästä tieteellisesti ansiokkaisiin lopputuloksiin. Kaarle Krohnin sanoin, se oli ”yleensä kaikessa kansanrunoudentutkimuksessa
ainoa oikea ja perille vievä tie”. Otin Uno Holmberg-Harvan tässä esiin yhtenä esimerkkinä tutkijasta, jonka ura käynnistyi vallalla olevan tutkimussuuntauksen suojissa ja
joka aluksi omaksui ja pyrki noudattamaan tunnollisesti suuntauksen periaatteita. On
tunnettua, että Harva myöhemmin erkani näistä lähtökohdistaan kehittääkseen oman
uskontoetnografisen tutkimustapansa.
Tutkimuksen paradigmat
Suomalaisen kansanuskontutkimuksen oppihistoriassa on eroteltavissa eri vaiheita, joissa
jokin teoreettinen tai metodologinen suuntaus on saanut erityistä painoarvoa ja joissa
tutkimuksen kohteet ja tutkimuksen tekemisen tavat ikään kuin luonnostaan näyttävät
ottavan tietyn suunnan. Jos eivät ainoina mahdollisina, kuitenkin tärkeimpinä pidettyinä
ja tavallaan itsestään selvinä tällaiset suuntaukset ohjaavat tieteenalalla tehtävää ajankohtaista tutkimusta. Vallalla olevia tutkimussuuntauksia, niitä tutkimuksen tekemisen
tapoja, joita tieteenalalla toimiva tutkijayhteisö tai ainakin sen enemmistö pitää oikeina,
on kutsuttu paradigmoiksi. Paradigmaa voidaan luonnehtia yleisesti hyväksytyksi tavaksi
tehdä tieteellistä tutkimusta. Paradigmoille on kuitenkin tyypillistä, että niitä ei omana
aikanaan useinkaan määritellä selkeästi ja lausuta ääneen, vaan ne tulevat näkyviksi vasta tilanteissa, joissa uusi paradigma on korvaamassa vanhan ja tutkimuksen tekemisen
periaatteita ja pelisääntöjä aletaan kyseenalaistaa ja uudistaa. Tavallisesti vasta ajallinen
perspektiivi ja oppihistoriallinen uteliaisuus tuottavat koherentin kuvauksen siitä, mikä
oli omana aikanaan tutkijoille arkipäiväistä ja itsestään selvää.
Elore 2/2012
50
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
Anna-Leena Siikala on pohjoismaisen kansanuskontutkimuksen historiaa koskevassa kommenttiartikkelissaan (1983) esittänyt tiiviisti keskeiset teoreettiset tekijät,
joiden kautta on mahdollista tarkastella tutkimuksen suuntautumista ja paradigmojen
syntyä. Ensimmäinen näistä on tiedonintressi: mitä tarkoitusta varten kansanuskoa on
eri aikoina merkitty muistiin ja tutkittu? Kuten oppihistorioitsijat ovat osoittaneet, on
tutkimuksen käyttövoimana toisinaan ollut voimakkaitakin uskonnollisia, poliittisia ja
nationalistisia vaikuttimia. Puhtaasti tieteellinen mielenkiinto aihepiiriin on suhteellisen
uusi ilmiö ja toisaalta täysin poliittisesti arvovapaan tutkimuksen mahdollisuus voidaan
syystä kyseenalaistaa.
Toinen teoreettinen tekijä on tutkimuskohteen määrittely: mitä kansanusko pohjimmiltaan on ja miten se on määriteltävissä? Mikä on se kansa, jonka uskosta ollaan kiinnostuneita? Varhainen tutkimus aina 1800-luvun lopulle saakka etsi kansaa esikristillisestä
menneisyydestä; haluttiin rekonstruoida suomalaisten alkuperäinen, kristinuskoa edeltänyt uskonto, suomalainen mytologia. Myöhemmin tutkijoille kansaa edusti 1800-luvun
ja 1900-luvun alun maaseutuväestö. Ajatus siitä, että nykyaikaisella kaupunkilaisellakin
voisi olla perinteitä ja kansanomaisia uskomuksia, antoi odottaa itseään aina 1960-luvulle
saakka. Nykyaikainen käsitys on, että jokaisen ihmisen elämään liittyy piirteitä, joita
voidaan pitää kansanuskona. Kysymys on siitä, miten usko määritellään. Tarkoitetaanko
sillä ulkoisesti havaittavia, yhteisöllisiä tai yksilöllisiä käyttäytymisen muotoja, kuten
rituaaleja tai sanallisia ilmauksia vai mielentiloja, asenteita ja kansanomaisen ajattelun
muotoja?
Kolmantena tutkimusta määrittävänä tekijänä on tutkimustiedon ja tutkimusaineistojen karttuminen. Suomalaisen kansanuskontutkimuksen kenttä laajeni 1800-luvun
mytologiakeskeisyydestä 1900-luvun alussa ennen kaikkea loitsu- ja taikaperinteen tutkimukseen. Kertomusperinne nousi tutkimuksen lähdeaineistoksi 1940-luvulta lähtien.
Laajojen, maantieteellisesti kattavien lähestymistapojen rinnalle nousivat pienyhteisö- ja
yksilötutkimus 1960-luvulta lähtien ja moderni, urbaani kansanusko ja parapsykologia
tarjoutuivat luonnolliseksi jatkoksi maaseutuväestön kansanuskolle 1970-luvulla. Nykyaikana vaikkapa UFO-uskomukset tai monet niin sanotut uuspakanalliset liikkeet, kuten
wicca tai vanhaa suomalaista kansanuskoa elvyttävä suomenuskoisuus, ovat esimerkkejä
uusista tutkimuskohteista.
Tieteelliselle tutkimukselle on tyypillistä, että löydetyt vastaukset nostavat esiin uusia
kysymyksiä. Tavallista on myös, että aikaisemman tutkimuksen tulokset eivät uuden
paradigman vallitessa ole enää tyydyttäviä, vaan vaativat uudenlaista tutkimusta ja tulkintaa. Neljäntenä tutkimusta ohjaavana teoreettisena tekijänä ovat teoriat ja metodit,
joiden avulla uutta tietoa tuotetaan. Kehittyessään tieteenala kehittää, lainaa ja muokkaa
omiin tarpeisiinsa kulloinkin sopivia työkaluja. Maantieteellis-historiallinen menetelmä
on paraatiesimerkki, mutta sen jälkeen on tullut ja mennyt monia: perinnepsykologia,
perinnemaantiede, kartografia, funktionalismi, perinnelajiteoria, strukturalismi, narratologia jne. Uudet teoriat ja menetelmät johdattavat usein nykyaikaisenkin tutkijan
palaamaan menneisyydessä jo tutkittujen aihepiirien ja aineistojen pariin.
Paradigman käsitteestä on vaikeata puhua nostamatta sen rinnalle koulukunnan käsitettä. Koulukunta muodostuu samoja tieteellisiä periaatteita noudattavien tutkijoiden
joukosta, joskus hyvinkin läheisesti yhteistyötä tekevistä oppisuunnan edustajista. KouElore 2/2012
51
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
lukuntia nimetään esimerkiksi menetelmän, paikkakunnan tai johtohahmojen mukaan.
Tavallisesti koulukunta vaatikin syntyäkseen vahvan johtajan, joka kykenee tuomaan
tieteenalalle sellaisen uudistuksen, että tutkijayhteisö vakuuttuu tuon uudistuksen erinomaisuudesta ja välttämättömyydestä. Edellä mainittujen maantieteellis-historiallisen
koulukunnan johtohahmojen, Julius ja Kaarle Krohnin, jälkeiseltä ajalta voidaan puhua
esimerkiksi haaviolaisesta koulukunnasta, johtohahmonaan Martti Haavio motiivihistoriallisine tutkimustapoineen. Maantieteellis-historiallisen koulukunnan jälkeen ehkä
selkeimmin erottuva, uutta tieteellistä paradigmaa toteuttanut tutkijayhteisö syntyi
kuitenkin 1960-luvulla Turun yliopistoon professori Lauri Hongon johdolla.
Turun koulukunta
Pohjoismaisessa folkloristiikassa suurin ja vaikuttavin paradigman muutos osui
1950–60-lukujen taitteeseen. Kun aikaisemmin tutkimus oli keskittynyt perinneteksteihin (kuten runoihin, kertomuksiin, lauluihin) ja niiden alkuperää, historiaa ja
levinneisyyttä koskeviin kysymyksiin, voimistui 1960-luvun alusta lähtien kulttuuri- ja
sosiaaliantropologiasta vaikutteita saanut suuntaus. Uudessa lähestymistavassa painottui
folkloren asema kulttuurisen viestinnän välineenä. Kiinnostuksen kohteiksi tuli se, miten perinne välittyy, miten sitä käytetään ja mikä on sen merkitys yhteisössä. Perinteen
keruu ja sen tutkimus oli aikaisemmin erotettu selvästi toisistaan ja tutkijoiden tekemä
työ perustui pääasiassa käsikirjoituksista koostuvaan arkistoainekseen. Uusi, niin sanottu antropologinen folkloristiikka taas painotti tutkimuksen ja kenttätyön elimellistä
yhteyttä. Folklorea tuli tutkia tässä hetkessä erilaisissa yhteisöissä elävänä kulttuurina, ei
historiallisena ilmiönä. Suuntausta tukivat sekä kenttätyöhön perustuvan tutkimuksen ja
systemaattisten kenttätyömenetelmien kehitys että edistynyt dokumentointiteknologia.
Myös tutkimuksen kohteet monipuolistuivat. Aiempi tutkimus oli useimmiten
ollut maantieteellisesti laaja-alaista ja perinteen ilmiöitä ikään kuin kaukaa katsovaa.
Nyt katseet kohdistuivat pienyhteisöihin, ryhmiin ja yksilöihin. Tarvittiin lähikuvia,
joissa tulisi näkyväksi suullisen perinteen elämä pienyhteisöissä ja yksilöiden elämässä.
(Lehtipuro 1980, 8–9.)
Kun Turun yliopistoon perustettiin vuonna 1963 vertailevan kansanrunoudentutkimuksen ja uskontotieteen henkilökohtainen ylimääräinen professuuri ja seuraavana
vuonna samanniminen laitos, oli kysymyksessä uusi ja ainutlaatuinen oppiaineiden
yhdistelmä. Professoriksi nimitetty Lauri Honko oli vuonna 1962 julkaisut sittemmin
klassikoksi muodostuneen inkeriläistä haltijauskoa koskevan tutkimuksensa Geisterglaube
in Ingermanland. Tutkimuksessa hyödynnettiin vakuuttavasti sosiologian, sosiaali- ja
havaintopsykologian ajankohtaisia tutkimustuloksia. Tutkimuskysymykset eivät kohdistuneet perinteen levinneisyyteen tai historiaan, vaan tarkastelun kohteena oli ajallisesti
ja paikallisesti rajattu sosiaalinen miljöö (Inkerinmaa 1800-luvun lopulta toiseen maailmansotaan), jossa tunnettu ja käytetty haltijaperinne analysoitiin yksityiskohtaisesti.
Honko asetti tutkimuksessaan seuraavanlaisia kysymyksiä: Minkälaisessa sosiaalisessa
ympäristössä haltijausko oli elävää? Mikä oli haltijaelämysten psykologinen ja sosiaalinen
Elore 2/2012
52
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
perusta? Kuka näki tai kuuli haltijoita, millaisissa olosuhteissa ja miksi? Miten haltijausko ja haltijoiden todelliseksi koettu kohtaaminen vaikutti ihmisten käyttäytymiseen?
Tämänkaltaisiin kysymyksenasetteluihin oli vanhemmassa tutkimuksissa vain joitakin
haparoivia viittauksia, nyt ne olivat tutkimuksen keskipisteessä. Tutkimusmenetelmä oli
ennen kaikkea funktioanalyyttinen (kysyttiin siis perinteen tehtäviä) ja perinnelajianalyyttinen (eroteltiin kansanuskoa kuvaavat suullisen perinteen lajit ei-uskonnollisista).
(Honko 1962; ks. myös Lehtipuro 2008).
Geisterglaubea ja eräitä Hongon perinnelajianalyysia koskevia artikkeleja voidaan pitää
”Turun koulukunnan” metodologisena kivijalkana. Unohtaa ei myöskään sovi Hongon
lähimmän työtoverin Juha Pentikäisen monia tutkimusnäkökulmia soveltavaa ja erilaisia
aineistotyyppejä hyödyntävää väitöskirjaa pohjoismaisesta lapsivainajaperinteestä ja
hänen tutkimustaan Marina Takalon uskonto (Pentikäinen 1971), joka samoin useita
erilaisia menetelmiä sekä folkloristiikan, uskontotieteen ja antropologian näkökulmia
yhdistelemällä keskittyy yhden yksilön koko suulliseen repertoaariin ja siinä välittyvään
maailmankuvaan.
Kun itse aloitin folkloristiikan opinnot Turun yliopistossa 1970-luvun lopulla, Turun
koulukunnan henki vaikutti edelleen vahvana, vaikka en sitä silloin selvästi tiedostanutkaan. Ellen muista aivan väärin, meillä opiskelijoilla oli kuitenkin jonkinlainen yhteinen
käsitys siitä, että folkloristiikka on Turussa jotakin olennaisesti erilaista kuin esimerkiksi
Helsingin yliopistossa. Geisterglauben perusideat tulivat opinnoissa toistuvasti vastaan.
Kansanusko oli suosittu aihepiiri opinnäytetöissä, joista monissa folkloristiikan ja uskontotieteen kysymyksenasettelut kietoutuivat luontevasti toisiinsa. Opiskelutoverieni
tavoin minustakin tuli huomaamattani Turun koulukunnan oppilas ja seuraaja.
Saamelaisen folkloren tutkimusprojekti, joka käynnistyi Turun yliopistossa Lauri
Hongon ja Juha Pentikäisen aloitteesta, oli yksi vastaus 1960-luvun antropologisen
folkloristiikan tarjoamaan haasteeseen. Projekti käynnistyi laajana, Suomen, Ruotsin ja
Norjan Lappiin ulottuvana saamelaisperinteen yleiskeruuna, mutta täsmentyi nopeasti
Teno-joen varressa sijaitsevaan Talvadaksen jokisaamelaiskylään ja sen naapurikyliin.
(Nyberg, Huuskonen & Enges 2000.) Tavoitteena oli kylän suullisen perinteen mahdollisimman kattava dokumentointi. Yli neljän vuosikymmenen ajan karttunut materiaali on suurimmaksi osaksi vielä analysoimatta. Oma tutkimukseni pohjautuu tähän
aineistoon ja käyttämäni haastattelut ulottuvat aivan projektin alkuvaiheesta, vuodesta
1967, 2000-luvun alkuvuosina itse tekemiini.
Kansanuskontutkimuksen kannalta suullisen perinteen lajeista keskeisimmäksi Turun
koulukunnan piirissä osoittautui memoraatti. Memoraatilla tarkoitetaan kertomusta
kertojan itsensä tai hänen tuntemansa henkilön yliluonnollisesta elämyksestä. Niin Geisterglaubessa kuin muissakin edellä mainituissa tutkimuksissa memoraatit olivat keskeinen
lähderyhmä. Lauri Honko korosti memoraattien ensisijaisuutta kansanuskon tutkimuksessa, koska niistä kaikkein selvimmin käyvät ilmi tilanteet, joissa yliluonnollista on
koettu. Kertomuksena memoraatti on lähimpänä alkuperäistä elämystä. (Honko 1964)
Omilta opiskeluajoiltani muistan, miten memoraatti-lajitermillä oli aivan erityinen
kaiku. Se merkitsi enemmän kuin sisällöllisesti jännittävää kertomusta; sen takana oli
ihmetystä herättävä, usein pelottavakin tapaus, jonka joku oli todella kokenut. Aidon memoraatin kuulemista ja talteen saamista haastattelutilanteessa pidettiin suuressa arvossa.
Elore 2/2012
53
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
Ei siis ihme, että oma kiinnostukseni kohdistui juuri tähän kertomuslajiin. Saamelaisen
folkloren tutkimusprojektin aineistoon oli kertynyt suuri määrä memoraattimuotoisia
kertomuksia juuri siksi, että Lapissa liikkuneet kenttätutkijat olivat haastatteluissaan aktiivisesti pyrkineet jäljittämään niitä. Talvadaksen kylän Rasmus-suvun jäseniltä taltioitu
runsas memoraattimateriaali osoittautui sopivaksi aineistoksi väitöstutkimukselleni.
Tutkimukseni lähtökohdat palautuvat suoraan Turun koulukuntaan ja sen tapaan
yhdistää folkloristisia ja uskontotieteellisiä kysymyksenasetteluja perinnelajianalyyttisiin, funktionalistisiin ja yliluonnollisia elämyksiä selittäviin psykologisiin analyysi- ja
tulkintamalleihin. Toisaalta olen tutkimuksessani nojautunut kerronnantutkimuksen
lähestymistapoihin, jotka Turun koulukunnan huippuvuosina olivat vasta tulollaan.
Tutkimusprosessini aikana jouduin kysymään, minkälainen laji memoraatti itse asiassa
on, mitä sillä voidaan tehdä ja minkälaista kansanuskoa se ilmentää. Tulin huomaamaan,
että kaikki totena kerrotut kertomukset eivät kuvaakaan todellisia yliluonnollisia elämyksiä. Kertomuksia voidaan keksiä tai todella tapahtuneesta voidaan puhua liioitellen
ja uskottavuuden rajoja koetellen. Lapinlisä on kertojien itsensäkin käyttämä ilmaus,
jolla tarkoitetaan tällaista kertomusten maustamista mielikuvituksellisilla aineksilla.
Ymmärsin myös, että yliluonnollisen todistaminen todella olemassa olevaksi on vain
yksi – eikä välttämättä tärkein – memoraattien kertomisen tehtävä. Samoilla kertomuksilla voidaan myös viihdyttää, huvittaa, osoittaa kertojantaitoja, kyseenalaistaa, pilailla
kuulijan kustannuksella, välittää sosiaalisia normeja, opettaa jne. Uskominen osoittautui
yksilö- ja tilannekohtaisesti suuresti vaihtelevaksi asennoitumiseksi yliluonnollisiin olentoihin ja ilmiöihin. Yleistävä ”saamelaiset uskovat” -tulkinta sai tutkimuksessani väistyä
monivivahteisemman, perinteen eri käyttö- ja tulkintatavat huomioon ottavan näkemyksen tieltä. Tärkeäksi osoittautui myös kahden läheisen ja toisinaan synonyymeinakin
käytetyn käsitteen, kansanuskon ja uskomusperinteen, erillään pitäminen. Kansanusko
määrittyy työssäni ihmisen suhteeksi yliluonnollisiksi ymmärrettyihin olentoihin ja
voimiin. Uskomusperinteellä taas tarkoitan folkloren ja tapakulttuurin lajeja, joiden
kautta kansanuskon elementit välittyvät yhteisön sisällä ja sukupolvelta toiselle.
Kansanuskolla on ollut keskeinen asema suomalaisen folkloristiikan tutkimushistoriassa. Nykypäivänä tutkimusintressit kuitenkin ovat enimmäkseen muualla ja kansanuskon
aiheiden parissa ahkeroivat tutkijat ovat laskettavissa, jos eivät yhden, niin ainakin kahden
käden sormin. Oman panokseni nykypäivän kansauskontutkimukseen yleensä ja saamelaisen uskomusperinteen tutkimukseen erityisesti näen kahdenlaisena. Ensiksikin katson
jatkavani jo opiskeluaikana omaksumiani Turun koulukunnan perinteitä: myös minun
kysymyksenasetteluni ovat peruslaadultaan perinnelajianalyyttisia ja funktionalistisia.
Toisaalta olen päivittänyt tutkimusta tuomalla näihin kysymyksenasetteluihin mukaan
uusia näkökulmia, näistä tärkeimpänä kerronnan analyysi nimenomaan yliluonnolliseen
asennoitumisen kannalta.
Käsittelen tutkimuksessani Saamelaisen folkloren tutkimusprojektin aineistoa tavalla,
joka ei ollut – eikä voinutkaan olla – projektin aloittaneiden tutkijoiden näköpiirissä. En
usko meneväni pahasti harhaan, kun ennustan, että väitöskirjani on viimeinen suoraan
Turun koulukunnan oppeihin ja Lauri Hongon perintöön palautuva tutkimus.
Elore 2/2012
54
Pasi Enges: Kansanuskontutkimus, paradigmat ja koulukunnat
ENGES, PASI 2012: ”Minä melkein uskon”. Yliluonnollinen ja sen kohtaaminen tenonsaamelaisessa uskomusperinteessä. Turku: Turun yliopisto.
Kirjallisuus:
ANTTONEN, VEIKKO 1987: Uno Harva ja suomalainen uskontotiede. Suomi 138.
Helsinki: SKS.
HAUTALA, JOUKO 1954: Suomalainen kansanrunoudentutkimus. Helsinki: SKS.
HONKO, LAURI 1962: Geisterglaube in Ingermanland. Folklore Fellows Communications 186. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.
HONKO, LAURI 1964: Memorates and the Study of Folk belief – Journal of the
Folklore Institute 1 (1/2).
KUUSI, MATTI 1980: Suomalainen tutkimusmenetelmä. – Lehtipuro, Outi (toim.),
Perinteentutkimuksen perusteita. Porvoo – Helsinki – Juva: WSOY.
LEHTIPURO, OUTI 1980: Perinteentutkimus tienhaarassa. – Outi Lehtipuro (toim.),
Perinteentutkimuksen perusteita. Porvoo – Helsinki – Juva: WSOY.
LEHTIPURO, OUTI 2008: Unohdettu klassikko? – Inkerin haltijauskon tutkimus ja
suomalaisen folkloristiikan käänne. – Sananjalka 50.
NYBERG, PATRICIA & HUUSKONEN, MARJUT & ENGES, PASI 2000: Observations on Interview in a Depth Study on Saami Folklore. – Lauri Honko (ed.),
Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition. Studia Fennica
Folkloristica 7. Helsinki: Finnish Literature Society.
PENTIKÄINEN, JUHA 1971: Marina Takalon uskonto. Uskontoantropologinen tutkimus.
Helsinki: SKS.
SIIKALA, ANNA-LEENA 1983: Commentary. – Lauri Honko & Pekka Laaksonen
(eds.), Trends in Nordic Tradition Research. Studia Fennica 27. Helsinki: SKS.
Filosofian tohtori Pasi Enges on folkloristiikan yliopisto-opettaja Turun yliopistossa.
Elore 2/2012
55
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/saarikoski.pdf]
Ajankohtaista
SUOMENKIELISTEN TIEDEKIRJOJEN KOHTALOISTA
Helena Saarikoski
Puheenvuoro Suomen Kansantietouden Tutkijain Seuran VI Kevätkoulussa
16.5.2012
Keskustelunalustukseni tässä tieteellisen julkaisemisen työpajassa käsittelee suomenkielistä tiedekirjaa. Puhun lähinnä tutkijan, kirjantekijän ja tietokirjailijan ja nyt vähän
myös kustantajan kokemuksesta.
Tiedekirjan genre tietokirjallisuudessa
Olen pyrkinyt kaikissa kirjoissani kehittämään tiedekirjan genreä siihen suuntaan, että
tutkimuksen esitys voisi olla samalla yleistajuinen ja yleisesti kiinnostava kirja. Nyt jotkut
sanovat, että tutkimuskirjoittaminen ja populaari kirjoittaminen ovat kaksi aivan eri
asiaa, ja tutkijan on ensin julkaistava tutkimuksensa tutkimuksena ja sen jälkeen tulee
erikseen popularisointi. Olen samaa mieltä siitä, että tiedekirja ja tietokirja ovat kaksi
eri asiaa. Mutta se ei estä yrittämästä omia tietokirjan hyviä puolia myös tiedekirjalle.
Harvalla tutkijalla riittää aikaa, voimia ja rahoitusta alkaa tutkimuksen julkaisemisen
jälkeen kirjoittaa samasta aiheesta erillistä populaaria kirjaa.
Suomenkielisen tiedekirjan ensimmäinen kohtalonkysymys on tutkimuksen esittäminen selkeässä, yleisesti ymmärrettävässä muodossa, sellaisena, että se voi kiinnostaa
56
Helena Saarikoski: Suomenkielisten tiedekirjojen kohtaloista
muitakin kuin toisia saman alan tutkijoita.
Lähtökohtani on, että silloin kun tutkitaan suomalaista kulttuuria suomalaisen yhteiskunnan varoin, tutkimuksen tulokset on tilitettävä suomalaisen yleisön käyttöön.
Tutkimusetiikka vaatii sitä. Kulttuurientutkimuksen pienten tieteenalojen eloonjäämisstrategia vaatii sitä – jos ajatellaan, että yhteiskunta kustantaa tutkimusta, koska se
pitää tutkimusta itselleen arvokkaana toimintana. Muuhun ei ole aihetta: tutkimus ei
ole etuoikeutettu professio, jota yhteiskunta ylläpitäisi puhtaasta halustaan sukia akateemisen eliitin sivistyneitä ja aina niin ylen miellyttäviä jäseniä. Voisi jopa sanoa, että
ihmistieteellisen tutkimuksen tai ainakin kansankulttuurien tutkimuksen tulee kaikin
voimin pyristellä irti tällaisen etuoikeuden aaveista.
Usein sanotaan, että tiedekirjan ja tietokirjan raja on veteen piirretty viiva, mistä
näyttäisi ikään kuin seuraavan, että tiedekirjan tekijä voi helposti tullakin vahingossa
tehneeksi tietokirjan tai päinvastoin. Tiedekirjalla ja tietokirjalla on kuitenkin selvä ero:
tietokirja ei saa sisältää mutta tiedekirjan täytyy sisältää uutta tutkimusta, tiedeyhteisössä
vielä tieteelliseksi hyväksymätöntä tietoa. Julkaiseminen tietosarjassa edellyttää, että tieto
on jo punnittua ja hyväksyttyä, luotettavaa tietoa, eikä vasta tuoda esille tiedeyhteisön
arvioitavaksi, onko se hyväksyttävää.
Niin pienellä alalla kuin folkloristiikka myös tiedekirja on kuitenkin syytä kirjoittaa
suhteellisen yleistajuisesti, vaikka ei edes ajateltaisi suurta suomalaista yleisöä tavoiteltuna lukijakuntana. Kirjan vaatima työmäärä jo edellyttää sitä, että joidenkin muidenkin
kuin vain niiden viiden tai kymmenen suomalaisen folkloristin täytyy voida ymmärtää
tutkimusta, jotka ovat tutkimusaiheesta niin kiinnostuneita, että lukevat kirjan. Tutkimuksen metodologisen läpinäkyvyyden, koeteltavuuden ja luotettavuuden vaatimukset
edellyttävät sitä, että tutkija pyrkii kaikin keinoin tekemään tieteestään kielellisesti hyvän
esityksen: yleisesti ja yhtäläisesti ymmärrettävän tekstin.
Neljä kirjaa, neljä kohtaloa
Olen kirjoittanut neljä kirjaa, jotka lähtökohdiltaan ovat tiedekirjoja siinä mielessä, että
niissä käsitellään alkuperäisaineistoa ja luodaan uusia, ensimmäistä kertaa niissä julkaistavia tulkintoja. Kaksi näistä kirjoista on ilmestynyt tiedekustantajalta eli Suomalaisen
Kirjallisuuden Seuran julkaisemina ja kaksi kaupallisilta kustantajilta.
Kuten Tieteellisten seurojen valtuuskunnan äskettäin julkistama Julkaisufoorumi
(2011) antaa ymmärtää, kirjojen kohteluun ja kohtaloihin on selvästi vaikuttanut se,
jos ne ovat ilmestyneet kaupallisten kustantajien kustantamina.
Ensimmäinen näistä, Mistä on huonot tytöt tehty? oli kirja, jonka kustantaja itse
tarjoutui julkaisemaan nähtyään jonkin artikkelini tutkimusaiheesta. Aiheessa oli siis
kaupallista potentiaalia ja tekijään saattoi ilmeisesti luottaa kirjoittajana. Kirja ilmestyi
Tammelta naistenpäivänä 2001. Kirja sai hyvin paljon huomiota, menekkiä ja lukijoita, ja se hyväksyttiin myös virallisessa menettelyssä tieteelliseksi tutkimukseksi, kun se
oli väitöskirjani ohella toinen minut dosentuuriin pätevöittäneistä teoksista, ja sitä on
käytetty paljon kurssikirjana yliopistoissa ja käytetään jopa edelleen.
Elore 2/2012
57
Helena Saarikoski: Suomenkielisten tiedekirjojen kohtaloista
Kuitenkin olen kirjan nyt jo yhdentoista vuoden olemassaolon aikana huomannut, että
suurelta osalta tiedeyhteisöä on mennyt ohi se, että kirja on tutkimus, eikä esimerkiksi
jokin feministinen pamfletti. Tiedekirjan tekijän kannalta tilanne on hyvin ristiriitainen,
jos kirjan saama suuri huomio johtaa sen sulkemiseen pois vakavasti otettavasta tiedekirjallisuudesta. Kaiken kirjallisuuden tarkoitus on tavoittaa lukijoita, ja tutkimuksen
paljon kuulutetun yhteiskuntarelevanssin kannalta on myös välttämätöntä, että tutkimus voi tavoittaa laajan yleisön ilman, että se sen takia katsotaan joksikin muuksi kuin
tutkimukseksi.
Yksi syy tähän kirjan jonkinasteiseen ohitukseen on oma lapsukseni, joka olisi ollut
helppo välttää, jos olisin arvannut, että näin voi käydä. Kirjalla ei ollut ”asiallista” alanimekettä myyvän päänimekkeen lisäksi. Myyvä päänimeke on tietenkin must silloin,
kun kirjan julkaisee kaupallinen kustantaja. Nyt kun Kulttuuriosuuskunta Partuuna
julkaisee tämän kirjan uudestaan saataville, olen antanut kirjalle asianmukaisen tieteellisen alanimekkeen ”Tutkimus huora-sanan käytöstä ja tyttöjen kokemasta kiusaamisesta”
(Saarikoski 2012a).
Kun tein toista painosta julkaisukuntoon, oli hauska huomata, että tutkimus ei ole
kymmenessä, kahdessatoista vuodessa pahemmin vanhentunut. Se on tietenkin joissain
suhteissa oman aikansa kuva, mutta puolustaa kyllä edelleen paikkaansa. On erityistä
kulttuurientutkimukselle, verrattuna joihinkin mediaseksikkäämpiin tieteenaloihin, että
tutkimuskohde muuttuu hitaasti ja kunnolliset kuvaukset ja perustellut tulkinnatkaan
eivät vanhene hetkessä. Kun laajan tutkimuksen ja kokonaisen tiedekirjan tekeminen
kestää vähimmillään vuosia, jopa kymmeniä vuosia, silkka työekonomia edellyttää, että
työn tulokset kestävät aikaa. Se, että tieteenalalla suositaan kokonaisesityksiä, monografioita ja kirjamuotoista julkaisemista, ei ole postmodernissa tarpeettomaksi käynyttä
perinteen painolastia, vaan tieteen sisällöllinen kysymys, jolla on myös vaikutuksensa
tutkimuksen mahdollistaviin työehtoihin.
Onko väitöskirja kirja, onko väitöskirjalla tekijä?
Kaupallinen kustantaja ei pysty kuin joissain aivan poikkeustapauksissa pitämään kirjaa
saatavilla likikään näin kauan, yli kymmentä vuotta. Tällä kokemuksella tuntuu hienolta,
että väitöskirjani (1994) on edelleen myynnissä SKS:n kirjakaupassa kahdeksantoista
vuotta ilmestymisen jälkeen. Nähtäväksi jää, onko nyt pdf-tiedostoina yliopiston Ethesistietokannassa julkaistavilla väitöskirjoilla yhtä pitkä elinkaari edessään.
Kummassakaan tapauksessa, antaessani aikoinaan väitöskirjani SKS:n julkaistavaksi
tai kun nykyinen väittelijä antaa väitöskirjansa yliopiston julkaistavaksi sähköisessä
tietokannassa, kirjantekijä ei saa tekijänoikeuslain turvaamaa korvausta teoksen julkaisemisesta ja jakelusta. Tiedekustantajat saattavat edelleen odottaa saavansa muutkin
kirjat kuin väitöskirjat myydäkseen ilman tekijälle kuuluvaa korvausta. SKS:lta sain
sentään tekijänkappaleiden lisäksi yliopiston edellyttämät jakelukappaleet (silloin 160
kappaletta), kun nykyinen väittelijä joutuu kustantamaan tarvittavat painetut kirjat itse.
Kun väitöskirjat muodostavat leijonanosan tutkimuksen volyymista, ainakin folkloris-
Elore 2/2012
58
Helena Saarikoski: Suomenkielisten tiedekirjojen kohtaloista
tiikan kaltaisella alalla jossa tutkijan työpaikkoja on vähän mutta innostuneita opiskelijoita siihen verrattuna paljon, ja kun valmistuneet väitöskirjat muodostavat leijonanosan
myös yliopiston rahoitukseksi vaihdettavasta tuloksesta, on sietämätöntä riistoa, että
työtä ei korvata tekijälle millään tavalla (ks. myös Saarikoski 2012b). Ei tutkija eikä kirjantekijä elä pyhällä hengellä eikä artistilla ole, millä maksaa. Suomen Akatemian ajama
julkaisupolitiikka, jonka mukaan yliopiston opiskelijoiden ja tutkijoiden on annettava
työnsä tulokset korvauksetta yliopistolle, ja siihen liittyvä alamme tiedekustantajan
politiikka, ettei väitöskirjoja enää julkaista kirjoina, ovat syvässä ristiriidassa tekijäjärjestöjen politiikkatavoitteiden kanssa (Suomen Tietokirjailijat ry:n politiikkatavoitteet).
Ilmeisesti yliopistoonkin tutkijoidensa töiden julkaisijana pätee kirjailija Hannu
Niklanderin näkemys (Heiskanen 2001): ”Kustantajan ja kirjailijan kesken vallitsee
sovittamaton pääoman ja työn välinen ristiriita. Voittoa pitää tulla.” On kohtuutonta
ja kestämätöntä, ettei voittoa jaeta tekijöilleen lainkaan.
Liian paha kirjaksi?
Myös toinen kaupallisella kustantajalla ilmestynyt kirjani Kateus, juoru, kiusaaminen –
esseitä henkisestä yhteisöväkivallasta (2006) on myyty loppuun muutamassa vuodessa.
Kirja sai sekä mediahuomiota että paljon koskettavaa lukijapalautetta, jonka ansiosta olen
voinut tuntea tehneeni todella tärkeän kirjan. Lähtökohtaisesti riskibisnes, äärimmäisen
vaikea aihe kirjoittaa kirjaksi ja luotaantyöntävä myydä lukijoille, työpaikkakiusaaminen
kirjoittajan omana kokemuksena, kääntyi, ilmeisesti tämän tärkeyden voimalla, tekijän
hämmästykseksi ja kustantajan iloksi, ”pienimuotoiseksi hitiksi”.
Mutta tämän kirjan kohdalla ongelmaksi on muodostunut sen sijoittaminen genreen
eli hyväksyminen tiedekirjaksi. Olen yrittänyt kirjassa tuottaa etnografisessa metodologiakirjallisuudessa kuulutettua kokeilevaa kirjoittamista ja sitä kautta kehittää etnografian esittämisen metodologisia valmiuksia. Kirjan nimekkeessä sana esseitä eli ’kokeita’
tarkoittaa tätä, ei sitä, että pyytelisin anteeksi ”pelkkien esseiden” julkaisemista, joten
kirjasta ei tarvitse muuta tietääkään, kuten eräässä yliopistotyöpaikan haussa tulkittiin.
Ainoa tiedeyhteisön arvovaltainen palaute tästä kirjasta on tullut professorihaussa,
jossa kirjassa kuvattujen tapahtumien aikana tapahtumapaikan tiedekunnan dekaanina toiminut asiantuntija totesi julkisessa lausunnossaan, että kirja on pikemminkin
tietokirja kuin tutkimusta. Autoetnografialle on ominaista kirjoittamisen lajina ja
metodologiana, että se juuri käy koko ajan tieteellisyyden rajaa. Lausunto perustuu
kuitenkin väärinkäsitykseen, että tietokirja olisi jotenkin huonommaksi luokiteltavan
tutkimuksen kaatoluokka. Jos kirja ei ole hyväksyttävissä tieteeksi eli uutta tietoa sisältäväksi, vaikka siinä käsitellään omaa alkuperäisaineistoa uusin tulkinnoin, se ei ole
todellakaan tietokirjallisuutta. Vanhaa tietoa se ei ole ja uudeksi tiedoksi sitä ei hyväksytä.
Siinä tapauksessa kirja on luokiteltava kaunokirjallisuudeksi. Se on epäilemättä huonoa
kaunokirjallisuutta ja tässä genreluokituksessa tappion kärsii mielestäni sekä tiede että
taide. Mutta viranhaun asiantuntijan tieteellistä pätevyyttä ei ole lupa kyseenalaistaa,
joten tähän tappioon on tyytyminen.
Elore 2/2012
59
Helena Saarikoski: Suomenkielisten tiedekirjojen kohtaloista
Lukijat ovat tiedekirjankin kohtalonkysymys
Näiden kahden kaupallisella kustantajalla ilmestyneen kirjan kohtaloista varmaankin
on johtunut se, että uusimman kirjani, vuonna 2009 SKS:n Tiede-sarjassa ilmestyneen
kirjan Nuoren naisellisuuden koreografoita. Spice Girlsin fanit tyttöyden tekijöinä, olen
halunnut virittää varmasti tieteelliseksi ja varmistaa tiedekirjaksi luokittelemisen saattamalla kirjan SKS:n refereearviointiin (vaikka tämä merkitsi vuoden viivästymistä
kirjan ilmestymisaikataulussa). Jo refereearviot ennakoivat kirjan suorastaan loistavaa
tieteellistä arvostelumenestystä kymmenessä kulttuurintutkimuksen ja lähialojen lehdessä. Tieteellinen tunnustus kirjalle ei jättänyt toivomisen varaa.
Mutta vastapainoksi kirjaa ei ole myyty, nyt kahdessa ja puolessa vuodessa ilmestymisestä, kuin murto-osa siitä, mitä kumpaakin aiempaa kirjaani samassa ajassa. Sitä on myyty
vain kymmeniä, ei satoja kappaleita, huolimatta aiheen mahdollisesti hyvinkin laajasta
kiinnostavuudesta ja vaikken ole kirjoittajana suinkaan luopunut tyyliharjoituksestani,
pyrkimyksestä hyvään ja yleisesti ymmärrettävään tekstiin.
En ole kirjantekijänä enkä tutkijana valmis ostamaan kuvitteellista ”meriittiä”, hienoja
uusia rivejä tieteelliseen julkaisuluettelooni ja hienoja tulospisteitä yliopiston tilille sillä,
että kirja jää käytännössä ilman lukijoita. Lukijat, yleinen ymmärrettävyys ja kiinnostavuus, yhteiskuntarelevanssi, se, että tiedekirja myy ja ottaa paikkansa yleisessä tietoisuudessa, on myös suomenkielisen tiedekirjan kohtalonkysymys. Jos tiedekustantajille
on annettu monopoli julkaista tiedeyhteisössä tieteeksi hyväksyttäviä kirjoja, kohtalon
avaimet on ilmeisesti annettu tiedekustantajien markkinointiosastojen käsiin.
Kirjallisuus
HEISKANEN, RIITTA 2001: Perintötaakka kasvatti runoilijaksi. Helsingin Sanomat
16.3.2001, Ihmiset.
Julkaisufoorumi. Tieteellisten seurain valtuuskunta (2011) [online]. < http://www.tsv.
fi/julkaisufoorumi/ > [19.9.2012.]
SAARIKOSKI, HELENA 1994: Kouluajan kivoin päivä. Folkloristinen tutkimus
penkinpainajaisperinteestä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 617.
Helsinki: SKS.
SAARIKOSKI, HELENA 2006: Kateus, juoru, kiusaaminen – esseitä henkisestä yhteisöväkivallasta. Helsinki: Nemo.
SAARIKOSKI, HELENA 2009: Nuoren naisellisuuden koreografioita. Spice Girlsin
fanit tyttöyden tekijöinä. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1230,
Tiede. Helsinki: SKS.
SAARIKOSKI, HELENA 2012a: Mistä on huonot tytöt tehty? Tutkimus huora-sanan
käytöstä ja tyttöjen kokemasta kiusaamisesta. 2. korjattu painos. Helsinki: Partuuna.
(1. painos Helsinki: Tammi 2001.)
SAARIKOSKI, HELENA 2012b: Miksi minä olen lähtenyt osuuskuntaan? EnsimmäiElore 2/2012
60
Helena Saarikoski: Suomenkielisten tiedekirjojen kohtaloista
nen lokilukema 14. maaliskuuta 2012 [online] < http://www.partuuna.fi/arkisto >
[19.9.2012.]
Suomen Tietokirjailijat ry:n politiikkatavoitteet [online] < http://www.suomentietokirjailijat.fi/?x18668=100637 > [19.9.2012.]
Filosofian tohtori Helena Saarikoski on folkloristiikan ja naistutkimuksen dosentti
Helsingin yliopistossa, vapaa tutkija ja tietokirjailija sekä Kulttuuriosuuskunta
Partuunan toimitusjohtaja.
Elore 2/2012
61
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/tiivistelmat.pdf]
Tiivistelmät
Pia Olsson
Erilaista etnografiaa? Kehitysvammaiset nuoret etnografisen kenttätyön osallistujina
Artikkelini pohjautuu vuosina 2009–2012 yläasteikäisten nuorten parissa tekemiini
kenttätöihin, joiden aikana keräsin nuorten sosiaalisten suhteiden muodostumista
koskevaa aineistoa heidän kolmivuotisen yläkoulupolun aikana. Kentälle lähtiessäni
tutkimustani ohjaavana kysymyksenä oli, miten mahdolliset erilaisuuden kokemukset
omassa sosiaalisessa ympäristössä muokkaavat nuorten keskinäistä kanssakäymistä. Yksi
tutkimukseeni osallistuneista ryhmistä oli kehitysvammaisten nuorten luokka ja sen seitsemän oppilasta, joiden parissa tein etnografista kenttätyötä havainnoiden ja haastatellen.
Artikkelissani pohdin kenttätyöni ja siihen liittyvän tiedon muodostumisen luonnetta tilanteessa, jossa tutkijan ja tutkimukseen osallistuvien väliseen vuorovaikutukseen
vaikuttaa kehitysvammasta johtuva erityisyys. Avaan kenttätyöprosessiani ja analysoin
niitä tekijöitä, joiden näen kenttätyön päätyttyä määritelleen työni sekä lähtökohtia
että käytännön toteutusta ja näin vaikuttaneen tutkimusaineistoni muotoutumiseen
sellaiseksi kuin se on. Näihin tekijöihin liittyvät tutkijan tiedeyhteisön traditiot, valitut
näkökulmat ja metodit sekä ennen kaikkea vuorovaikutus tutkijan ja tutkimukseen
osallistuvien välillä. Erityiseksi tämän vuorovaikutuksen tekee kehitysvammaisten nuorten erilaiset kieli- ja vuorovaikutustaidot, joista osin seurasi tutkijan ja nuorten välisen
vuorovaikutuksen epäsymmetria.
Tutkimukseni on näkökulmaltaan vammaistutkimuksen ja nuorisotutkimuksen risteyksessä, minkä lisäksi tulkintoihini vaikuttavat taustani kansatieteilijänä sekä etnografisen
menetelmän mahdollisuudet. Tavoitteenani on tehdä nuorten oma kokemusmaailma
näkyväksi ja ymmärrettäväksi, mutta tutkijan ja tutkittavien välinen vuorovaikutus
62
Tiivistelmät ‌– Artikkelit
vaikuttaa myös tähän etnografiseen neuvotteluprosessiin . Yhtenä keskeisimpänä kysymyksenä tässä neuvottelussa näen sen pohtimisen, miten samanaikaisesti sekä kunnioittaa mukana olleiden nuorten yksilöllisyyttä että tarkastella heidän kokemuksiaan
lähtökohtaisen eronteon eli kehitysvamman kautta. Kysymys on paitsi tutkimuseettinen,
myös metodinen.
Sven-Erik Klinkmann
Tutkimus joka vahvistaa stereotypioita. Kriittistä pohdintaa tutkimusetiikasta
Riie Heikkilän väitökirjassa Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja
kulttuuripääoma.
Metodologiset ja tutkimuseettiset kysymykset, joihin otan kantaa artikkelissani, koskevat
sitä, miten sosiologi Riie Heikkilä on käsitellyt tutkimusmateriaalin tulkintakysymyksiä
– hänen omaa tutkijapositiotaan, materiaalin ymmärtämistä sekä valitsemansa teoreettisen näkökulman soveltamista – tohtorinväitöstutkimuksessaan Bättre folk, bättre smak?
Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma. Pohdin tältä kannalta erityisesti yhtä väitöskirjaan sisältyvää artikkelia, ”’It is not a Matter of Taste…’ Cultural Capital and Taste
among the Swedish-speaking Upper Class in Finland”. Kaikessa yksinkertaisuudessaan
kuuluu kysymykseni: voiko tutkija vahvistaa kielivähemmistöä koskevaa stereotypiaa
ehkä ilman että hän on siitä itse tietoinen?
Heikkilän lähtökohtana on ollut, että suomenruotsalaiset ovat jotenkin erityinen
vähemmistö, mikä johtuu ennen kaikkea maan perustuslain heille takaamista kattavista
kielellisistä etuoikeuksistaan. Sen perusteella hän esittää yleiskuvana suomenruotsalaisten
edustavan oikeutetumpaa tai parempaa elämäntapaa ja makua kuin suomea puhuvien
suomalaisten.
Heikkilän tutkimusta koskeva paradoksi on se, että tutkimuksen transponointi myyttien ja stereotypioiden alueelle tuo mukanaan sen tilanteen, että stereotypioiden syntyyn
vaikuttavien mekanismien toiminnan ymmärtämisen ja ratkaisemisen sijaan saatetaankin
edesauttaa stereotypioiden vahvistumista. Heikkilän näkemyksen mukaan suomenruotsalainen paremmuus ja jopa tietyssä määrin sen yhtenäinen identiteetti on tulkittavissa
merkiksi siitä, että distinktio ja sen myötä oikeutus toimivat. Distinktio ja kulttuurinen
hierarkia rakentuvat hänen mukaansa juuri sille (siis paremmuudelle ja oikeutukselle).
Tarkastellessani Heikkilän väitöskirjaa kokonaisuutena tulen siihen johtopäätökseen, että tutkimukseen sisältyy kummallinen dualismi. Yhtäältä siinä on pyrkimys
nyansoidumpaan kuvaan suomenruotsalaisuudesta käyttämällä monia haastatteluja,
jotka edustavat useita erilaisista suomenruotsalaisia sosiokulttuurisia ryhmiä. Toisaalta
tutkimuksessa on vahva tahto muodostaa yleiskuva suomenruotsalaisista ja suomenruotsalaisuudesta. Tämä kuva on vahvasti reduktionistinen ja staattinen, ja se perustuu
pääasiassa huomattavilta osin vanhoihin myytteihin ja stereotypioihin, joiden voi sanoa
Elore 2/2012
63
Tiivistelmät ‌– Artikkelit
väitöskirjan ja sen saaman julkisuuden kautta vahvistuvan entisestään.
Olen identifioinut ongelman tutkimuksen lähestymistavassa ja toteutuksessa osittain kysymyksenä tutkijan positiosta, ymmärryksestä ja tietämyksen tasosta suhteessa
tutkimuskohteeseensa, osittain kysymyksenä valitun teorian käytettävyydestä tässä tutkimuksessa. Monet Heikkilän tekemistä suomenruotsalaisuutta koskevista yleistyksistä
näyttävät perustuvan riittämättömään tietämykseen kyseisestä ryhmästä. Kuten olen
osoittanut, johtopäätöksiltä monissa tapauksissa puuttuu tieteellinen kattavuus.
Käännös Tuija Hovi
Camilla Kronqvist
Tunteet ja itsetuntemus. Tunnepuhe haastattelututkimuksessa
Artikkelissani tutkin sitä, miten haastattelija käsittää oman roolinsa tutkimusprosessissaan ja miten hän voi olla selvillä eri tavoista, joilla tunteita ilmaistaan tutkimushaastatteluna käydyssä keskustelussa. Millaisia vaikeuksia ja mahdollisuuksia on kytkeytyneenä
tutkijan pyrkimykseen kohdata itsensä ja tunnistaa omat tunteensa? Pohdin, miten
haastattelijan tietyt tunteet voidaan nähdä ymmärtämisen ilmauksena – ja tietyissä
tapauksissa sen edellytyksinä - sekä miten jotkut toiset tunteet voivat pikemminkin
muodostua esteiksi ymmärrykselle. Osoitan, miten sen ymmärtäminen, mitä tunnemme, on keskeisestä sille, että ymmärtäisimme, mitä olemme ihmisinä, ja että tunteiden
roolin oivaltaminen tutkimusprosessissa on tärkeä väylä refleksiivisen itsetuntemuksen
löytämiseen.
Tutkimukseni on ensisijaisesti filosofinen, siitä huolimatta että konkretisoin pohdintaani empiriisellä aineistolla. Aloitan kommentoimalla, mitkä tunteet ovat syntyneet
– ja voivat syntyä – kun filosofina lähestyn toisten tieteenalojen tutkimusongelmia,
sekä miten filosofina näen empirian kanssa dialogissa olemisen. Siten koetan valottaa
filosofisen tutkimuksen tunnusmerkkeinä pitämiäni seikkoja. Sen jälkeen esittelen yhden
vaikutusvaltaisimmista tietoisuuden lähestymistavoista sekä sen, mitä tarkoittaa oman
ja toisten sielunelämän tunteminen. Tämän lähestymistavan mukaan meillä on omaan
sisimpäämme välitön yhteys, kun taas ymmärryksemme toisista perustuu (välillisesti)
heidän käyttäytymisestään tekemiimme havaintoihin. Tunteista tulee tässä katsannossa
eräänlainen sisäinen objekti, joka on ainoastaan subjektin yksi aspekti eikä se voi tarjota
tietoa siitä, minkä ajatellaan olevan objektiivista todellisuutta.
Vastoin ajatusta, jonka mukaan tunteet muodostavat kätketyn sisäisen objektin, esitän
että tunnepuhetta voidaan pitää tapana ymmärtää toimintamalli yksilön elämässä. Suhteutan tämän ennen kaikkea siihen, mitä toisten tunteiden ymmärtäminen ja kuvaileminen on. Sen jälkeen pohdin tarkemmin suhdettamme omiin tunteisiimme. Kyseenalaistan
ajatuksen, jonka mukaan ihmiselle itselleen on aina ilmeistä, mitä hän tuntee, ja peilaan
sitä tapoihin, joilla ihminen voi olla sokea omille tunteilleen haastattelutilanteessa. Liitän
Elore 2/2012
64
Tiivistelmät ‌– Artikkelit
tilanteen Sigmund Freudin ajatukseen siitä, että osa ihmisen sielunelämästä on tiedostamatonta. Johtopäätöksenä esitän, kuinka toisten ihmisten ymmärtäminen edellyttää
(tutkijalta) monin tavoin emotionaalista ja henkilökohtaista sitoutumista.
Käännös Tuija Hovi
Merja Leppälahti
Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia. Kansanperinne taipuu
fantasiaksi
Monet kirjoissa, elokuvissa ja muissa vastaavissa tuotteissa esiintyvät fantasiamotiivit
ovat alun perin lähtöisin kansanperinteestä. Esimerkiksi fantasiaolennoista vain harvat
ovat lähtöisin muualta kuin kansanperinteestä. Tarkastelen artikkelissani tätä prosessia.
Esittelen aluksi kolme esimerkkiä, joissa kansanperinteestä lähtöisin olevaa ainesta esiintyy fantasiakirjallisuudessa. Mikrotasolla tarkastelen SKS:n arkistostakin löydettävissä
olevan uskomustarina-aineksen esiintymistä yhdessä kotimaisessa nuortenkirjassa (Ritva
Toivolan Anni unennäkijä, 2011). Kirjailija on käyttänyt useita uskomustarinamotiiveja
ja sijoittanut kertomukseen myös kokonaisen uskomustarinan vainajien joulukirkosta.
Makrotasolla viittaussuhde ei tavallisesti ole näin yksinkertainen, ja usein viittauksessa
voidaan nähdä useita samanaikaisia lähteitä. Esimerkkinä käsittelen kotimaista klassikkoteosta, Aino Kallaksen Sudenmorsianta (1928) ja sen rinnalla seitsemänkymmentä
vuotta myöhemmin julkaistua Tuula Rotkon teosta Susi ja surupukuinen nainen (1998).
Megatasolla kansanperinnelähtöinen fantasia-aihelma on levinnyt laajalti ja on yleisesti
tunnettu fantasiaharrastajapiirien ulkopuolellakin. Kolmantena esimerkkinä käsiteltävä
vampyyri on juuri tällainen: sen tausta on paikallisissa uskomuksissa, joista se on laajentunut globaaliksi fantasia-aihelmaksi ja etääntynyt samalla varsin kauas alkuperäisistä
kansanuskomuksista. Lopuksi kuvailen kaavion muodossa prosessia, jossa kansanperinneainekset muotoutuvat osaksi yhteisesti jaettua fantasiavarantoa.
Elore 2/2012
65
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/sammandrag.pdf]
Sammandrag
Pia Olsson
En annorlunda etnografi? Utvecklingsstörda ungdomar i etnografiskt fältarbete
Min artikel baserar sig på fältarbeten jag gjorde under åren 2009–2012 tillsammans
med ungdomar i högstadieåldern. Jag studerade hur ungdomarnas sociala relationer
formades under deras treåriga högstadietid. När jag inledde mitt fältarbete var min
huvudsakliga fråga hur eventuella upplevelser av olikhet i den egna sociala omgivningen
formar ungdomarnas umgänge med varandra. En av de grupper som deltog i min forskning var en specialklass för utvecklingsstörda, och sju av eleverna som gick i den. Med
de här eleverna gjorde jag etnografiskt fältarbete både i form av deltagande observation
och genom intervjuer.
Fältarbetet i sig och karaktären av den information som jag fick genom det är i fokus
för den här artikeln. Kommunikationen mellan forskaren och de som deltog i studien
påverkas av olikheten, som var en följd av de studerades utvecklingsstörningar. Jag dekonstruerar min fältarbetesprocess genom att analysera de faktorer som jag nu i efterhand
ser att definierar mitt arbete både vad gäller utgångspunkter och hur det genomfördes
i praktiken. Jag studerar hur det här har påverkat mitt forskningsmaterial och gjort att
det ser ut som det gör. Faktorer som studeras är forskarens vetenskapstraditioner, valda
synvinklar och metoder, samt framför allt kommunikationen mellan forskaren och de
som deltog i studien. Det speciella med den här kommunikationen är de utvecklingsstördas olika språk- och kommunikationsförmågor, där olikheterna mellan forskare och
studiedeltagare synliggör ett asymmetriskt kommunikationsmönster.
Min forskning ligger i skärningspunkten mellan handikappforskning och ungdomsforskning. Min bakgrund som etnolog påverkar mina tolkningar, liksom också
möjligheterna och begränsningarna som etnografiska metoder medför. Mitt mål är att
66
Sammandrag ‌– Artiklar
göra de ungas egen erfarenhetsvärld synlig och begriplig. Men också förutsättningen för
detta, den etnografiska förhandlingsprocessen, påverkas av kommunikationen mellan
forskaren och de studerade. En av de mest centrala frågorna här är hur man kan visa
respekt för de enskilda unga och samtidigt studera deras upplevelser ur ett olikhetsperspektiv, det vill säga, utgående från deras utvecklingsstörning. Enligt mig är frågan
både forskningsetiskt och metodologiskt intressant.
Övers. Sofie Strandén-Backa
Sven-Erik Klinkmann
Forskning som förstärker stereotypisering. En kritisk diskussion om forskningsetik i Riie Heikkiläs avhandling Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku
ja kulttuuripääoma.
De metodologiska och forskningsetiska frågor jag ställer mig i artikeln handlar om hur
sociologen Riie Heikkilä i sin doktorsavhandling Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma (2011), och speciellt i en av artiklarna som ingår
i avhandlingen, ”It is not a Matter of Taste…’ Cultural Capital and Taste among the
Swedish-speaking Upper Class in Finland”, hanterar frågor om tolkningen av ett forskningsmaterial, sin egen positionering och förförståelse av materialet samt tillämpningen
av det teoretiska perspektiv hon valt. I sin enklaste form lyder min fråga: Kan en forskare
bidra till att förstärka stereotypiseringen av en språklig minoritetsgrupp som finlandssvenskarna, utan att kanske ens själv vara medveten om detta?
Utgångspunkten för Heikkilä har varit att finlandssvenskarna är en något speciell
minoritet, framför allt beroende på deras omfattande språkliga rättigheter, garanterade
av landets grundlag, och även på grund av det hon kallar den allmänna bilden av att
finlandssvenskar representerar en mer legitim eller bättre livsstil och smak än den hos
finskspråkiga finnar.
Det paradoxala vad gäller Heikkiläs forskning är att transponeringen av undersökningen till det mytiska och stereotypa området vad gäller det finlandssvenska innebär att
forskningen, i stället för att kunna undersöka och avslöja hur de mekanismer som leder
till denna stereotypisering fungerar, riskerar att bidra till en förstärkning av stereotypiseringen. Heikkilä anser att man kan tolka stereotypin om finlandssvensk överlägsenhet
och till och med i viss mån dess gemensamma identitet som ett tecken på att distinktion
och därigenom legitimitet fungerar. Distinktion och kulturell hierarki bygger enligt
henne på en tilltro till dessa (det vill säga överlägsenheten och legitimiteten).
Min slutsats blir, när jag undersöker Heikkiläs avhandling som helhet att det i den
finns en märklig dualism: å ena sidan ett försök till en mer nyanserad bild av det finlandssvenska, via en mängd fokusgruppintervjuer med företrädare för en rad olika
sociokulturella grupper av finlandssvenskar, å andra sidan en stark önskan om att forma
Elore 2/2012
67
Sammandrag ‌– Artiklar
en övergripande syn på finlandssvenskarna och det finlandssvenska. Den här synen blir
starkt reduktionistisk, statisk och den bygger framför allt till betydande del på gamla
myter och stereotypier som genom avhandlingen kan sägas bli bekräftade och, via den
publicitet avhandlingen fått, ytterligare förstärkta.
Jag har identifierat det problematiska i ansatsen och utförandet som dels en fråga
om forskarens positionering, inklusive förförståelse och kunskapsnivå, i relation till sitt
forskningsobjekt, dels en fråga om teorins användbarhet i detta fall. Många av de generaliseringar Heikkilä gör om finlandssvenskarna förefaller att basera sig på otillräckliga
kunskaper om gruppen i fråga. Slutledningarna har, som jag visat, i flera fall saknat
vetenskaplig täckning.
Camilla Kronqvist
Känsla och självkännedom. Tal om känslor i intervjubaserad forskning
I artikeln behandlar jag vilken betydelse det har för intervjuarens förståelse av sin egen
roll i forskningsprocessen att bli klar över de olika sätt känslor kommer till uttryck i de
samtal som utgör forskningsintervjun. Vilka slags svårigheter och möjligheter är förbundna med forskarens försök att känna sig själv och sina känslor? Jag diskuterar hur
vissa känslor hos intervjuaren kan ses som uttryck, och i vissa fall som en förutsättning
för förståelse, och hur andra känslor snarare kan utgöra hinder för förståelse. Genom
det här pekar jag på hur förståelsen av vad vi känner är av central betydelse för att förstå
vilka vi är som personer, och att en förståelse av känslors roll i forskningsprocessen är
ett viktigt led i att nå en reflexiv självkännedom.
Undersökningen är i första hand filosofisk, även om jag konkretiserar min diskussion
med hjälp av ett empiriskt material. Jag inleder med några kommentarer om vilka känslor
som uppstått och kan uppstå då jag som filosof närmar mig andra discipliners forskningsfrågor och hur jag ser på uppgiften att som filosof gå i dialog med empiri. Därigenom
försöker jag belysa vad jag ser som kännetecknande för den filosofiska undersökningen.
Efter det introducerar jag ett av de mest inflytelserika förhållningssätten till medvetandet,
och vad det är att ha kunskap om sitt eget och andras själsliv. Enligt det här synsättet
har vi omedelbar tillgång till det som sker i vårt inre, medan vår förståelse av andra är
härledd ur observationer av deras beteende. Känslor blir enligt det här synsättet ett slags
inre objekt som enbart är en aspekt av subjektet som inte kan bidra till att ge kunskap
om det som tänks vara en objektiv verklighet.
Som kontrast till tanken att känslor utgör dolda inre objekt föreslår jag att tal om
känslor kan betraktas som ett sätt att urskilja mönster i en människas liv. Jag relaterar
det här i första hand till vad det är att förstå och beskriva andras känslor. Jag diskuterar
sedan mer specifikt relationen till våra egna känslor. Jag ifrågasätter tanken att det alltid
är uppenbart för en människa vad hon själv känner och kontrasterar den med ett par sätt
Elore 2/2012
68
Sammandrag ‌– Artiklar
på vilka en människa kan vara blind för och blunda för sina egna känslor i en intervjusituation. Jag ansluter här till Sigmund Freuds tanke om att delar av människans själsliv
är omedvetna. Jag avslutar med att sammanfatta hur förståelsen av andra människor på
olika sätt förutsätter ett känslomässigt och personligt engagemang.
Merja Leppälahti
Levande döda, shapeshifters och andra underliga varelser. Folktradition blir fantasy.
Många av de fantasymotiv som förekommer i böcker, filmer och andra verk har sitt
ursprung i folktraditionen. Det är exempelvis bara ett fåtal av varelserna i fantasy som
kommer från annat håll än folktraditionen. Den här processen studerar jag i min artikel.
Inledningsvis presenterar jag tre exempel där material från folktraditionen förekommer
i fantasylitteraturen. På en mikronivå studerar jag hur folktromaterial som till och med
finns i SKS:s1 arkiv framträder i den inhemska ungdomsromanen Anni unennäkijä2
(2011) av Ritva Toivola. Författaren har använt många motiv från folktron och också
inkluderat hela berättelsen om de dödas julotta. På en makronivå är syftningen vanligtvis
inte så här enkel, och ofta kan man i samma syftning se ett flertal samtidiga källor. Som
ett exempel på det här behandlar jag den inhemska klassikern Sudenmorsian3 (1928) av
Aino Kallas och
Tuula Rotkos verk Susi ja surupukuinen nainen4 (1998) som utkom sjuttio år senare.
På en meganivå har fantasymotiv som baseras på folktraditionen spridit sig mycket, och
är allmänt bekanta också av andra än fantasyfans. Mitt tredje exempel – vampyren –
behandlar just detta: dess bakgrund är lokal folktro, som har spridit sig och blivit till
ett globalt fantasymotiv. Samtidigt har det förändrats och därmed distanserat sig från
den ursprungliga folkliga föreställningen. Till sist beskriver jag något som jag kallar för
fantasyprocessen i en modell som åskådliggör hur folktromotiv förändras och blir en
del av det gemensamma fantasymotivförrådet.
Referenser
1 SKS är förkortning för Suomalainen Kirjallisuuden Seura, vilket kan översättas med
Finska litteratursällskapet.
2 Titeln översätts ”Anni drömskådaren”.
3 Vargbruden finns i svensk översättning från 1936.
4 Titeln översätts ”Vargen och den sorgklädda kvinnan”.
Övers. Sofie Strandén-Backa
Elore 2/2012
69
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/abstracts.pdf]
Abstracts
Pia Olsson
A different kind of ethnography? Youth with mental and developmental disabilities
as participants in ethnographic fieldwork
The article is based on fieldwork that was conducted in one specific youth group in a
secondary school in Helsinki from 2009 to 2012, and which analysed the formation of
social relationships among different groups in the school. In the fieldwork, the author
paid particular attention to the way the young people experienced various kinds of differences in their social environment. The group of seven boys and girls presented here
was a part of a class for pupils with mental or developmental disabilities. This group was
not the only one taking part in the research but working with them raised ethical and
methodological questions that are connected to the way the interaction between the
researcher and the participants in the research is formed. The author argues that even
more than usual, the researcher should be aware about the way different disciplinary
traditions, chosen viewpoints and methods and finally the way the ethnographic narration is formed affect both the fieldwork and the interpretation based on it in a situation
where the interaction between the parties can be described at least partly as asymmetric.
70
Abstracts ‌– Articles
Sven-Erik Klinkmann
Research that strengthens steroetypes. A critical discussion about research ethics
in Riie Heikkilä’s thesis Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma.
The point de départ of sociologist Riie Heikkilä in her thesis Bättre folk, bättre smak?
Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma (Better People, Better Taste? Questions
of Taste and Cultural Capital among the Finland-Swedes) (2011), and especially in one
of her articles in the thesis, entitled ”’It is not a Matter of Taste…’: Cultural Capital and
Taste among the Swedish-speaking Upper Class in Finland”, has been that the FinlandSwedes are a somewhat special minority, since they have quite extensive linguistic rights,
guaranteed by the country’s constitution, and also because of what Heikkilä describes as
the general picture of the Finland-Swedes representing a more legitimate or better life
style and taste than Finnish-speaking Finns.
Heikkilä’s research is paradoxical in the way it transposes the research into the fields
of myth and stereotypes concerning the Finland-Swedes, but instead of deconstructing
the mechanisms leading up to myths and stereotyping processes, the research in itself is
paradoxically prone to enhance the stereotyping effect.
The author has identified the problems in both the preconception and the execution
of her research as a question of the positioning of the researcher in conjunction with
the research object and also one concerning the usefulness of the theory of habitus and
cultural capital in this case. Many of the generalisations Heikkilä is making about the
Finland-Swedes seem to be based on lack of knowledge about the group in question.
As the author has been able to show, her conclusions, in several instances, lack scientific
proof.
Camilla Kronqvist
Emotion and self-understanding. Speech of emotions in interview-based research
What can be learnt about emotions and self-understanding by paying attention to the
different roles that emotions have in conversation? How does this contribute to our
understanding of the moral demands inherit in the meeting of the interviewer and
interviewee in the context of qualitative research interviews? Emotions on the part of
the interviewer can be seen as a pre-requisite for understanding, but emotions, and in
particular unacknowledged emotions that the interviewer may resist to accept, wish to
subdue or deny, since he or she feels that they are too shameful, or in other ways unwelcome, may also be a hindrance to understanding. By turning to questions of what it is
to know oneself and one’s emotions as a researcher, the author questions the Cartesian
Elore 2/2012
71
Abstracts ‌– Articles
assumption that people have direct access to their mental life, and thereby, as it were,
always know themselves best. The article shows what kind of difficulties may be connected with coming to know oneself, as well as one’s emotions.
Merja Leppälahti
From folklore to fantasy: The living dead, metamorphoses, and other strange things
Many fantasy motifs in books and movies have their roots in folklore. In the article, the
author deals with the process of how folklore transforms into shared fantasy. Firstly,
micro-, macro- and mega-level examples are given. These three examples are followed
by a description of the process where folklore transforms fantasy elements.
On the micro-level example, recognisable folklore elements can be found in one fantasy book, Ritva Toivola’s Anni unennäkijä (2011). As an example of macro-level, Aino
Kallas’s Sudenmorsian (1928) and Tuula Rotko’s Susi ja surupukuinen nainen (1998) are
discussed, in which the sources are more complicated. The third example, the vampire,
is a mega-level phenomenon, which is known globally and diverges far away from its
original folklore roots. In conclusion, the author illustrates the fantasy process from
folklore to shared fantasy with the help of a table.
Elore 2/2012
72
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/olsson.pdf]
Artikkeli
ERILAISTA ETNOGRAFIAA?
Kehitysvammaiset nuoret etnografisen kenttätyön
osallistujina
Pia Olsson
Eveliina on luokan hiljainen tyttö. Hän viihtyy muiden mukana mutta osallistuu harvoin
yhteisiin keskusteluihin. Toisinaan hän uppoutuu niin omiin ajatuksiinsa, että kaikki muu
ympärillä unohtuu. Oppitunneillakin Eveliina on mieluummin omissa oloissaan. Kun
hän osoittaa aktiivisuuttaan, se yllättää meidät kaikki muut. Hiljaisuudestaan huolimatta
myös hän ottaa kontaktia opetustilanteiden ulkopuolella. Tällöin aloituslauseina ovat
usein ”mitä nyt tehdään?” tai ”mitä sä teet tänään?”. Kysymyksen esittämisen jälkeen
Eveliinan molemmat kädet nousevat nopeasti kevyessä nyrkissä suun eteen peittäen lähes
kokonaan pienen hymyn aivan kuin kysymys olisi päässyt esiin vahingossa. Kysymysten
pohjalta voidaan käydä pitkäkin keskustelu mutta aina niin, että kertojaksi asettuu
lähes kokonaan toinen osapuoli, ei Eveliina. Muut tietävät kuitenkin muun muassa sen,
että Eveliina on innostunut urheilusta ja vastikään käytyjen presidentinvaalien ansiosta
politiikasta – tai ainakin poliitikoista.
Sahira on luokan aktiivisia tyttöjä. Jos luokassa annettaisiin numeroita, Sahira olisi
kympin tyttö. Paitsi että hän on ahkera oppilas, hän on myös sosiaalisesti taitava. Hän
edustaa luokkaa oppilaskunnassa ja seurustelee ahkerasti ystäviensä kanssa. Tunneilla
Sahira osallistuu opetukseen aktiivisesti ja on innostunut myös englannin lisäopetustunneista, silloin kun niitä on mahdollisuus saada. Sahira on syntynyt Intiassa ja hänelle on
tärkeää oppia kieltä, jolla kommunikoida synnyinmaan ihmisten kanssa. Myös intialainen
73
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
tanssi on hänen harrastustoivelistallaan. Sahira on aktiivinen ja avoin keskustelija, minkä
huomaa myös välitunneilla. Kiinnostus kauniisiin asioihin näkyy milloin vesimeloniksi
lakatuissa kynsissä, milloin juuri hankituissa näyttävissä koruissa.
Vuorovaikutus kenttätyön perustana
Eveliina ja Sahira käyvät helsinkiläistä yläkoulua. He olivat myös aktiivisia osallistujia,
kun vuosina 2009–2012 tein etnografista kenttätyötä koulun oppilaiden parissa ja tarkastelin yläkouluikäisten keskinäisiä sosiaalisia suhteita. Edellä kirjoittamani esittely
ei luonnollisestikaan voi tehdä täyttä oikeutta heidän persoonilleen, mutta kuvaa sitä
tilannetta, jossa tutkijana heidät kohtasin osana luokan sosiaalista tilaa (ks. Paju 2011,
215). Heidän yksilölliset ominaisuutensa vaikuttivat myös siihen, minkälaiseksi vuorovaikutuksellinen suhteemme muodostui etnografisessa kenttätyöprosessissa, johon kaikki
olimme sitoutuneita. Tähän vuorovaikutukseen toi oman sävynsä se, että tytöt, kuten
muut luokan oppilaat, ovat kehitysvammaisia nuoria. Se, miten kehitysvammaisuus näkyi
esimerkiksi heidän tavassaan kommunikoida, oli tutkijan näkökulmasta samanlainen
yksilöllinen piirre kuin ”hiljaisuus” tai ”sosiaalisuus”. Kyse oli ennen kaikkea siitä, miten
ja kuinka lähelle koin kenttätyössäni pääseväni nuorten omaa kokemusta. Luokan oppilaat pystyivät kertomaan minulle hyvin erilaisin lähtökohdin omasta elämästään. Osin
tämä johtui heidän erilaisista persoonistaan, osin heidän kehitysvammansa luonteesta.
Artikkelissani pohdin kenttätyön ja siihen liittyvän tiedon muodostumisen luonnetta,
kun tutkijan ja tutkimukseen osallistuvien väliseen vuorovaikutukseen vaikuttaa kehitysvammasta johtuva erityisyys. Avaan kenttätyöprosessiani analysoimalla niitä tekijöitä,
joiden näen nyt kenttätyön päätyttyä määritelleen työni lähtökohtia sekä käytännön
toteutusta ja näin vaikuttaneen tutkimusaineistoni muotoutumiseen sellaiseksi kuin se
on. Näihin tekijöihin liittyvät tutkijan tiedeyhteisön traditiot, valitut näkökulmat ja
metodit sekä ennen kaikkea vuorovaikutus tutkijan ja tutkimukseen osallistuvien välillä.
Eveliinaan, Sahiraan ja muihin luokan oppilaisiin tutustuin alkaessani tehdä tutkimusta yläasteikäisten nuorten sosiaalisista suhteista ja erityisesti heidän tavoistaan kohdata
erilaisuutta. Olen tulkinnut kouluajan ihmisen elämänkaaressa jaksona, jolloin erilaisia
erilaisuuksia kohdataan automaattisesti jokapäiväisissä arjen toiminnoissa. Puhun tutkimuksestani myös monikulttuurisen tilan tutkimuksena, mutta ymmärrän termin laajasti
ja sisällytän siihen paitsi erilaiset etnisyydet, myös erilaiset nuorisokulttuurit, sukupuolet
ja oppijat.1 Luokka oli kenttätyöni aikana alle kahdeksan oppilaan ryhmä, jonka oppilaat lukuvuosina 2009–2012 opiskelivat yläkoulun eri luokka-asteita.2 He suorittivat
peruskoulua pidennetyn oppivelvollisuuden piirissä3. Se, että heidän ryhmänsä on yksi
yleisopetuksen opetussuunnitelmaa noudattavan koulun luokista, on osa integraatiota,
jolla tavoitellaan (kehitys)vammaisuuden yhteiskunnallista normalisointia. (Kaski & al.
2009, 167, 179, 182.) Monet – mutta eivät kaikki – luokan oppilaat lähtivät mukaan
tutkimukseeni, jota toteutin havainnoiden ja haastatteluja tehden. Kaiken kaikkiaan
työskentelin koulun eri luokissa eri elämäntilanteissa olevien nuorten kanssa kenttätyön
parissa kolme lukuvuotta eli yhden ”vuosikerran” yläastepolun.4 Pidennetyn oppivelvollisuuden luokalta mukana oli kolmen vuoden aikana 7 nuorta: 3 tyttöä ja 4 poikaa. Elore 2/2012
74
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
Tein koulussa tutkimusta myös muiden ryhmien ja luokkien kanssa, mutta tutkimusprosessin aikana juuri tästä luokasta muodostui minulle henkinen kotiluokka. Koin, että
luokan pieni koko, vastaanottavuus, toiminnallinen kiinteys ja vakiintuneet toimintatavat
auttoivat minua tulemaan osaksi sen arkea, vaikka vierailuni eivät olleet jokapäiväisiä.
Erilaisista lähtökohdista syntyneet vuorovaikutussuhteet eivät ole vieraita kenellekään
etnografista kenttätyötä tehneelle. Kenttätyö on aina ennen kaikkea sosiaalinen prosessi
(Kaijser 2011, 54–55), jossa se, miten ja mistä tutkijalle avaudutaan ja se, mitä pystymme
tutkimusympäristöstämme havainnoimaan, ovat aina yksilöihin sidottuja. Etnografisen
kenttätyön näkökulmasta luokka onkin tarjonnut mielenkiintoisen kohteen sikäli, että
samalla kun se tarjosi minulle tunteen kotiluokasta, sen oppilaiden erilaiset tavat ja kyvyt
ilmaista itseään ovat herättäneet koko tutkimusprosessin ajan pohdintoja siitä, miten
luotettavasti pystyn tuomaan esille tutkimuksessa heidän ajatuksiaan ja kokemuksiaan.
Vaikka sekä haastattelut että havainnointi olivat menetelminä käytössäni kaikkien
tutkimukseen osallistuvien oppilaiden kohdalla, käytännössä havainnoinnin osuus
kenttätöissäni kohdentui ennen kaikkea pidennetyn oppivelvollisuuden luokkaan ja
ensimmäisenä vuonna myös juuri maahan muuttaneiden nuorten yleisopetukseen valmistavaan ryhmään. Molempia näitä ryhmiä yhdisti se, että heidän kanssaan kommunikointi tuntui toisinaan vaikealta puuttuvan yhteisen kielen ja oman kokemattomuuteni
vuoksi. Koin, että juuri heidän kohdallaan ajatus kulttuurisen tiedon kokemuksellisuudesta – siitä, että kaikki tieto ei ole verbalisoitavissa, vaan ymmärrettävissä kokemuksen
kautta – olisi keskeinen (Ojanen 2008, 1; Ojanen 2011, 78–79). Niin tunteiden kuin
ruumiillisten tuntemusten omakohtainen kokeminen on tuotu viimeaikaisissa etnografisissa tutkimuksissa esiin keskeisinä väylinä tiedon tuottamisessa (Lappalainen 2007,
113; O’Dell & Willim 2011a, 8).
Tähän täydelliseen omakohtaisuuden kokemukseen ei minulla havainnoinninkaan
myötä ollut mahdollisuutta. Arjen realiteetit näyttäytyivät eittämättä erilaisina mukana
ajoittain kulkevalle tutkijalle kuin näiden kanssa jatkuvasti elämäänsä rakentaville nuorille. Etnografia työskentelymuotona saa lisäksi tutkijan helposti kiinnittämään huomionsa
ympäristöön potentiaalisina tutkimusteemoina ennemminkin kuin ”todellisena elämänä”. (Honkasalo 2011, 54; Emerson, Fretz & Shaw 1995, 4.) Nuorten elämää arjessa
mahdollisimman paljon myötäeläen siihen vaikuttavat realiteetit kuitenkin avautuivat
vähitellen, ja samalla kenttätyöni alussa kehitysvammaisuuteen liittämäni erilaisuus arkipäiväistyi, kuten kävi niin monen muunkin ennakoimani erilaisuuden kanssa oppilaiden
kanssa keskustellessani. Ajatuksellisesti tutkimus alkoi kenttätyön aikana tematisoitua
erilaisuuksista kohti samuuksia.
Kysymykset tiedon muodostumisen prosessista kuuluvat kaikkeen etnologiseen
tutkimukseen, mutta ne saavat erityisen merkityksen moniaineistoisessa tutkimusprosessissa, jossa tutkijan ja tutkittavien vuorovaikutusta voidaan kuvata osin epäsymmetriseksi. Tutkimukselliseen vuorovaikutukseen voidaan aina nähdä kuuluvan tietty määrä
epäsymmetriaa, joka on seurausta osapuolten erilaisista institutionaalisista rooleista
sekä näistä seuraavista toimintamahdollisuuksista ja -oletuksista. Eveliinan ja Sahiran
luokan nuorten kanssa keskustellessani epäsymmetria ei kuitenkaan ollut ainoastaan
rooleistamme johtuvaa, vaan keskustelutilanteisiimme vaikuttivat usein erilaiset kieli- ja
vuorovaikutustaidot. Leealaura Leskelä ja Camilla Lindholm ovat määritelleet kielelliElore 2/2012
75
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
sen epäsymmetrian tilanteeksi, jossa yhdellä tai useammalla osallistujalla on rajoituksia
kielitaidossaan esimerkiksi vamman tai poikkeavuuden vuoksi tai siksi, että henkilö ei
puhu kieltä äidinkielenään. Erot näissä taidoissa heijastuvat suoraan myös vastuun ja
vallan jakautumiseen vuorovaikutustilanteessa. (Leskelä 2006, 46; Leskelä & Lindholm
2012, 12, 15.)
Siirtyessäni nyt kenttätöitteni analysointivaiheeseen on ajankohtaista kysyä, millä
perustein lopulta päädyn kertomaan lopullisen tulkintani aineistoista ja kenen tämä
esittämäni kertomus on. Vaikka lopullinen etnografinen teksti on aina tutkijan tulkinta
vuorovaikutuksen tuloksena muodostuneesta aineistosta, yksi laadullisen tutkimuksen
laadun kriteereistä on kaikessa kompleksisuudessaan sen perustuminen tutkijan ja
kentän väliselle neuvottelulle tuotetun tiedon sisällöstä (Hakala & Hynninen 1997,
213–216; Uotinen 2008, 133–135; Väätäinen 2003, 20). Tämä artikkeli on yksi tämän
neuvottelun muoto.
Risteävät tutkimustraditiot
En ole taustaltani vammaistutkija enkä alun perin lähtenyt kouluun tekemään vammaistutkimusta. Tutkimukseni yleinen teema ja kohdekouluni senhetkinen tilanne tekivät
kehitysvammaisten nuorten mukaan pyytämisen kysymyksenasettelun näkökulmasta
kuitenkin luonnolliseksi ja tavoiteltavaksi. Antti Teittinen on huomauttanut, että vammaisuuden tutkimus ja vammaistutkimus ovat käsitteellisesti eri näkökulmia. Hän määrittelee vammaisuuden tutkimuksen vammaisuuden ilmiön tutkimukseksi ja vammaistutkimuksen vammaisten henkilöiden – yksilöiden ja ryhmien – tutkimukseksi. (Teittinen
2006a, 6). Tämän määritelmän mukaisesti teen vammaistutkimusta. Tämä on kuitenkin
vain yksi tutkimukseni näkökulma. Ennen kaikkea olen tekemässä nuorisotutkimusta
etnografisin menetelmin kansatieteellisen tutkimuksen näkökulmasta ja tavoitteenani
on tehdä kohteen omaa kokemusmaailmaa näkyväksi ja ymmärrettäväksi. Olen kiinnostunut kehitysvammaisten nuorten keskinäisistä suhteista sekä heidän asemastaan luokan
ulkopuolisessa koulun sosiaalisessa kentässä. He ovat tutkimuksessani yksi ryhmä ja
yksilöiden joukko, jonka yhtenä luonnehtijana on heidän kehitysvammansa.
Kehitysvammaisten elämän ja toiminnan tutkimus on viime vuosikymmeninä muuttunut samansuuntaisesti kuin muidenkin yhteiskunnallisen tai kulttuurien tutkimuksen alueiden lähestymistavat. Kehitysvammaisten asema omaan elämäänsä liittyvissä
tutkimushankkeissa muuttui 1980-luvun lopulla – samaan aikaan, kuin esimerkiksi
muistitietotutkimus ja oral history -suuntaus vakiinnuttivat asemaansa humanistisilla tieteenaloilla (muistitietotutkimuksesta ks. esim. Fingerroos & Peltonen 2006, 14–17). Uusi
tutkimussuuntaus syntyi kritiikkinä aikaisempaa tutkimusprosessia ja tutkimuskohteensa
ohittanutta näkökulmaa kohtaan. Kertojina ja asiantuntijoina kehitysvammaisuuteen
liittyvissä teemoissa olivat aikaisemmin olleet kehitysvammaisten kanssa työskennelleet
ei-kehitysvammaiset toimijat ja esimerkiksi Suomessa 1970-luvulta alkaen myös kehitysvammaisten vanhemmat. Kehitysvammaisten omaa tulkintaa omasta elämästään ei
pidetty luotettavana positivistisen tieteenihanteen mukaisessa paradigmassa. 1990-luvun
tutkimushankkeissa kehitysvammaisten omaa asiantuntijuutta ja omaa tulkintaa aletElore 2/2012
76
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
tiin huomioida kvalitatiivisesti orientoituneissa ja yhteiskunnalliseen päätöksentekoon
suuntautuneissa tutkimushankkeissa. Myöhemmin kehitysvammatutkimuksessa on
suuntauduttu toimintatutkimuksiin, joissa kehitysvammaiset itse ovat olleet mukana
toteuttamassa tutkimusta muun muassa hankkeen ohjaajina ja haastattelijoina. Myös
vammaistutkimuksessa tutkimusta ohjaaviksi tavoitteiksi nousivat emansipatorisuus ja
valtaistaminen. Yliopistollista vammaisuuden ihmistieteellistä tutkimusta on kuitenkin
kuvattu pirstaloituneeksi ja tämän johdosta itsenäistä teorianmuodostusta vähäiseksi.
Myös esimerkiksi vammaisten arjen kokemuksellisuuden tutkimus on toistaiseksi ollut
vähäistä. (Nummelin, Matikka & Vesala 2000, 8–9, 15–20; Teittinen 2006b, 28–35.)
Myös kehitysvammaisuutta käsittelevää historiankirjoitusta on kritisoitu, koska sen
on nähty kuvaavan ennen kaikkea joko kehitysvammaisten puolesta tai heitä vastaan
toimineiden ihmisten toimintaa – ei kehitysvammaisten itsensä elämää. Vammaisuuteen liittyvä tutkimus on toisinaan nähty ennemmin sortavana kuin tasa-arvoistavana.
Kuten muissakin kulttuurien tutkimuksen osa-alueissa, myös vammaisten ihmisten
historian ja kulttuurin näkyväksi tekemisessä on kuitenkin kyse mahdollisuudesta ymmärtää oma elämä osana laajempaa kokonaisuutta ja jatkumoa, millä on samalla nähty
tasa-arvoistava ja voimaannuttava merkityksensä. (Walmsley 2005, 128, 132.) Tähän
pyrkimykseen liittyy myös tavoite osallistaa kehitysvammaiset itse tutkimushankkeisiin
niiden tavoitteiden ja toimintamuotojen määrittelijöinä (esim. Nummelin, Matikka &
Vesala 2000; Walmsley 2005). Realiteetti kuitenkin on, että kehitysvammaisten asiaa
ajettaessa tarvitaan myös ulkopuolisten osallistumista (Kaski & al. 2009, 12–13), eli
kyse on myös tutkimushankkeissa sopivan tasapainon hakemisesta eri osapuolten kesken.
Määrittelen itse työskentelyni koulussa osaksi etnografista prosessia, joka kenttätyön
ja aineiston muodostamisen päätyttyä on edelleen kesken: aineisto odottaa vielä suurelta
osin tulkintaansa. Olin itse määritellyt tutkimuksen pääteeman, mutta haastattelutilanteissa tarjosin oppilaille mahdollisuuden tuoda varsin yleisesti määritellyn aihepiirin
sisällä esiin vapaasti omia näkemyksiään. Osallistaminen tutkimukseen perustuikin
kaikkien oppilaiden kohdalla lähinnä mahdollisimman avoimeen vuorovaikutukseen
itse tutkimusprosessin aikana. Näenkin, että etnografisen kenttätyön kohteeksi lupautuminen ja yhteistyössä tutkijan kanssa toimiminen ovat aktiivista, tutkimusta ohjaavaa
toimintaa, ei passiivista kohteeksi asettautumista. Myös niitä tulkintoja, joita olen
toistaiseksi kenttätöistäni kirjoittanut, ovat oppilaat kommentoineet. Tätä artikkeliani
kirjoittaessani käsittelen kuitenkin ensimmäistä kertaa kehitysvammaisten nuorten
kanssa tekemääni kenttätyötä ja vielä on avoinna, miten jatkossa saan heiltä kommentteja tulkintoihini.
Lisäksi katson kuuluvani kouluetnografien joukkoon, vaikka osallistumiseni intensiivisyys vaihteli kolmen vuoden sisällä, eikä esimerkiksi missään vaiheessa edustanut
täydellistä heittäytymistä oppilaan rooliin (ks. Paju 2011, 26–29). Eri tieteenaloilla
tehtyjen kouluetnografioiden tavoitteina on ollut muun muassa tilastojen taakse pääseminen. Yhtäältä on esimerkiksi haluttu ymmärtää, miten arkiset käytännöt vaikuttavat
erilaisista lähtökohdista tulevien oppilaiden kouluviihtyvyyteen ja asemaan koulussa.
Toisaalta on koetettu hahmottaa koulujärjestelmän sisään kirjoitettuja ja tiedostamattomia tapoja kategorisoida tietoa, luokitella koulun eri ryhmiä ja hahmottaa koulussa
esiintyviä yhteisöllisyyden muotoja. Suomalaisessa kouluetnografiassa kiinnostus on
Elore 2/2012
77
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
kohdistunut nimenomaan eroihin ja eriarvoisuuteen (esim. Bäckman 2009; 14–28;
Hakala 2007; Lahelma & Gordon 2007, 29; Paju 2011, 16–18; Rosales 2010, 16). Myös
oma tutkimusteemani keskittyy koulun arkeen, ja etenkin sen vapaamuotoiseen puoleen.
Kentälle lähdin mukanani kysymys siitä, miten mahdolliset erilaisuuden kokemukset
omassa sosiaalisessa ympäristössä muokkaavat nuorten keskinäistä kanssakäymistä.
Tom O’Dell ja Robert Willim ovat kuvanneet kriittisesti perinteisen etnografian kohdetta kaukaisena, muusta maailmasta erillisenä saarena, jonka ainutlaatuista kulttuuria
tutkija voi havainnoida, litteroida ja lopulta kääntää akateemiseksi proosaksi (O’Dell
& Willim 2011a, 5). Esitetystä kritiikistä huolimatta metafora kaukaisesta tuntemattomasta saaresta on houkutteleva, kun tutkimuskohteena on koulu. Yhtäältä suomalaisen
peruskoulujärjestelmän läpikäyneelle suomalainen peruskoulu on kokemuksellisesti
tuttu, ja vahvana instituutiona koulu on hitaasti muuttuva. Toisaalta oppivelvollisuuden
suorittamisen jälkeen koulu sulkeutuu: se on tarkoitettu vain ja ainoastaan asianosaisille. (Paju 2011, 27, 288.) Kun etnografian kohteena on vielä tutkijalleen alun alkaen
tuntemattomampi ryhmä eli kehitysvammaiset nuoret, saari-metafora muotoutuu
entistä luontevammaksi. O’Dell ja Willim peräänkuuluttavat kuitenkin perinteisen
lähestymistavan sijaan uudenlaista etnografiaa, jota he itse nimittävät englanninkielisellä termillä irregular ethnography. Sen voisi kääntää epäsäännölliseksi etnografiaksi,
mutta leikittelevästi myös uhmakkaaksi etnografiaksi, metodisia traditioita haastavaksi
ja kyseenalaistavaksi tutkimusotteeksi. Siinä korostuvat menetelmän mahdollistama
innovatiivisuus ja joustavuus eri tilanteissa. O’Dellille ja Willimille etnografian säännönmukaisuuden rikkominen on mahdollisuus uusiin tulkintoihin.5 (O’Dell & Willim
2011a, 5–7; ks. myös Marcus 2009).
Lähdin etnografiseen matkaani hyvin perinteisistä lähtökohdista ja luovin kentällä
myös pitkälti perinteisten menetelmien, havainnoinnin ja haastattelujen, avulla tilanteissa, jotka eivät olleet perinteisen etnografian tavanomaisinta aluetta. Perinteisyydellä
viittaan paitsi totutuiksi koettujen etnografisten muotojen toteuttamiseen, myös kansatieteessä tunnistettavaan tavoitteeseen kohti kerronnan yhtenäistä ja johdonmukaista
rakennetta (coherent narrative). Tämän narratiivisuuden tutkimuksessa paradigmaksi
nimetyn suuntauksen lähtökohtana on ollut käsitys siitä, että hyvä kertomus etenee
lineaarisesti ja kronologisesti muodostaen temaattisen kokonaisuuden, ja että kerronnan
merkitys perustuu sen ja kokemuksen johdonmukaiseen suhteeseen. Oma aineistoni on
osaltaan haastamassa tätä näkemystä, jota on kritisoitu teoreettisesti, metodologisesti
ja eettisesti. Voidaan kysyä, miten pyrkimys johdonmukaiseen kerrontaan on osaltaan
legitimoinut tietyt kertomukset ja samalla marginalisoinut toisia. (Hyvärinen & al.
2010, 1–2, 7.)
Samalla kun koulussa tekemäni kenttätyö on tarjonnut mahdollisuuden luovalle ja
traditioita haastavalle tulkinnalle ja uudenlaiselle kerronnan analyysille, se on pakottanut pohtimaan etnografisen kertomuksen omistajuutta. Osin katkonaiseen kerrontaan
(broken narrative) perustuva aineistoni antaa uuden merkityksen haastattelujen ja
havainnoinnin lukemiselle rinnan. Samalla tekstissä tulee näkyviin tutkijan kyky luoda
tulkinta kerronnallista tilaa täydentämällä (Medved & Brockmeier 2010, 23–24). Näin
tulkinta perustuisi aidosti vuorovaikutuksessa tapahtuneelle neuvottelulle ja antaisi
asiantuntijuuden kokijalle.
Elore 2/2012
78
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
Kehitysvammaisuus kulttuurisena kokemuksena?
Kevään viimeisinä tunteina luokalla on aikaa katsoa Toisenlaisia frendejä luokkahuoneen
kulmassa olevasta televisiosta. Arjen rytmiin, vaikkakin tässä luokassa hyvin levolliseen,
saadaan hetki rentoutumiseen, kun nuoret keskittyvät kehitysvammaisten aikuisten
elämästä kertovaan kotimaiseen tv-sarjaan. Jaksossa Timo on harjoittelijana kaupan
levyosastolla. Luokka seuraa kiinnostuneesti ja hiljaisen keskittymisen katkaisee ainoastaan silloin tällöin ääneen lausutut juonipaljastukset, sillä yksi oppilaista on nähnyt
jakson aikaisemmin. (Kenttäpäiväkirja 23.5.2010.) Kaksi vuotta myöhemmin, keväällä
2012 luokka tutustuu aikuisten kehitysvammaisten elämään, kun se retkeili katsomaan
bändielokuvaa Kovasikajuttu. Esimerkeiksi tässä nostamani dokumentaariset median
tuotteet eivät suinkaan olleet ainoita tapoja, joilla kehitysvammaisten aikuisuutta
tehtiin luokan nuorille tutuksi. Se, että niissä arki saa ripauksen glamouria, herättää
omalta osaltaan kysymyksen kehitysvammaisuuteen liittyvästä mahdollisesta jaetusta
kulttuurisesta kokemuksesta.
Erilaisuuden kokemukseen liittyy kysymys kehitysvammaisten nuorten omasta osakulttuurista, jonka mahdollinen olemassaolo oli yksi heti tutkimuksen alussa pohtimani
kysymys. Kehitysvammaisten omaan alakulttuuriin viitataan esimerkiksi kehitysvammaisuutta esittelevässä yleisteoksessa, jossa kehitysvammaisten omaan osakulttuuriin
osallistumista pidetään yhtenä kehitysvammaisen henkilön elämänlaatua parantavana
tekijänä (Kaski & al. 2009, 167). Sarjan ja elokuvan muotoon puetut kuvaukset kehitysvammaisten elämästä ovat helposti lähestyttäviä, ja näen ne osana pyrkimystä kehitysvammaisuuden yhteiskunnalliseen integrointiin ja inkluusioon. Niillä on merkitystä sille,
miten ei-kehitysvammaiset näkevät ja kokevat kehitysvammaiset ihmiset. Mutta mikä
merkitys näillä populaarikulttuurin tuotteilla on kehitysvammaisille nuorille ja heidän
kulttuuriselle kokemukselleen? Etnografisen tutkimusotteen ja tutkimuksen kohteen
välisen suhteen monikerroksisuuden on nähty voivan johtaa siihen, että tutkija omalla
toiminnallaan on ohjaamassa tai tuottamassa tutkimaansa kulttuuria (Ojanen 2008,
7–8). Voidaanko tämän saman ajatella tapahtuvan myös silloin, kun kehitysvammaisuutta
esitetään populaarikulttuurin keinoin? Mikäli näin on, muuttaako se kehitysvammaisten
omaa käsitystä itsestään yksilöinä ja ryhmänä? Entä mikä mahdollisuus tutkimuksella
on kehitysvammaisten nuorten kohdalla vaikuttaa tähän kulttuuriseen kokemukseen?
Ja jos tämä mahdollisuus tiedostetaan, mikä olisi oikea suunta vaikuttaa?
Kehitysvammaisuus on käsite, jonka alle mahtuu hyvin monenlaisia yksilöitä. Kehitysvammalain mukaan ”erityishuollon palveluihin on oikeutettu henkilö, jonka kehitys
tai henkinen toiminta on estynyt tai häiriintynyt synnynnäisen tai kehitysiässä saadun
sairauden, vian tai vamman vuoksi ja joka ei muun lain nojalla voi saada tarvitsemiaan
palveluja” (Kaski & al. 2009, 16). Kehitysvammaisuus on siis määritelmällisesti eron
tekemistä normaaliin kehitykseen, ja tämä eronteko tapahtuu ryhmän ulkopuolelta.
Kysymys kulttuurisesta kokemuksesta liittyykin laajempaan kysymykseen tutkimuskysymykseni oikeutuksesta ja eettisyydestä. Vähemmistötutkimuksessa on esitetty
kysymys, miten ylipäätään on mahdollista tehdä tutkimusta vallasta ja mahdollisesta
epätasa-arvosta ilman, että tutkimus itsessään muodostuu eroja tuottavaksi (Honkasalo
2011, 56; Rosales 2010, 18; de los Reyes & Mulinari 2005, 128). Kehitysvammaisten
Elore 2/2012
79
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
nuorten kohdalla jouduin ja joudun pohtimaan mahdollisen erilaisuuden kokemuksen
jäljittämisen suhdetta tavoitteeseen integroida ja normalisoida kehitysvammaisuus osaksi
yhteiskunnallista monimuotoisuutta.
Opetuksessa, nuorten keskinäisissä keskusteluissa tai käymissämme haastattelukeskusteluissa kehitysvammaisuutta tai sen vaikutusta omaan elämään ei juurikaan tuotu
esiin. Tämä ei tarkoita, ettei kehitysvammaisuus elämään vaikuttavana tekijänä olisi
ollut implisiittisesti läsnä luokan ja sen oppilaiden toiminnassa. Koin kuitenkin itse
vaikeaksi keskusteluissamme nostaa esiin suoraa kysymystä kehitysvamman merkityksestä nuorten elämässä. Samankaltaista vaikeutta koin joiltakin osin myös esimerkiksi
keskustellessani etnisen taustan tai maahanmuuton mukanaan tuomista erilaisuuden
kokemuksista. Yhdistän tämän vaikeuden tunteen osin kulttuurisen tiedon kokemuksellisuuteen ja sen puuttumiseen. Tämä ei kuitenkaan selitä kokemaani vaikeuden
tunnetta kokonaisuudessaan, sillä pystyin keskustelemaan luontevasti haastateltavieni
kanssa monista muista ilmiöistä, joihin vastaavalla tavalla liittyivät omat puutteeni
kulttuurisen tiedon kokemuksesta, kuten esimerkiksi nuorten arjen käytännön
toimintamahdollisuuksista.
Vaikeuden kokemus kertoo osaltaan myös niistä valmiista yhteiskunnassa ilmenevistä ja
ylläpidetyistä erontekojen kategorioista, joiden sisältä tutkijanakin kohdetta tarkastelen.
Lähtiessäni tutkimaan nuorten mahdollisia erilaisuuden kokemuksia itsessään ja sosiaalisessa ympäristössään en ole itsekään ollut vapaa erilaisista erilaisuuden hahmottamisen
tavoista. (Ks. Honkasalo 2011, 52–54.) Se, että olen tutkijana ”hienotunteisuuttani”
kokenut kehitysvammaisuudesta kysymisen vaikeaksi, kertoo lopulta ennen kaikkea
omasta suhteestani kehitysvammaisuuteen tuona hetkenä. Tämä puolestaan on osaltaan
vaikuttamassa siihen, minkälaiseksi kenttätyön pohjalta muodostunut tieto kehitysvammaisen nuoren elämästä voi ylipäätään muodostua. Kun siis aineistoa analysoidessani
pohdin vuorovaikutuksen erityisyyttä kehitysvammaisten nuorten kanssa tekemässäni
kenttätyössä, tämä erityisyys on paikannettavissa paitsi vuorovaikutuksen kaikkiin osapuoliin, myös laajemmin yhteiskunnallisiin kategorisointeihin.
Haastatteluissa kävimme läpi kaikkien mukana olleiden oppilaiden kanssa hyvin
samantapaisia teemoja koulun arkeen liittyen. Tavalla tai toisella näihin teemoihin
liittyi myös kysymys erilaisuuksien kokemisesta. Keskusteluissa sivuttiin esimerkiksi
erilaisia nuorisokulttuureja, harrastuksia, uskontoja, oppijoita, sukupuolia ja kulttuureja. Kehitysvammaisten nuorten kanssa keskustelumme keskittyivät hyvin pitkälti
arjen konkreettisiin tekemisiin, sosiaalisiin suhteisiin ja tulevaisuuden suunnitelmiin.
Kehitysvamma oli tuonut nämä nuoret saman luokan oppilaiksi, ja vuosittain vaihtuvasta kokoonpanosta huolimatta luokka oli myös muodostunut koulun sisäiseksi hyvin
tiiviiksi ryhmäksi. Kuitenkin luokan sisällä eli monia eri erilaisuuksia. Aleksin harrastuneisuus metallimusiikkiin näkyy jo hänen ulkoisessa olemuksessaan, kuten pitkissä
hiuksissa ja ahkerasti käytetyissä yhtyeiden t-paidoissa. Sahira ja Irina nauttivat silmin
nähden kauniista vaatteista ja asusteista, kun Petterille tärkeitä olivat erilaiset pelit ja tvohjelmat. Kenttätyön näkökulmasta ei näyttänyt siltä, että nuoret olisivat rakentaneet
ryhmäidentiteettiään kehitysvammaisuudelle, vaan nuorisokulttuurin eri muodot olivat
havaittavissa muiden luokkien tavoin myös tässä ryhmässä.
Samankaltaisuuden ja erilaisuuden määrittelyssä eri poikkeavuuksien kategoriat
Elore 2/2012
80
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
limittyvät toisiinsa ja tuottavat erilaisuuden ja toiseuden hierarkioita. Tutkimukseni
analyysin teoreettisena lähtökohtana on ajatus intersektionaalisuudesta, jonka avulla
pyritään tekemään näkyväksi, miten erilaisia historiallisia ja tilannesidonnaisia valtasuhteita tuotetaan erilaisten kategorioiden, kuten sukupuolen, luokan, seksuaalisuuden,
iän ja etnisyyden yhteisvaikutuksessa. Erityisesti sukupuolen tutkimuksessa käytetyssä
teoriassa lähtökohtana on rakenteiden, instituutioiden ja inhimillisen toiminnan eri
tasojen huomioiminen. (Lykke 2005, 8; Karlsson Mignanti 2007, 16; de los Reyes &
Mulinari 2005, 17, 24.) Teoria intersektionaalisuudesta soveltuu etnografiseen tutkimusotteeseen myös sikäli, että siinä korostuu toimijoiden oman kokemuksellisuuden ja
äänen merkitys (ks. Nash 2008, 2–3).
Sukupuolen tutkimuksella ja vammaisuuden tutkimuksella on teoreettinen yhtymäkohta myös eron politiikan kontekstissa, jossa on pyritty ymmärtämään erojen tuottamisen ja tekemisen mekanismeja. Vammaisuuden tutkimuksessa käsitettä on hyödynnetty
nimenomaan vähemmistönäkökulman tarkastelussa. Eron politiikassa erilaisuus nähdään
voimavarana, ei marginalisoitumisen uhkana. Vammaisuuden tutkimuksessa tämän
on puolestaan nähty parhaimmillaan johtavan epäsymmetriseen vastavuoroisuuteen,
jossa pyritään saavuttamaan sellainen toimintaympäristö, jossa tasa-arvo on erilaisista
lähtökohdista toimivien ihmisten samankaltaisissa mahdollisuuksissa. (Teittinen 2006b,
16–19.) Kulttuurisen kokemuksen näkökulmasta kehitysvammaisuuden ymmärtäminen
yhteiseksi kulttuuriseksi kokemukseksi voitaisiin siis nähdä voimaannuttavana tekijänä
ja kehitysvammaisuus ryhmää määrittävänä tekijänä yhtenä ryhmäidentiteettinä muiden
joukossa.
Hyödynnettäessä intersektionaalisuuden ajatusta voidaan analysoida sosiokulttuuristen hierarkioiden ja valtarakenteiden vuorovaikutusta ja sitä, kuinka tässä prosessissa
muodostetaan eri ominaisuuksien mukaisia sisään ja ulossulkevia kategorioita. Oleellista
analyysissä on havaita, miten nämä kategoriat konstruoivat toinen toisiaan prosessissa,
jossa kategorioita määritellään jatkuvasti uudelleen. Se, minkälaiset kategoriat loppujen lopuksi muotoutuvat valtasuhteiden heijastajiksi, selviää lopulta vasta empiirisen
aineiston pohjalta. Ajatus dynaamisista ja vaihtelevista intersektioista toimii apuna
myös pyrittäessä ymmärtämään jälkitraditionaalisten (ryhmä)identiteettien ja subjektien muotoutumista. Jälkitraditionaalisella suhtautumisella viitataan tilanteeseen, jossa
vakaaksi ymmärretty identiteetin muodostuminen ja subjektiksi rakentuminen on monimuotoistunut erilaisten toisiinsa limittyneiden globaalien, paikallisten, sosiaalisten,
taloudellisten, teknologisten ja kulttuuristen muutosten myötä. (Lykke 2005, 8, 14.)
Karen Hirsch on esittänyt, että vammainen /ei-vammainen -kategorioiden huomioiminen tutkimuksessa mahdollistaa uusien kulttuuristen ja historiallisten teemojen esiin
nostamisen. Nämä ovat teemoja, jotka eivät tule esiin tutumpien kategorioiden, kuten
sukupuolen, luokan, rodun, etnisyyden, iän, ammatin tai maaseutu–kaupunki -jaottelun
myötä. Hirsch kysyykin, mitä seurauksia voi olla sillä, että ymmärrämme vammaisuuden
yhdeksi ryhmää määrittäväksi tekijäksi ja voidaanko ajatella, että eri tavoin vammaisilla
ihmisillä olisi keskenään samanlainen kulttuurinen kokemus elämästään. Se, millaisena
ryhmänä vammaiset henkilöt nähdään, vaikuttaa heitä koskeviin niin akateemisiin,
poliittisiin kuin käytännöllisiinkin ratkaisuihin. Hirsch peräänkuuluttaakin vuonna
1995 ilmestyneessä muistitietotutkimusta käsittelevässä artikkelissaan erityistä vammaiElore 2/2012
81
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
suuteen keskittyvää tutkimussuuntausta. Hänen mukaansa muistitietohaastatteluja ei
ole vammaisten henkilöiden parissa juurikaan suoritettu, koska näiden ei virheellisesti
ole nähty tuovan muiden kertomaan uutta tai erilaista näkökulmaa omasta arjestaan.
(Hirsch 2005, 214–217.)
Hirschin näkemykseen siitä että se, millaisena ryhmänä vammaiset nähdään, vaikuttaa heitä koskeviin ratkaisuihin, on helppo yhtyä. Itse haluan uskoa, että ratkaisuihin
vaikuttaa myös se, millaisena ryhmänä vammaiset itse itsensä näkevät. Tämän vuoksi
pohdinta siitä, mihin ryhmiin kehitysvammaiset nuoret mahdollisesti kokevat kuuluvansa, on keskeinen paitsi periaatteellisesti myös käytännön ratkaisuja ajatellen. Tämä
periaatteellinen pohdinta on kulkenut mukana työssäni koko kenttätyöjakson ajan ja
on myös keskeisiä analyysin kohteita aineistoa avatessani.
Etnografinen roolitus
21.10.2009, klo 9.00. Löydän käytävältä luokan oppilaan kopioimasta ruokalistaa. Hän opastaa minut luokkaan, joka on koulun toisessa päädyssä.
Läsnä luokassa on kaksi opettajaa [erityisopettaja ja koulunkäyntiavustaja] ja
koko luokka lukuun ottamatta yhtä työharjoittelussa olevaa 9-luokkalaista.
Esitän poikani tekemät piirustukset kansatieteilijästä ja koulusta selostukseni tueksi. Opettaja piti hauskana, mutta oppilaat reagoivat haukotellen.
Olin ajatellut, että tapaaminen on tärkeä tutkimuseettisesti; että voin tässä
tilanteessa selittää tutkimuksen pelisäännöt. Kontaktin luominen tuntuu
kuitenkin vaikealta. Tuntuu, että vastuu ja valinta jäävät lähinnä oppilaiden
vanhemmille. Lopussa poika [Ville], joka oli saattanut minut luokaan,
totesi, että hän ainakin haluaa olla mukana, mikä tuntui todella hyvältä.
(Kenttäpäiväkirja 21.10.2009.)
Ote kenttäpäiväkirjastani kuvaa ensimmäistä kontaktiani pidennetyn oppivelvollisuuden
luokan kanssa. Olin vielä koulun keltanokka, enkä osannut suunnistaa rakennuksen
käytävillä ilman apua. Tulin tilanteeseen innostuneena, hieman arkana ja, kuten nopeasti
opin ymmärtämään, hyvin tietämättömänä. Ensisijaisena tavoitteenani oli luoda tämän
luokan, kuten muidenkin luokkien, kanssa kontakti nimenomaan nuoriin, ei luokan
aikuisiin tai nuorten vanhempiin. Tämä oli tietoinen tavoite läpi kenttätyöni, vaikka
suhde koulun aikuisiin olisikin voinut olla helposti luotavissa (ja näin luonnollisesti
myös tapahtui) sekä syvennettävissä: tutkimukseeni ja sen tavoitteisiin suhtauduttiin
pääasiassa positiivisella kiinnostuksella. Halusin kuitenkin, että saamani tulkinnat
tulevat nuorilta itseltään ja että he kokisivat minut luotettavaksi yhteistyötahoksi. (Ks.
myös Bäckman 2009, 38.) Tässä tavoitteessa näkyi pyrkimykseni määritellä ennakkoon
sitä, mitä ja minkälaisia merkityksiä tutkimuksessani halusin olla konstruoimassa (ks.
Knuuttila 2010, 24). Tähän ennakoiva ja tiedostava etnografinen prosessi omalta osaltani päättyikin intuitiivisen työskentelyn tullessa tilalle. Etnografinen intuitio ei ole
kuitenkaan ”puhdas” tutkijan aiemmin hankkimasta kokemuksesta ja esiymmärryksestä
oli kyseessä metodiset tai sisällölliset ratkaisut (ks. Raunola 2010, 286).
Elore 2/2012
82
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
Syksyisen aamun pimeydessä ensimmäinen tapaamiseni luokan kanssa herätti minussa
hetkessä epävarmuuden. En tiennyt, pystyinkö välittämään tietoa nuorille hankkeestani
ymmärrettävästi (todennäköisesti kaikilta osin en), enkä pystynyt tulkitsemaan luokan
käyttäytymisestä, olivatko oppilaat lainkaan kiinnostuneita lähtemään yhteistyöhön
kanssani. Villen selkeästi esittämä lupaus mukaan lähdöstä olikin vapauttava, kuten
olivat samankaltaiset lupaukset myös muilla luokilla. Nyt arvioituna epävarmuus tässä
ensimmäisessä tapaamisessamme johtui ennen kaikkea epäsymmetrisestä vuorovaikutuksesta, jonka erilaiset muodot avautuivat minulle nuoriin tutkimuskumppaneihini
paremmin tutustuessani. Se, minkä ensimmäisessä kohtaamisessamme tulkitsin välinpitämättömyydeksi, oli sitä ryhmän rauhallisuutta, jonka myöhemmin opin luokalle
leimaa-antavaksi, ja josta havainnointipäivinäni erityisesti nautin. Epäsymmetrisyys
oli mukana kommunikaatiossamme läpi kenttätyön, mutta jo sen molemminpuolinen
tunnistaminen helpotti yhteistyötä jatkossa. Se, että emme aina välittömästi ymmärtäneet toinen toistamme, ei johtanut kommunikaation katkeamiseen, vaan uusien
ilmaisumuotojen etsimiseen.
Uskoakseni roolini koulussa säilyi koko ajan tutkijan roolina. Minusta ei muodostunut
yhtä oppilaista – en tähän pyrkinytkään – mutta en oppilaiden ajatuksissa toivottavasti
yhdistynyt koulun tavanomaisiin aikuiskategorioihin ja tätä kautta koulun sisäisiin
hierarkioihin. En kuitenkaan pystynyt irrottautumaan aikuisen kasvattajan roolista
ja heittäytymään nuorten elämään ilman ikään liittyvää vastuuta ja varovaisuutta (vrt.
Vaaranen 2002, 22–23; ks. Paju 2011, 272–276). Tämä näkyi, kun joissakin tilanteissa
puutuin nuorten epätoivotuksi katsomaani toimintaan, esimerkiksi erityisesti seitsemännellä luokalla usein todistamaani yleisopetuksen puolen poikien varsin fyysiseen
nahisteluun. Kehitysvammaisten nuorten kohdalla tämä vastuun kantaminen näkyi
lähinnä tietyissä tilanteissa, kuten pukeutumisessa, auttamisena. Se, että apua pyydettiin
juuri minulta, sai minut kokemaan itseni osaksi luokkaa.
Tein roolissani kuitenkin eron aikuisen ja asiantuntijan vastuun välillä. Tällaisen
rajanvedon jouduin tekemään esimerkiksi keskustellessani Villen kanssa tämän tulevaisuudensuunnitelmista. Keskustelun aikana tein päätöksen keskittyä kuuntelemaan ja
kommentoimaan kertojaani tämän omista ajatuksista käsin. Vasta haastattelun jälkeen
tutustuin käsitteeseen vammatietoisuus ja sen merkitykseen nuoren itseymmärrykselle
ja pystyin itse sanoittamaan ilmiön, joka vaikutti Villen kanssa käymääni keskusteluun.
Henkilökohtaisella vammatietoisuudella tarkoitetaan tapaa hahmottaa tietoa omasta
vammastaan ja sen merkityksestä omaan toimintaan. Vammatietoisuus heijastaa ymmärrystä siitä, mihin kykenee, mikä on vaikeaa ja mikä mahdollisesti mahdotonta (Kaski
& al. 2009, 116). Vammatietoisuudesta ja tähän liittyvän ymmärryksen mahdollisesta
lisäämisestä oli esimerkiksi kyse, kun Ville kertoi haaveistaan kouluttautua lääkäriksi
tai laulajan urasta. Tiesin, että näiden haaveiden toteutuminen oli Villelle hyvin epätodennäköistä tai mahdotonta, mutta en lähtenyt niitä unelmina keskusteluissamme
kyseenalaistamaan. Kun teimme viimeistä haastatteluamme muutama viikko ennen
Villen yläkoulun päättymistä, palasimme tähän teemaan vielä kertaalleen:
Pia: Ootko sä miettinyt nyt niin pitkälle, että sä tiedät, että sä oot nyt
vuoden siellä kymppiluokalla ja… mitäs sitten tapahtuu, tiedätkö sä sitä?
Elore 2/2012
83
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
Ville: [Epäselvää] mitä äiti haluaa.
Pia: Just. Haluut sä edes ajatella niin pitkälle, että mitä vuoden kuluttua…
[Ville: Joo] Haluat!
--Ville: No pankin hoitaja ja sitten presidentti…
Pia: Oho! [Molemmat nauraa]
Ville: Maatalonmies… ja rekkakuski!
Pia: Aika erilaisia ja useita, hmm.
(Haastattelu 6.5.2011.)
Keskustelun kuluessa kävi ilmi, että luokan aikuiset olivat kertoneet Villelle, etteivät
monet hänen unelmistaan voi toteutua, mikä tuntui hänestä kurjalta. Kun kuitenkin
vielä lopuksi kysyin häneltä todennäköisintä tulevaisuuden ammattia, se oli edelleen
laulajan ura. Se, kuinka tosissaan Ville itsekään oli unelma-ammattinsa suhteen, ei selviä
keskustelustamme lopullisesti. Toiveammattien kirjo mahdollistaa kuitenkin todennäköisesti mieluisan ammatin löytymisen lopulta myös Villelle. Keskeisempää kuin konkreettisen ammatin esiin nouseminen haastattelussa, oli kuitenkin se, miten Ville halusi
ammatinvalinnan kautta asemoida itseään yhteiskunnassa. Hän ei yhdeksäsluokkalaisen
tulevaisuudenhaaveissaan halunnut nähdä kehitysvammaisuutta omaa tulevaisuuttaan
määrittävänä tekijänä.
Nuoria, autoista ja kaahailusta kiinnostuneita poikia tutkinut Heli Vaaranen toteaa
oman kenttätyönsä analyysissä, että ”kenttätyö vaatii tekijältään asiantuntijuutta, koska
tutkija ei voi odottaa tutkittavien opettavan häntä”. Tämän vuoksi tutkija opetteli kenttätyönsä aikana auton tekniikkaa, öljyn- ja renkaiden vaihtoa ja erilaisten työkalujen
käyttöä. Ilman näitä käytännön taitoja hän olisi kokenut itsensä tietämättömäksi, mikä
puolestaan olisi johtanut epäluontevaan kontaktiin tutkittavien kanssa. (Vaaranen 2002,
20.) Itse pyrin luomaan omasta asiantuntijuuden puutteestani työkalun nuoriin tutustuessani. Se mahdollisti avoimen suhtautumisen erilaisille temaattisille ja tutkimuksellisille
vaihtoehdoille, mutta edellytti valmistautumista epäonnistumisiin. Samalla etnografisen
prosessin yllätyksellisyys oli taattu. Esimerkiksi Villen kanssa käydystä keskustelusta
kävi ilmi, ettei minun panostani tarvittu hänen ammatinvalinnan ohjauksessaan. Tästä
kannettiin huolta koulun puolesta. Sen sijaan keskustelumme Villelle tarjoama mahdollisuus unelmoida ja kenties hieman hullutella tulevaisuuden toiveillaan tarjoaa tutkijalle
mahdollisuuden pohtia nuorten ammattitoiveita suhteessa kehitysvammaisuuden yhteiskunnalliseen normalisointiin ja tämän tavoitteen eri merkitysten välittymistä nuorille
itselleen heidän hahmottaessaan omaa paikkaansa yhteiskunnassa.
Kehitysvammaisten nuorten kohdalla se, että tietolähteeni on ollut ennen kaikkea itse
nuoret, tarkoitti muun muassa sitä, että en selvittänyt heidän arkeensa ja oppimiseensa
liittyviä taustatekijöitä keneltäkään ulkopuoliselta, vaan opin tuntemaan vähitellen
luokassa ollen ja keskusteluja käyden esimerkiksi itse kunkin tavat ilmaista itseään. Tämä
ei ole itsestään selvä valinta (ks. Medved & Brockmeier 2010, 26–28). En myöskään
rajannut mukaan tulevia oppilaita sen mukaan, miten verbaalisesti ilmaisuvoimaisia he
olivat. Tämä tarkoittaa, että aineistossani on muun muassa nauhoituksia, joissa äänessä
olen lähinnä itse, kun käymme haastateltavani kanssa keskustelua kuvallisen kommuniElore 2/2012
84
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
kaation avulla. Toisinaan vasta ryhmähaastattelutilanne vapautti oppilaan keskustelemaan
näkemyksistään. Joskus taas kuva nuoren arjesta alkoi muodostua pienistä palasista
vapaamuotoisten keskustelujen ja luokan sisäisen vuorovaikutuksen myötä.
En voi kaikissa tapauksissa olla varma, olenko ymmärtänyt keskustelujamme aina
oikein. Nopeamman, laajemman ja varmemman kuvan nuorten elämästä olisin saanut
kysymällä samoista asioista nuorten kanssa toimivilta aikuisilta. Tutkimukseni kohteena ei kuitenkaan ollut aikuisten käsitykset nuorten elämästä, vaan nuorten itsensä
käsitykset omasta elämästään. En kuitenkaan voinut sivuuttaa luokan aikuisten roolia,
sillä monet opetustilanteet tarjosivat mahdollisuuden saada tietoa ja ymmärtää koulun
ulkopuolen tapahtumia, joihin minulla tutkijana ei ollut pääsyä. Lisäksi virallinen kouluarki opetustilanteineen auttoi minua oppimaan niitä sisältöjä, joita yläkouluikäiset
kehitysvammaiset nuoret tulevaisuutta varten opiskelivat. Näihin kuului niin arjen
matematiikkaa kuin päivän rutiinien hallintaa mutta myös yleissivistäviä aineita, kuten
historiaa ja maantiedettä.
Verbaliikkaa haastamassa
Verbaaliset kyvyt eivät ole keskeisiä ainoastaan sen suhteen, miten tietoa ja kokemuksia
on mahdollista välittää tutkijalle. Jan Walmsley on analysoinut muistitietoprojektien
menetelmien toimivuutta kehitysvammaisten kertojien kohdalla. Menetelmillemme
perustaviksi muodostuneet toimenpiteet, kuten osallistujien informointi, mahdollinen litteraation läpikäynti ja sopimus lopullisesta tulkinnasta edellyttävät perinteisessä
muodossaan kirjallisia taitoja, joita kaikilla omassa tutkimusryhmässäni mukana olevilla
nuorilla ei ollut. (Walmsley 2005, 129.) Koska tutkimus suoritettiin koulussa, oli tutkimusluvan ehtona, että kaikilla siihen mukaan lähtevillä nuorilla tuli olla vanhempien
suostumus. Itse olin asettanut eettiseksi tavoitteeksi, että myös nuori itse tutustui tutkimuksen esittelyyn ja aineiston säilyttämiseen ja tallentamiseen liittyviin ehtoihin ja
allekirjoitti suostumuslomakkeen. Käytännössä erikseen vanhemmille ja nuorille laaditut
tiedotteet ja suostumuslomakkeet aiheuttivat usein hämmennystä ja nuoren kirjallisen
suostumuksen korvasikin usein haastattelun alussa käyty keskustelu.
Aktiivinen hankkeeseen osallistuminen heijasti nähdäkseni suoraan myös suostumuksen astetta.6 Osalla oppilaista päätöksen tutkimukseen mukaan lähtemisestä teki
todennäköisesti huoltaja, mutta kaikkien kohdalla kävi kenttätöiden aikana selväksi,
oliko nuori itse motivoitunut olemaan mukana. Monet tekivät päätöksensä itsenäisesti
ja nopeasti – joskin huoltajansa suostumuksella – ja kokivat voivansa tuoda oman näkemyksensä nuorten elämästä esiin tutkimuksen kautta. Myös kehitysvammaisten nuorten
luokalla ulkopuolisen osoittama kiinnostus heidän elämäänsä kohtaan ja kirjan kirjoittaminen siitä oli yksi mukana oloon motivoiva tekijä (ks. Vaaranen 2002, 20). Tämän
lisäksi koin – ja tämä tuli myös keskusteluissa esiin – että esimerkiksi haastatteluhetket
koettiin positiivisina tilanteina niiden tutkimuksellista tarkoituksenmukaisuutta sen
enempää pohtimatta. Tutkimukseni tavoite ei kuitenkaan välttämättä avautunut kaikille
mukana olleille nuorille tutkimusprosessin aikana, mikä osaltaan liittyy etnografisen
Elore 2/2012
85
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
tutkimusprosessin luonteeseen. Tutkimuskysymys kiteytyy lopulliseen muotoonsa
prosessin aikana ja kaikki tutkimuksessa mukana olevat osapuolet ovat osaltaan tätä
määrittämässä (O’Dell & Willim 2011b, 34).
Kirjallisten ja verbaalisten taitojen hallitsemiseen liittyvät kysymykset myös paljastivat heti kenttätyöni aluksi tietämättömyyteni kehitysvammaisuudesta. Se, että nuoret
opiskelivat samassa koulussa yleisopetuksen oppilaiden kanssa, johti minut ajattelemaan,
että myös etnografisten menetelmien suhteen toimiminen olisi samanlaista kaikkien
nuorten kohdalla. Ja näin osin olikin: sain kuulla monipolvisia kuvauksia nuorten arjesta,
lukea kuvakirjoituksella kirjoitetun kuvauksen yhdestä päivästä ja ihailla piirrosta, jossa
Intian matkan tunnelma välittyy porottavana aurinkona ja vihreinä palmuina. Se, että
puhuminen ei kaikkien kohdalla onnistunut, tai että itsensä ilmaiseminen kirjoittaen tai
piirtäen oli vaikeaa tai mahdotonta, tuli minulle kohtaamisissamme kuitenkin yllätyksenä, ja kertoo tutkijan liiankin innostuneesta heittäytymisestä tutkittaviensa joukkoon
ilman pinnallistakaan esiymmärrystä kehitysvammaisten nuorten kouluarjesta. Toisaalta
tietämättömyys tässä kohdassa oli kenties myös tutkimuksen pelastus. Olen useasti
miettinyt, olisinko pyytänyt luokan oppilaita mukaan projektiin, jos olisin ymmärtänyt
oman asiantuntijuuteni puutteet.
Kun tutkimuskysymys sitoutuu vahvasti kokemuksen ymmärtämiseen, voidaan kysyä,
miten kokemuksellisuutta on mahdollista ymmärtää ilman verbaalista vuorovaikutusta
(ks. Hakala & Hynninen 2007, 211). Petri Paju tuo oman kouluetnografian analyysissaan
esille, ettei hän kokenut joutuneensa aineistonkerjuuasemaan (Paju 2011, 33). Ymmärrän
aineistonkerjuun tilanteena, jossa tutkijan ja tutkimukseen osallistuvien vuorovaikutus
ei toimi, ja jossa joko haastattelujen tai havainnoinnin aikana tutkijalle ei ole haluttu
puhua tai näyttää tiettyjä asioita. Itse en kokenut omaa rooliani kaikissa tilanteissa aineiston tuottamisen suhteen mutkattomana, mutta juuri kehitysvammaisten nuorten
kanssa toimiminen ja keskusteleminen oli poikkeuksellisen avointa. Heidän kohdallaan
en koskaan joutunut kokemaan tunnetta aineistonkerjuusta. Kuitenkin keskusteluun
liittyy aina myös valtanäkökulma. Valtaa käytetään keskustelussa määrittelemällä sitä,
kuka puhuu ja kuinka kauan, mistä puhutaan ja minkälaisten teemojen kautta ja ketkä
kaikki voivat keskusteluun osallistua. Kehitysvammaisen nuoren ja ei-kehitysvammaisen
tutkijan välistä keskustelua voisi ajatella leimaavan myös valtasuhteet, jotka perustuvat
keskustelijoiden erilaisiin institutionaalisiin valta-asemiin ja kommunikaatiokykyihin.
(Leskelä 2006, 47, 67–68.)
Pajun käyttämä termi aineistonkerjuu kääntääkin valta-aspektin niin, että valta on
haastateltavilla ja havainnoitavilla oppilailla, joilla on valta päättää, mitä he kertovat
vai kertovatko mitään. Etnografinen tutkijan ja kohteen epäsymmetria ei siis synny vain
institutionaalisen aseman tuoman roolijaon kautta, vaan valta ja sen hyödyntäminen
ovat dynaamisessa liikkeessä koko tutkimusprosessin ajan. Osa kehitysvammaisista
nuorista pitikin toisinaan tiukasti kiinni tästä valta-asemasta ja määritti itse, mitä kuvia kansiosta katsotaan ilman, että keskustelun teemaa olisi tutkijan taholta vielä edes
pyritty määrittämään. Yleisemmin keskusteluissa oli kuitenkin havaittavissa pyrkimys
yhteisymmärrykseen sekä niiden tavoitteista että sisällöistä.
Kommunikointiin liittyvä epäsymmetrisyys johti kuitenkin havainnoinnin korostumiseen juuri kehitysvammaisten nuorten luokassa. Missään luokassa havainnointini
Elore 2/2012
86
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
ei ollut jatkuvaa. Tein kenttätöitä muiden yliopistollisten töiden ohessa, minkä vuoksi
pystyin irrottamaan kentälleni aikaa päivän tai kaksi viikossa. Joskus tauoista muodostui
pitempiä, ja huomasin aina tämän jälkeen paluun kentälle olevan hieman normaalia vaikeampaa. Kotiluokakseni koin kuitenkin juuri kehitysvammaisten nuorten luokan osin
siellä viettämäni runsaamman ajan vuoksi, osin sen helpon lähestyttävyyden ansiosta.
Ryhmä oli pieni ja toimi tiiviisti yhtenä omana kokonaisuutenaan, minkä lisäksi tunsin
nopeasti olevani oppilaiden taholta luokkaan tervetullut. Tätä samaa tunnetta minulle
ei syntynyt kaikkien yleisopetukseen kuuluvien luokkien kohdalla, mikä ei suinkaan
johtunut tutkimukseen osallistuneista nuorista, vaan siitä, ettei minulle ehtinyt muodostua luokissa selkeää roolia. Pidennetyn oppimäärän luokassa rutiinit olivat selvät ja
niihin oli helppo solahtaa mukaan. Tietyissä tilanteissa tunsin myös pystyväni olemaan
apuna, en ainoastaan tapahtumien seuraajana. Pelkäksi tarkkailijaksi jättäytyminen
luokkatilanteissa ei tuntunut oppilaita häiritsevän, mutta toisaalta se edelleen roolitti
asemaani luokissa ennen kaikkea tilapäisenä ja kenties myös ulkopuolisena tutkijana – en
ollut oppilas mutta en myöskään koulunkäyntiavustaja tai apuopettaja (vrt. Paju 2011;
Rosales 2010, 42). Ruotsalaiset etnologit ovat toisinaan kuvanneet tekemäänsä havainnointia etuliitteellä medföljande (Karlsson Mingantti 2007, 40; Ehn & Löfgren 1996,
119). Termi pitää samanaikaisesti sisällään ulkopuolisuuden ja mukana olon tunteen
tilanteessa, jossa tutkija on omassa roolissaan osa tutkimaansa ryhmää. Tällaiseksi koin
myös oman asemani nuorten keskuudessa.
Kun oppilaat aloittivat päivänsä kirjaamalla päiväkirjoihinsa tulevan päivän tapahtumia, kirjasin itsekin samat tapahtumat omaan kenttäpäiväkirjaani, jossa nyt on muistona
havainnointipäivien lukujärjestyksen lisäksi päivän sää ja useimmiten hymyilevä ympyrä
osoittamassa, että luokalla on tänään päivä alkanut mukavissa merkeissä. Jossain vaiheessa
muodostuin itsekin merkiksi päiväkirjoissa, kun niinä päivinä, jotka vietin luokan kanssa,
kirjoihin kirjoitettiin Pia-tutkija tai liimattiin minulle etsitty oma symboli.7 Läsnäoloni
luokassa siis rekisteröitiin kirjaimellisesti, vaikka en kokenutkaan sen vaikuttavan
luokan oppilaisiin tai heidän käyttäytymiseensä. Aamupäivän rutiineihin kuului
myös kuulumisten vaihto. Jokainen luokassa sai kertoa, mitä oli edellisen koulupäivän
päättymisen jälkeen tehnyt, ja tähän piiriin pääsin myös itse mukaan. Käytännössä tämä
aamun rutiini toimi etnografisena välittömänä haastatteluna nuorten viime tuntien
tapahtumiin, samalla kun tutkijana olin oppilaiden tavoin jakamassa pienen palan omaa
elämääni yhdessä muiden kanssa.
Luokan oppilaiden itsenäiseen toimintaan pääsin mukaan ennen kaikkea ruokavälitunneilla, joiden aikana oppilaat saivat viettää vapaa-aikaa omassa luokassaan. Ruokailun jälkeen oppilaat kokoontuivat luokan ulkopuolelle, käytävillä oleville sohville
odottamaan jotakuta luokan aikuisista avaamaan ovea luokkaan. Tämä oli myös hetki,
jolloin oppilaat sulautuivat koulun muiden oppilaiden rytmiin itsenäisinä toimijoina.
Käytävässä kulkevaa oppilasvirtaa seurattiin aktiivisesti samalla kun keskityttiin omaan
keskinäiseen seurusteluun. Kontaktit koulun muihin oppilaisiin olivat satunnaisia moikkauksia ja erityishuomion saivatkin ennen kaikkea luokkaa opettaneet aineenopettajat.
Ruokavälitunnilla itse kukin sai keskittyä juuri itseään kiinnostaviin asioihin, ja tämä
näkyi hetken eriytyneinä toimintoina:
Elore 2/2012
87
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
Ville avaa radion, josta tulee Kirkan Joulumaa. Ville laulaa kappaleen mukana tyhjä keittiöpaperirulla mikrofonina. Muut pojat ovat tietokoneella
katsomassa Pokemonia, Dragon Ball Z:tä ja Indiana Jonesia. Ville on siirtynyt lukemaan Helsingin Sanomia. (Kenttäpäiväkirja 11.12.2009)
Joulukuisena ruokavälituntina luokan oppilaiden tekemisiin vaikutti silloinen luokan
poikavaltaisuus. Myöhemmin luokkaan tulleet tytöt toivat välituntiin oman toimintamallinsa. Sohvaryhmän ääressä istuessaan tytöt selailivat nuortenlehtiä, ja välillä pohdittiin yhdessä, minkä lehtien vaatteista tai koruista itse kukin mieluiten itselleen ottaisi.
Vaikka havainnointini ei muodoltaan täysin vastaakaan kuvaa osallistuvasta havainnoinnista, oli se osallistumista luokkayhteisöön omassa tutkijan roolissani. Kenttätyön
luonne sosiaalisena prosessina näkyy myös siinä, mitä havainnoinnista siirtyy muistiinpanoihin. (Lappalainen 2007, 113–115). Koenkin havainnoinnin olleen yksi osa
tutkijan ja oppilaiden välistä kommunikaatiota, jonka merkitys korostui verbaalisen
kommunikaation epäsymmetriassa. Vaikka joukkoon mahtui myös tunteitansa avoimesti
ilmaisevia nuoria, oli ryhmän sisäinen dynamiikka pääasiassa hiljaista, usein sanattomina
vuorovaikutustilanteina ilmenevää. Se, mikä oli itse kustakin hauskaa, mielenkiintoista
tai ahdistusta aiheuttavaa, saattoi tulla esiin hyvin arkisissa ja pienissä yksityiskohdissa:
hymyinä, hätkähdyksinä tai huokauksina.
Erilainen vai erityinen?
Etnografian keskiössä on ihminen, jonka tarinaa tutkija lukijalle välittää (ks. Paju 2011,
31). Etnografian laadun mittari ei olekaan sen kyky raportoida empiriaa mahdollisimman
tarkasti. Tom O’Dell ja Robert Willim ovat liittyneet etnologien joukkoon, jotka haluavat
nähdä etnografian epälineaarisena prosessina, jolla ei ole tarkkaa alkua ja loppua. Tähän
prosessiin liittyy jatkuva siirtyminen empiirisen materiaalin, teoreettisen viitekehyksen
ja analyysiprosessin välillä. (O’Dell & Willim 2011a, 11–12). Oma etnografinen tutkimuspolkuni on johtanut yhtäältä oman tieteenalani tutkimustraditioihin nojaten ja
toisaalta tutkimuskohteeni avaamien uusien näkökulmien johdosta pohtimaan etnografisen tiedon muodostumista tutkijan ja kentän vuorovaikutussuhteessa. Samalla tiedon
muodostumisen prosessiin liittyy tutkijan valinta siitä, miten ja mistä näkökulmista hän
haluaa kohdettaan kuvata ja mitä seurauksia näillä valinnoilla on.
Tuulikki Kurki on Carlo Ginzburgin ajattelua tulkiten kuvannut tutkimuksellisen
narratiivin rakentumisen vaiheita. Tämä rakentuu aluksi tutkijan ja tutkimuskohteen
keskinäiselle suhteelle ja tutkijan lisääntyvälle tiedolle kohteestaan: tieto voi avautua
tutkijalle vasta, kun hän ymmärtää riittävästi kohdettaan. Kertomus hahmottuu tutkijalle sekä kohteesta että tutkimusprosessista. Toinen kerronnan muotoutumisen taso on
vaihe, jossa kertomus kirjoitetaan ja tehdään nähtäväksi luettavaan (tai muuhun tietoa
välittävään) muotoon. Tutkijan ääni luo kertomukseen juonen, joka nousee aineiston
yhteen liitetyistä osista. (Kurki 2010, 163–164, 171.) Itse lisäisin tämän narratiivin
muodostumisen perustaksi juuri tutkijan valitseman tai tutkimustraditiosta kumpuavan
näkökulman, joka osaltaan vaikuttaa myös tutkijan ja tutkimuskohteen keskinäisen
Elore 2/2012
88
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
suhteen muodostumiseen ja siihen, mitä kenttätyön aikana lähdetään yhdessä tavoittelemaan. Se, miten tieto kentällä avautuu, on kiinnittynyt tähän narraation perustaan.
Samoin kuin kehitysvammaisuuteen liittyvät kulttuuriset tuotteet, kuten tv-sarjat ja
elokuvat, ovat osaltaan luomassa todellisuutta, niin myös tutkimuksella ei ainoastaan
kuvata vaan muokataan mielikuvaamme todellisuudesta. Oma etnografinen prosessini
on vaiheessa, jossa siirryn kirjoittamaan kenttätyön myötä syntynyttä tarinaa. Kenttätyöprosessiin liittyneet kysymykset ovat olleet keskeisiä, kun tarinan aineksia on koottu
kokoon. Nyt tarinaa kirjoittaessani teen valintoja muun muassa sen suhteen, millaisena
ryhmänä haluan nuorten joukkoni esittää. Tähän liittyy kysymykset siitä, minkälaisena
uskon nuorten itse haluavan tulla tutkimuksessa esiin ja minkälaisen kuvan itse tutkijana
uskon palvelevan näitä nuoria parhaiten mutta myös siihen kenen tai keiden ymmärrystä
haluan tutkimuksellani lisätä.
Etnografiseen prosessiin liittyvät kysymykset ovatkin tämän luokan kohdalla pitkälti
samat kuin yleisopetuksen puolella opiskelevien nuorten kohdalla. Niistä keskeisimmäksi
näen sen, miten kunnioittaa mukana olleen nuoren yksilöllisyyttä ja persoonan eri puolia. Vaikka kehitysvammaisuus on se tekijä, joka on saanut minut juuri näiden nuorten
luokse kenttätyötäni tekemään, on se ainoastaan yksi heitä määrittävä tekijä. Siitä voi
onnistuneen tutkimuksen avulla tehdä tätä ryhmää vahvistavan ominaisuuden, mutta
se ei saa peittää alleen niitä yksilöiden välisiä eroja, jotka tekevät jokaisesta nuoresta
omanlaisensa tarinankertojan. Erilainen nuori ei lopulta aina olekaan niin erilainen,
mutta erityinen hän on aina.
Viitteet
1 Monikulttuurisuuden käsitteen eri sisällöistä ja kritiikistä ks. Wahlbäck 2003; Honkasalo, Harinen, Souto & Suurpää 2009, 6–8.
2 Tutkimani kolmen vuoden aikana luokan koko hieman vaihteli vuosittain johtuen
pääasiassa sen luonteesta yhdysluokkana, jossa opiskeli eri-ikäisiä ja eri luokka-asteilla
opiskelevia nuoria. Kahdeksan henkeä on määritelty suurimmaksi sallituksi ryhmäkooksi oppiaineittain järjestettävässä erityisopetuksessa. (Kaski & al. 2009,182–184.)
3 Pidennetty oppivelvollisuus voi kestää 11 vuotta, ellei perusopetuksen oppimäärää
ole tätä ennen suoritettu.
4 Aloitin kenttätyön syksyllä 2009 silloin seitsemännen luokan aloittaneiden nuorten kanssa. Esimerkiksi pidennetyn oppivelvollisuuden luokassa tämä yläastepolku
ei kaikkien kohdalla toteutunut kokonaisuudessaan, vaan mukaan saattoi kolmen
vuoden aikana tulla kuka tahansa luokalla mukaan halunnut oppilas.
5 O’Dell ja Willim käyttävät termiä irregular ethnography merkityksessä “irregular
being ‘not conforming to established rule, method, usage, standard etc.’”.
6 Suostumuksen asteella tarkoitan tosiasiallista motivaatiota olla mukana tutkimuksessa. Vaikka nuori olisikin antanut muodollisen suostumuksen tutkimukseen
lähtemiseen, kiinnostus osoittautui joidenkin oppilaiden kohdalla vähäiseksi, mikä
näkyi esimerkiksi vaikeutena sopia haastatteluaikoja. Tunnetta halukkuudesta välttää
Elore 2/2012
89
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
haastattelutilanteita ei minulle kuitenkaan muodostunut pidennetyn oppivelvollisuuden luokan nuorten kanssa.
7 Roolitukseni luokassa oli käsitteen Pia-tutkija kautta koko kentällä oloni ajan
eksplikoitu. Kentälle tutkijan roolien nimeäminen voidaan nähdä yhtenä tapana
merkityksellistää ja järjellistää tämän läsnäolo. Roolittaminen saattaa toimia myös
merkkinä siitä, minkälaiseen tietoon tutkijalle annetaan sisäänpääsy. (Kaijser 2011,
57.) Oppilaat luokassa kutsuivat minua kuitenkin pelkällä etunimellä, ja koin että
minut hyväksyttiin joukkoon myös omana itsenäni, ilman lisämääreitä.
Lähteet
Tutkimusaineistot
Tekijän vuosina 2009–2012 tekemän kenttätyön aineistot (haastattelut, kenttäpäiväkirjat) ovat toistaiseksi tekijän hallussa. Tutkimuksen valmistuttua aineisto siirretään
Helsingin kaupunginmuseon kokoelmiin.
Kirjallisuus
BÄCKMAN, MARIA 2009: Miljonsvennar. Omstridda platser och identiteter. Göteborg
& Stockholm: Makadam.
EHN, BILLY & LÖFGREN, ORVAR 1996: Vardagslivets etnologi. Reflektioner kring
en kulturvetenskap. Stockholm: Natur och Kultur.
EMERSON, ROBERT M., FRETZ, RACHEL I. & SHAW, LINDA L. 1995: Writing Ethnographic Fieldnotes. Chicago & London: The University of Chicago Press.
FINGERROOS, OUTI & PELTONEN, ULLA-MAIJA 2006: Muistitieto ja tutkimus.
– Fingerroos, Outi, Haanpää, Riina, Heimo, Anne & Peltonen, Ulla-Maija (toim.),
Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: SKS.
HAKALA, KATARIINA 2007: Paremmin tietäjän paikka ja toisin tietämisen tila. Opettajuus (ja tutkijuus) pedagogisena suhteena. Helsingin yliopisto [online]. <https://
helda.helsinki.fi/bitstream/handle/10138/19737/paremmin.pdf ?sequence=1>
[21.9.2012.]
HAKALA, KATARIINA & HYNNINEN, PIRKKO 2007: Etnografisesta tietämisestä. – Lappalainen, Sirpa, Hynninen, Pirkko, Kankkunen, Tarja, Lahelma, Elina
& Tolonen, Tarja (toim.), Etnografia metodologiana. Lähtökohtana koulutuksen
tutkimus. Tampere: Vastapaino.
HIRSCH, KAREN 2005: Culture and disability: the role of oral history. – Perks,
Robert & Thomson, Alistair (eds.), The Oral History Reader. London & New York:
Routledge.
HONKASALO, VERONIKA 2011: Tyttöjen kesken. Monikulttuurisuus ja sukupuolten
tasa-arvo nuorisotyössä. Helsinki: Nuorisotutkimusverkosto & Nuorisotutkimusseura.
HONKASALO, VERONIKA, HARINEN PÄIVI, SOUTO, ANNE-MARI &
SUURPÄÄ, LEENA 2009: Ovien availua. – Harinen, Päivi, Honkasalo, Veronika,
Souto, Anne-Mari & Suurpää, Leena (toim.), Ovet auki! Monikulttuuriset nuoret,
Elore 2/2012
90
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
vapaa-aika ja kansalaistoimintaan osallistuminen. Helsinki: Nuorisotutkimusverkosto/Nuorisotutkimusseura.
HYVÄRINEN, MATTI, HYDÉN, LARS-CHRISTER, SAARENHEIMO, MARJA
& TAMBOUKOU, MARIA 2010: Beyond narrative coherence. An introduction. –
Hyvärinen, Matti, Hydén, Lars-Christer, Saarenheimo, Marja & Tamboukou, Maria
(eds.), Beyond Narrative Coherence. Amsterdam & Philadelphia: John Benjamins
Publishing Company.
KAIJSER, LARS 2011: Fältarbete. – Kaijser, Lars & Öhlander, Magnus (red.), Etnologiskt fältarbete. Lund: Studentlitteratur.
KARLSSON MIGNANTI, PIA 2007. Muslima. Islamisk väckelse och unga kvinnors
förhandlingar om genus i det samtida Sverige. Stockholm: Carlssons.
KASKI, MARKUS (toim.), MANNINEN, ANJA & PIHKO, HELENA 2009: Kehitysvammaisuus. Helsinki: WSOY Oppimateriaalit oy.
KNUUTTILA, SEPPO 2010: Tutkimusaineistojen muodostaminen. – Pöysä, Jyrki,
Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka (toim.), Vaeltavat metodit. Joensuu: Suomen
Kansantietouden Tutkijain Seura.
KURKI, TUULIKKI 2010: Tutkimuspäiväkirja aineiston, teoreettisten näkökulmien
ja tutkijan vuoropuheluna. – Pöysä, Jyrki, Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka
(toim.), Vaeltavat metodit. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura.
LAHELMA, ELINA & GORDON, TUULA 2007: Taustoja, lähtökohtia ja avauksia
kouluetnografiaan. – Lappalainen, Sirpa, Hynninen, Pirkko, Kankkunen, Tarja,
Lahelma, Elina & Tolonen, Tarja (toim.), Etnografia metodologiana. Lähtökohtana
koulutuksen tutkimus. Tampere: Vastapaino.
LAPPALAINEN, SIRPA 2007: Havainnoinnista kirjoitukseksi. – Lappalainen, Sirpa,
Hynninen, Pirkko, Kankkunen, Tarja, Lahelma, Elina & Tolonen, Tarja (toim.),
Etnografia metodologiana. Lähtökohtana koulutuksen tutkimus. Tampere: Vastapaino.
LEÓN ROSALES, RENÉ 2010: Vid framtidens hitersta gräns. Om maskulina elevpositioner i en multietnisk skola. Tumba: Mångkulturellt centrum.
LESKELÄ, LEEALAURA 2006: Yhteisymmärrystä rakentamassa. Tapaustutkimus
epäsymmetrisestä keskustelusta. – Teittinen, Antti (toim.), Vammaisuuden tutkimus.
Helsinki: Vammaisuuden tutkimus.
LESKELÄ, LEEALAURA & LINDHOLM, CAMILLA 2012: Näkökulmia kielellisesti
epäsymmetriseen vuorovaikutukseen. – Leskelä, Leealaura & Lindholm, Camilla
(toim.), Haavoittuva keskustelu. Keskusteluanalyyttisia tutkimuksia kielellisesti epäsymmetrisestä vuorovaikutuksesta. Helsinki: Kehitysvammaliitto ry.
LYKKE, NINA 2005: Nya perspektiv på intersektionalitet. Problem och möjligheter.
– Kvinnovetenskaplig tidskrift 2–3.
MARCUS, GEORGE E. 2009: Introduction: Notes toward an Ethnographic Memoir
of Supervising Graduate Research through Anthropology’s Decades of Transformation. – Faubion, James D. & Marcus, George E. (eds.), Fieldwork Is Not What It Used
to Be. Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition. Ithaca & London:
Cornell University Press.
MEDVED, MARIA I. & BROCKMEIER, JENS 2010: Weird Stories: Brain, mind,
and self. – Hyvärinen, Matti, Hydén, Lars-Christer, Saarenheimo, Marja & TamElore 2/2012
91
Pia Olsson: Erilaista etnografiaa?
boukou, Maria (eds.), Beyond Narrative Coherence. Amsterdam & Philadelphia:
John Benjamins Publishing Company.
NASH, JENNIFER C. 2008: Re-thinking intersectionality. – Feminist Review 89.
NUMMELIN, TUA & MATIKKA, LEENA M. & VESALA, HANNU T. 2000:
Kohteesta kumppaniksi. Kehitysvammaiset Elämänkulkututkimuksen haastattelijoina.
Helsinki: Kehitysvammaliitto ry, Tutkimus- ja kokeiluyksikkö.
O’DELL, TOM & WILLIM, ROBERT 2011a: Irregular Ethnographies. An Introduction. – Ethnologia Europaea. Journal of European Ethnology. 41(1).
O’DELL, TOM & WILLIM, ROBERT 2011b: Composing Ethnography. – Ethnologia
Europaea. Journal of European Ethnology. 41(1).
OJANEN, KAROLIINA 2008: Kenttäkokemuksesta tiedoksi. – Elore 15(1) [online].
< http://www.elore.fi/arkisto/1_08/oja1_08.pdf > [2.4.2012.]
OJANEN, KAROLIINA 2011: Tyttöjen toinen koti. Etnografinen tutkimus tyttökulttuurista ratsastustalleilla. Helsinki: SKS.
PAJU, PETRI 2011: Koulua on käytävä. Etnografinen tutkimus koululuokasta sosiaalisena
tilana. Helsinki: Nuorisotutkimusverkosto/Nuorisotutkimusseura.
RAUNOLA, ILONA 2010: Osallisuus ja dialoginen paikantuminen etnografisessa
kenttätyössä. – Pöysä, Jyrki, Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka (toim.), Vaeltavat
metodit. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura.
DE LOS REYES, PAULINA & MULINARI, DIANA 2005: Intersektionalitet. Kritiska
reflektioner över (o)jämlikhetens landskap. Malmö: Liber.
TEITTINEN, ANTTI 2006a: Esipuhe. – Teittinen, Antti (toim.), Vammaisuuden
tutkimus. Helsinki: Yliopistopaino.
TEITTINEN, ANTTI 2006b: Merkintöjä vammaisuuden tutkimuksen itseymmärryksestä. – Teittinen, Antti (toim.), Vammaisuuden tutkimus. Helsinki: Yliopistopaino.
UOTINEN, JOHANNA 2008: Juoksuhiekka ja tilkkutäkki – laadulliset tutkimuskäytännöt ja äänen kunnioittaminen. – Fingerroos, Outi & Kurki, Tuulikki (toim.),
Ääniä arkistossa. Haastattelut ja tulkinta. Helsinki: SKS.
VAARANEN, HELI 2002: Kenttätyöstä kriittiseen kirjoittamiseen – kommentteja
etnografian postmoderniin kritiikkiin. – Nuorisotutkimus 1.
WAHLBÄCK, ÖSTEN 2003: Mångkulturalism i Finland: en kritisk litteraturöversikt.
Åbo: Åbo Akademi.
WALMSLEY, JAN 2005: Life history interviews with people with learning disabilities.
– Perks, Robert & Thomson, Alistair (eds.), The Oral History Reader. London &
New York: Routledge.
VÄÄTÄINEN, HANNA 2003: Rumbasta rampaan. Vammaisen naistanssijan ruumiillisuus pyörätuolikilpatanssissa. Åbo: Åbo Akademi.
Pia Olsson on kansatieteen dosentti ja yliopistonlehtori Helsingin yliopiston kansatieteen oppiaineessa.
Elore 2/2012
92
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/klinkmann.pdf]
Artikel
FORSKNING SOM FÖRSTÄRKER STEREOTYPISERING
En kritisk diskussion om forskningsetik i Riie Heikkiläs
avhandling Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten
maku ja kulttuuripääoma
Sven-Erik Klinkmann
Vilket är det forskningsmässiga och etiska ansvar som åläggs en forskare som i en
humanistisk eller samhällsvetenskaplig forskning arbetar med att tolka och förstå ett
material som gäller en grupp människor? I detta fall handlar det dels om en specifik
grupp finlandssvenskar, dels finlandssvenskarna som språklig och kulturell minoritet i
Finland. Frågan ställs med anledning av en text som doktoranden Riie Heikkilä skrivit
tillsammans med professor Keijo Rahkonen vid institutionen för socialvetenskaper vid
Helsingfors universitet. Texten ”’It is not a Matter of Taste…’ Cultural Capital and Taste
among the Swedish-speaking Upper Class in Finland” (Heikkilä & Rahkonen 2011) ingår
i en doktorsavhandling i socialpolitik vid Helsingfors universitet, med titeln Bättre folk,
bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma (2011a). De frågor som jag
vill aktualisera handlar om hur en fokusgrupp bestående av sex svensk- och tvåspråkiga
damer i Helsingfors konstrueras, presenteras och positioneras i Heikkiläs och Rahkonens
text. Jag kommer också att diskutera den teori och metod som används av forskarna.
Teorin gäller sociologen Pierre Bourdieus teori om habitus, distinktion och kulturellt
kapital (Bourdieu 1984). Metoden som Heikkilä använt sig av i sin doktorsavhandling
utgörs av intervjuer med 26 finlandssvenska fokusgrupper som Heikkilä intervjuat för
93
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
en studie av smak och kulturellt kapital bland finlandssvenskarna. De metodologiska
och forskningsetiska frågor jag ställer mig handlar om hur sociologen Riie Heikkilä
hanterar frågor om tolkningen av ett forskningsmaterial, sin egen positionering och
förförståelse av materialet samt tillämpningen av det teoretiska perspektiv hon valt. I
sin enklaste form lyder frågan: Kan en forskare bidra till att förstärka stereotypiseringen
av en språklig minoritetsgrupp som finlandssvenskarna, utan att kanske ens själv vara
medveten om detta?
I forskning av detta slag, där mikrostudier är tänkta att leda till slutsatser på ett makroplan, finns det alltid risker och problem som kan göra tolkningsarbetet problematiskt.
Som filosofen Chuanfei Chin konstaterar i sin undersökning av det han kallar monster
och marginella grupper i texter skrivna av historikern Richard Cobb (som behandlar
ett historiskt material från det revolutionära Frankrike i slutet på 1700-talet gällande
ett gäng våldsamma banditer och en provinsiell terrorist) finns det olika typer av risker
i dylika sammanhang, det Chin kallar ”the risks of spurious identifications, insignificant
interactions, idle postulates, and indulgent projections” (Chin 2011, 355).
De risker jag är speciellt intresserad av att undersöka handlar om hur forskaren själv
positionerar sig i relation till sitt forskningsmaterial, vilken emotionell, intellektuell och
kunskapsmässig bakgrund när hon eller han ger sig i kast med forskningen och hur hon
eller han löser eller inte löser de frågor om forskningsetik som dyker upp i detta sammanhang. Avhandlingens problem vad gäller förståelsen av det finlandssvenska som en
komplex, svåranalyserad minoritet, språkgrupp och del av en nationalitet och även som
en fråga om komplexa kulturella representationer i ett paradoxalt socialt rum (jämför
Rose 1993, 140ff ) tycks i detta fall sammanhänga med en otillräcklig och alltför ensidig
förankring i tidigare forskning. Därmed riskerar forskningen epistemologiskt att bli hängande i luften. Som Line Alice Ytrehus konstaterat är inte etniska eller nationsbaserade
generaliseringar i sig nödvändigtvis problematiska. Problemen uppstår när alternativa
sätt att generalisera ignoreras. Ett upprepat användande av samma kategorier som en
bas för ett induktivt tänkande kan enligt Ytrehus leda till ett konstruerande av myter.
Dessutom riskerar generaliseringar ofta att vara för allmänna vid studier av etniska minoriteter (Ytrehus 2007, 154). Det är problem av det här slaget som jag har varit speciellt
intresserad av att undersöka i Heikkiläs forskning om finlandssvenska smakpreferenser,
kulturellt kapital och social distinktion.
De texter jag undersöker och diskuterar är a) Heikkiläs och Rahkonens text från
år 2011 om en kvinnlig fokusgrupp i Helsingfors (Heikkilä & Rahkonen 2011), som
alltså ingår i Riie Heikkiläs avhandling från år 2011 (Heikkilä 2011a). I avhandlingen
ingår också några andra artiklar som är centrala i det här sammanhanget (Heikkilä &
Kahma 2008, Heikkilä 2008a, Heikkilä 2008b, Heikkilä 2011c). Heikkiläs avhandling
godkändes den 30.8.2011 av fakultetsrådet vid statsvetenskapliga fakulteten vid Helsingfors universitet med vitsordet magna cum laude approbatur. Opponenten, docent
Anna Rotkirch, konstaterar i sitt utlåtande:
Sammantaget reflekterar manuskriptet de olika stadierna av en forskningsprocess, där ett aktuellt och relevant tema granskas genom en inom sociologin föga använd metod och forskaren rör sig från trevande antaganden
Elore 2/2012
94
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
till större akademisk kunskap och kompetens. Analysens kvalitet motsvarar
inte alltid det tematiskt goda upplägget och materialets förtjänster. Heikkilä
ger ändå prov på sin sociologiska begåvning och sin förmåga att gräva fram
guldkornen ur ett stort material. Under disputationen uppvisade hon också
en berömvärd förmåga att ta emot akademisk kritik och argumentera för
sina lösningar. Efter att ha diskuterat med betygsnämnden rekommenderar
jag att manuset godkänns för doktorsavhandling med vitsordet magna cum
laude approbatur.
Som en nödvändig kontextualisering av min undersökning ser jag också på redaktör
Pia Ingströms kolumn i Hufvudstadsbladet samt tar jag del av ett material om denna så
kallade damgrupp i Helsingfors som jag per e-post fått tillgång till via fokusgruppens
anonyma språkrör. Genom en förmedling av sociologen Thomas Rosenberg fick jag kontakt med fokusgruppens språkrör, som till mig i förtroende översände en större mängd
e-korrespondens kring Heikkiläs och Rahkonens artikel.
Startpunkten för mitt intresse för artikeln av Heikkilä och Rahkonen utgjordes av
en tidningstext, en kolumn i den finlandssvenska dagstidningen Hufvudstadsbladet den
28.3.2011, skriven av tidningens litteraturredaktör Pia Ingström. Kolumnen bar rubriken
”Anna Anka, nära dig. Pia Ingström har läst en sociologisk artikel om finlandssvenska
överklassdamer”. Texten inleds med en beskrivning av ”den där pyttelilla klicken av finlandssvensk överklass som alltid, med mardrömslik envetenhet, ploppar upp beredd att
göra bort sig – oss! mig! – när finlandssvenskarna skall uttolkas för omvärlden”. Kolumnen diskuterar Riie Heikkiläs och Keijo Rahkonens artikel (Heikkilä & Rahkonen 2011).
Eftersom jag själv, med en bakgrund som journalist, samhällsvetare, folklorist och populärkulturforskare, forskar om finlandssvenskhet, inom ramen för ett projekt benämnt
”Bitar av samma pussel? Intersektionella perspektiv på det svenska i Finland” väckte
Ingströms text min nyfikenhet. Inte minst blev jag intresserad av att titta närmare på hur
Heikkilä och hennes medskribent Rahkonen gått till väga när de närmat sig de mycket
komplicerade frågorna om kulturella klichéer, stereotypisering och diskursiva kontexter
som jag uppfattade att Heikkilä och Rahkonen måste ha konfronterats med i sitt arbete.
När jag läste Ingströms text utgick jag ifrån att de i sin forskning bör ha stött på och
reflekterat över en problematik där det finlandssvenska bland annat utmålas i mer eller
mindre ironiska termer, av typen ”svenska talande bättre folk”, ”pappa betalar” och ”älä
löi, en ole hurrit”, uttryck som jag själv i min forskning undersöker och försöker förstå.
Den forskning jag bedriver för tillfället är teoretiskt grundad i intersektionella analytiska
och tolkningsmässiga perspektiv och vill belysa hur olika framställningar av att vara
finlandssvensk skapas i sociala processer som svar på utmaningar i dagens samhälle. Jag
är alltså intresserad av att se på hur olika typer av sociala och kulturella kategoriseringar
interagerar och bildar intersektioner av olika typ i ett givet material. Metodologiskt
bygger inriktningen på ett arbete där forskaren undersöker vilka regler som gäller när
man diskursivt, narrativt, metaforiskt och/eller retoriskt skapar tillhörighet inom ramen
för det svenska i Finland. I mitt fall kan det forskningsmässiga tänkandet ses som ett
försök att underifrån och genom ett mikromaterial (övervägande) kunna säga något
som har en mer allmän relevans just när det gäller identitets-, intersektionalitets- och
Elore 2/2012
95
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
identifikationsinriktad forskning om ”finlandssvenskhet”.
Den text jag läste i Hufvudstadsbladet väckte mitt intresse för Heikkiläs avhandlingsarbete, inte minst då den del som utgörs av texten Ingström diskuterade i sin kolumn.
De frågor jag ställde mig var de samma som de jag ställer mig i min egen forskning. Som
jag skrev i en text på SLS-bloggen (Klinkmann 2010c) tror jag att man för att komma
åt ”det finlandssvenska” i all dess komplexitet, dess mångtydighet, dess långa och korta
tidsintervaller, måste gå in i ett närmare studium av en rad viktiga detaljer på mindre
områden, mikrostudier, som kan ha att göra med genrer, genrepreferenser, smakpreferenser, öppenhet för det jag kallade de större omgivande magnetfälten (Sverige, det
finska Finland, det angloamerikanska), men också för finlandssvenska traditioner, skola,
musikutbildning, kompisgäng, sätt att tala på och knyta ihop mer eller mindre lösa,
tillfälliga, ibland mer bestående identiteter. Avhandlingen ”Bättre folk, bättre smak?”
I sin doktorsavhandling Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma i ämnet socialpolitik vid Helsingfors universitet, försvarad den 28.5.2011,
analyserar Riie Heikkilä i fem separata artiklar och ett sammanfattande kapitel identitet,
livsstil och kulturell smak hos finlandssvenskar, det vill säga den svenskspråkiga minoriteten i Finland, utifrån en kvalitativ förståelseram. Heikkilä har intervjuat 26 så kallade
fokusgrupper1 bestående av mellan 3 och 11 personer per grupp som ska representera ett
brett spektrum av finlandssvenskar socialt, ekonomiskt, kulturellt och geografiskt.2 Utgångspunkten för Heikkilä har enligt hennes abstract på universitetets hemsida (Heikkilä
2011b) varit att finlandssvenskarna är en något speciell minoritet, framför allt beroende
på deras omfattande språkliga rättigheter, garanterade av landets grundlag, och även på
grund av det hon kallar den allmänna bilden av att finlandssvenskar representerar en
mer legitim eller bättre livsstil och smak än finskspråkiga finnar. Uppfattningen stöds
enligt abstractet av det faktum att de svenskspråkiga i jämförelse med språkmajoriteten
har en bättre hälsa, bättre anställningar, högre inkomster och så vidare utgående ifrån
en rad kvantitativa studier. Fokus i intervjuerna som gjorts på svenska har legat på sju
ämnesområden: musik, film, television, konst, litteratur, mat och klädsel/mode. I varje
gruppintervju har två av underavdelningarna av kultur valts ut som diskussionsämnen.
Efter diskussionen om kultur och smak har i varje grupp en avslutande diskussion förts
om finlandssvensk identitet.
Heikkilä använder sig i sin avhandling av Pierre Bourdieus teori om distinktion, habitus
och kulturellt kapital (Bourdieu 1984). Hon har varit intresserad av att få svar på frågor
om livsstil och smak hos finlandssvenskarna utgående ifrån en kvalitativ analys. Frågorna
har gällt interna skillnader i livsstil, smak och språklig identitet bland finlandssvenskar
och hur dessa korrelerar med skillnader i socioekonomisk position, bosättningsort och
ålder.3 En tilläggsfråga har varit den om tillhörigheten till en språkminoritet i sig fungerar
som ett redskap för kulturell distinktion och hur i så fall olika svenskspråkiga grupper
använder sig av denna.
Elore 2/2012
96
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
Huvudfrågan i avhandlingsarbetet har gällt den om modersmålet är en viktig faktor
vad gäller livsstil och kulturell smak i dagens Finland. Heikkilä påpekar i abstractet att
en seg myt rörande finlandssvenskar är att gruppen representerar en bättre eller mer
framgångsrik livsstil än den hos majoritetsbefolkningen.
Enligt hennes undersökning struktureras den finlandssvenska kulturella smaken
långt utgående ifrån finlandssvenskarnas samhälleliga position, bosättningsort, ålder
och motsvarande faktorer. Högt utbildade urbana finlandssvenskar använder sig ledigt
av kultur ur både den finsk- och den svenskspråkiga kultursfären. De finlandssvenskar
som bor på landsbygden och talar enbart svenska är däremot generellt mindre aktiva
vad gäller kulturkonsumtion och konsumerar närmast svenskspråkig, ofta lokal kultur.
Den svenskspråkiga medelklassen skiljer sig från gruppen finlandssvenskar som en helhet genom att understryka sin finlandssvenska identitet, sitt finlandssvenska kulturarv
och vikten av att tala svenska och den gör detta genom att använda sig av den mytiska
bilden av ett bättre folk. Ett centralt resultat undersökningen når fram till är att finlandssvenskarna kulturellt sett inte utgör någon enhetlig minoritet.
En överklassgrupp enligt Heikkilä och Rahkonen
I det följande avsnittet ska jag närmare undersöka det sätt på vilket Heikkilä, i den text
hon skrivit tillsammans med Keijo Rahkonen, med hjälp av en rad retoriska manövrar
konstruerar sitt forskningsobjekt som extremt överklassbetonat och ”legitimt” vad gäller
kulturell smak och distinktion, en strategi som fungerar som en del i en dikotomisering
av svenskt och finskt i Finland, på ett sätt som ligger mycket nära det hon i en annan text
beskriver som uppdelningen av svenskt och finskt i två motsatser som tycks ömsesidigt
behöva varandra för att kunna konstruera tydliga identiteter (Heikkilä 2008a, 505). Det
är denna del av undersökningen som väckt mest intresse i offentligheten och som också
kommit att framstå som mest kontroversiell. Texten baserar sig på ett samtal Heikkilä fört
med en kvinnlig fokusgrupp som utgörs av sex kvinnliga medlemmar från Helsingfors
inom det som i Heikkiläs avhandling (Heikkilä 2011a, 52) benämns den svenskspråkiga
gamla överklassen, en grupp vars ”mekanik” vad gäller distinktion i fråga om kultur och
smakfrågor är föremål för analysen. De två underområden som valdes för diskussionen
har varit litteratur och konst. Gruppen betecknas av Heikkilä och Rahkonen som ett
exempel på en överklassgrupp som är mycket exklusiv och svår att nå.4
Texten konstaterar att båda dessa elitgrupper – den kulturella och den socioekonomiska – har kulturella tendenser, många är konstnärer själva, andra åter är mer affärsinriktade, antingen i egen rätt eller genom sin familjs finansiella status. Ingen av dem5
innehar dock någon speciellt inflytelserik position inom det finlandssvenska kulturella
fältet. Inte heller tillhör de något kulturellt avantgarde. Gruppen som undersökts är
relativt homogen, konstaterar författarna. Det är en naturlig grupp, vilket innebär att
de intervjuade kände varandra från tidigare, i detta fall i åratal. Det handlar om vänner
som har för vana att varje månad träffas ”bara för att skvallra” (Heikkilä & Rahkonen
2011, 148). Intervjun organiserades via personliga kontakter i forskningsgruppen, på-
Elore 2/2012
97
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
pekar författarna. Intervjun utfördes av Riie Heikkilä, på svenska, och den ägde rum i
maj 2008 i något som kallas ”an elegant bureau of a Finnish-Swedish cultural organization”. Tanken var ursprungligen, konstaterar författarna, att träffas i en luxuös våning
i centrala Helsingfors, tillhörande en av gruppmedlemmarna, men eftersom kvinnans
make nyss återvänt från USA och led av jetlag var detta inte möjligt. Medlemmarna i
gruppen möttes för första gången på ett tag och det var i början enligt Heikkilä svårt
att återförena dem för ett mer formellt samtal. När bandet rullade och gruppen kommit
igång med samtalet var detta livligt och ingen av medlemmarna hade någon brådska att
avsluta intervjun, till skillnad från vad som gällde nästan samtliga övriga fokusgrupper
i materialet, vilka hade bråttom att återvända till arbete eller familj. Författarna konstaterar att gruppmedlemmarnas habitus var nästan iögonenfallande överklassbetonad:
even if the interviewees were prepared for ‘only’ a focus group interview,
they were dressed as though for a cocktail party, wearing clothes from several recognizable exclusive fashion houses. Before the interview started, the
interviewees took a moment to check out and compliment each other on
their appearances and clothes and ask where they were bought from – along
with exchanging kisses on each cheek, something which is considered very
‘continental European’ and sophisticated in Finland.
(Heikkilä & Rahkonen 2011, 148)
Det kan noteras att kindpussar utgör en av de mest kända klichéerna vad gäller finlandssvenskt beteende och socialt umgänge (se till exempel Green 2009, Roos 2007b,
se även not 19 nedan). Beskrivningen här kommer alltså, samtidigt som texten är tänkt
att analysera stereotypiseringen av finlandssvenskarna, också att bidra till denna stereotypisering genom det valda exemplet.
Artikeln slår fast att flera studier av eliter visar att intervjuaren i ett samtal med högstatusindivider ofta befinner sig i en hierarkiskt underlägsen position i relation till dem
som intervjuas, vilket i hög grad skiljer sig från vad som gäller i en ”vanlig” intervju där
den eller de intervjuade försöker imponera på forskaren som då i deras ögon representerar medelklassen. I detta fall, konstaterar författarna, är maktförhållandena omkastade.
Gruppen har enligt dem alldeles tydligt kontroll över situationen och är inte rädd att
understryka detta vid ett antal tillfällen. Det är också, skriver Heikkilä och Rahkonen,
viktigt att notera att klassbegreppet inte nämndes en enda gång i intervjun även om det
klart var förutsatt av fokusgruppsintervjun och av själva gruppens existens. Slutsatsen
som forskarna drar är att klass var en alltför naturlig kategori för att ens bli nämnd. Det
handlar enligt forskarna om en internaliserad klasshabitus av det slag Bourdieu diskuterat.
Undersökningens slutsatser vad gäller kulturell distinktion och smak i fokusgruppen
blir att gruppen ifråga utmärks av en dubbel distinktion. Det är inte endast människor
som talar finska som man ser ner på och föraktar oberoende av dessas klassposition, utan
detsamma gäller nästan varje annan grupp, inklusive den klass gruppen själv tillhör. ’Vi
som lever i centrum’ eller ’vi som förstår att uppskatta det estetiska’ är kraftfullare epitet
än ’vi som talar svenska’. Inom ramen för tidigare undersökningar av finlandssvenskhet
bekräftar detta enligt författarna bilden av den finlandssvenska världen som allt annat än
Elore 2/2012
98
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
en enhet. Den består i stället av separata, ofta mycket exklusiva enklaver. Det som dock
enligt forskarna är ännu viktigare är dock att enheten eller klassammanhållningen inom
överklassen är baserad på en specifik smakkultur som uttrycks av dessa ”ladies of taste”,
som Heikkilä och Rahkonen kallar dem, med sin förfinade estetisering av livsstilen. Vad
som dessutom i hög grad förvånar de två forskarna är det faktum att gruppens medlemmar, i en nordisk välfärdsstat som Finland, inte drar sig för att visa upp sina känslor av
kulturell överlägsenhet. Kontentan blir då att denna grupp kan ses som ett ”case par
excellence” vad gäller Bourdieus teori om distinktion.
Heikkiläs och Rahkonens presentation av gruppen är fylld av formuleringar som pekar
ut gruppen som socialt, ekonomiskt, kulturellt och estetiskt ytterst exklusiv: ”upper class
family background”, ”wealthy and renowned Swedish-speaking families”, ”spacious flats”,
”cultural elite”, ”elegant bureau of a Finnish-Swedish cultural organization”, ”luxurious
centre-based flat”, ”almost strikingly upper-class”, ”suffering from jet lag”, ”dressed as
though for a cocktail party”, ”wearing clothes from several recognizable exclusive fashion
houses”, ”took a moment to check out and compliment each other on their appearances
and clothes and ask where they were bought from – along with exchanging kisses on
each cheek” och så vidare.6 Frågan om det som beskrivs vad gäller damgruppens klädsel
handlar om en specifikt ”finlandssvensk” gruppbild eller en socialgrupps, oberoende av
språk, framstår som i högsta grad oklar.
I själva inramningen och presentationen av gruppen kan man iaktta hur frågor om
förvanskning, försnävning, exotisering7 och stigmatisering av gruppen blir aktuella,
inklusive den förstärkningseffekt dessa sedan har fått genom litteraturredaktören Pia
Ingströms kolumn i Hufvudstadsbladet (Ingström 2011), något jag återkommer till lite
senare. Presentationen av forskningsresultatet i finlandssvensk press ledde, kan man
hävda, till en präktig skandal i den så kallade ankdammen.
En annan version av det beskrivna
Jag ska kort redogöra för några av de frågor som uppstår när jag tar del av Heikkiläs och
Rahkonens analys av fokusgruppen. Jag gör detta, som jag redan nämnde, utgående
ifrån en förförståelse där ett intersektionellt, tolkande perspektiv är centralt och en
intersektionell ansats kopplad till kulturanalytisk teori och metodik av den typ som
standpoint-tänkandet utgör (se Harding 1996, 2008, Collins 1990, Smith 2005). I mitt
tolkningsbagage finns också försök att se på sociala och identitetsmässiga relationer och
intersektioner utgående ifrån nyckelbegreppen röst (hos till exempel Couldry 2010) och
artikulation (Grossberg 2010, även Hall 1980). Som en nödvändig kontextualisering
har jag via e-postinformation från fokusgruppens språkrör8 (i Heikkiläs och Rahkonens
text kallad ”Susanne”) tagit del av den interna och delvis externa (riktad till bland annat
personer vid Helsingfors universitet) kritik som gruppen uttryckt över texten. Av skäl
som torde framgå nedan är e-postinformationen anonym.
Det visar sig vid en närmare undersökning av Heikkiläs och Rahkonens text att ett
antal problem av forskningsetisk natur är sammankopplade med texten. Enligt fokusgruppens språkrör har ingen av de intervjuade fått ta del av Heikkiläs artikel innan den
Elore 2/2012
99
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
gick i tryck. Språkröret säger att gruppen kände sig lurad och kränkt av sättet på vilket
forskningen genomfördes. Man hade en muntlig överenskommelse med Riie Heikkilä
om en intervju om smakfrågor och estetik. Språkröret säger att hon trodde att forskaren
visste vad hon gjorde:
att hon kunde ’läsa’ oss, vad vi sade – vi hade ju varit öppenhjärtiga och
försökt hjälpa till att bena ut frågorna. Nu läste vi att hon tydligen föraktade
oss och helt tydligt skrev både illvilligt och hånfullt om oss. Hon spelade
ut ett ’mindervärdeskomplex’ i förhållande till oss – det vill säga tog sig
friheten att vara den goda medan vi är de onda.
Ett påstående som görs av Heikkilä och Rahkonen är att gruppen inte är en del av ett
kulturellt avantgarde. Inte heller ska gruppen ha gillat avantgardekonst eller på det stora
hela någon form typ av samtida konst (Heikkilä & Rahkonen 2011, 151). Påståendet
tillbakavisas av gruppens språkrör som påpekar att själva begreppet avantgarde är förlegat inom konsten i dag. Gruppen har enligt dess språkrör gemensamt besökt en mängd
utställningar av något som kan kallas ”any kind of recent art”. Enligt språkröret uppskattar man i gruppen starkt relevant nutidskonst. Hon påpekar också att formuleringen
”they were keen to show their good cultural attitude” om fyra utövande konstnärer och
en konsthistoriker visar på en ignorans och blindhet från intervjuarens sida, något som
hon uppfattar som en form av personlig kränkning av hennes yrkesroll och status som
professionellt konstutövande kvinna.
Det påstås också i texten att alla i fokusgruppen bor i lägenheter som är 200–400
kvadratmeter stora. Enligt fokusgruppens språkrör bor två av de sex personerna i gruppen
i mindre lägenheter än 200 kvadratmeter och Susanne beskriver sin egen bostadssituation på 215 kvadratmeter på följande sätt: ”två freelancekonstnärer med familj delar
på en bostad där man har var sitt arbetsrum i hemmet. I brist på socialförsäkring och
pensionstrygghet för konstnärer har man valt att avbetala ett banklån på en bostadsaktie”.
Tre inom gruppen kan enligt språkröret räknas till en ekonomisk överklass, tre är
medelklass. Dessa tre hushåll har ingen annan förmögenhet eller någon speciell ekonomisk status. En av de tre personerna har en helfinsk medelklassbakgrund, fyra har en
medelklassbakgrund, i två fall en tvåspråkig sådan. Fyra av gruppens sex medlemmar har
en finsk mamma. Av de fyra personer som utövar ett konstnärligt yrke har alla utbildat
sig och inlett sin professionella karriär före sitt äktenskap. Enligt Heikkilä och Rahkonen
ska kvinnorna i fokusgruppen ha kunnat avancera i sina yrkeskarriärer på grund av att de
gift sig rikt. Det kan tolkas som innebärande att de skulle sakna tillräckliga yrkesmässiga
kvalifikationer för att klara sig i sina yrken utan en rik man.
Enligt gruppens språkrör motsvarar en enda av de sex intervjuade kriterierna för den
undersökta gruppen så som forskarna beskriver den. De övriga fem avviker så mycket
vad gäller bakgrund, klass, ekonomi, språkförhållanden att det är svårt att få dem att
passa in i undersökningsprofilen.
Varför forskarna valt en kvinnlig fokusgrupp för att undersöka habitus och smakpreferenser i den finlandssvenska överklassen framgår inte av Heikkiläs och Rahkonens text.
Intervjuaren Heikkiläs underlägsna position gentemot gruppen framkommer i en rad
Elore 2/2012
100
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
sammanhang i texten. I abstractet till artikeln talas det om en ”cultural superiority” hos
gruppen och att den ser ner på både finskspråkiga oberoende av klassposition och på
svenskspråkiga. Föreställningen att gruppen skulle se ner på finskspråkiga oberoende av
klassposition stöds inte speciellt starkt av intervjuavsnitten. Tvärtom förefaller det som
om skillnader i stil vad gäller heminredning i finsk- respektive svenskspråkiga miljöer
skulle stå i fokus i gruppens positionering.9
Två andra ställen i texten där forskarens underlägsna positionering blir speciellt tydlig
är:
Throughout the focus group interview, the group held a strong position in
relation to the interviewer. For instance, before starting, the group sneered
at the tape recorder and possibly the interviewer too, in their eyes, she must
have looked like a fairly young girl from a different, possibly somewhat
lower social milieu.
(Heikkilä & Rahkonen 2011, 148)
Man kan notera att forskarens egen position i relation till de intervjuade i textavsnittet
är starkt framhävd och helt oproblematiserad. Ett annat exempel i intervjun där Heikkilä
känner sin position ifrågasatt är i början av den del av intervjun som tar upp frågor om
konst (ibid. 150f ) där de intervjuade enligt forskaren öppet ifrågasätter och gör narr
av forskarens frågande.
Interviewer: Well, what about talking next about visual art and dramatic art,
what do you like in those fields?
[silence]
Anna: What do you mean ‘like’?
Ulla: What do we like?
Susanne: Do we like or not?
Interviewer: [confused] Shall we say . . . do you visit many art exhibitions,
galleries and so on?
Beatrix: Well, I work in a museum so I attend ex professo, but of course
otherwise, too.
Ulla: We also have a visual artist here . . . [referring to Lilli]
Båda de ovanciterade textställena bygger på intervjuarens/forskarens antaganden om
hur de intervjuade tänker och positionerar sig i relation till forskaren, föreställningar
som också de är helt oproblematiserade i sammanhanget.
Fokusgruppen ”Ladies of taste”
Forskarnas presentation kan jämföras med den vardagligare bild av gruppen som dess
språkrör ger. Vilken av bilderna som är den mer trovärdiga har jag inte tillräckligt med
bakgrundsinformation för att kunna ta ställning till. Tydligt är ändå att språkröret inte
Elore 2/2012
101
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
känner igen sig själv och gruppen så som forskarna beskriver dem. Den bild Heikkiläs
och Rahkonens presentation av gruppen ger, överensstämmer på ett slående sätt med
klichéer om hur kvinnor inom ett snävt socialt segment av en metropol rör och för sig.
Presentationen kan sägas skapa en speciell genus loci som påminner om den man kan
möta i filmer som utspelar sig i snobbiga miljöer, exempelvis en New York-miljö i den
amerikanska Breakfast at Tiffany’s (1961) eller en Milano-miljö i den italienska I Am
Love (2009). Förutom några allmänna hänvisningar till brittisk forskning om distinktion
och habitus är ett frapperande drag i undersökningen att damgruppen egentligen inte
placeras in i någon jämförelse med motsvarande elitmiljöer internationellt.10 Här saknas
en beskrivning av den ”sociala elitens” internationella kontaktytor, hur man fungerar i
förhållande till ett internationellt mönster, förutom det kortfattade konstaterandet om
jet lag. Att ta upp den aspekten hade varit logiskt på grund av att det finns kunskap (bland
annat i Roos & Roos 1984) om att den finlandssvenska ”överklassen” inte nödvändigtvis
identifierar sig med finlandssvenskheten. Man rör sig på ett mer internationellt plan,
man reser till fashionabla skidorter i Alperna där man kan smälta in i en internationell
”överklass” och så vidare. Här ingår också att man ganska obehindrat kan röra sig över
språkgränser i olika sammanhang, både privat och inom affärslivet.
Författarna beskriver som nämnts gruppen med epitetet ”ladies of taste” för att ange
den typ av förfinat estetiserande av livsstilen man menar sig ha funnit här. Epitetet framstår som ambivalent och blir därmed även möjligt att tolka som en ironisk markering. Vad
gäller textens beskrivning av gruppen som estetiskt och socialt snobbig, överklassinriktad
(jämför nedan kritiken av Bourdieus habitusteori) kan man fråga sig om forskarnas tolkning är den enda möjliga eller ens mest relevanta i sammanhanget. Även om man utgår
ifrån att en del av premisserna för exklusivitet i gruppen verkligen gäller kan man fråga
sig om inte tolkningen av gruppens exklusivitet framstår som starkt förenklad. Det går
att tänka sig ett flertal avvikande tolkningar vad gäller estetiseringstendensen som förefaller mycket stark i gruppen – exemplet författarna speciellt tycks ha fäst sig vid handlar
om en detaljerad färgharmonisering av ett badrum (ibid, 153). Andra möjligheter att
förstå den estetiseringstendens damgruppens medlemmar uttrycker är a) att se den som
ett uttryck för hur personer som arbetar inom konstsektorn intresserar sig för frågor
om form och färg, b) att se estetiseringen som en variation av en mer allmän tendens
till estetisering av vardag och vardagsmiljöer som i dag är rådande i västvärlden (jämför
Naukkarinen 2011), eller c) att hänföra den till en tradition som knyter an estetiseringen
till mer generella kulturella livsvärden av den typ som Anna-Maria Åström diskuterat i
sin översikt av borgerlig livsmiljö. Åström binder samman estetiseringstendenserna i sitt
material med centrala moraliska faktorer som ”thrift”, ”order”, ”durability”, ”prudence”,
”longterm circumspection” och ”sincerity” (se Åström 2010, 56ff ). Överväganden av
det slaget saknas helt i Heikkiläs och Rahkonens text.
Litteraturredaktören Pia Ingströms kolumnkommentar om damgruppen antyder
också att det vad gäller utgångspunkten för intervjun kan ha funnits ett sensationsinriktat
element som är besläktat med så kallad muckraker-journalistik:
Jag orkar inte föreställa mig vad de sex damerna i 45–55-årsåldern, med lägenheter på 200–400 kvadratmeter i de dyraste delarna av Helsingfors, hade
Elore 2/2012
102
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
föreställt sig att skulle bli resultatet när de släppte in sociologen Heikkilä på
en av sina väninneträffar för att banda ett samtal om ämnet smak. Tänkte de
att de skulle göra världen en tjänst genom att dela med sig av sina estetiska
omdömen? Eller trodde de, arma fån, att intervjuaren skulle uppfatta dem
som klädsamt självironiska i de extremaste svängarna? Fattade de inte att
man inte kan vänta sig barmhärtighet och finstilt humor av en sociolog som
vittrar ett byte att driva in i sitt forskningsprojekts Bourdieu-kategorier?
(Ingström 2011)
Bilden av damgruppen blir till en betydande del en projektion och en fiktion skapad av
forskarna och återberättad av Ingström. Man kan notera att bilden är nära besläktad med
myten om ”svenska talande bättre folk” och även delvis med klichén ”den bråkiga finlandssvenska tanten”, föreställningar som bland andra Mikael Boldt (se Björkqvist 2008)
och Thomas Rosenberg (2008) diskuterat. Frågan om konstruktionen av damgruppen
är påverkad av ett fennomanskt inspirerat tänkande eller inte lämnar jag öppen. I varje
fall kommer Heikkiläs och Rahkonens text att aktualisera någonting av de starka psykologiska bindningar som tycks existera mellan språkmajoritet och -minoritet i Finland
(se även McRae 1999, 145ff, 369ff ). Det är också anmärkningsvärt att emeritusprofessorn vid den institution där Riie Heikkilä doktorerat, institutionen för socialpolitik vid
Helsingfors universitet, Jeja Pekka Roos (2007a), i ett debattinlägg i Hufvudstadsbladet
12.6.2007, skriver: ”Jag tycker fortfarande att finlandssvenskar är konstgjorda, att deras
maner kan vara förfärliga, att de gör sig till (till exempel slätar undan sina problem).
Kindpussar är också mycket svåra för mig. Jag försöker se till att mina barn inte blir
helt riktiga finlands-svenskar utan kan vara öppna, gräla och slåss. Förstås tycker jag om
finlandssvenskar och att umgås med dem, måttligt, men mina bästa manliga vänner är
nog finnar”. En viktig retorisk tilläggsmarkering i redaktör Ingströms text som kan ses
som en stigmatiseringseffekt11 handlar om att koppla samman damgruppen i Helsingfors
med en populär svensk dokusåpa, Svenska Hollywoodfruar (2009–2010), som beskrivits
i termer av smuts, kyla och tomhet (Söderström 2009). Ingström (2011) skriver:
Här har vi våra egna motsvarigheter till de svenska Hollywoodfruarna Anna
Anka och Maria Montazami (fast Montazami är helt klart snällare). De
framstår som ytliga, triviala i sina kulturpreferenser och därtill elaka. Artikelskribenterna verkar riktigt förvånade över hur elaka. Damgruppens
’smak’ som de själva definierar den handlar enbart om estetik, aldrig om
uppförande, och används som ett redskap för att knivskarpt skilja ut ’de
andra’ – de som ’glömmer estetiken’.
Anka ger här en speciell semantisk konnotation, i och med den gamla stereotypen om
den finlandssvenska ankdammen.
Elore 2/2012
103
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
Föreställningar om finlandssvenskarna
Ser man på Heikkiläs avhandling kan man notera att det i den finns en märklig dualism: å ena sidan ett försök till en mer nyanserad bild av det finlandssvenska, via en
mängd fokusgruppintervjuer med företrädare för en rad olika sociokulturella grupper
av finlandssvenskar, å andra sidan en stark önskan om att forma en övergripande syn på
finlandssvenskarna och det finlandssvenska. Den här synen blir starkt reduktionistisk,
statisk och den bygger framför allt till betydande del på gamla myter och stereotypier som
genom avhandlingen kan sägas bli bekräftade och, via den publicitet avhandlingen fått,
ytterligare förstärkta. Här kan man notera Finska rundradions beskrivning av projektet.
Rubriken för ett program i serien ”Päiväntasaaja” i finskspråkiga Yle Puhe-radiokanalen
kan ses som en variation på avhandlingsrubriken ”Päiväntasaaja (Ekvatorn, min övers.):
Bättre folk? – Suomenruotsalaista elämäntyyliä etsimässä”. Programinformationen på
hemsidan (Yle Arenan) varierar bildskapandet kring bättre folk. Texten beledsagas av
en bild på en seglande, tydligen finlandssvensk familj:
Diskussionen om tvångssvenskan gör sig från tid till annan påmind. Senaste
vinter diskuterade man ämnet högljutt – både bland dem som försvarade den
och dem som var emot den. Debatten om tvångssvenskan färgas förutom av
att det är ansträngande och onödigt att studera språket, av föreställningen
om ett finlandssvenskt ”bättre folk”, som med händer och tänder håller fast
vid sina privilegier, som majoritetsbefolkningen saknar. I föreställningsvärlden är finlandssvenskarna rikare, mer välmående och framgångsrika. De
seglar, dricker snaps, sjunger glada snapsvisor och är verkligen födda med
guldsked i mun. Är bättre folk bara en stereotypi eller finns det ett uns av
sanning i uttrycket? Svar på dessa frågor söks nu i Päiväntasaaja-programmet
där den nyss doktorerade politices magistern Riie Heikkilä är Tiina Lindbergs gäst. Hennes avhandling Bättre folk, bättre Smak? Finlandssvensk
smak och kulturellt kapital granskades den 28.5 vid Helsingfors universitet.
Därmed uppstår frågan om inte avhandlingen och speciellt artikeln om kvinnogruppen
i Helsingfors ingår i ett slags offentligt kretslopp som gäller aktuella språkpolitiska tvistefrågor i Finland, till exempel om den finska skolans ”tvångssvenska”, behovet av tvåspråkiga skolor och den svenskspråkiga minoritetens förmodade privilegier. Det antyds
också av en rad markeringar i en annan av avhandlingens texter (Heikkilä 2008a), ”Bättre
folk, bättre smak? Finlandssvensk självidentifikation i skenet av ett intervjumaterial”
(min övers.). Redan mellanrubrikerna (här i min översättning) antyder att frågeställningarna är socialt och psykologiskt laddade: Inledning: ”Fantasibildernas framgångsrika
finlandssvenskar”, ”Finlandssvenskarna – världens mest framgångsrika språkminoritet?”,
”Ett återvändande till finlandssvenska stereotypier”. Ser man på det undersökta fältet i
termer av kulturella modeller (se närmare nedan, även Hastrup 1995, 82ff ) är det hela
tiden modell 1 som aktualiseras i Heikkiläs analys.
Om rörligheten i fråga om svenskspråkig identitetsbildning i Finland historiskt sett
Elore 2/2012
104
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
skriver Heikkilä: ”All denna rörlighet bekräftar mitt forskningsresultat: det existerar
ingen naturlig, till språket anknuten fästpunkt för den finlandssvenska identiteten.
Språkminoritetens kulturella smak är heterogen och skiljer sig i det avseendet inte från
till exempel majoritetsbefolkningens smak” (Heikkilä 2008a, 504).12 I det avseendet
kan man enligt Heikkilä inte ens kalla finlandssvenskarna en etnisk grupp (ibid. 505).
En nothänvisning som stöd för det påståendet till Erik Allardts och Christian Starcks
översikt Språkgränser och samhällsstruktur. Finlandssvenskarna i ett jämförande perspektiv (Allardt & Starck1981) framstår dock som klart tendentiös, för att inte säga direkt
felaktig. Allardts och Starcks undersökning fokuserar uttryckligen på finlandssvenskarna
sedda från ett etniskt perspektiv. De två forskarna konstaterar att finlandssvenskarnas
kategorisering som en minoritet inte är ointressant eller oproblematisk och tillägger:
”Finlandssvenskarna har också allt tydligare börjat ha etniska minoriteters egenskaper
och uppfattar sig också som en sådan (ibid. 87).
Som etnisk grupp existerar enligt Heikkilä (2008a, 505) finlandssvenskarna enbart
i det talade språket, alltså, som jag tolkar denna utsago, inom ramen för diskurser,
klichéer, myter och stereotypier. Men frågan blir då är hur de annars skulle existera,
samma existensförutsättningar torde gälla alla sociala och kulturella grupper man kan
tänka sig.13 En annan typ av argumentation vad gäller att lyfta fram det problematiska
med att betrakta finlandssvenskarna som en etnisk grupp levererar Heikkilä i en annan
av avhandlingens texter, som hon skrivit tillsammans med doktoranden Nina Kahma.
Orsaken anges här vara att finlandssvenskarnas rättigheter är så väl tilltagna. Enligt texten
finns det knappast någon annan språklig minoritet i världen som har lika mycket makt
som majoriteten och jämförbara eller bättre levnadsvillkor än den (Heikkilä & Kahma
2008, 31). I utsagan hänvisas det till Kenneth D. McRaes stora undersökning Conflict
and Compromise in Multilingual Societies från 1999. Hänvisningen förefaller tendentiös.
En noggrannare läsning av McRae visar att denne uppfattar den finlandssvenska minoritetens situation som allt annat än entydig. McRae talar om Finland som i detta avseende
en multidimensionell och komplex modell, fylld av assymetri och anomalier (McRae
1999, 361ff ). Den tidsperiod McRae undersökt speciellt noggrant, 1980-talet, utmärks
av assymetriska intergroupstereotypier och negativa attityder gentemot den officiella
tvåspråkigheten. McRae tolkar detta som kvardröjande minnen av äldre ojämlikheter
och psykologiska komplex vad gäller kollektiv underlägsenhet eller överlägsenhet, något
som enligt honom inte bör förbises som potentiella källor till konflikt (ibid. 375).
Frågan blir också vad naturlig eller naturgiven (finskans”luonteva”) i det ovannämnda
sammanhanget (Heikkilä 2008a, 504) egentligen betyder och hur en kultur där identiteten har en naturlig, till språket kopplad fästpunkt egentligen skulle se ut. Tanken strider
i varje fall mot den form av social konstruktivism som exempelvis Etienne Balibar (2002,
139f ) uttryckt. Balibar har konstaterat att den gemenskap som nationalstaten upprättar
är en fiktiv etnicitet, alltså ett slags institutionell effekt eller fabricering, där samhällsformationerna, i takt med att de nationaliseras, kommer att ”etnifiera” de befolkningar
som de innesluter. Vad gäller språket handlar det i nationsbildandet enligt Balibar om
att skapa en språkgemenskap som är en aktuell gemenskap som samtidigt inger känslan
av att alltid ha existerat, men som inte föreskriver något öde åt de generationer som
följer på varandra. Idealiskt kommer den att assimilera vem som helst och håller ingen
Elore 2/2012
105
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
kvar i språkgemenskapen. Att det finlandssvenska inte fullt ut har förverkligat en sådan
nationalism innebär ändå inte att inte frågor om samling, kultur, gemenskap också
inom det finlandssvenska kan spela en viktig roll. Att frågor om fragmentarisering och
försök till enhetsbyggande på finlandssvenskt håll upplevs som angelägna antyds bland
annat av det faktum att så många undersökningar och vetenskapliga texter producerats
kring dessa ämnen. Se till exempel Lönnqvist (1981, 1994), Allardt och Starck (1981),
Sandberg red. (2006), Sundback och Nyqvist (2010), Fewster red. (2000), Ståhlberg
red. (1995), Engman och Stenius red. (1983), Engman (1999), Ekman (2011), Åström,
Lönnqvist & Lindqvist (2001).
Man kan också notera hur Heikkilä ser på den del av finlandssvenskarna som är rurala
och enspråkigt svenskspråkiga. En stor del av de mest svenskspråkiga finlandssvenskarna
bor på små orter och i byar, där tillhörigheten till den lokala gemenskapen enligt hennes fokusgruppsundersökningar är viktigare än en egentlig språklig identitet. Gruppen
med den lägsta sociala statusen enligt Heikkiläs undersökningar, den som i typfallet bor
i landsbygdskommuner, kan finska dåligt eller inte alls och är enligt henne paradoxalt
nog den som är minst intresserad av språkfrågan. Om ens hela liv försiggår på svenska
kommer man att reflektera väldigt lite över frågan om alternativa språkidentiteter, konkluderar Heikkilä (Heikkilä 2008a, 505).
”Svenska talande bättre folk”
Frågan är om man kan förstå finlandssvenskheten som en entitet utan att ta hänsyn till
hur och varför gruppen finlandssvenskar i tiden konstruerades. Gruppen finlandssvenskar
uppstod som en motreaktion mot det som uppfattades som ett aggressivt finskspråkigt
nationsbygge i slutet på 1800-talet och början av 1900-talet, det som brukar sammanfattas som den fennomana rörelsen (se till exempel Liikanen 1995, Virtanen 2001). Den
svenskspråkiga eliten behövde plötsligt ett svensktalande folk och språket var det som
kunde fungera som en förenade länk14. Samtidigt har tanken om det svenska som en
elithabitus en historisk resonansbotten på finskspråkigt håll från den tid då tjänstemän
på helfinska orter var svenskspråkiga. Det kunde gälla ett lokalt borgerskap och en lokal
överklass, med apotekare, läkare, företagare, tjänstemän, ståndspersoner, brukspatroner
med fler kategorier (se även McRae 1999, 38ff, Åström 1993, Hackman, Schreiber,
Wessberg & Åström 2004).
Utgående ifrån sina fokusintervjuer drar Heikkilä slutsatsen att den finlandssvenska
identiteten för nästan samtliga intervjuade var antingen en pinsam eller en helt och
hållet främmande identitet och att man i den inte alls ville läsa in några sådana positiva
stereotypiska egenskaper som brukar fogas till den. Utgående ifrån den identitetsmässiga
osäkerhet som hon avläser i intervjuerna frågar sig Heikkilä, i samband med statistik
över antalet finlandssvenskar, om en skolelev som kommer ifrån ett tvåspråkigt urbant
hem och som går i en svenskspråkig skola i en statistisk, än mindre kulturell mening är
finlandssvensk? (Heikkilä 2008a, 504f, jämför dock Kovero 2012). Till stereotypier som
är kopplade till föreställningar om att finlandssvenskarna är bättre än majoritetsbefolkningen förhåller man sig alltså enligt Heikkilä och Rahkonen inom den finlandssvenska
Elore 2/2012
106
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
befolkningsgruppen negativt eller åtminstone motsägelsefullt. Befolkningsgruppen
är geografiskt och socioekonomiskt splittrad. Därför är det närmast finlandssvenskar
som eftersträvar en kulturell goodwill som tror på en framgångsrik finlandssvenskhet
(Heikkilä 2008a, 504).
Heikkilä (ibid. 505) anser att kan man tolka stereotypin om finlandssvensk överlägsenhet (”suomenruotsalainen paremmuus”) och till och med i viss mån dess gemensamma identitet som ett tecken på att distinktion och därigenom legitimitet fungerar.
Distinktion och kulturell hierarki bygger enligt henne på en tilltro till dessa (det vill säga
överlägsenheten och legitimiteten). Denna tilltro är i hennes resonemang en illusion som
den grupp som tror på illusionen på ett skickligt sätt använder sig av.15 Vad gäller den
finlandssvenska stereotypin handlar det enligt Heikkilä långt om en tilltro till och ett
upprätthållande av klichéer. Stereotypin upprätthålls via fördomar och brist på kunskap.
Den allmänna bilden av finlandssvenskar domineras närmast av huvudstadsregionens
mer välsituerade svenskspråkiga. På kulturens område produceras därmed enligt Heikkilä ett kapital genom försanthållanden, det uppstår en spänning mellan kunskap och
stereotypi. Det är enligt henne godtyckligt att tala om en samhörighet inom gruppen
(inkluderande en smak- eller livsstilslegitimitet). Finlandssvensken kan förhålla sig till sitt
språk som ren kommunikation, som en uppnådd fördel eller som en emotionell symbol,
men det faktum att man använder språket skapar inte en finlandssvensk identitet, påpekar
hon. Den är i stället en fragmentariserad och fortfarande formsökande diskurs, som i de
svensktalandes eget språk får endast en svag resonansbotten (ibid. 506).
Habitusteorin, så som den används av Heikkilä och Rahkonen i en markerat rigid
iscensättning med ett spelfält där tre fält i social positionering motsvarar tre fält i smakpreferenser innebär att den finlandssvenska överklassgrupp som deras text utger sig för att
undersöka kommer att objektiveras och exotiseras. Hur går detta till? Ett problem finns
i själva habituskonstruktionen. Den tillåter ingen som helst dynamik i iscensättningen.
Gruppen betraktas som en både social och smakpreferensmässig enhet (där habituspreferenserna enligt teorin ska ha grundlagts redan i personernas barndom). De två viktigaste
problem som då uppstår är för det första att all social rörlighet, både uppåt och eventuellt
också neråt, utesluts ur analysen, och för det andra att habitus kommer att framstå som
en ”evig” konstruktion, besläktad med stereotyper16, klichéer och brand. Utgående ifrån
detta följer det tredje och kanske allvarligaste problemet: att gruppens olika röster och
även gruppens egen kollektiva röst till sist blir nertystad och marginaliserad.17
Så vitt jag kan se kommer ett resonemang av detta slag att mer eller mindre ofrånkomligt leda till en förstärkning av de myter och stereotypier som forskaren är ute efter att
dekonstruera. En orsak till rundgången kan vara att habitusteorin inte är ett speciellt bra
verktyg vad gäller att förklara och analysera stereotypier. En annan möjlig förklaring är
att Heikkiläs förförståelse av det finlandssvenska är alltför fastlåst vid en enda kulturell
modell, den om finlandssvensk överlägsenhet i relation till det finska. Min tolkning av
relationerna mellan det finlandssvenska och det finska i Finland utgår ifrån att det finns
åtminstone tre sådana relevanta modeller, förutom 1) svensk överlägsenhet/finsk underlägsenhet (en språklig-social förklaringsmodell), även 2) finsk överlägsenhet/svensk
underlägsenhet (en etnisk-nationell förklaringsmodell) och 3) jämlikhet mellan finskt
och svenskt (en nationell-politisk förklaringsmodell).18
Elore 2/2012
107
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
Vad gäller beskrivningar av finlandssvenskar för en finsk publik är det knappast en överdrift att säga att det frapperande ofta finns en upptagenhet med myter och stereotyper,
framför allt den om ”svenska talande bättre folk”.19 I ett reportage av Sanna Keskitalo i
Turun Sanomat 30.11.2011 med anledning av sociologen Kristin Mattssons avhandling
Att skriva det finlandssvenska. Etnicitet i kvinnors livshistorier (2011) tas frågan om myterna om finlandssvenskheten upp på nytt. Reportagets rubrik lyder i min översättning:
”Myterna bröts. Kristin Mattssons undersökning avslöjade att finlandssvenskarna inte
vill bära bättre folk-stämpeln”. Flera av de myter reportaget tar upp aktualiseras också
i Heikkiläs texter, bland annat myten om att finlandssvenskar alltid tänker på sin egen
svenskspråkighet, myten om att finlandssvenskarna betraktar sig som bättre folk och
myten om att de svenskspråkiga lever nöjda i sin egen ankdamm.
Teori som styr eller öppnar analysen
Ett centralt problem vad gäller teorin i Heikkiläs undersökning av damgruppen handlar
om att ett rörligt eller fragmentariserat habitus inte beaktas. Det betyder att en mer förfinad analys saknas, av den typ som man kan finna hos Stijn Daenekindt och Henk Roose
(2011) respektive Bernard Lahire (2011) vad gäller socialt rörliga kulturkonsumenters
olika typer av habituspositioneringar och habituspreferenser.
Daenekindts och Rooses analys av flamländska filmkonsumenters rörliga habitus har
också en relevans för ett studium av identifikationsprocesser utifrån ett intersektionellt
perspektiv. Som Floya Anthias (2005, 36f ) påpekat kan man mycket väl tänka sig ett
synsätt där etnicitet, genus och klass utgör korsande och varandra ömsesidigt förstärkande system av över- och underordning, speciellt vad gäller hierarkiseringsprocesser och
hierarkiseringsrelationer samt en ojämlik fördelning av resurser och underordnanden.
Dessutom kan etnicitet, genus och klass enligt henne konstruera multipla, ojämlika och
motsägelsefyllda sociala mönster av över- och underordning. Mänskliga subjekt kan vara
olika positionerade i fråga om dessa olika sociala skiljelinjer.
Om man tittar på Heikkiläs och Rahkonens analys av den så kallade finlandssvenska
överklassdamgruppen i ljuset av Daenekindts och Rooses undersökning, i kombination
med standpointteorier och intersektionell kulturanalys, kan man urskilja en ansats till en
intressant diskussion om frågor om kön, genus och generation vad gäller kulturell och
smakpreferensmässig överföring. Tyvärr blir frågorna om kön och genus föga utvecklade,
mer en ansats än en djupgående analys. För en bourdieuskt inspirerad analys av tre generationer av finlandssvenskt överklassliv, se Roos & Roos (1984). Undersökningen har
formen av en analys av livshistorier. Förutom det generationsmässiga tar studien också
upp framför allt en köns- och genusproblematik samt de förändringar i livsformen som
moderniteten innebär.
Liknande ansatser till att vidga det statiska habitusbegreppet finns i delar av Heikkiläs text (2008) vad gäller aspekter av plats, region, tvåspråkighet, modersmål och socioekonomisk status. Problemet är att analysen blir på hälft, vilket kan ha att göra med
att habitusteorin förd i den kritiska riktning som Lahire (2011) och Daenekindt och
Roose (2011) anvisat samtidigt skulle innebära att begreppet och teorin skulle mista
Elore 2/2012
108
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
en stor del av den hermeneutiska kraft de är tänkta att ha i denna studie av finlandssvenskhet betraktad i skenet av kulturella smakpreferenser och myter om kulturell och
social överlägsenhet/distinktion. Det finns visserligen en diskussion hos Heikkilä om
Lahires habitusteori (Heikkilä 2011, 32, se även ibid. 38, 50) men det är svårt att se att
det kritiska perspektiv Lahire anlägger på Bourdieus teori skulle få något mer markerat
genomslag i hennes avhandling.
I en annan av texterna som ingår i avhandlingen finns en mer uttalad modell för jämförelse av de två språkgruppernas sätt att uttrycka sig som tillhör det mest intressanta,
men också svåråtkomliga i undersökningen:
Nevertheless, our aim has been to show that the two national language
groups have a clearly different culture of communication. On the basis
of our analysis it is impossible to lean either towards class-based taste
hierarchies or a more individualistic approach such as the Lahirean idea
of individual socialisations and taste patterns (Lahire 2004). Thus the differences between our Finnish and Swedish speakers are mainly differences
inside the discourse: culturally determined ways of speaking that come out
as linguistic habitus, always both individual and social. As we have seen, the
Finnish language majority and the Finnish Swedes appear culturally quite
different: whereas the former usually try to reach a consensus discussing
taste matters or simply stay quiet, the latter use tactics like provocation, allusions, or jokes just to have the chance to express their personal opinions.
This difference is reflected in the common image of the Finnish Swedes as
a better-off minority that has access to a more legitimate taste – apparently
merely because of their prestigious language status. In many cases the differences simply stem from different codes of communication and do not
come out as differences in concrete cultural practices.
(Heikkilä & Kahma 2008, 39)
Huruvida dessa olika ”codes of communication” hos svensk- respektive finskspråkiga
kan generaliseras på det sätt som Heikkilä och Kahma gör framstår ändå som i hög grad
osäkert. Mer exakt kan man fråga sig om inte det som påstås, nämligen att finlandssvenskarna har tillgång till ett annat, mer legitimt smak- och habitussystem än finnarna
på grund av sin förment privilegierade position och att skillnaderna mellan de finsk- och
de svenskspråkiga ligger inbäddade i den kulturellt determinerade diskursen, riskerar
att bli ett både tautologiskt och dunkelt påstående, ifall det inte kan bevisas i den konkreta studien. Heikkilä och Kahma tillägger att det är möjligt att fokusgruppintervjuer
som metod passar finlandssvenskarna bättre eftersom dessa är mer vana vid en formell
konversationskultur och möjligen mer kompetenta i situationer som innebär offentlig
konversation och ett uttryckande av sina åsikter, eftersom de helt enkelt har mer erfarenhet av en speciell gruppanda som är en nyckelegenskap hos en framgångsrik fokusgrupp
(ibid). Här uppstår igen en rundgång/redundans, och det känns som om forskarna skulle
befinna sig i en subjektiv position i stället för i en mer objektiv forskarposition. Frågan
om inte till exempel två- och flerspråkighet som ett mer dominerande element hos en
Elore 2/2012
109
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
minoritets- än en majoritetsgrupp kan tänkas spela in här tas av någon anledning inte
upp i detta sammanhang.
Missledande utgångspunkter
Undersökningen av damgruppen i Helsingfors blir ett case in point i Heikkiläs undersökningar av det finlandssvenska. Som Heikkilä och Rahkonen (2011, 145f ) påpekar
är avsikten att utforska distinktionens mekanik i en mycket exklusiv och svåråtkomlig
grupp: ”Using only one group fits well the idea of a focus group as a contextual situation that makes the cultural discourses and hierarchies visible”. Genom att undersöka
de diskursinterna komplexiteterna i en sådan högstatusgrupp tycks tanken ha varit att
visa hur distinktion och habitus skapas i en sådan språkligt och socialt mycket speciell
kontext. Tyvärr misslyckas undersökningen med detta eftersom sammansättningen av
gruppen i verkligheten (se ovan) inte alls motsvarar den utgångspunkt som den enligt
forskarnas Bourdieu-influerade distinktionsteori är tänkt att ha (enspråkig, diskursivt
distinkt, elitinriktad et cetera). Det lingvistiska habitus som Heikkilä och Kahma (2008)
är på jakt efter tillskrivs en grupp som i själva verket inte alls kan sägas utgöra en entydig
finlandssvensk elitgrupp av det slag författarna utgått ifrån att den är.
Forskarnas karaktäristik av gruppen som utpräglat elitistisk och högkulturell innebär också att frågor om en mer diversifierad smakuppsättning hos gruppen, i enlighet
med Lahires respektive Daenekindts och Rooses undersökningar, aldrig kommer upp.
Enligt vad gruppens språkrör i sitt e-postmeddelande till mig drar sig till minnes ställdes inga frågor om någon annan kulturkonsumtion än beträffande litteratur och konst
(bildkonst). Hon tillägger att gruppen visserligen inte kan betecknas som allätare i sin
kulturkonsumtion men nog som diversifierad. Hälften av gruppen går regelbundet på
opera. Vad gäller biofilmintresse nämner hon romantiska komedier eller filmer som The
King’s Speech, filmer av regissörer som Lars von Trier, Aki Kaurismäki (två regissörer
som kan betecknas som art house cinema-regissörer, det vill säga verksamma inom ett
highbrowinriktat fält inom film20). Vad gäller tv-tittande framhåller gruppens språkrör
att en del i gruppen tittar på populära serier som Desperate Housewives och Sex and the
City, även dokumentärer och aktualiteter, liksom också sporadiskt på underhållningsprogram tillsammans med familjen. Rock- och popmusik är man inte speciellt intresserad
av, däremot kan man gilla salsa, fado, argentinsk tango och annan världsmusik. Senare
kompletterar hon bilden med att påpeka att tre i gruppen är helt betagna av den unga
finländska popsångerskan Chisu, en annan älskar allt Lady Gaga gör och en är ett fan
av finska rockgruppen Apulanta21. Hon betecknar smaken vad gäller populärmusik som
vuxen utan något nostalgiskt tillbakablickande på berömda sextiotalsband och tillägger
att det utan tvivel är så att gruppen präglas av att det finns ett kulturellt kapital. Hon
sammanfattar gruppens smakpreferenser med att säga att hon tror att man i gruppen
uppskattar sådant som känns genuint eller exklusivt i fråga om kvalitet och estetiskt
utförande, eller roligt och uppfriskande.
Heikkilä och Kahma (ibid. 39) frågar sig om man kan påstå att finlandssvenskar
Elore 2/2012
110
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
överlag skulle ha en större kulturell repertoar och därför representera en högre nivå av
legitimitet. Svaret är enligt dem ett ja, förutsatt att man accepterar tesen om kulturellt
allätande som förts fram av sociologerna Peterson och Kern22, alltså att det faktum att
man kan uttrycka god smak innebär att man har tillgång till en stor repertoar av kulturella
produkter. Författarna konkluderar dock att deras data inte visar att finlandssvenskarna
skulle vara kulturellt mer kompetenta än majoriteten. Den största skillnaden ligger enligt
dem i olika sätt att hantera frågor om kultur och smak i en grupp, respektive att vara
ense eller oense i gruppen om dem.
Ett centralt problem med Bourdieus teori om habitus, distinktion och kulturellt
kapital i den form Heikkilä presenterar den i sin undersökning av damgruppen är att
den leder till ett vidmakthållande och till och med ett förstärkande av de stereotypier
som används för att undersöka stereotypierna. För en mer nyanserad undersökning av
finländsk elitkultur utgående ifrån variablerna kunskap, smak och deltagande inom de
fyra fälten musik, litteratur, film och de visuella konsterna, se Purhonen, Gronow &
Rahkonen 2011. För en kritik av Bourdieus habitusteori, se Agha 2007, 229f.
Forskning som förstärker stereotypisering
Det paradoxala vad gäller Heikkiläs forskning är att transponeringen till det mytiska
och stereotypa området vad gäller det finlandssvenska innebär att hennes forskning,
i stället för att kunna undersöka och avslöja hur de mekanismer som leder till denna
stereotypisering fungerar, riskerar att bidra till en förstärkning av stereotypiseringen.
Redan i rubriksättningen, både i avhandlingens titel och en av artiklarna ingår som en
paratext uttrycket ”bättre folk”, ett utryck med en komplicerad historisk och semantisk
bakgrund som Heikkilä inte på något sätt problematiserar. Beteckningen riskerar att
färga av sig på förståelsen av texthelheten som så vitt jag kan se kommer att domineras
av denna starka diskurs, myten om ”det svenska talande bättre folket”. En slutsats i avhandlingen är att ”den vardagliga förståelsen och även i viss utsträckning forskningens bild
[min kursivering] av finlandssvenskarna fortfarande domineras av huvudstadsnejdens
rika och välutbildade finlandssvensk”, som enligt Heikkilä (49f ) i sig är en verklig person
men som inte kan beskriva hela skalan av finlandssvenskhet. Hon konkluderar med att
säga att den stämpel som appliceras på finlandssvenskheten som ”någonting bättre” är
så hållbar av den anledningen att man i till exempel media och reklam alltid upprepar
samma stereotypa bild av finlandssvenskheten. Av detta drar hon slutsatsen att man i
enlighet med Bourdieu kan hävda att den kulturella hierarkiseringen vilar på en tilltro
till denna bild. Det är inte, konstaterar hon, det språk som används som skapar den
finlandssvenska identiteten, som i stället är en i många avseenden utifrån kommande
kategori, färgad av myter och stereotypier (Heikkilä 2011a, 49f ). Det denna tolkning
dock inte tar hänsyn till är att stereotypierna är komplexa, mångfacetterade och går att
använda i en rad olika sammanhang, där frågan om ”tilltro” eller ej till stereotypierna
egentligen suddas ut, i och med att stereotyperna blir alltmer dominerande och framstår
som naturaliserade.
Elore 2/2012
111
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
Tyvärr kommer Riie Heikkiläs avhandling, och det gäller inte minst artikeln om damgruppen i Helsingfors, i stället för att dekonstruera de modeller detta tänkande bygger
på, till betydande del att reproducera och förstärka stereotypierna om det finlandssvenska. Jag har identifierat det problematiska i ansatsen och utförandet som dels en fråga
om forskarens förförståelse, dels positioneringen i relation till sitt forskningsobjekt,
dels en fråga om habitus- och distinktionsteorins användbarhet i detta fall. Många av
de generaliseringar Heikkilä gör om finlandssvenskarna förefaller att basera sig på ett
otillräckligt kunskapsmål och en ensidig förklaringsmodell vad gäller gruppen i fråga.
Slutledningarna har, som jag visat, i flera fall saknat vetenskaplig täckning.
Noter
1 En intervjuform där en liten grupp åsiktsfyllda människor samtalar runt ett förbestämt ämne. Gruppdeltagarna har något gemensamt (ålder, kön, erfarenheter,
sjukdomar et cetera) och frågestunden leds av utfrågare/moderatorer. Till stöd har
gruppledarna en intervjuguide (www.skane.se/.../fokusgrupper_memeologen.doc ).
För en närmare diskussion och teori om begreppet focus group interview, se Morgan
(1996), Stewart, Shamdasani & Rook (2007).
2 Heikkilä (2011a, 6) beskriver sitt arbete med intervjuerna i termer av resande och
etnologi, som ”resor som räckte flera dagar, till områden som var tidigare okända (för
forskaren) in bland ’lokalbefolkningen’”, vilket enligt henne gjorde forskningen och
forskningsresultatet nästan etnografiska till sin natur. I en text i debattantologin Kära
hurri! Rakas hurri! (2012, 10f ) skriver hon att när hon under mörka vinterkvällar
2007 åkte runt till små svenskspråkiga orter för att samla material via gruppintervjuer
till doktorsavhandlingen kändes det ibland som att komma utomlands. Enligt henne
verkade folk i synnerhet på den österbottniska landsbygden leva så totalt på svenska
att de aldrig behövde reflektera så mycket kring att vara finlandssvensk.
3 Avhandlingen har därmed klara beröringspunkter med det pågående projekt inom
Svenska litteratursällskapet i Finland (2010–2013) som ser på det finlandssvenska
ur ett intersektionellt perspektiv. För en presentation av projektet, se Klinkmann
(2010b).
4 Se närmare Heikkilä och Rahkonen (2011, 143). Man kan dock notera att betoningarna av gruppens sociokulturella position i Heikkiläs avhandling är något avvikande.
Här konstateras att även om artikelförfattarna talar om en svenskspråkig ”elit” är det
svårt att entydigt placera in deltagarna i intervjun i en viss social grupp. Det gällde,
skriver Heikkilä (2011a, 51), en kvinnogrupp på sex personer som kände varandra
sedan år tillbaka. Fyra av kvinnorna var fria konstnärer, en arbetade inom museibranschen och en i affärslivet. En del av de intervjuade tillhörde gamla finlandssvenska
släkter antingen själva eller via äktenskap.
5 Här blir det något oklart vad detta ”dem” egentligen syftar på, personerna i damgruppen eller samtliga som tillhör dessa två typer av elitgrupper.
6 För en problematisering av ett överdrivet uppvisande av klassdistinktion via artefakter
Elore 2/2012
112
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
i sociala elitgrupper, se Daloz (2010, 139ff ).
7 Vad gäller exotisering av en nordisk, i detta fall exil-isländsk identitet och de exotiserades reaktioner på den, se Schram 2009.
8 I författarens ägo.
9 Jämför Anna-Maria Åströms etnologiska undersökning av skillnader och likheter
vad gäller äldre svensk- och finskspråkiga sociokulturella borgerliga hemmiljöer i
Finland (Åström 2010).
10 Om dessa se till exempel Daloz (2010) och Marcus ed. (1983).
11 Frågan om hur finlandssvenska media så ofta och så snabbt vänder diskussioner
om språk och identitet till att bli en fråga om en självbild som är starkt kritisk och
ängslig i relation till en förmodad adressat som kan vara den finska majoriteten men
lika väl en projektion av denna är ett ämne som skulle kräva en egen analys. Se till
exempel videoklippet ”Hbl frågar: vad är det som irriterar?” http://www.youtube.
com/watch?v=8K45wJVvRrA, även Boldt (2008). Det handlar förmodligen om
psykologiska spänningar som är historiskt betingade, sega och svåråtkomliga (jämför Klinkmann 2011, 307ff ). Det är dock också möjligt att tolka denna ängslighet
hos den svenska minoriteten i Finland som ett samtida uttryck i en tidsperiod som
betecknats som ”the age of anxiety” (Dunant & Porter eds. 1996).
12 För smakskillnader – exemplet gäller popmusik – mellan språkgrupperna, i Vasaregionen, se Klinkmann (2010a, 292f ).
13 För en undersökning av gruppidentifikationer och stereotypier bland svensk- och
finskspråkiga i Finland och Sverige, se Henning-Lindblom 2012.
14 Om retoriken i den etniska mobiliseringen bland de svenskspråkiga i Finland, se
Lönnqvist (2001, 16ff ).
15 För en icke-bourdieusk användning av distinktionsbegreppet vad gäller ett finlandssvenskt kulturfält, teatern, se Johnson (2010, 144ff ). Enligt Johnson är skillnaden
vad gäller finlandssvensk teater i relation till finsk teater baserad mer på regissörsstil
och dramatisk teknik än på en skriven text med ett tematiskt inriktat innehåll.
16 Om stereotyper och språkligt baserade bindningar, se Åström 2001.
17 Jämför Floya Anthias (2005, 24ff ) som talar om en reduktionistisk modell som
används för att förklara etnicitet och klass som ett fält av överensstämmelser mellan
etniska och klasspositioner hos enskilda aktörer. Svårigheten ligger, som hon säger,
i att specificera hur mekanismerna som binder ihop dessa överensstämmelser egentligen fungerar.
18 Jämför Klinkmann (2011, 307ff ).
19 Se till exempel Juurus (1994), Lindroos (2009), Heikkinen (2010), Hannula (1994).
20 För en undersökning av kulturkonsumtion och kulturellt kapital i Finland inom
musik, litteratur, film och de visuella konsterna, se Purhonen, Gronow & Rahkonen
2011.
21 Ordet betyder på svenska konstgödsel.
22 Gäller (min anm.) Richard A. Peterson & Roger M. Kerns text ”Changing Highbrow
Taste: From Snob to Omnivore”, som ingått i American Sociological Review (1996) .
Elore 2/2012
113
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
Litteratur
AGHA, ASIF 2007: Language and Social Relations. Studies in the Social and Cultural
Foundations of Language 24. Cambridge: Cambridge University Press.
ALLARDT, ERIK & STARCK, CHRISTIAN 1981: Språkgränser och samhällsstruktur.
Finlandssvenskarna i ett jämförande perspektiv. Stockholm: Awe/Gebers.
ANTHIAS, FLOYA 2005: ”Social Stratification and Social Inequality: Models of
Intersectionality and Identity”. – Devine, Fiona & Savage, Mike & Scott, John &
Crompton, Rosemary (eds), Rethinking class. Culture, identities and lifestyle. London: Palgrave.
BALIBAR, ETIENNE 2002: ”Nationsformen: Historia och ideologi”. – Balibar, Etienne
& Wallerstein Immanuel, Ras, nation, klass. Göteborg: Daidalos.
BJÖRKQVIST, JEANETTE 2008: ”Ursäkt ger finsk goodwill”. Hufvudstadsbladet
18.12.2008.
BOLDT, MIKAEL 2008: ”Ingen skam i kroppen”. Hufvudstadsbladet 13.12.2008.
BOURDIEU, PIERRE 1984: Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste.
Harvard: Harvard University Press.
CHIN, CHUANFEI 2011: ”Margins and Monsters: How some Micro Cases lead to
Macro Claims.” – History and Theory, Volume 50, Issue 3, October 2011.
COLLINS, PATRICIA HILL 1990: Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness
and the Politics of Empowerment. London & New York: Routledge.
COULDRY, NICK 2010: Why Voice Matters. Culture and Politics after Neoliberalism.
London: Sage.
DAENEKINDT, STIJN & ROOSE, HENK 2011: ”A Mise-en scène of the Shattered
Habitus: The Effect of Social Mobility on Aesthetic Dispositions Towards Films”.
– European Sociological Review, May 13, 2011.
DALOZ, JEAN-PASCAL 2010: The Sociology of Distinction. From Theoretical to Comparative Perspectives. London: Palgrave Macmillan.
DUNANT, SARAH & PORTER, ROY 1996: (eds) The Age of Anxiety. London:
Virago Press.
EKMAN, MICHEL 2011: Må vi blicka tillbaka mot det förflutna. Svenskt och finskt hos
åtta finlandssvenska författare 1899–1944. Helsingfors: SLS.
ENGMAN, MAX 1999: ”The Finland-Swedes: A case of failed national history?” –
Branch, Michael (ed.), National History and Identity. Approaches to the Writing of
National History in the North-East Baltic Region Nineteenth and Twentieth Centuries.
Helsinki: SKS.
ENGMAN, MAX & GÖRAN STENIUS 1983 (red.): Svenskt i Finland 1. Studier i
språk och nationalitet efter 1860. Helsingfors: SLS.
FEWSTER, DEREK 2000 (red.): Folket. Studier i olika vetenskapers syn på begreppet
folk. Helsingfors: SLS.
GREEN, EGIL 2009: ”Komedi med skrattgaranti”. Borgåbladet 08.09.2009.
GROSSBERG, LAWRENCE 2010: Cultural Studies in the Future Tense. Durham:
Duke University Press.
Elore 2/2012
114
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
HACKMAN, JOHN & SCHREIBER, HEIDI & WESSBERG, LOTTA &
ÅSTRÖM, ANNA-MARIA 2004: Min bruksmiljö. Hågkomster från finländska
bruk. Åbo: Etnologi vid Åbo Akademi, rapport 10.
HALL, STUART 1980: ”Race, articulation and societies structured in dominance”. –
Sociological Theories: Race and Colonialism. Paris: UNESCO. HANNULA, EILA 1994: ”Bättre folk, parempaa väkeä”. Turun Sanomat 5.11.1994.
HARDING, SANDRA 1996: ”Rethinking Standpoint Epistemology: What is ’Strong
Objectivity’?” – Evelyn Fox Keller, Evelyn & Longino, Helen E. (eds), Feminism &
Science. Oxford: Oxford University Press.
HARDING, SANDRA 2008: Sciences from Below. Feminisms, Postcolonialities, and
Modernities. Durham, NC: Duke University Press.
HASTRUP, KIRSTEN 1995: A Passage the Anthropology. Between Experience and
Theory. London and New York: Routledge.
HEIKKILÄ, RIIE 2008a: ”Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalainen itseidentifikaatio haastatteluaineiston valossa.” – Yhteiskuntapolitiikka 5.
HEIKKILÄ, RIIE 2008b: ”Puhuva ryhmä. Ryhmähaastattelun käytöstä sosiaalitieteellisessä tutkimusasetelmassa.” – Sosiologia 4.
HEIKKILÄ, RIIE & NINA, KAHMA, NINA: ”Defining legitimate taste in Finland:
Does mother tongue matter?” – Research on Finnish Society 1.
HEIKKILÄ, RIIE 2011a: Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma. Väitöskirja. Sosiaalitieteiden laitoksen julkaisuja 2011: 5. Helsinki:
Helsingin yliopisto. Sosiaalitieteiden laitos. [online] <https://helda.helsinki.fi/
bitstream/handle/10138/26320/battrefo.pdf ?sequence=1> [1.6.2012.]
HEIKKILÄ, RIIE 2011b: Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalaisten maku ja kulttuuripääoma. Abstract. [online] <https://helda.helsinki.fi/handle/10138/26320>
[1.6.2012.]
HEIKKILÄ, RIIE 2011c: ”Matters of taste? Conceptions of good and bad taste in focus
groups with Swedish-speaking Finns.” – European Journal of Cultural Studies 14:1.
HEIKKILÄ, RIIE 2012: ”Kalle Anka och den finlandssvenska auran/Kalle Anka ja suomenruotsalaisuuden aura”. – Kära hurri! 15 synvinklar på tvåspråkigheten i Finland.
Rakas hurri! 15 näkökulmaa kaksikielisyyteen. Helsingfors: Schildts & Söderströms.
HEIKKILÄ, RIIE & RAHKONEN, KEIJO 2011: ”‘It is not a Matter of Taste…’
Cultural Capital and Taste among the Swedish-speaking Upper Class in Finland.”
– European Societies 13:1.
HEIKKINEN, SUSAN 2010: ”10 väitettä ruotsin kielen asemasta”. – Suomen Kuvalehti
nr 34, 27.8.2010.
HENNING-LINDBLOM, ANNA 2012: Vem är jag, vem är vi, vem är vem i vårt
land? Kontextens betydelse för gruppidentifikation och stereotypier bland svensk- och
finskspråkiga i Finland och Sverige. Helsingfors: Helsingfors universitet. Avhandling
vid samhällsvetenskapliga fakulteten. [online] <https://helda.helsinki.fi/handle/10138/35618> [10.10.2012.]
INGSTRÖM, PIA 2011: ”Anna Anka, nära dig. Pia Ingström har läst en sociologisk
artikel om finlandssvenska överklassdamer”. – Hufvudstadsbladet 28.3.2011.
JUURUS, KATI 1994: ”Uppdrag i Svenskfinland”. – Ny Tid 2.6.1994. På finska som
Elore 2/2012
115
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
”Vähemmistön kiva kohtalo”. – Helsingin Sanomats månadsbilaga 16.4.1994.
KESKITALO, SANNA 2011: ”Myytit murtuivat. Kristin Mattssonin tutkimus paljasti
että suomenruotsalaiset eivät halua kantaa bättre folkin leimaa”. – Turun Sanomat
30.10.2011.
KLINKMANN, SVEN-ERIK 2010a: Från Wantons till Wild Force. Nya sound i en
gränsstad. Möklinta: Gidlunds.
KLINKMANN, SVEN-ERIK 2010b: ”Att studera det svenska i Finland som ett pussel”. – Elore 1/2010. [online] <http://www.elore.fi/arkisto/1_10/ajankoht_klinkman_1_10.pdf> [10.6.2012.]
KLINKMANN, SVEN-ERIK 2010c: ”Var hitta nycklarna för sina tolkningar?” – SLSbloggen. [online] <http://www.sls.fi/blogg/?p=59> [31.5.2010.]
KLINKMANN, SVEN-ERIK 2011: I fänrikarnas, martallarnas och dixietigrarnas land.
En resa genom det svenska i Finland. Helsingfors: SLS.
KOVERO, CAMILLA 2012: På spaning efter den nya finlandssvenska identiteten.
Helsingfors: Magma.
LAHIRE, BERNARD 2011: The Plural Actor. London: Polity Press.
LIIKANEN, ILKKA 1995: Fennomania ja kansa. Joukkojärjestäytymisen läpimurto ja
Suomalaisen puolueen synty. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura.
LINDROOS, KATJA 2009: ”Skål!”. – Image 9/2009.
LÖNNQVIST, BO 1981, Suomenruotsalaiset. Kansatieteellinen tutkielma kieliryhmästä.
Jyväskylä: Gummerus.
LÖNNQVIST, BO 1994: ”Myten om den finlandssvenska familjen”. – Vasabladet 19
juni 1994.
LÖNNQVIST, BO 2001: ”Retoriken i den etniska mobiliseringen”. – Åström, AnnaMaria & Lönnqvist, Bo & Lindqvist, Yrsa (red.), Gränsfolkets barn. Finlandssvensk
marginalitet och självhävdelse i kulturanalytiskt perspektiv. Helsingfors: SLS.
MARCUS, GEORGE E. 1983: Elites. Ethnographic Issues (School of American Research
Advanced Seminar). Santa Fe:SAR Press.
MATTSSON, KRISTIN 2011: Att skriva det finlandssvenska. Etnicitet i kvinnors livshistorier. [Diss.] Åbo: Åbo Akademi. Socialvetenskapliga institutionen.
McRAE, Kenneth D. 1999: Conflict and Compromise in Multidimensional Societies.
Helsinki: The Finnish Academy of Science and Letters.
Memeologen: Fokusgrupp. [online] <www.skane.se/.../fokusgrupper_memeologen.
doc> [10.6.2011.]
MORGAN, DAVID L. 1996: Focus Groups as Qualitative Research (Qualitative Research
Methods Series 16). London: Sage.
NAUKKARINEN, OSSI 2011: Arjen estetiikka. Helsinki: Aalto-yliopisto Taideteollinen korkeakoulu.
PURHONEN, SEMI & GRONOW, JUKKA & RAHKONEN, KEIJO 2011:
”Highbrow culture in Finland: Knowledge, taste and participation.” – Acta Sociologica 2011, nr 54.
ROOS, J.P. 2007a: ”Möjligt få tvåspråkig identitet?” – Hufvudstadsbladet 12.6.2007.
ROOS, J.P. 2007b: Debattinlägg, ”J P Roos och finlandssvenskarna”. Bloggen Be-
Elore 2/2012
116
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
tänkligheter <http://betankligheter.blogspot.fi/2007/06/j-p-roos-och-finlandssvenskarna.html> [13.6. 2007.]
ROOS, J.P. & ROOS, BARBARA 1984: ”Upper class life over three generations: the
case of the Swedish Finns”. Volume 29 of Reprint series, Helsinki: Helsingin yliopisto,
Sosiaalipolitiikan laitos.
ROSE, GILLIAN 1993: Feminism & Geography. The Limits of Geographical Knowledge.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
ROSENBERG, THOMAS 2008: ”En historisk kompromiss”. – Hufvudstadsbladet
28.12.2008.
ROTKIRCH, ANNA 2011: ”Utlåtande gällande fil.mag., pol.kand. Riie Heikkiläs manuskript avsett för doktorsavhandling Bättre folk, bättre smak? Suomenruotsalainen
identiteetti, maku ja kulttuuripääoma”. Helsingfors 14.6.2011.
SANDBERG, SIV 2006 (red.): 1906–2006. Svenska folkpartiet genom 100 år. Helsingfors: Schildts.
SCHRAM, KRISTINN 2009: ”Performing the North. Folk Culture, Exoticism and
Irony among Expatriates. – ARV, Nordic Yearbook of Folklore. Vol. 65.
SMITH, DOROTHY E. 2005: Institutional Ethnography. A Sociology for People. Berkeley: AltaMira Press.
STEWART, DAVID W. & SHAMDASANI, PREM N. & ROOK, DENNIS W. 2007:
Focus Groups. Theory and Practice. London: Sage.
STÅHLBERG, KRISTER 1995 (red.): Finlandssvensk identitet och kultur. Åbo: Åbo
Akademi.
SUNDBACK, SUSAN & NYQVIST, FREDRICA 2010: Det finlandssvenska sociala
kapitalet. Fakta och fiktion. Helsingfors: SLS.
Svenskt i Finland. 2003. Helsingfors: Svenska Finlands folkting.
SÖDERSTRÖM, MARTIN 2009: ”Det känns bara kallt, tomt och smutsigt. Martin
Söderström om ’Svenska Hollywoodfruar’”. – Aftonbladet 15.9.2009.
VIRTANEN, MATTI 2001: Fennomanian perilliset. Poliittiset traditiot ja sukupolvien
dynamiikka. Helsinki: SKS ja Stakes.
YLE ARENAN 2011: Päiväntasaaja. Bättre folk? – Suomenruotsalaista elämäntyyliä
etsimässä. [online] <http://arenan.yle.fi/radio/1295234> [1.11.2012.]
YTREHUS, LINE ALICE 2007: ”The Generalised Other: Cultural Relativism and
Ethics in Research on Ethnic Minorities”. Alver, Bente Gullveig & Fjell, Tove
Ingebjørg & Øyen, Ørjar, (eds.), Research Ethics in Studies of Culture and Social
Life. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica.
ÅSTRÖM, ANNA-MARIA 1993: ’Sockenboarne’. Herrgårdskultur i Savolax 1790–
1850. Folklivsstudier XIX. Helsingfors: SLS.
ÅSTRÖM, ANNA-MARIA 2001: ”Stereotyper och språkligt baserade bindningar”. –
Åström, Anna-Maria & Lönnqvist, Bo & Lindqvist, Yrsa (red.), Gränsfolkets barn.
Finlandssvensk marginalitet och självhävdelse i kulturanalytiskt perspektiv. Helsingfors: SLS.
ÅSTRÖM, ANNA-MARIA 2010: ”On Bourgeois Logic and the Consumer Society”
. – Ethnologia Fennica 2010 (vol 37), 53–70.
Elore 2/2012
117
Sven-Erik Klinkmann: Forskning som förstärker stereotypisering
ÅSTRÖM, ANNA-MARIA, BO LÖNNQVIST & YRSA LINDQVIST 2001 (red.):
Gränsfolkets barn. Finlandssvensk marginalitet och självhävdelse i kulturanalytiskt
perspektiv. Helsingfors: SLS.
Filosofie doktor, docent Sven-Erik Klinkmann är forskningsledare för projektet
”Bitar av samma pussel? Intersektionella perspektiv på det svenska i Finland” som
finansieras av Svenska litteratursällskapet i Finland.
Elore 2/2012
118
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/kronqvist.pdf]
Artikel
KÄNSLA OCH SJÄLVKÄNNEDOM
Tal om känslor i intervjubaserad forskning
Camilla Kronqvist
Känsla och förståelse
Tänkespråket ”Känn dig själv!” lär ha stått ingraverat i förtemplet till Apollons tempel
i Delfi. Det har ofta använts som utgångspunkt för att beskriva den sokratiska filosofin,
med betoning på att kritiskt pröva sina tankar och komma till insikt om var man verkligen
står i en fråga.1 Denna uppmaning till kritisk självgranskning kunde tas som ett motto för
all humanistisk och kulturvetenskaplig forskning. Den fungerar som en påminnelse om
att denna typ av forskning alltid innefattar ett moment av självkännedom för forskaren.
Att komma i kontakt med olika mänskliga praktiker och berättelser, och analysera deras
betydelse, ställer mig som forskare inför frågan vad dessa möjliga sätt att leva och ge livet
mening innebär för mig personligen. Till vilken grad kan jag som forskare identifiera mig
med olika sätt att leva? Vad berättar min förmåga att förstå, och inte förstå, om mig som
människa? Frågan om självkännedom är relevant här, eftersom mitt sätt att som forskare
beskriva och analysera mitt forskningsmaterial omedvetet präglas av vad jag som människa kan slås av som meningsfullt eller snarast obegripligt i de aspekter av människors
119
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
liv som jag valt att beskriva. Det här kan utgöra en begränsning för att som forskare ge
en rättvis beskrivning av min studie. Därför är det av största vikt att problematisera min
egen roll i forskningsprocessen.
I den följande diskussionen behandlar jag vilken vikt det har för intervjuarens förståelse av sin egen roll i forskningsprocessen att nå klarhet om de känslor som på olika sätt
kommer till uttryck i de samtal som utgör forskningsintervjun. Vilka slags svårigheter
och möjligheter är förbundna med forskarens försök att känna sig själv och sina känslor?
Känner forskaren alltid sig själv bäst? Jag diskuterar hur vissa känslor hos intervjuaren kan
ses som uttryck, och i vissa fall som en förutsättning för förståelse, och hur andra känslor
snarare kan utgöra hinder för förståelse. Genom det här pekar jag på hur förståelsen av
vad vi känner är av central betydelse för att förstå vilka vi är som personer. På det sättet
visar det sig betecknande att vi i såväl svenskan som finskan talar om självkännedom,
itsetuntemus, vilket lyfter fram kännandet framom engelskans kunnande eller vetande
i self-knowledge.
Jag inleder med några kommentarer om vilka känslor som uppstått och kan uppstå
då jag som filosof närmar mig andra discipliners forskningsfrågor. Därigenom försöker
jag belysa vad jag ser som kännetecknande för den filosofiska undersökningen. Denna
artikel är nämligen till största del en filosofisk undersökning, fastän den riktar sig till en
läsare som i första hand inte är filosof. Efter det introducerar jag ett av de mest inflytelserika förhållningssätten till medvetandet, och vad det är att ha kunskap om sitt eget
och andras själsliv, som jag i likhet med andra filosofer (se till exempel Cockburn 2001)
kommer att kalla det cartesianska synsättet efter filosofen René Descartes. Enligt det här
synsättet har vi omedelbar tillgång till det som sker i vårt inre, medan vår förståelse av
andra är härledd ur observationer av deras beteende. Våra känslor är en aspekt av subjektet, kroppens avtryck på själen, som subjektet, som först och främst är medvetande,
har direkt tillgång till. Andras känslor, som objekt för vår observation, döljs däremot av
deras kroppar (Descartes 1998). Därmed finns det alltid något hypotetiskt i vår kunskap
av andras själsliv. Det är endast vår omdömesförmåga som säger oss att de har ett själsliv
liksom vi själva. Denna bild av medvetandet sammanfaller med den klassiska uppdelningen mellan subjekt och objekt, inre och yttre som klart avskilda sfärer. Känslor blir
på så vis en aspekt av subjektet och inget som kan bidra till att ge kunskap om det som
tänks vara en objektiv verklighet. Andra människor blir ur det här perspektivet en del
av den objektiva verkligheten.
Den här bilden av subjektivitet och objektivitet är förstås en av de skarpast kritiserade
bilderna i de humanistiska vetenskaperna. Som Lena Marander-Eklund och Ruth Illman
påpekar upplevs den inte som ”gångbar” i dagens kulturforskning (Marander-Eklund
& Illman 2007, 7). Likaså har den cartesianska bilden av medvetandet och känslor som
inneboende objekt kritiserats starkt. Jag återkommer senare till den här kritiken. Jag vill
ändå betona vikten av att gå tillbaka till en bild av mänsklig förståelse som vi betraktar
som felaktig.2 Om den här bilden inte alls tilltalade oss som människor är det svårt att
tänka att den skulle ha fått det genomslag den haft i idéhistorien. Genom att betrakta en
av de mest klart artikulerade formuleringarna av det här synsättet på vad det är att förstå
sig själv och andra, är det därför möjligt att vi, som forskare och människor, får syn på
mer allmänt omfattade sätt att tänka som är besläktade med men inte fullt så tydliga
Elore 2/2012
120
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
som de tankesätt vi med en gång är benägna att avvisa. Det ger oss också en möjlighet
att formulera en alternativ förståelse av hur känslor kommer in i förståelsen av en själv
och andra. Även om det råder stor enighet om vilken bild av mänsklig förståelse som
borde förkastas, råder det nämligen mycket mindre enighet inom det humanistiska
vetenskapsområdet om vilken väg vi istället borde gå. Här tror jag att filosofin kunde
ha en viktig roll i att klargöra och påminna om vad som är inbegripet i olika alternativ.
Som kontrast till tanken att känslor utgör dolda inre objekt föreslår jag att tal om
känslor kan betraktas som ett sätt att urskilja mönster i en människas liv. I första hand
relaterar jag det här till vad det är att förstå och beskriva andras känslor. Jag diskuterar
sedan mer specifikt relationen till våra egna känslor. Jag ifrågasätter den cartesianska
tanken att det alltid är uppenbart för en människa vad hon själv känner och kontrasterar
den med ett par sätt på vilka en människa kan vara blind för och blunda för sina egna
känslor i en intervjusituation. Jag ansluter här till Sigmund Freuds tanke om att delar av
människans själsliv är omedvetna. Jag avslutar med att sammanfatta hur förståelsen av
andra människor på olika sätt förutsätter ett känslomässigt och personligt engagemang.
Filosofiska och empiriska ansatser
Den här texten är till stora delar ett resultat av olika tvärvetenskapliga möten. I min doktorsavhandling (Kronqvist 2008) diskuterade jag olika aspekter av begreppet kärlek. Då
jag inledde avhandlingsarbetet var en av mina huvudfrågor huruvida det är meningsfullt
att förstå kärlek som en känsla. Det här ledde förstås till att mitt intresse riktades mot
filosofiska diskussioner om känslor, en litteratur som i sig har starka inslag av tvärvetenskaplighet. Filosofer, antropologer, psykologer, teologer, lingvister, litteraturvetare och
neurovetare hänvisar och bygger på olika sätt på varandras arbete, och ställer därmed en
fråga om hur olika discipliner kan bidra till förståelsen av känslor. Än mer viktiga var de
tvärvetenskapliga möten jag personligen deltog i, där forskare från olika ämnen samlades
för att diskutera känslors roll i forskningsprocessen.3 Dessa möten var engagerande och
inspirerande på olika sätt och lärde mig mycket om de frågeställningar som forskare inom
andra vetenskaper ställs inför. De lämnade mig också med en känsla av att jag i egenskap
av filosof kunde ha något att bidra med till de frågeställningar som aktualiserats i de
olika diskussioner som fördes. Det här gällde ofta frågor om hur forskaren skulle förhålla
sig till den intervjuades känslor eller hur mycket av dem forskaren kunde sägas förstå.
Jag upplevde också att det rika och spännande empiriska material som dessa forskare
i humanistiska ämnen presenterade kunde fördjupas om det kompletterades med den
form av tänkande kring olika begreppsliga förbindelser mellan frågor om känslor och
förståelse som jag arbetat med i min forskning.
Tanken på att kombinera begreppsliga (filosofiska) ansatser med empiriska följdes
upp i forskningsprojektet Emotions in Dialogue. Perspectives from the Humanities som
under 2009–2011 fick finansiering av Finlands Akademi. Projektet samlade filosofer,
en folklorist och en religionsvetare. Ett av de ursprungliga syftena med projektet var att
gemensamt skriva en bok om känslors olika roller i forskningen med speciell betoning
Elore 2/2012
121
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
på intervjuer och berättande.4 På grund av övriga uppgifter och att den beviljade finansieringen var mindre än den vi sökt om, blev det här projektet till slut lagt åt sidan. När
jag gjorde förarbetet och de första utkasten till den här artikeln var den ursprungliga
meningen ändå att ge en bild av hur olika kapitel i boken kunde ha sett ut. Det var först
i ett senare sammanhang som tanken dök upp att försöka utveckla de här frågorna i en
självständig artikel.
Inom filosofin, speciellt i moralfilosofin men också i den wittgensteinska tradition
som jag känner mig mest hemma i, har det varit vanligt att använda sig av exempel ur
litteraturen för att öppna upp för olika frågeställningar och visa hur olika sätt att tala
kan användas i en situation. För oss filosofer i projektet framstod det därför som tänkbart att ett empiriskt material kunde ha en liknande roll för de filosofiska resonemang vi
förde. Vi såg också en utmaning i att klargöra den betydelse vi ansåg att filosofin kunde
ha för humanistisk forskning. För en forskare som i första hand arbetat med empiriska
frågeställningar kan det vara svårt att direkt tillgodogöra sig ett filosofiskt resonemang
och se på vilket vis det kan vara relevant för hennes frågeställningar. Eftersom vi filosofer
ändå upplevde att våra tankar kunde vara relevanta också för empirikern, kändes det
nödvändigt att gå i dialog med empiri om vi ville göra vår röst hörd.
Jag känner för det mesta en viss iver varje gång jag tänker på vilka möjligheter en verklig dialog mellan discipliner kunde öppna för i den humanistiska forskningen. Det här
gäller i synnerhet dialogen mellan filosofiska och empiriska ansatser i humaniora, som
på sätt och vis har skapat olika tankevärldar. Genom det arbete jag gjort med den här
artikeln, har jag emellertid blivit alltmer medveten om den här olikheten i tankevärldar.
Jag har också fått upp ögonen för de känslor som kan väckas av att jag som forskare inom
en disciplin rör mig på områden som vanligen bevistas av forskare ur andra discipliner.
Att som forskare i filosofi diskutera känslors roller i intervjuer, utan desto mer personlig
erfarenhet av forskningsintervjuer, kan uppfattas som ett fräscht och välkommet inslag
i teoretiska och metodologiska diskussioner av forskare med betydligt större erfarenhet
av intervjuer. Lätt väcker det ändå både förvåning och förbryllelse hos läsaren (”Varför
talar hon om det här?”). Det kan också upplevas som ett intrång (”Hur kan hon säga så
där?”). Inom varje disciplin finns förstås olika ansatser, och mer eller mindre allvarliga
meningsskiljaktigheter om vad som utmärker forskningsarbete i just den disciplinen, men
där finns också en till viss grad gemensam förståelse som tillägnas genom undervisning
och genom den självständiga forskningen. Det kräver både träning och tid att komma
nära en annan vetenskaplig disciplins sätt att ställa frågor. Det behövs en hermeneutisk
förförståelse för vad som kan tas som ett svar, hur man ska gå till väga för att nå olika
svar, och var det kan finnas fallgropar. När man väl uppnått denna förståelse hör det till
saken att den på många sätt också blir osynlig för en. Den införlivas i hur man ser på
saker, ställer frågor och söker svar.
I dessa sammanhang är det enkelt för en icke insatt att stiga fel. Trots genuina försök
att tala till en annan publik, eller anamma en annan form av skrivande, kan slutresultatet
bli att man talar förbi varandra och misslyckas med att göra sig förstådd. Man vet helt
enkelt inte vad man ska göra av det en annan säger och skriver. För att ge ett exempel, för
mig som filosof, känns det ytterst obekant – och därmed också frustrerande, irriterande,
osäkert och skrämmande – att skriva ett avsnitt som behandlar frågor om metod och
Elore 2/2012
122
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
material. Dels för att filosofer sällan har något som kan kallas ett empiriskt material;
att gå i dialog med en filosofs tankar är inte så mycket en fråga om att analysera en text
som en helhet som att levandegöra eller argumentera för eller emot ett sätt att tänka.
Dels för att den indelning i teoretiska och metodologiska diskussioner som är bruklig
i övriga human- och kulturvetenskapliga avhandlingar inte har en motsvarighet i filosofiska sammanhang. Mycket enkelt uttryckt kunde man förklara det här med att den
filosofiska analysen är teoretisk och metodologisk om vart annat. Man kunde också säga
att syftet med en filosofisk undersökning är att reda ut förutsättningarna för att tala om
teoretiska och metodologiska spörsmål i olika sammanhang. Med risk för att skapa en
stereotypi, kunde man säga att när en empiriker frågar ”Vilken teori/metod ska jag använda?”, intresserar sig filosofen för frågan ”Vad innebär det att överhuvudtaget tala om
en teori eller en metod i det här sammanhanget?” Av den här anledningen finns det skäl
att uppmärksamma att frågan om självkännedom och reflexivitet i forskningsprocessen
inte enbart är en innehållslig fråga, även om jag själv länge var benägen att tänka på den
här diskussionen i de termerna. Den inställer sig även för mig som en fråga om vad det
innebär att skriva om de här frågorna som någon som inte direkt tillhör den kontext som
jag vill bidra till. Jag hoppas också att mina tänkta läsare kan se det här som en anledning till att reflektera över sin egen förförståelse av vad som ska ingå i en akademisk text.
Ett empiriskt material
Folkloristen i vårt forskningsprojekt, Sofie Strandén, slutförde under projektets gång
sin avhandling om berättande om krig (Strandén 2010, se också Strandén 2007). Hennes berättande om sitt forskningsarbete och de intervjuer hon gjorde där var därför en
levande del av de diskussioner som präglade forskningsprojektet. De samtal hon och jag
förde om hur den påtänkta intervjuhandboken kunde gestaltas var också betydande för
den form den här artikeln tagit. Det var Sofie som vid varje tillfälle vi diskuterade den
här texten och hur det filosofiska arbetet skulle förmedlas sa: ”Skriv som om du skulle
skriva till mig”. Jag skrev på ett sätt som jag ansåg borde vara allmänt tillgängligt men
möttes för det mesta av samma respons. Många av mina tankar om teman och ingångar
till hur man filosofiskt kunde närma sig frågeställningar i relation till berättande som
sker i mer öppna intervjusituationer formades på så vis under projektets gång. När det
blev dags att försöka ge tankarna i den här artikeln en mer utarbetad form där texten
inte enbart utgjordes av ett filosofiskt resonemang var det ändå inte Sofies material och
diskussioner som blev min huvudsakliga utgångspunkt. Istället ställde jag mig frågan om
jag kunde utgå från en pro gradu-avhandling som Sofie handlett och som också handlade
om berättande om krigsupplevelser.
Avhandlingen i folkloristik heter Möten och är skriven av Carolina Holmqvist. I
den kvalitativa studien som bedömdes med ett högt vitsord, beskriver Holmqvist tre
intervjuer som hon gjorde i samband med arbetet på en historik. Hon analyserar hur
hon förhöll sig till intervjuerna med Gerda, Sven och Olav, namnen är fingerade, och de
olika former av berättande om krig som kom till uttryck i dem.5 Hon problematiserar
Elore 2/2012
123
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
genomgående sin roll som intervjuare och sina olika förväntningar på intervjuandet i
ljuset av dessa möten. Den första intervjun med Gerda formade hennes uppfattning om
intervjun som ett möte med en annan människa där den intervjuade och det hon eller
han betraktar som viktigt har en möjlighet att träda fram (Holmqvist 2009, 29, referenser
till Holmqvists arbete anges i fortsättningen enbart med sidnummer). Det här synsättet
lyfter Holmqvist fram som en kontrast till en vanlig uppfattning av intervjun som en källa
till information, där den intervjuade svarar på frågorna som intervjuaren ställer (29, se
också Kvale 1997, 197–198) Holmqvist konstaterar dock att denna mer oproblematiska
förståelse av intervjun eventuellt kunde vara mer passande för den form av intervju som
förväntas i arbetet med en historik, vilket var intervjuernas ursprungliga syfte (84–86).
Den andra intervjun, den med Sven, bekräftade Holmqvists mer socialkonstruktivistiska
förståelse av intervjun, där intervjuaren är med och skapar sitt material (8). Den tredje
intervjun med Olav bekräftade däremot snarare Holmqvists inledande förståelse av vad
en intervju ska vara genom att vara mycket faktabaserad. Genom detta framkallade den
känslor av besvikelse hos Holmqvist även om den motsvarade de krav arbetet med en
historik kunde tänkas ställa på intervjun (60–66).
De innehållsliga frågor samt beskrivningen av de tre intervjuerna där tre olika känslomässiga förhållningssätt utkristalliserade sig gjorde avhandlingen intressant för mig.
Mer än det tilltalade mig Holmqvists avhandling genom den reflexiva hållningen till
berättandet i intervjusituationerna och den djupgående diskussion av de intervjuer som
valts till material för avhandlingen. Holmqvist beskriver med oerhörd noggrannhet olika
känslolägen som omgav intervjusammanhangen, vilket förstås är tacksamt för en filosof
som vill lyfta fram känslors olika roller i en intervjusituation. Hon är också väldigt öppen
med beskrivningar av sig själv som på olika sätt kan ses som personliga tillkortakommanden, utan att för den skull sentimentalisera det som skedde. Texten präglas på så vis
både av en stor samvetsgrannhet och av en stor rättframhet.
Allt detta sammantaget gjorde avhandlingen till en mycket belysande illustration för
mina syften. Samtidigt väckte faktumet att det var en pro gradu-avhandling, och därmed
ett arbetsprov, frågor. Jag minns att jag med bland annat Sofie diskuterade om det kunde
finnas möjliga invändningar mot att jag använde mig av en pro gradu-avhandling som
utgångspunkt för mina exempel, och att jag beslutade att göra det först när sådana inte
verkade finnas. När jag återfick ett tidigare manuskript av den här artikeln från sakgranskarna till en tidskrift som refuserade det, lyftes trots det frågan upp om det fanns
forskningsetiska aspekter som borde ha beaktats i att jag utgår från ett magisterarbete.
Jag vet tyvärr inte mer exakt vad som åsyftades, men jag vill därför lyfta fram de roller
som jag vill ge Holmqvists avhandling i min egen diskussion. Därmed hoppas jag också
kunna försvara mig mot misstankar att jag använder hennes arbete på ett sätt som inte
är moraliskt försvarbart.
Ett sätt att förstå det jag gör i den här artikeln är att jag forskar om hur forskare berättar om känslors roller i berättande de undersöker. Det här kunde tas som en kulturvetenskaplig forskningsuppgift och skulle vara av intresse i sin egen rätt. Det skulle också
leda till frågor om varför jag valt att ta upp en beskrivning av forskningsprocessen av
någon som inte genomgått forskarutbildning, varför jag begränsar mig till en beskrivning av tre intervjuer, hur jag gått tillväga i tolkningen av mitt val och så vidare. Det är
Elore 2/2012
124
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
ändå inte en sådan undersökning som jag anser mig göra. Även om jag läst avhandlingen
på mitt sätt, och den här läsningen underligger de situationer i avhandlingen jag lyfter
fram, syftar min artikel inte till att ge en tolkning av Holmqvists avhandling. På så vis
är det inte en empirisk undersökning jag gör, där syftet till exempel är att generalisera
ur empirin, eller att nå en fördjupad förståelse för ett material. Tvärtom använder jag
exemplen i Holmqvists avhandling för att belysa ett filosofiskt resonemang. Det är alltså
en viss uppställning av olika slags filosofiska idéer jag vill rikta fokus på och där exemplen
kommer in för att ge mitt resonemang ett konkret sammanhang. Det finns alltså skäl att
betona att jag också kunde ha fört ett liknande resonemang utan att ta stöd i Holmqvists
avhandling eller någon annan empiri. Jag kunde också ha bett läsaren att föreställa sig en
dylik situation eller gett olika exempel på sätt att reagera i en situation, vilket man ofta
gör i filosofin. De facto skrevs Holmqvists exempel snarast in i ett sådant resonemang,
snarare än att jag byggde mitt resonemang på Holmqvists exempel. Samtidigt är det
förstås också klart att mina tankar utvecklades i den riktning de gjorde för att jag läst
och funderat kring avhandlingens exempel. Deras huvudsakliga roll är ändå att tydligare
förankra mina filosofiska poänger i den konkreta intervjukontexten. De ger också mitt
resonemang en välbehövlig styrka och stadga.
Trots att jag vill betona hur avhandlingen kommer in i mitt filosofiska resonemang,
vill jag också klargöra att Holmqvist inte fungerar som ett objekt för filosofisk kritik.
När jag förhåller mig kritisk till vissa sätt att tänka, vill jag inte poängtera att det är just
Holmqvist som tänker så, och som jag ser det tänker fel. Jag har den största respekt för
det arbete som Holmqvist gör, och hon gör det i mitt tycke mycket väl. Med tanke på
att hon besitter en erfarenhet som jag inte har är jag också snarast tacksam för att jag kan
stöda mig på hennes erfarenhet istället för att på något sätt vara kritisk till den. Att ge
sig in på att kritisera en annans känsloupplevelser och erfarenhet av möten med andra
människor är också en helt annan sak än att i en filosofisk diskussion påpeka brister i
en argumentation. I de fall jag ställer kritiska frågor gör jag det istället för att peka på
missvisande sätt att tänka som jag dels själv kan känna igen som en frestelse i mitt eget
sätt att tänka, och som jag dels tror att var och en kan tilltalas av när man ställs inför
frågan vad det är att förstå sig själv och en annan.
Mitt angreppssätt är här främst inspirerat av Ludwig Wittgensteins senare filosofi.
Mot tanken på att filosofins uppgift är att konstruera teorier i form av svar på frågor
om världens beskaffenhet, menade han att filosofins uppgift är att ge påminnelser om
de olika bruk vi gör av ord. Det här kan enligt honom hjälpa oss att komma underfund
med olika tankefällor som vi lätt råkar in i när vi börjar teoretisera. En sådan tankefälla
är till exempel tanken att känslor utgör ett slags dolda inre processer, som antingen tar
plats på en cartesiansk öppen scen, medvetandet, eller i ett freudianskt omedvetet. Det
erbjuder också en väg att komma förbi tankefrestelsen att känsloord i första hand refererar till inre processer eller objekt. Jag använder mig därför av exempel ur Holmqvists
avhandling för att, i Wittgensteins anda, påminna om olika användningar vi kan göra av
vår känslovokabulär i den humanvetenskapliga forskningsprocessen för att bättre förstå
de begreppsliga ramarna för vår undersökning.
Målet med diskussionen är på så sätt att analysera de begreppsliga förbindelserna
mellan olika uttryck för känslor och olika former av mänsklig förståelse och självförståElore 2/2012
125
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
else. Att reagera på ett visst känslosamt sätt på vad en annan säger är i vissa situationer
vad det innebär att säga att vi förstår det den säger. På det här viset hoppas jag också
kunna fördjupa förståelsen för de sätt på vilka känslor kan sägas ge liv åt våra samtal,
och förbättra förståelsen för de metodologiska implikationer det har för de humanistiska vetenskaperna att uppmärksamma känslors roll i försöken att förstå andra och oss
själva. Ytterligare vill jag lyfta fram hur en förståelse av förbindelserna mellan känsla och
förståelse bidrar till förståelsen av de moraliska krav som är inbyggda i de möten som tar
plats mellan intervjuare och intervjuad i kontexten för kvalitativa forskningsintervjuer.
Känsla som inre objekt eller meningsfullt mönster
Descartes formulerade en tankegång om vår relation till vårt tänkande och kännande
som i många avseenden är lockande. Han menade att vi har en direkt tillgång till det
som sker i våra medvetanden. Det här gäller våra tankar men också våra känslor som
Descartes (1989) ansåg var ett slags tankar som pressades på våra själar av våra kroppar.
Han menade till och med att våra medvetanden är det vi har mest säker kunskap om för
att vi har direkt tillgång till dem. Jag kan bli bedragen av mina sinnen, jag misstar mig i
vad jag tänkte mig se och höra, men jag kan inte bedras i tanken att jag tänker (Descartes
1998, 96). Den här bilden av medvetandet som en inre scen där tankar och känslor glider
förbi som skådespelare på en teater, avspeglas i vardagliga föreställningar om att endast
jag själv kan veta vad jag tänker. Ingen annan kan, i den här tankegången, veta bättre än
jag vad som rör sig i mitt inre; jag är medveten om mina egna tanke- och sinnesrörelser
på ett omedelbart sätt medan min förståelse av andra endast kan ses som indirekt och
i behov av ytterligare förklaring. Jag kan inte direkt veta vad en annan känner, jag kan
inte skåda in i hennes inre, utan endast sluta mig till det genom hennes yttre beteende.
Det här tankesättet kan också sägas komma till uttryck i Holmqvists fråga om ”hur
mycket av en annan människas upplevelse man någonsin kan förstå” (27). Jag kommer
att återkomma till denna tankebild och försöka få fram både vad som verkar vara riktigt
och vad som verkar missledande i tankesättet. Jag inleder ändå med den andra mycket
traditionella, och lättillgängliga bilden av känslor som inre själsliga objekt som ingår i
Descartes’ tänkande. Jag vill kontrastera den med ett synsätt som ger en annnan grund
för att reflektera kring känslors olika roller i människo- och självkännedomen.
Bilden av känslor som inre kroppsliga och själsliga skeenden återfinns hos den
amerikanske psykologen William James (1884), och har i modern emotionsfilosofi
även företrätts av filosofer som Paul Griffiths (1997) och Jesse Prinz (2004). Denna
essentialistiska syn på känslor som avgränsbara inre objekt har ifrågasatts från flera håll.
Man har lyft fram svårigheten att lokalisera känslan i något visst, en känsloupplevelse
eller ett ansiktsuttryck (Hertzberg 2009), och påtalat bristen på en given essens som
förbinder alla uttryck för en enskild känsla, och inte minst för olika känslor. Man har
betonat behovet av ett sammanhang för att identifiera en känsla (Winch 1989) och det
omöjliga i att för sig själv ställa upp kriterier för att bestämma vilken känsla man har
(Malcolm 1977). Man har också lyft fram behovet av att beakta den sociala (Scheman
Elore 2/2012
126
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
1993) och kulturella kontexten (Lutz & Abu Lughod 1993, Ahmed 2004) för att förstå
vilka beskrivningar av känslor som individen har till förfogande i en specifik situation,
och vad de betyder i ljuset av till exempel klass och kön (Shields 2002). Bland de främsta
filosofiska kritikerna av essentialistiska känsloteorier, finns företrädare för tänkesätt som i
olika grad kan benämnas kognitiva (Solomon 1980, 1993, 2007, Nussbaum 1990, Taylor
1975).6 Dessa har snarare föreslagit att vi ska förstå känslor som tankar, omdömen eller
trosföreställningar. Det som avgör vilken känsla vi kan tillskriva en person, enligt det här
synsättet, är inte hans eller hennes inre känsloupplevelse utan känslans formella objekt
(Kenny 1963), det som känslan handlar om. Enligt detta sätt att se är det tanken på att
en oförrätt begåtts som kännetecknar ilskan, insikten om att ha begått en oförrätt som
karakteriserar skulden och tanken att ha gjort något otillbörligt som utmärker skammen.
Jag är enig med mycket av den kritik av det essentialistiska synsättet som förespråkare
för kognitiva tankesätt fört fram. Jag vill ändå försöka artikulera ett annorlunda sätt att
förstå känslor än att definiera dem som tankar eller bedömningar som det kognitiva
synsättet föreslår (se också Kronqvist 2007). Med utgångspunkt i ett par anmärkningar
av Wittgenstein kommer jag därför att diskutera vad det kan innebära att förstå känslor som ett sätt att artikulera meningsfulla reaktionsmönster i någons sätt att vara.7 Vi
använder ibland känsloord för att beskriva enskilda tonfall, handrörelser eller minspel.
Vi säger att någon sade något med plågad röst, lyfte uppgivet på armarna, eller att det
ryckte nervöst i någons läppar. Vi använder också orden för att beskriva tillfälliga sinnesstämningar och humörsvängningar. Hon var på gott humör, han blev arg, hon blev
ledsen när hon tänkte på vad som hänt. Andra gånger berör orden mer genomgående
drag i någons personlighet. De anger våra perspektiv på livet och andra människor.
Vi säger att någon inte bara betedde sig blygt utan att hon också är en blyg person. Vi
beskriver människor som livliga eller stillsamma. Vi uppmärksammar då att den livliga
till exempel inte bara skrattar åt skämtet som nyss berättades, utan att hon i allmänhet
har lätt till skratt, eller att hon nästan alltid går in i samtal med ett visst engagemang,
eller att den stillsamma inte rörs så lätt till olika känslor, och sällan behöver kämpa för
att behålla sitt lugn (jämför Ryle 1955, 99).
Det är för att uppmärksamma denna mångfald i våra samtal om känslor som Wittgenstein föreslår att vi kan se på känslor som tecknande ett mönster i livets väv (Wittgenstein
1992a, del två, i). Olika känslor har sina karakteristiska uttryck – gråt för sorg, skratt för
glädje – men för att identifiera en känsla är det inte tillräckligt att notera ett visst känslouttryck. Vi kan gråta av glädje, som på bröllop, eller av trötthet, och vi kan i en oväntad
situation, för att låna ett exempel av Holmqvist, fråga om någon skrattade av ”sorg, av
nervositet eller åt det surrealistiska i att gå och plocka upp lössprängda kroppsdelar”
(42). För att avgöra hur vi ska förstå ett enskilt ansiktsuttryck eller en utsaga, måste vi se
till det sammanhang som omger dem. Att se ett uttryck i ljuset av en bestämd känsla är
därmed att placera in det i samband med annat vi vill säga om situationen. ”Hon skrattade av glädje.” – Det vill säga, hon tyckte skämtet var roligt och ville inte bara ställa sig
in. Eller, hon betonade tidigare hur mycket hon såg fram emot ditt besök, och har talat
om det långt efteråt. De kriterier vi anger i en specifik situation kan också variera. En
gång är det en persons gester och mimik som gör att vi talar om en viss känsla, andra
gånger det som sägs, eller hur hon beskriver sin upplevelse.
Elore 2/2012
127
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
Den här tanken vill jag utveckla i samband med Holmqvists intervju med Sven.
Frågan om skrattet kommer även från den här intervjun. Hon beskriver där hur Sven,
som annars ”hade en mörk och klar röst som var lätt att lyssna till … då han blev riktigt
upprörd liksom höjde … rösten så att den nästan dånade” (41) och hur ”[r]östen var
samtidigt ljudlig och plågad då han talade om den krigsupplevelse som lämnat mest spår
i honom” (41). Den händelse som relateras till tar upp hur de vid grävandet av gravar på
en holme i den västnyländska skärgården, varit tvungna att trampa ner likdelar för att
få allt att rymmas i den grunda graven.
Orden ”trampa ner” var nära att fastna i halsen på Sven, men han pressade
ändå ljudligt ut dem. Det var uppenbarligen mycket svårt för honom att
tala om händelsen, men han lyckades trots det behålla ett relativt lugnt
yttre. (41).
I denna situation, och i beskrivningen av den, kommer Svens känslomässiga engagemang
till uttryck i hur han berättade, den ljudliga och plågade rösten (jämför Gustafsson 2007),
som i Holmqvists beskrivning är uttryck för upprördhet och smärta inför det skedda,
samt svårigheten att berätta vissa delar av berättelsen. ”Tonen var lätt, men ibland steg
de svåra känslorna till ytan” (41). Det kommer också till uttryck i vad han berättar,
inte minst i att det här var en viktig berättelse för Sven och något som han sade sig ”lite
undra på emellanåt” (41) och någon gång ”fundera på den saken, tänk att man kan bete
sej sådär” (41).
I ljuset av dessa beskrivningar är det meningsfullt att betrakta det sagda dels som
uttryck för förundran, men också som skam inför det skedda –”att man kan bete sej
sådär” (41) – eller, som den beskrivning Holmqvist mest diskuterar, skuld (44–47).
Möjligheten att se hans reaktioner i ljuset av dessa olika känslor visar också på den
obestämdhet som på många sätt är karakteristisk för vårt sätt att använda känsloord
(jämför Hertzberg 1994, 137; 2004). Den här obestämdheten behöver inte ses som en
brist i den humanvetenskapliga undersökningen. Snarare kunde vi se det som en av den
humanistiska vetenskapens uppgifter att visa vilka olika meningsfulla mönster vi kan se i
vad den intervjuade säger och gör, och diskutera vilka innebörder det får att se det sagda
som uttryck för den ena känslan eller den andra. Betoningen ligger här i likhet med den
hermeneutiska traditionen på att förstå vad den andra säger framför att förklara varför
den säger det. Förstår vi till exempel Svens reaktion som ett uttryck för skam, ser vi den
främst som en reaktion som uppehåller sig vid hur hans eget handlande ser ut i relation
till en social norm. Den här beskrivningen kunde passa in på hans synbarliga vilja att
inte framstå som någon som alltför mycket uppehåller sig vid gamla krigshändelser, fast
de uppenbarligen satt djupa spår i honom (41). Ser vi den som ett uttryck för skuld är
det snarare tanken på hur hans handlingar drabbat andra och en önskan att på olika sätt
försona sig med det han gjort som vi ställer i förgrunden för hans sätt att relatera till
händelsen (jämför Kronqvist 2008, 77–78).
Innebär då en förklaring av hans sinnesrörelse i termer av skuld att vi uppställer en
hypotes om vad som rör sig inne i honom? Enligt det cartesianska tankesättet borde
vi tänka på skulden som en inneboende egenskap som orsakar hans plågade röst, elElore 2/2012
128
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
ler hans återvändande i tankarna, åtminstone ibland, till vad som hänt. Vi behöver
ändå inte nödvändigtvis tänka på tillskrivandet av känslor till en annan på detta sätt.
”Skulden” består inte i något bakom Svens plågade röst, eller i hans svårigheter att yttra
orden ”trampa ner”. Dessa uttryck är inte bevis som vi samlar in för att sedan sluta oss
till beskrivningen ”skuld” då vår hypotes om hans känslotillstånd bekräftats. Att som
Holmqvist reflektera över om hon kan beskriva honom som att känna skuld, är snarare
att försöka se på vad som hände, eller på beskrivningarna av det, på ett sätt som kan ge
oss en djupare förståelse av Sven och av intervjusituationen.
Denna beskrivning av känslor som uttryck för mönster vi ser i vårt liv, kan få det
att framstå som att jag, med hjälp av Wittgenstein, snarast talar för en behavioristisk
känslosyn. Det behavioristiska synsättet behandlas i filosofin ofta som den främsta motsatsen till det cartesianska. Där cartesianismen hävdar att känslor är inre skeenden som
ger upphov till yttre beteenden, innebär en behavioristisk känslosyn att känslor enbart
kan definieras av förändringar i yttre beteende. Därmed kan den inre upplevelsen anses
irrelevant. Eftersom en sådan här syn också är behäftad med problem, som till exempel
att den gör det obegripligt att tala om att dölja sina känslor, vill jag påpeka att varken
Wittgenstein eller jag är ute efter att förneka den konkreta, personliga, känsloupplevelsen.
Som Wittgenstein säger ”Ja, om du gläder dig, så gläder du dig verkligen” (Wittgenstein
1995, §487). Vad jag vill komma åt är snarare en teoretisk förståelse av vårt inre liv där
man bortser från att ett mellanmänskligt sammanhang med delade begrepp är en förutsättning för att artikulera vad som rör sig i oss (Wittgenstein 1992a, §261). Därmed inte
sagt att vi inte kan göra bruk av distinktionen mellan det som rör sig i vårt inre och det
som syns i vårt yttre som en del av våra samtal med varandra. Det här kan till exempel
vara ett sätt att markera en tvetydighet mellan någons verbala och nonverbala uttryck
för känslor; någon kan ge ett ointresserat intryck, men när hon tillfrågas om vad som
sagts kan hon noggrant återge vad som sagts och visar därmed att hon var intresserad.
En känslomässig obestämdhet
Tanken på ett avgränsat inre som enbart orsakar yttre förändringar vidmakthåller
också en problematisk dualism som inte har grund i vår erfarenhet av andras känslor.
Vi ser leenden i varandras ansikten, och inte mungipor som dras upp, och det hör till
våra reaktioner på varandra att vi många gånger omedelbart reagerar på ett leende som
äkta, inställsamt, hånfullt och så vidare. Så beskriver Holmqvist hur hennes ögon också
tårades då Sven berättade om händelsen med de nedtrampade liken, och hur hon inte
visste ”vad [hon] skulle säga eller hur [hon] skulle se ut” (42). ”Situationen var svår och
främmande” (42). Hon ”tyckte synd om honom för att han kände sig så dålig” (42).
Denna omedelbarhet i att höra, såväl som för mig att läsa om, Svens berättelse och
förstå det smärtsamma, omänskliga, i att trampa ner sina kamraters likdelar, och varför
en dylik berättelse kan vara mycket svår att berätta, är en aspekt av att vi förstår vad det
är han berättar. Svårigheten för Sven att komma till rätta med det skedda avspeglas i
Holmqvists svårighet att veta hur hon skulle handskas med situationen. En del av vår
Elore 2/2012
129
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
förståelse av krigets fasor ligger, så att säga, just i vår oförståelse inför dylika händelser.
En viktig aspekt av Wittgensteins anmärkningar om känslor är också behovet av egna
känslomässiga reaktioner för att se dessa mönster i både andras och vårt eget liv. Det
är inte så att vi som betraktare neutralt observerar olika fenomen och indelar dem i kategorier. En viktig del av vår förståelse av andras känslor är att vi just, som Holmqvist,
berörs av dem på olika sätt. Det här ger också en fingervisning om hur känslor i många
situationer kan ses som en förutsättning för förståelse. Att förstå Svens svårighet, handlar
om att själv erfara den. I den här bemärkelsen är de kognitiva teoriernas betoning av hur
våra känslor uttrycker en viss tankegång en viktig iakttagelse. I de här sammanhangen,
kunde vi säga, utgör den smärtande känslan tanken att det han berättar är smärtsamt.
Det här innebär förstås inte att vi måste reagera på samma sätt som en annan för att
kunna sägas förstå en annans känslor. Holmqvist beskriver till exempel hur Sven upprepade gånger upprört återkommer till hur staden Ekenäs i hans tycke orättvist behandlat
en förfrågan om att upprätta ett minnesmärke över en strid han deltog i (40, 43–44, 52).
Holmqvist närmar sig här inte frågan om minnesmärken på samma sätt som Sven, och
verkar inte heller på samma sätt som han se det som en orättvisa att kommunen inte var
villig att sätta upp detta märke (40). Svens reaktioner gör henne ändå uppmärksam på
och ställer henne en fråga om på vilket sätt detta var viktigt för honom (43–44).
Samtidigt får bristen på en liknande reaktion följder för hur Holmqvist talar om Svens
berättelse. Att det var förskräckligt, för Sven, eller vem som helst, att tvingas trampa ner
likdelar är inget som kräver en ytterligare förklaring. Här delar hon, och jag, omedelbart
en förståelse med Sven för det hemska i erfarenheten. Däremot försöker Holmqvist
förklara Svens ilska över att Ekenäs kommun vägrar sätta upp ett minnesmärke genom
att tala om den som en copingmekanism för att hantera sina egna skuldkänslor (52–53).
Det visar att hon inte på samma omedelbara sätt delar Svens uppfattning att kommunen
handlat orättvist. Jag har inget att invända mot Holmqvists sätt att beskriva Sven här. Jag
vill istället lyfta fram hur frågan om minnesmärken understryker den obestämdhet som
vi kan finna i den betydelse olika situationer, och andras känslor, har för olika personer.
Beroende på det känslomässiga engagemang olika människor har i en situation är det i
ett fall öppet vad två personer kan se som en orättvisa, medan den självklara orättvisan
i en annorlunda situation är uppenbar för dem båda. Det här uppmärksammar ändå att
intervjuaren har skäl att vara uppmärksam på mönster i sitt eget berättande om intervjuerna för att ibland också kunna urskilja egna reaktioner på det berättade som skiljer sig
från det som de facto sades. Jag återkommer till dessa frågor i ett senare avsnitt.
I Holmqvists beskrivningar av sina intervjuades känslomässiga förhållningssätt till
intervjusituationen och det som behandlades där, träder de även fram som olika personligheter i sitt berättande. Mötet med Sven präglades av behärskade men starka känslor,
och både hans och Gerdas, den första som intervjuades, berättelser var personliga och
utgick från egna svåra erfarenheter (jämför 60). Olav, som beskrivs i den tredje intervjun,
var mer återhållsam och fåordig. På Holmqvists fråga om han inte kunde berätta mer
om sin tid i kriget, svarar han ”Jaa, va e de ti berätta, man tassa nu på ena dan efter den
andra” (61). Han ville också helst hålla sig till sin egenhändigt nedskrivna berättelse av
ett visst händelseförlopp utan att desto mer brodera ut sina upplevelser. Det här väckte
irritationer hos Holmqvist. Hon kände det som om hon misslyckades i intervjun, för att
Elore 2/2012
130
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
han inte reagerade på det sätt hon förväntat sig, det vill säga, genom att utförligt berätta
om sina erfarenheter av kriget (62–64).
En viktig fråga, och svårighet, för forskaren är här att försöka urskilja i vilken utsträckning det någon säger är uttryck för personen, hans eller hennes tillfälliga humör, eller
om det utgör en situationsbunden känslomässig reaktion, såsom nervositet, som i sin
tur kan vara en reaktion på själva intervjusituationen. Ska den intervjuades nervositet
eller fåordighet förstås som uttryck för det ovana i intervjusituationen, som ett uttryck
för hennes dagshumör, eventuellt med andra åtaganden som väntar efter intervjun, eller
är det en viss rastlöshet i hennes personlighet som intervjuaren är benägen att ta som
nervositet, kanske som en reflektion av sin egen nervositet?
Jag vill påstå att det är omöjligt att dra upp allmänna kriterier för vilka reaktioner
som kan betraktas som situations- eller humörsbundna, eller vilka som uttrycker ett
karaktärsdrag. Jag nämner dessa skillnader främst som ett analytiskt verktyg till hjälp i
försöken att ge en rättvisande beskrivning av det som skett och sagts i en intervju. Vad
jag däremot vill lyfta fram är att forskaren här inte står inför en principiell svårighet,
där hon bara kan ”ana” (52) vad som rör sig i den intervjuade. Snarare är det i många
avseenden den tid som står till förfogande i intervjusituationen som sätter upp gränser
för vad forskaren meningsfullt kan säga om den intervjuade. Forskaren står i det avseendet främst inför ett praktiskt problem i tolkningen av intervjun då intervjuaren inte
har möjlighet att sätta in det som sägs i ett större mönster av reaktioner. I processen att
analysera intervjumaterialet kan forskaren ställas inför dylika frågor: Är intervjupersonen
mång- eller fåordig? Talar han gärna om sig själv, eller blir hon obekväm då personliga
saker kommer på tal i sammanhang där hon inte känner sig helt hemmastadd? Säger
personen allting på största allvar, eller hör det till hennes karaktär att vara både ironisk
och självironisk? ( Just olika försök att vara skämtsam kan lätt missförstås i mötet med
nya människor. Det här blir ännu svårare i utskriften av intervjuer eftersom tonfall
och minspel under intervjuns gång bidrar till forskarens avgörande om det som sägs
är skämtsamt eller allvarligt menat, och dessa aspekter av det sagda inte på samma sätt
förmedlas i inspelningen.) När liknande frågor inställer sig i vårt personliga liv kräver
de en form av bedömningar som vi i många fall blir bättre på att göra ju mer vi lär känna
en person. Genom att föra flera olika former av samtal med personen, dela upplevelser
och erfarenheter skapas en bakgrund mot vilken vi förstår vad den andra säger i en ny
situation. Våra bedömningar av hur andra reagerar bottnar också i reaktioner de andra
haft på berättelser vi själva berättat. Den här möjligheten föreligger inte i de flesta intervjusituationer som utgår från enbart en längre intervju per person. Intervjuaren har
sällan den erfarenhet av hur den intervjuade i andra situationer uttrycker sina känslor
som i vårt personliga liv kan visa sig avgörande för att veta vilken betydelse som ska ges
det sagda. Det här innebär förstås inte att den humanistiska forskningen ska avstå från
intervjuer. Det klargör enbart vilka anspråk forskningen kan göra i sina beskrivningar
av människors berättande.
Dessutom står forskaren i de flesta fall i en helt annan relation till sitt intervjumaterial
än hon står till de samtal hon för i sitt personliga liv. Forskaren spelar inte in personliga
samtal, transkriberar dem inte och förhåller sig sällan till ett samtal på samma sätt som
till ett material hon vill tolka i forskningssyfte. Detta gäller också de fall där frågorna
Elore 2/2012
131
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
och berättandet i ett vänskapligt samtal i hög grad kan påminna om vissa intervjusituationer. Därför finns det skäl att behålla vissa förbehåll i hur långt forskaren rättvisande
kan uttala sig om de känslor som en intervjuperson uttrycker.
Själva intervjusituationen kan även bidra till att någon handlar på ett icke karakteristiskt sätt. Holmqvist beskriver till exempel hur intervjun för Gerda, som var den första
som intervjuades, hade
en terapeutisk funktion … Genom att tala om sådant hon aldrig talat om
förut kunde hon göra det som varit svårt mindre farligt och samtidigt påminna sig om det som hjälpt henne, till exempel visionen av Jesus hon ovan
beskriver. […] Man kan anta att Gerda i sitt berättande avdramatiserade en
mängd upplevelser som sällan eller aldrig tidigare klätts i ord. (35)
Holmqvist berättar även att Gerda också själv kommenterade att hon blev överraskad av
att hon tog till orda på ett möte där folk uppmuntrades berätta om sina krigsupplevelser
för Holmqvist för den tilltänkta historiken. För att förstå vilken roll Gerdas berättande
har i hennes liv, är det i denna bemärkelse viktigt att beakta, som Holmqvist noterar,
att hon i den här situationen för första gången försöker sätta ord på vissa erfarenheter.
Det här berättar också något om den press som intervjuaren ställs inför i mötet med
människors berättande om mer eller mindre svåra erfarenheter.
Mot den här bakgrunden är det mycket förståeligt att frågor som ”Kan vi någonsin
veta vad en annan människa tänker?” lätt tränger sig på oss. Med tanke på den obestämdhet som finns i att ge en beskrivning av en annans känslor pekar de också mot en
verklig insikt om vissa nödvändiga begränsningar de humanistiska disciplinerna står
inför. De här begränsningarna berör dels de anspråk på kunskap det är möjligt att göra i
vetenskapens namn. Jag har ifrågasatt tanken att vi aldrig kan sägas förstå varandra, och
varandras känslor, för att de är del av ett själsliv som är dolt för andra och därmed inte
objekt för andras kunskap. Jag tillbakavisade tanken att det är meningsfullt att enbart
förstå vårt tal om känslor som hänvisande till dylika objekt. Däremot har jag visat på en
obestämdhet i vilka beskrivningar av en annans känslor vi kan ge. Är det till exempel
bättre att se en berättelse som uttryck för skam eller skuld? Den här obestämdheten tar
snarare sin utgångspunkt i de betydelser vi ger olika ord, den kontext i vilken någon säger
något, och hur andra reagerar på det som blir sagt. Den här öppenheten finns så att säga
som en inskriven del i det humanvetenskapen forskar om. Den är ändå inget hinder för
att tala om att det ibland finns både bättre och sämre beskrivningar.
Dessa frågeställningar om vad det är att förstå andra uppmärksammar också forskningsetiska aspekter av att analysera möten mellan människor. Att erkänna obestämdheten i möjliga beskrivningar av varandras känslor öppnar för insikten om hur vissa
beskrivningar missrepresenterar vad en annan säger, och hur det i sig är problematiskt
att tvinga på en annan en beskrivning. Betoningen på att inte kunna förstå en annan,
uttrycker då inte en bristande intellektuell förmåga, utan snarare en insikt om att jag
som forskare kan förbryta mig mot den medmänniska jag intervjuar, genom att kränka
eller göra våld på hennes verklighet. Jag axlar därigenom ett ansvar för att inte göra det.
Elore 2/2012
132
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
Förstapersonsperspektivet och förstapersonsauktoritet
Många problem är behäftade med Descartes’ bild av medvetandet. Det här gäller i synnerhet den dualism mellan kropp och själ som är inbyggd i hans tänkande, och hans
skepticism. Men jag vill ännu kommentera varför det cartesianska tänkesättet, och tanken
att vi endast kan veta vad vi själva känner medan vår kunskap om andra alltid är indirekt
lätt upplevs som träffande.
Descartes uppmärksammar viktiga skillnader i hur vi talar om våra egna känslor och
hur vi talar om andras. Det är i många situationer sant att mina känslouttryck inte är
något jag sluter mig till utgående från obeservationer av mitt beteende. Jag står, så att
säga, i en annan position än andra då det gäller att säga vad jag känner. Jag behöver inte
se mig i spegeln för att kunna säga att jag är glad, och jag kan inte missta mig om vad jag
känner på samma sätt som jag kan missta mig om andra. Förstås kan det uppstå tvivel
om vad jag själv känner, men tvivlen och misstagen har en annan karaktär. Jag misstar
mig inte om vem som kände något eller att jag kände något.
Mot Descartes kan vi här också fråga vilken mening det kunde ha att säga att jag vet
att jag känner på ett visst sätt? Oftast är det i samband med andras känslor som jag kan
sägas veta vad någon känner: ”Jag vet att han tänker mycket på det som har hänt. Han
berättade det för mig.” Jag behöver inte ange några dylika grunder då jag talar om mig
själv. Jag säger bara ”Jag är glad.” Säger jag ”Jag vet inte vad han känner, men jag tror han
blev glad”, öppnar jag för möjligheten att du kan få ett bättre svar av någon annan eller
genom att fråga honom. Säger jag ”Jag vet inte vad jag känner, men jag tror jag blev glad”
menar jag inte att du kan få ett bättre svar om du frågar mig vad jag känner en gång till.
Istället är det jag säger ett uttryck för mina känslor; mina känslor är ”blandade”, eller jag
vill vara glad åt något och strävar efter att förhålla mig glatt till det fast jag också reagerar
på andra sätt än glatt.
Ett annorlunda sätt att formulera skillnaden i relationen till mig själv och andra, är
att tala om skillnaden mellan ett förstapersons- och ett tredjepersonsperspektiv, där
våra utsagor i första person är av annan karaktär än våra yttranden i tredjeperson. Den
betydande skillnaden mellan det jag säger om mig själv och andra har då inte att göra
med tillgången till våra känslor i bemärkelsen inre objekt, utan med den auktoritet som
jag har då jag talar om mig själv. Att säga ”Jag är glad”, ”Jag är ledsen” ”Jag är besviken”
kan vara ett avslöjande eller en bekännelse. Det hör till vår förståelse av bekännelser, att
ingen annan kan göra bekännelsen i mitt namn. Ingen kan tala i mitt ställe. Det här är
viktigt inte minst i det avseendet att det jag säger om mina känslor är konstitutivt för
vilka känslor jag kan sägas ha. Mitt verbala uttryck för känslan är en aspekt av den känsla
jag kan sägas ha. I det här avseendet har jag också ett ansvar för det jag (säger att jag)
känner, och också att komma till rätta med det jag känner.
Förstapersonsauktoriteten ställer också viktiga frågor om karaktären av de utsagor forskaren gör om sina intervjupersoner, deras motiv och känslor. Hur ska vi förstå forskarens
tolkning av intervjupersonen om hans eller hennes sätt att artikulera den intervjuades
berättade erfarenhet står i kontrast till det som den intervjuade själv skulle, eller kunde
tänkas, säga? Den här frågan öppnar många frågor om tolkningens roll till det tolkade
Elore 2/2012
133
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
och forskarens relation till sitt material som jag inte kan gå in på här. Jag lämnar därför
den här frågan som en öppen, men viktig fråga, så när som på ett par anmärkningar.
Bristen på ett igenkännande eller ett erkännande av att det här var en riktig beskrivning
av mina känslor underminerar inte nödvändigtvis en annan människas beskrivning av
mig. I många situationer känner jag igen mig i andras beskrivningar även om de till att
börja med inte är mina egna. Frågor om mening avgörs som Mats Furberg skriver inte
ensamt, utan riktar sig väsentligen till oss att gemensamt ta ställning till (1998, 23). Däremot ställer avsaknaden av ett igenkännande, eller ett erkännande av den vars känslor
vi beskriver, oss inför en fråga om vad detta innebär för våra ytterligare beskrivningar
av personen. Säger vi att hon inte vill ”vidkännas” sina känslor, inte ”vågar erkänna”
dem, eller bara vill göra sig viktig eller besvärlig? Att mot den här bakgrunden markera
en viss öppenhet i våra beskrivningar av en annans känsla, kan här vara uttryck för en
respekt inför den andras auktoritet i att uttala sig om vad hon känner, och en ödmjukhet
inför det faktum att jag inte kan tala för någon annan. Här igen, står jag inte inför ett
principiellt kunskapsmässigt hinder att säga vad någon annan känner. Snarare markerar
jag en moralisk insikt, som handlar om hur jag bör förhålla mig till mina medmänniskor.
Att tala om förstapersonsperspektivets auktoritet påminner också om det performativa
draget i våra samtal om känslor. Genom att uttrycka mina känslor, rapporterar jag inte
bara skeenden i mitt inre, jag gör något. Jag avslöjar, bekänner, lovar, uttrycker beundran,
avsky eller kritik. Jag tar på olika sätt på mig ansvar för mitt sätt att se på en situation.
Mina känslor utgör också skäl för andra att reagera och agera på olika sätt: att känna
medkänsla, glädje, irritation, trösta, kritisera eller förändra sitt beteende. Likaså utgör
mina beskrivningar av andras känslor utdelande av ansvar, uppskattning, beundran, kritik,
vrede. Jag träder fram som ett kännande subjekt och tar ställning till andras känslor eller
brist på känslor. (”Du är okänslig om du inte ser hur hemskt det här är!”) I och med att
de beskrivningar jag ger av andra människors känslor i min forskning också är uttryck
för mig och mina sätt att reagera på dem, så kan de beskrivningar jag gör ses som olika
sätt att handla mot den andra.
Påminnelsen om det performativa draget i våra samtal med varandra visar också på
andrapersonsperspektivet och möjligheten att som Martin Buber säger mötas som ett
jag och ett du (Buber 1993). För Holmqvist var det en grundläggande insikt i mötet
med Gerda vad ett sådant möte kan innebära. Intervjusituationen ställde henne inför
en annan person med ”en alldeles egen vilja och kanske ett eget motiv till att vilja bli
intervjuad” (29). Intervjuaren är därmed inte enbart med i intervjun som betraktare.
Hon tar del av vad som sägs, lyssnar, och uppmuntrar genom sina svar och reaktioner
till att tala och ge svar på det som tidigare sagts. Forskaren ställs här inför kravet att
vara närvarande i mötet med den andra som ett levande du. Samtidigt rör sig forskaren
i relation till intervjun ständigt mellan ett betraktande perspektiv (tredje person) och
ett delaktigt samtalande perspektiv (andra person). Därmed ställs hon även i analysen
av intervjun efteråt inför kravet att klargöra för sig själv och andra vad det innebär att ge
olika beskrivningar av sina intervjuer och om hon kan stå för de beskrivningar hon gör.
Elore 2/2012
134
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
Medvetet och omedvetet
Då Freud introducerade begreppet om det omedvetna öppnade han för en förståelse av det
mänskliga medvetandet som radikalt skilde sig från det cartesianska sättet att se på människans förhållande till världen och sig själv. Därmed öppnade han också för en mängd
annorlunda frågor om vad det betyder att nå djupare självkännedom. Den cartesianska
bilden av vårt självmedvetande lämnade inget tankemässigt utrymme för svårigheten
att nå insikt om sig själv och sina känslor. Förutsatt att alla känslor ligger i öppen dager
för mig så är det enda jag behöver göra för att kunna säga vad jag känner att vända mitt
inre öga mot dem. Freud däremot ifrågasatte tanken att människors handlingar styrs av
förnuft och vilja. Istället försökte han visa omedvetna motiv och mekanismer bakom
det vi gör och känner. Den mening som vi själva tänker oss att våra ord har, kan i själva
verket dölja en annorlunda mening, som vi ibland helst av allt vill förtränga.
Liksom den cartesianska bilden av medvetandet är Freuds idé om människans omedvetna befäst med många egna problem. Freud utgick från att hans teori om medvetandet,
och de omedvetna aspekterna av det, baserade sig på en naturvetenskaplig upptäckt,
och att hans beskrivning av människans drifter som på olika sätt kontrollerades eller
subliminerades var naturalistiska förklaringar av krafter i vårt psyke. Jag skulle tvärtom
påstå att Freud framför allt införde ett nytt perspektiv på människans tankar, känslor
och motiv. Han skapade ett nytt sätt att tala om människan och hennes mellanmänskliga
problem, snarare än att han gjorde en vetenskaplig upptäckt av ett tidigare fördolt område
i människans medvetande (jämför Bouvresse 1995). Bilden av det undermedvetna som
den cartesianska scenens ”backstage” där man bara måste hitta rätt dörr för att komma
in bakvägen, är dock lika problematisk som Descartes’ bild av medvetandet som en öppen scen. Den scen, om man vill använda den bilden, som jag genomgående velat rikta
uppmärksamheten mot är snarare det mellanmänskliga samtalet och det vi säger, gör,
känner och tänker där.
Freuds tal om det omedvetna griper tag i den obestämdhet som jag redan konstaterat omger vårt tal om våra känslor och oss själva. Det råder stor överenstämmelse i
känslomässiga reaktioner i vissa fall, såsom i fallet av omsorg om de döda som väcker
förskräckelse vid tanken på att behandla dem respektlöst. I andra situationer reagerar
olika människor på olika sätt inför vad en sitiuation kräver, såsom Svens och Ekenäs
stads olika uppfattningar om behovet av minnesmärken i skärgården. Som uttryck för
vilka vi är, fäster vi vår uppmärksamhet vid och kan urskilja olika mönster i varandras
känslomässiga reaktioner, upplevelser, beteende och tal. Genom att delges andras synsätt,
och reflektera över våra egna, kan det vi säger och känner även framstå i ett annorlunda
ljus. Freuds förklaringar utgör här ett sätt att ge våra känslor mening genom att placera
in dem i ett vidare eller djupare sammanhang. Forskning som berör och lyfter fram våra
känslor kan på ett liknande sätt ses som försök att fördjupa vår förståelse för vad som
är, och kan vara, av vikt i mänskligt liv.
Den cartesianska bilden av medvetandet målade upp en bild där min kunskap om
mitt eget själsliv var direkt och grundade sig på en omedelbar uppfattning om hur det
var. Min kunskap om andra grundade sig däremot i första hand på observation (jämför
Elore 2/2012
135
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
Descartes 1998, 102). Därmed faller möjligheten bort att iaktta att vi i vissa situationer
också blir medvetna om våra egna känslor genom att observera och analysera vårt eget
beteende. Tvärtemot den cartesianska bilden tillhör det grammatiken för det jag kan säga
om mina egna känslor att jag kan fråga mig vad jag verkligen känner. Jag kan tvivla på
vad jag känner, fråga om min känsla är äkta eller gör rättvisa åt den situation jag befinner
mig i. Jag kan inse att mitt känslomässiga engagemang i en fråga var ett annat än jag först
tänkte eller komma på mig själv att tänka på ett missvisande sätt. Min förståelse av vad
jag känner kan på sådana sätt förändras och fördjupas. I den meningen finns det i vissa
situationer en mängd svårigheter att bestämma vad det är jag själv känner, på samma sätt
som det åt motsatt håll kan stå utan minsta tvivel för mig vad en annan känner.
Wittgenstein uppmärksammar träffande de här aspekterna av vår självförståelse när
han skriver:
It is hard to understand yourself properly since something that you might
be doing out of generosity & goodness is the same as you may be doing out
of cowardice or indifference. To be sure, one may act in such & such a way
from true love, but also from deceitfulness & from a cold heart too.
(Wittgenstein 1998, 54e)
Citatet fångar svårigheten att få tag om det som känns som en riktig beskrivning. ”Var
jag generös, eller bara feg?” Men, kunde vi säga, svårigheten i våra känslors obestämdhet är här inte bara att göra en korrekt bedömning i avsaknad av entydiga kriterier.
Obestämdheten lockar oss också att framställa våra känslor och handlingar på sätt som
framställer oss själva i ett så gott ljus som möjligt. Förstås lät jag dig ta det här uppdraget för att det var viktigt för dig, och inte för att jag själv var rädd att misslyckas. Visst
var det av medkänsla jag lät bli att ställa den känsliga frågan, och inte av oro att jag inte
skulle kunna hantera situationen om svåra känslor igen skulle komma till uttryck? I
det följande kommer jag att ta upp olika sätt som vi kan vara blinda för vad vi känner i
intervjusituationer och i arbetet med intervjumaterialet. Jag kommer också att beröra
vår benägenhet att då det ”passar oss” blunda för våra känslor, och på vilka vis det kan
skapa hinder i förståelsen. Jag kommer också att igen lyfta fram hur denna ”medvetenhet
om sin egen medvetenhet”, som Billy Ehn och Barbro Klein (1994, 11–12) beskriver
reflexivitet, ställer oss inför en samvetsfråga.
Att vara blind för och blunda för sig själv
Mötet med Olav väckte både känslor av besvikelse och irritation hos Holmqvist. Redan
innan intervjun var slut hade hon en känsla av att intervjun var misslyckad. Hon beskriver målande den ”klantighet” (75) som i hennes tycke präglade situationen. Redan
upptakten till intervjun bereder svårigheter som
[…] fick mig [Holmqvist] att undra vad Olav skulle tänka om mig och min
förmodade professionalitet, och som jag trodde kanske skulle få honom att
Elore 2/2012
136
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
tappa förtroendet för mig. Först hittade jag inte ens fram till honom och
när vi så slutligen skulle inleda vår intervjuinspelning var jag inte skickligare än att jag kallade Olav för Sven och blandade ihop årtal. Vad texten
han räckte mig [Olavs egenhändigt nedtecknade krigsminnen i avsikten
att korrigera det han såg som överdrivna och inkorrekta uppgifter] kunde
ha för betydelse förstod jag inte heller, utan avfärdade den snabbt och sade
att jag skulle läsa den senare [Holmqvist förstod till att börja med inte att
det var han som skrivit den]. Väl inne i intervjun nämnde jag att jag precis
som han är eldledare till den militära utbildningen, och hoppades att det
kunde öka förståelsen mellan oss. Istället gick det tvärtom då det visade sig
att jag trots allt inte visste vad han pratade om då han hänvisade till sådant
han tyckte jag i min egenskap av eldledare borde känna till. (65)
Holmqvist beskriver hur hennes och Olavs ”uppfattningar om vad som är det väsentliga i
en intervju om kriget gick isär” (60). Medan Holmqvist, utifrån de tidigare intervjuerna,
kommit att förvänta sig ett personligt berättande om egna upplevelser, verkade Olav
mest intresserad av att föra vidare korrekt information om vad som hänt. ”Förutom att
han verkade lätt ointresserad av att bli intervjuad tycktes han inte ha mycket att säga
om sina krigsupplevelser” (65). Olavs fåordighet gjorde att Holmqvist på olika sätt
blev upptagen av tanken på hur hon kunde få honom att prata. De uteblivna resultaten
stärkte känslan av att ”det här var en intervju som inte fungerade” (65). När diktafonen
väl var avstängd och Olav kom in på tankar om kriget som kunde varit intressanta för
historiken nappade Holmqvist därför inte på att börja spela in igen. Varken hos Gerda
och Sven hade hon haft problem att återuppta inspelningen, men ”[t]roligen hade jag i
detta skede mer eller mindre gett upp hoppet om att intervjun skulle ha utvecklats till
något som motsvarade mina förväntningar. Istället hade jag berett mig på att åka hem
[…] När jag idag läser vad jag i fältdagboken skrivit om mitt besök hos Olav kan jag inte
låta bli att skratta generat åt hur jag betedde mig […]” (65).
Det är svårt att säga om Holmqvists förväntningar på intervjun, som uttrycks i hennes känslor av att intervjun var misslyckad, gjorde henne blind för de berättelser som
hon efteråt inser kunde ha varit av värde för hennes arbete, eller om det skulle vara en
riktigare beskrivning att säga att hon blundade för att intervjun kunde leda till något
gott för att hon helst ville slippa från den besvärliga situationen. Poängen är inte heller
att påpeka på precis vilket sätt hon handlade fel, eller ens påstå att hon handlat fel. Situationer som den Holmqvist beskriver händer alla intervjuare, inte bara oerfarna. Genom
sin rättframma och detaljerade redogörelse för vad som hände hjälper Holmqvist oss
också att få syn på olika sätt som känslor kan utgöra hinder i vår förståelse. Hon lyfter
fram känslor och situationer som lätt kan uppfattas som pinsamma och just därför kan
vara svåra för forskaren att kännas vid. Både under och efter en intervju kan vi, som
intervjuare, vägra inse att vi bidragit till att intervjun inte gått som förväntat. Vi kan
försöka förminska betydelsen av uppdagade kunskapsluckar eller undvika att acceptera
eller förneka upplevelser som är skamliga, eller på andra sätt ovälkomna. Det här gäller
speciellt upplevelser av den intervjuade som ointressant eller osympatisk. (Det här är
dock inte del av Holmqvists material.) Intervjun med Olav ger också exempel på hur
Elore 2/2012
137
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
Holmqvists förståelse av intervjun som misslyckad, formar hennes berättande kring
intervjun. Hennes sätt att beskriva ”hur det gick fel” (65), är i sig ett uttyck för hur hon
uppfattade situationen som generande och besvärlig, även om hon också lyfter fram
andra lärdomar ur intervjun och anstränger sig för att få fram vad Olav faktiskt sade när
hon lyckas se förbi sina egna förväntningar på situationen8
Troligen hade intervjun med Olav inte utvecklats mycket annorlunda om de upplevda
misstag som Holmqvist beskriver i början av den uteblivit, med tanke på Holmqvists och
Olavs olika utgångspunkter för vad som skulle ingå i berättande om krig. Däremot är det
lätt att se hur dylika distraktioner kan inverka menligt på intervjun och det förtroende
som upprättas där. Därför är det också tillrådigt att intervjuaren förbereder sig för intervjun så gott som möjligt för att inte onödiga stressmoment ska påverka intervjun. I den
mån det är möjligt borde intervjuaren, grovt sagt, inte föra med sig familjens frukostgräl
till intervjusituationen. En kort tanke på morgonens händelser kan i sådana fall dra vår
uppmärksamhet från vad som sägs, eller avspeglas i en omedveten pannrynkning som den
intervjuade kan uppfatta som en kritik mot det hon säger. Genom att föra fältdagbok
om det som försiggår före intervjun kan intervjuaren också lära sig att uppfatta faktorer
som bidrar till att störa dennes lugn, med strävan att kunna undvika eller på annat sätt
planera in dem i fortsatta intervjuer. Än viktigare är det att ständigt vara medveten om
att dylika saker händer också då intervjuaren gjort sitt bästa för att förbereda sig inför
intervjun, och försöka beakta denna möjlighet då man reflekterar över det som skedde
i en intervjusituation.
Samtidigt är det inte heller så att vissa händelser per automatik leder till att intervjuer
går snett. Intervjun med Gerda motsvarade inte heller Holmqvists förväntningar. Gerda
talade främst om sina egna upplevelser av mobbning och utanförskap under tiden då hon
var evakuerad. Hon kommenterade själv att hennes berättelse var ”ett barns berättande”
(81) och medvetandegjorde att den på så vis inte passade in i den allmänna bilden av en
krigsberättelse. Här verkar den familjära stämningen i mötet med Gerda – hon ”framstod som så spontan och hjärtlig” (33), ”nästan som en äldre släkting då hon bad mig
komma på nytt” (80) – snarare ha bidragit till att förändra Holmqvists uppfattning om
vad för slags berättelser som kunde platsa i en berättelse om krig. Som läsare, och som
uttryck för mig, noterar jag att mina reaktioner på intervjuerna snarare är det omvända.
I beskrivningen av intervjun med Gerda ställer jag mig frågan hur dessa berättelser, även
om de är intressanta i sig, kunde tänkas passa i en historik, såsom jag tänker mig ett
verk i den genren, och jag måste medge att min bild av historiker är smått klichéartad.
Intervjun med Olav verkade mot bakgrund av min uppfattning av en historik som en
lite torr faktasamling i berättelsens form ge mer material för det syftet. Jag föreställer
mig alltså att jag i Holmqvists situation hade reagerat annorlunda, vilket förstås i sin tur
berättar något om hur jag spontant uppfattar hennes uppgift.
För Holmqvist var läsandet av sina anteckningar i fältdagboken ett sätt att distansera
sig från sina känslor under intervjun, att ”betrakta sig själv utifrån” (11). Därigenom
kunde hon urskilja sina egna förväntningar på och upplevelser i situationen från det
som i övrigt skedde. Med tanke på att känslor inte främst utmärks genom en upplevelse,
utan att våra beskrivningar av känslor kan ses som sätt att lyfta fram olika mönster i det
som tilldrar sig vår uppmärksamhet i tanke, tal och beteende, kan det skrivna ordet,
Elore 2/2012
138
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
eller varför inte inspelningen av ens tal, vara en väg att bli uppmärksam på hur det jag
säger och lägger märke till är ett uttryck för mig. Mitt sätt att se saker karakteriseras, så
att säga, av att jag inte i första hand ser det som ett sätt att se. Ögat, som Wittgenstein
säger, är inte en del av synfältet (Wittgenstein, 1992b, 5.632–5.6331). Det är på så vis
knappast förvånande att Holmqvists dominerande beskrivning av intervjun medan den
pågick var att intervjun inte fungerade, eller att Olav inte betedde sig som de andra. När
situationen pågick problematiseade hon inte sina förväntningar på den som intervjuare.
Att bli medveten om sig själv som seende, handlar alltså om att få syn på sig själv i det
som man sett. Det här kan ske genom att relatera beskrivningarna av specifika känsloupplevelser och -beteenden med den övriga framställningen av situationen. I Holmqvists fall kan man ställa det generade skrattet och upplevelsen av pinsamhet i relation
till hennes ”klantighet” och allt som ”gick fel” i intervjun med Olav, eller sätta hennes
känsla av att vara en gäst hos Gerda i samband med den terapeutiska funktion intervjun
hade för Gerda och den osäkerhet om sin roll som intervjuare som väcktes i Holmqvist
av inbjudan att komma igen (33). Mot bakgrund av det här kan jag som forskare fråga
mig hur mina tankar och känslor genom olika situationer förkroppsligar en förståelse
genom vilken jag som person framträder i min forskning.
Känslor i mellanmänskliga samtal – en avslutning
Jag inledde med den tankebild om vad det är att förstå sig själv och sina egna och andras
känslor som jag kallade den cartesianska bilden. Jag har här velat visa att den här bilden är
ohållbar om vi vill beskriva den mening det har att tala om känslor i våra mellanmänskliga
samtal. Vi behöver inte nödvändigtvis stipulera en dold kärna bakom våra handlingar
för att våra känsloord ska ha mening. Istället kan vår känslovokabulär ses som en aspekt
av hur vårt liv tillsammans med andra framstår som meningsfullt. Våra sätt att reagera
på och agera med varandra utgör här en förutsättning för att förstå vad våra ord betyder.
Inte ens när vi frågar efter varför någon gör, säger eller känner på ett visst sätt, behöver
vi tänka att svaret, till exempel ”skuld” spårar en bakomliggande orsak. Istället kan vi se
det som ett sätt att sätta in det gjorda eller sagda i olika sammanhang av meningsfulla
reaktioner för att fördjupa förståelsen av den andra. Det här ifrågasätter också meningsfullheten i att tala om det inre och det yttre som en grundläggande kunskapsteoretisk
kategori för att förstå relationen mellan subjekt och objekt, och speciellt inte för att
förstå relationen mellan subjekt och subjekt (jämför Davies & Esseveld 1989). Det är
inte meningsfullt att tala om vårt inre som ett rum för olika inre upplevelser utan att
beakta de gemensamma begrepp och sammanhang inom vilka vi lär oss att artikulera
dessa upplevelser och som också konstituerar vilka upplevelser det är fråga om. Det är
inte heller meningsfullt att avskilja ett yttre beteende hos någon annan som vi tänker
oss kunna beskriva utan att beakta vår omedelbara erfarenhet av någons blick som
sorgsen, hans eller hennes röst som plågad, korta svar som avvisande eller ointresserade.
Som kontrast till att se våra beskrivningar av känslor som rent beskrivande har jag också
uppmärksammat vad vi gör när vi själva uttrycker och tillskriver andra känslor. Jag har
Elore 2/2012
139
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
speciellt lagt märke vid hur detta hänger samman med hur vi håller oss själva och andra
ansvariga för det vi gör och upplever.
I de här avseendena är det inte möjligt att tänka sig en beskrivning av ens egna eller
andras känslor som inte kan ses som uttryck för den som gör beskrivningen. Det här
betyder ändå inte att det inte finns rum för att omvärdera ens förståelse. Vi kan kritisera
beskrivningar av känslor för att vara missvisande, sentimentala eller blinda, och berömma
andra för att vara rättvisande, insiktsfulla, medkännande. Jag har även lyft fram hur våra
känslor på missvisande sätt kan färga vår förståelse av den intervjuade och därför betonat
behovet av att bli klar över våra egna känslor och få syn på oss själva i intervjuprocessen.
Det här betyder däremot inte att nå en beskrivning som är fullständigt fri från känslor.
Insikten att vår beskrivning alltid bär något av vår egen person med sig ställer oss snarare inför en fråga om vårt ansvar för det vi säger. Genom att som Jonathan Lear säger
uppmärksamma och ta ansvar för aspekter av mitt tänkande som jag inledningsvis inte
är medveten om, ”fördjupar jag mig som ett subjekt” (2003, 84). I den här meningen
är ett mänskligt och utforskande subjekt, enligt Lear (2003, 38), inte något jag är, utan
något som jag ständigt blir genom att ställa mig kritisk till min egen förståelse av mig
själv och dem jag möter. I den här meningen är alltså min förståelse inte enbart personlig
i avseendet att min personlighet färgar av sig i det jag ser. Den ställer mig också inför en
moralisk fråga att personligen ta mig an frågan om jag kan stå för det jag säger när jag
inser vilken innebörd det har.
Påståendet att all människovetenskaplig forskning inbegriper ett moment av självkännedom innebär förstås inte att människovetenskaplig forskning enbart handlar om att lära
känna sig själv. Lika viktigt är det att betona på vilka vis det är just en annan människa
som får komma till tals i undersökningen. För det första i bemärkelsen att en annan kan
berätta något nytt för mig, och på så vis förse mig med ny kunskap. För det andra ställer
insikten att en annan människa är någon annan än jag mig inför det moraliska kravet att
beakta den andra i sin egen rätt för att inte låta min uppfattning om vem hon är styra,
kanske förvränga, min uppfattning av henne och det hon säger.
Föreställningen om att vår beskrivning av andras känsloliv sträcker sig till inre objekt
som vi endast kan spekulera om, medan vi har säkrare tillgång till våra egna känslor, kan
här inbjuda till att vi blir blinda eller blundar för en annans verklighet. I betoningen att
forskningen handlar om något annat än jag själv, lyfts här ett moraliskt krav fram i den
vetenskapliga analysen. Istället för att se det jag kan säga om andra som en kunskapsmässig begränsning där jag inte kan nå säker kunskap om andras själsliv, utgör strävan att
bevara den öppenhet som är en del av våra beskrivningar av andras känsloliv, ett uttryck
för en moralisk hållning, en ödmjukhet och respekt inför den andra.
Referenser
1 Platons dialoger utmynnar ofta i insikten att det är ytterst oklart hur man ska förstå
det begrepp som undersökts och att den klarhet som utmärkte ens tänkande till att
börja med enbart var skenbar. I Försvarstalet berättar Sokrates att oraklet i Delfi på
Elore 2/2012
140
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
2
3
4
5
6
7
8
frågan om det fanns någon som var visare än Sokrates svarade att det inte fanns någon
visare. Efter att ha försökt ta reda på meningen med oraklets svar, slutar Sokrates
med insikten att han är vis för att han inte vet någonting men inte heller tror att han
gör det, så som många andra (Platon 2000, 18).
Jämför Jonathan Lear om behovet att gå tillbaka och omartikulera frågor om subjektivitet och objektivitet i en psykoanalytisk kontext (Lear 2003, 37).
Resultatet av ett av dessa möten är antologin Känslornas koreografi: Reflektioner
kring känsla och förståelse i kulturforskning (2007), som samlar forskare i humanistiska
ämnen vid Åbo Akademi.
Läs mer om det planerade bokprojektet i ”Känslor, samtal, intervjuer”, Ikaros 10,
2010, i http://www.kaapeli.fi/~fbf/ikaros/arkiv/2010-1/Ikaros_110_kronqvist.pdf
Intervjun med Sven behandlas också i en artikel i Budkavlen (Holmqvist 2011).
Inom kulturteori har Sarah Ahmed (se speciellt 2004) fört fram en kritik som haft
samma mål. Jag har här inte möjlighet att diskutera likheter och skillnader i hur vi
utvecklar vår respektive kritik.
Se Schulte (2009) för en sammanställning av Wittgensteins diskussioner om känslor och Cockburn (2009) för en givande diskussion av känslor som mönster i vårt
beteende och tal.
Det finns skäl att påpeka att Holmqvists beskrivningar av sina tillkortakommanden
i sig är del av ett medvetet försök, uppmuntrat av Sofie Strandén som handledare,
att problematisera tendensen att i forskares berättande om intervjuer lyfta fram de
lyckade intervjuerna med trevliga intervjupersoner. I dessa fall är utmaningen forskaren står inför ofta att som forskare skapa en lämplig distans till intervjupersonen.
I Holmqvists beskrivning av mötet med Olav väcks snarare frågan hur forskaren kan
överbrygga en spontan distans hon upplevde i relation till intervjupersonen.
Litteratur
AHMED, SARA 2004: The Cultural Politics of Emotion. New York: Routledge.
AHMED, SARA 2011: Vithetens hegemoni. Hägersten: Tankekraft förlag.
BUBER, MARTIN 1993: Jag och Du. Ludvika: Dualis förlag. [1923]
BOUVRESSE, JACQUES 1995: Wittgenstein Reads Freud. Princeton: Princeton
University Press.
COCKBURN, DAVID 2001: Introduction to the Philosophy of Mind. London: Palgrave.
COCKBURN, DAVID 2009: Emotion, Expression and Conversation. – Gustafsson,
Ylva, McEachrane, Michael & Kronqvist, Camilla (eds), Emotions and Understanding: A Wittgensteinian Perspective. Basingstoke: Palgrave.
DAVIES, KAREN & ESSEVELD, JOHANNA 1989: Kvalitativ kvinnoforskning.
Stockholm: Arbetslivscentrum.
DESCARTES, RENÉ 1989: The Passions of the Soul. Indianapolis: Hackett. [1649]
DESCARTES, RENÉ 1998: Valda skrifter. Stockholm: Natur och kultur.
EHN, BILLY & KLEIN, BARBRO 1994: Från erfarenhet till text. Om kulturvetenskaplig
Elore 2/2012
141
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
reflexivitet. Stockholm: Carlsson.
FURBERG, MATS 1998: Du. Stockholm: Thales.
GRIFFITHS, PAUL. E. 1997: What Emotions Really Are. Chicago: Chicago University
Press.
GUSTAFSSON, YLVA 2007: Kropp och förståelse. – Marander-Eklund, Lena och
Illman, Ruth (red.), Känslornas koreografi: Reflektioner kring känsla och förståelse i
kulturforskning. Hedemora: Gidlunds.
HERTZBERG LARS 1989: The Kind of Certainty is the Kind of Language-Game. –
Phillips, D.Z. & Winch, Peter (eds), Wittgenstein: Attention to Particulars. London:
Macmillan.
HERTZBERG LARS 2009: What’s in a Smile. – Gustafsson, Ylva, McEachrane, Michael & Kronqvist, Camilla (eds), Emotions and Understanding: A Wittgensteinian
Perspective. Basingstoke: Palgrave.
HOLMQVIST, CAROLINA 2009. Möten. Pro gradu-avhandling. Åbo Akademi.
HOLMQVIST, CAROLINA 2011: Att leva med minnet. Coping i en krigsveterans
berättande om kriget i Bromarv. – Budkavlen 2011.
JAMES, WILLIAM 1884: What Is an Emotion? Mind 9:34.
KENNY, ANTHONY 1963: Action, Emotion and Will. London, New York: Routledge
and Keagan Paul.
KRONQVIST, CAMILLA 2007: Känslors betydelse för vår förståelse av oss själva och
andra. – Marander-Eklund, Lena och Illman, Ruth (red.), Känslornas koreografi:
Reflektioner kring känsla och förståelse i kulturforskning. Hedemora: Gidlunds.
KRONQVIST, CAMILLA 2008: What We Talk About when We Talk About Love.
[Diss.] Åbo: Åbo Akademi. Filosofi.
KVALE, STEINAR 1997: Den kvalitativa forskningsintervjun. Lund: Studentlitteratur.
LEAR, JONATHAN 2003: Therapeutic Action: An Earnest Plea for Irony. London,
New York: Karnac.
LUTZ, CATHERINE A. & ABU-LUGHOD, LILA 1993: Language and the Politics
of Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
MALCOLM, NORMAN 1977: Thought and Knowledge. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
NUSSBAUM, MARTHA C. 1990: Love’s Knowledge. New York, Oxford: Oxford
University Press.
PLATON 2000: Skrifter, Bok 1. Stockholm: Atlantis.
PRINZ, JESSE 2004: Gut Reactions. Oxford: Oxford University Press.
RYLE, GILBERT 1955: The Concept of Mind. London: Hutchinson & Cp. Publishers
Ltd.
SCHEMAN, NAOMI 1993: Engenderings: Constructions of Knowledge, Authority and
Privilege. New York, London: Routledge.
SCHULTE, JOACHIM 2009: Wittgenstein on Emotion. – Gustafsson, Ylva,
McEachrane, Michael & Kronqvist, Camilla (eds.), Emotions and Understanding:
A Wittgensteinian Perspective, Basingstoke: Palgrave.
SHIELDS, STEPHANIE A. 2002: Speaking from the Heart: Gender and the Social
Meaning of Emotion. Cambridge, Cambridge University Press.
Elore 2/2012
142
Camilla Kronqvist: Känsla och självkännedom
SOLOMON, ROBERT C. 1980: Emotions and Choice. – Oksenberg Rorty, Amélie
(ed.), Explaining Emotions. Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press.
SOLOMON, ROBERT C. 1993: The Passions. London: Hackett.
SOLOMON, ROBERT C. 2007: True to Our Feelings. Oxford, New York: Oxford
University Press.
STRANDÉN, SOFIE 2007: Släkt, bekanta och stoppade yllesockor. Tankar om tillit
i den folkloristiska intervjun. – Marander-Eklund, Lena och Illman, Ruth (red.),
Känslornas koreografi: Reflektioner kring känsla och förståelse i kulturforskning.
Hedemora: Gidlunds.
STRANDÉN, SOFIE 2010: ”I eld, i blod, i frost, i svält”. Möten med veteraners, lottors och
sjuksköterskors berättande om krig. [Diss.] Åbo: Åbo Akademi. Nordisk folkloristik.
[online] <http://www.doria.fi/bitstream/handle/10024/66195/stranden_sofie.
pdf ?sequence=1>
TAYLOR, GABRIELE 1975: Justifying the Emotions. Mind. 84:335.
WITTGENSTEIN, LUDWIG 1992a: Filosofiska Undersökningar. Stockholm: Thales.
WITTGENSTEIN, LUDWIG 1992b: Tractatus logico-philosophicus. Stockholm:
Thales.
WITTGENSTEIN, LUDWIG 1995: Zettel. Stockholm: Thales.
WITTGENSTEIN, LUDWIG 1998: Culture and Value. Oxford: Blackwell Publishers
Ltd.
Filosofie doktor Camilla Kronqvist är forskare i filosofi vid Åbo Akademi. Arbetet
med den här artikeln möjliggjordes av projektet ”Emotions in Dialogue. Perspectives
from the Humanities”, finansierat av Finlands Akademi under 2009–2011.
Elore 2/2012
143
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/leppalahti.pdf]
Artikkeli
ELÄVIÄ VAINAJIA, MUODONMUUTOKSIA JA
MUITA OUTOJA TAPAUKSIA
Kansanperinne taipuu fantasiaksi
Merja Leppälahti
Fantasia ja kansanperinne kietoutuvat yhteen monin tavoin. Näkymättömäksi tekevät
viitat ja muut taikaesineet, lohikäärmeet, peikot ja haltiat, ihmissudet ja vampyyrit monet kirjoissa, elokuvissa ja muissa populaarikulttuurisissa tuotteissa esiintyvät fantasiamotiivit ovat alun perin lähtöisin kansanperinteestä, jolloin niiden juuret ulottuvat
kansantarinoihin, uskomuksiin ja satuihin. Fantasiaa onkin sanottu ”eksaktiksi kirjoitetuksi saduksi” (Sinisalo 2004, 14), sillä fantasiassa sadun epämääräistä aikaa ja paikkaa
sidotaan kuvitteelliseen todellisuuteen fiktiivisillä historioilla, sukupuilla ja kartoilla.
Sen lisäksi, että fantasiasta löytyy kansanperinteen motiiveja, fantasiatekstin rakennekin voi muistuttaa satua. Moni fantasiakirja noudattaa Vladimir Proppin kuvailemaa
ihmesadun kaavaa, jossa sankari lähtee kotoa, kohtaa vastustajia ja saa vaikeita tehtäviä,
mutta palkitaan lopussa rikkaudella ja puolisolla.1 Erittäin monien kaunokirjallisten
teosten – muidenkin kuin fantasian – juonirakenteen taustalta voi löytää kansantarinan, balladin tai kansanrunon (ks. esim. de Caro & Jordan 2004). Kansanperinne elää
lukemattomissa nykyajan ilmiöissä.
Tarkastelen tässä artikkelissa kansanperinnelähtöisten ainesten käyttöä fantasiaaineksena. Esittelen ensin muutamia erityyppisiä esimerkkejä fantasiakirjallisuudesta,
minkä jälkeen kuvailen laajemman aineiston pohjalta laaditun kaavion avulla kansanperinneainesten ja fantasian monitasoista suhdetta. Esimerkeissä käsittelen kansanperinteen
144
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
fantasiakäyttöä kolmella eri tasolla, mikro-, makro- ja megatasolla.2 Mikrotasolla tarkastellaan helposti kotimaiseksi kansanperinteeksi3 hahmotettavan uskomustarina-aineksen
esiintymistä yhdessä kotimaisessa nuortenkirjassa, Ritva Toivolan teoksessa Anni unennäkijä (2011). Kun mikrotaso on selvästi yksittäinen kansanperinteen esiintymä, jonka
lähde saattaa olla helposti osoitettavissa, makrotasolla lähteitten osoittaminen ei ole
yhtä yksinkertaista; niitä voi olla useita ja vaikutuskin ulottuu yhtä kirjaa laajemmalle.
Makrotason esimerkissä käsittelen kotimaista klassikkoteosta, Aino Kallaksen vuonna
1928 ilmestynyttä Sudenmorsianta ja sen rinnalla seitsemänkymmentä vuotta myöhemmin julkaistua Tuula Rotkon teosta Susi ja surupukuinen nainen (1998), joiden katson
kuuluvan samaan jatkumoon. Megatasolla alkujaan alueellinen kansanperinnemotiivi voi
levittäytyä populaarikulttuurina ympäri maailmaa kirjallisuuden, elokuvan, sarjakuvan
ja pelien lisäksi esimerkiksi mainoksina ja musiikkivideoina. Kolmantena esimerkkinä
käsiteltävä vampyyri on juuri tällainen: se on laajentunut globaaliksi fantasia-aihelmaksi
ja etääntynyt samalla varsin kauas alkuperäisistä kansanuskomuksista.
Jaettua fantasiaa
Kaunokirjallisuuden ja kansanperinteen tutkimustraditiot on joskus nähty lähes toisilleen
vastakkaisiksi. Kun kansanperinteen tutkimuksessa on korostettu perinteen anonyymisyyttä ja muilta opitun arvoa, kirjallisuudentutkimuksessa tarkastellaan nimenomaan
tietyn tekijän tuotoksia. Kuitenkin kansanperinteen ja kaunokirjallisuuden yhdistävällä
tutkimuksella on melko pitkät perinteet. Amerikkalaisessa tutkimustraditiossa oli ennen
viisikymmenluvun puoliväliä julkaistu aiheesta jo nelisenkymmentä artikkelia tieteellisissä lehdissä (Dorson 1957, 1). Monet kansanperinteestä kiinnostuneet tutkijat ovat
tulleet folkloristiikan ulkopuolelta edustaen usein kirjallisuudentutkimusta tai kirjallisuuteen liittyvää kielentutkimusta. Tällöin kansanperinteen ja kaunokirjallisuuden
yhdistäminen samaan tutkimukseen on ollut hyvin luontevaa. (Gustafsson 1985, 48.)
Satu Apo (1985, 6–10) on todennut kaunokirjallisuuden kansanelämän kuvaukset
hyvin hedelmällisiksi perinteentutkijalle, jonka tutkimuskohteena on perinneaineistoa
sellaiselta ajalta, ettei todellisen arkielämän seuraaminen ole enää mahdollista. Erityisesti
maaseudun vähävaraisiin oloihin syntyneet ja siellä kasvaneet kirjailijat ovat antaneet
teoksissaan oman aikansa maaseutuelämästä aika tavalla erilaisen kuvan kuin joissakin
tutkimuksissa esitetyt maalaisidyllit. Usein kansanperinnettä ja kaunokirjallisuutta käsittelevässä tutkimuksissa onkin arvioitu kaunokirjallista teosta tai kirjailijan tuotantoa
nimenomaan kansanelämän kuvauksen autenttisuuden ja teoksen sisältämän perinteen
aitouden kannalta. Tällöin on toisinaan haluttu erityisesti todentaa perinneaineistojen
tarkoituksellista käyttöä, mihin on saattanut kuulua todisteiden löytäminen sille, että
kirjailija on varmasti tuntenut tietyt lähteet tai aineistot. (Dorson 1957, 1–8; Schön
1987, 7–27.) Alan Dundes (1965, 136–142) on moittinut tutkijoita siitä, että kirjallisuutta ja folklorea tarkastellessa on helposti keskitytty poimimaan folkloremotiiveja
kiinnittämättä juurikaan huomiota niiden käyttöyhteyksiin ja tulkintaan. Kansanperinteen läsnäolo kaunokirjallisuudessa on toisinaan nähty myös kirjallisuuden esteettistä
Elore 2/2012
145
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
arvoa selittävänä tekijänä (Gustafsson 1985, 48; Tiitinen 1974,79).
Lauri Honko kuvaili kansanperinnettä prosessina, jossa perinneaineksella voi olla
kaksi elämää. Folkloren ensimmäiseen elämään Honko luetteloi 12 vaihetta, joista
aivan ensimmäisessä folklore on osa yhteisön tavallista elämää, vielä perinteeksi määrittelemätöntä ja erottelematonta. Myöhemmissä vaiheissa folklorea aletaan tunnistaa
perinteeksi yhteisön sisällä ja sen ulkopuolella, sitä aletaan määritellä, kuvata, kerätä,
arkistoida ja tutkia. Folkloren toinen elämä alkaa, kun arkistojen kätköistä tai muualta
otetaan käyttöön sellaista perinnemateriaalia, joka ei enää ole käytössä elävänä perinteenä. Tällaista aineistoa voidaan esimerkiksi käyttää erilaisissa perinnetapahtumissa tai
hyödyntää matkailussa, mutta se voi myös olla tärkeä osa perinneyhteisön emansipaatiota tai kulttuuripolitiikkaa. (Honko 1990, 102–119.) Kansanperinneaines voi elää
vielä kolmannenkin elämän4 esimerkiksi fantasiakirjallisuuden motiiveina. Fantasiassa
käytetty perinnemateriaali ei ole enää alueellisesti rajatun yhteisön perinnettä vaan
harrastajayhteisön jakamaa, toisinaan jopa hyvin laajaltikin tunnettua. Fantasiakirjallisuudessa käytetyn kansanperinnemotiivin arvo ei enää ole sen perinnelähtöisyydessä
tai aitoudessa, vaan sen mielenkiintoisuudessa ja siinä, miten se pystyy vaikuttamaan
lukijaansa tai kokijaansa. (Leppälahti 2005.)
Fantasia
Fantasia on käsite, jota on määritelty hyvin monella eri tavalla. Jotkut määritelmät
rajoittavat fantasiaa melko tiukasti, jotkut määritelmistä ovat niin väljiä, että niihin on
sovitettavissa melkein mitä tahansa (fantasian määrittelyistä ks. esim. Sisättö 1996).
Pidän käyttökelpoisena yksinkertaista määritelmää, jonka mukaan fantasiakirjallisuus
on fiktiota, joka sisältää jotain sellaista, jota tavallisessa maailmassa pidettäisiin yliluonnollisena tai muuten jollakin tavoin mahdottomana (Tolkien 2002, 67; Manlove 2003,
10). Tällaisen fantasian määritelmän sisään sopii sekä nuorille suunnattu seikkailufantasia
että maagiseen realismiin vivahtava kirjallisuus.
Vaikka fantasiassa esiintyy paljon eri kansojen uskomuksiin ja uskomustarinaperinteeseen kuuluvia aineksia, kirjallisen teoksen, elokuvan tai pelin määrittely fantasiaksi
luo jonkinlaisen sopimuksen siitä, että kertomuksen sisäisiä tosiasioita ei ole tarkoitettu
otettavaksi todesta tarinan ulkopuolella. Fantasiakirjallisuutta lukiessaan lukija on ikään
kuin fantasiamaailman sisäpuolella, lumouksen vallassa. Hän eläytyy lukemaansa ja kokee
”sekundaarista uskoa”. (Tolkien 2002, 55.) Nykyaikaisemmin käsittein tätä voisi kutsua
immersioksi, läsnäolon vaikutelmaksi. Tolkienin ”sekundaarinen usko” ei tarkoita, että
lukija todella uskoisi fantasiakertomuksen kuvaavan sellaisenaan todellisuutta tai tämän
edes olevan kirjoittajan tavoitteena. Tolkien kuvasi fantasiatekstin kirjoittajaa ”alemmaksi
luojaksi” (subcreator), joka luo uuden maailman, fantasian maailman. Kirjoittaja kutsuu
lukijan mielen astumaan sisään fantasiaan, jonka on oltava niin lumoavaa, että lukija sen
sisäpuolella olleessaan ”uskoo” siihen. Fantasia on epäonnistunutta, jos epäusko herää
ja lukija palaa fantasiasta omaan maailmaansa. (Tolkien 2002, 55.) Tällaisena fantasia
vertautuu leikkiin, johon kuuluu, että on leikittävä ”tosissaan” ja oltava mukana täysillä,
Elore 2/2012
146
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
muuten leikin lumous rikkoutuu (Huizinga 1984, 20–21). Fantasiaan uppoutuessaan
lukija suostuu uskomaan yksisarvisten tai lohikäärmeiden olemassaoloon – fantasian
maailmassa.
Kun vanhat uskomukset muuttuvat viihteeksi, niiden sisältämien tapahtumien
tulkinta muuttuu. Aikaisemman todeksi uskomisen tai totuusarvon pohdinnan sijaan
tulee ajanvietekäyttö eikä ”totuuden” pohtiminen fantasian kohdalla ole relevanttia.
Kuvitteellisuudesta ja fantasian ”ei-todellisesta” luonteesta huolimatta fantasiassa
voidaan käsitellä suuria ja vakavia asioita. Fantasiakirjallisuudessa yleisiä teemoja ovat
esimerkiksi hyvän ja pahan taistelu, ihmiseksi kasvaminen, elämä ja kuolema, rakkaus,
ystävyys, uskollisuus ja rohkeus. Fantasian tulee ensisijaisesti olla mielenkiintoista, mukaansatempaavaa, valloittavaa ja viehättävää. Parhaimmillaan se voi samalla herättää
ajatuksia. Vaikka fantasian kirjoittaja ei yritä vakuuttaa lukijaa siitä, että yksisarvisia tai
lohikäärmeitä olisi todella olemassa, hän voi hyvinkin pyrkiä vaikuttamaan lukijoidensa
mielipiteisiin ja maailmankäsityksiin.
Toki uskomustarinalla ja fantasiakertomuksella on muitakin eroja kuin uskominen.
Kansanperinteen uskomustarinassa esiintyy tavallisesti vain yksi uskomusolento, kun
taas fantasiassa voi olla monia eri olentoja. Uskomustarina on paikallinen, esimerkiksi
olennosta käytettävä nimi usein kertoo, minne päin (Suomea) tarina sijoittuu. (Timonen
2004, 77–79.) Selvä ero on myös kertomusten muodossa, kun fantasia polveilee ja kertoo
monenlaista, uskomustarina on lyhyt, se kertoo vain yhden tapahtuman ja siitäkin vain
välttämättömän.
Intertekstuaalisuus on fantasiaan kiinteästi kuuluva ominaisuus. Usein fantasiateos
on varsinainen tilkkutäkki, kun sitä ryhtyy tarkemmin tarkastelemaan. Kansanperinnelähtöisten piirteitten lisäksi fantasiasta voi löytää monenlaista muuta tutulta tuntuvaa
ainesta. Fantasia onkin usein eräänlainen ”postmoderni montaasi” (Zipes 2001, xxxi).
Tolkien (2002, 34–49) puolestaan kuvaili fantasiaa keitokseksi, jossa kiehuvat myytit,
sadut ja historialliset kertomukset.
Gérard Genette (1997) on kirjoittanut kirjallisuuden teksteistä palimpsesteina. Sana
on alun perin tarkoittanut kirjoituspohjaa, tavallisesti pergamenttia, josta on raaputettu
vanha kirjoitus pois uuden tieltä, mutta vanha teksti häämöttää kuitenkin uuden alta.
Samalla tavalla kaunokirjallisuudessa vanhat tekstit tai niiden osat häämöttävät uusien
kirjoitusten taustalla. Intertekstuaalisuus on yleensäkin siinä mielessä pysähtymätöntä,
että uudet tekstit toimivat aina myös (mahdollisina) lähteinä seuraaville. Jotkut teokset
näyttävät muodostuvan suorastaan eräänlaisiksi fantasian arkkiteksteiksi, jotka toimivat
jatkuvasti esikuvina, malleina tai lähteinä uusille teksteille. Tällaisina arkkiteksteinä voi
pitää esimerkiksi J. R. R. Tolkienin Taru sormusten herrasta -trilogiaa ja Bram Stokerin
Dracula-teosta.
Fantasiassa ei läheskään aina voi osoittaa yhtä ainoaa selkeää intertekstuaalista
viittauskohdetta. Usein viittaussuhde on monimutkainen ja viite näyttää osoittavan
samanaikaisesti moneen suuntaan. Fantasiakirjallisuudesta voikin löytää uusmytologisia
piirteitä. Käsite kuuluu slaavilaisen kirjallisuudentutkimuksen traditioon, jossa sitä on
käyttänyt esimerkiksi Z. G. Mints (Pesonen 1991, 44–51). Uusmytologisuudessa ei ole
kysymys pelkästään myytien käytöstä kirjallisuudessa, vaan monitasoisesta mytologisesta
rakennelmasta, joka sisältää myyttisten sisältöjen lisäksi aineksia aikaisemman kirjalliElore 2/2012
147
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
suuden ja kulttuurin traditioista. Tyypillisesti tällaisille viittauksille ei voi määritellä yhtä
ainoaa lähdettä, vaan ne näyttävät olevan peräisin samanaikaisesti useasta eri suunnasta.
(Pesonen 1982; 1991.) Tämä sopii hyvin fantasiakirjallisuuteen, jonka olemukseen jo
genrenä tuntuu kuuluvan jonkinlainen refleksiivisyys aikaisemmin kirjoitettuun. Fantasiakirjallisuus käy jatkuvaa dialogia muun (aikaisemman) fantasiakirjallisuuden, mutta
myös lukijoiden ja ympäröivän maailmantilanteen kanssa.
Sekä kertomusperinteen että kaunokirjallisuuden tutkimuksessa käytetään motiivin
käsitettä. Motiiveja on määritelty monilla eri tavoilla ja eri traditioihin kuuluva tutkimuskirjallisuus kuvaa kirjallisia motiiveja erilaisilla abstraktiotasoilla. Stith Thompsonin
(1946, 415–416) määritelmän mukaan motiivi on kertomuksen pienin yksikkö, joka
pystyy säilymään perinteessä. Säilyäkseen motiivin pitää olla jollakin tavalla huomiota
herättävä tai epätavallinen. Thompson jakaa motiivit kolmeen eri ryhmään. Ensinnäkin motiivi voi olla kertomuksen toimija. Toimijoina voivat olla jumalat, epätavalliset
eläimet tai muut olennot, kuten noidat, jättiläiset tai keijut. Tähän ryhmään kuuluvat
myös motiivit joistakin ihmistoimijoista, kuten nuorin lapsi tai paha äitipuoli. Toinen
motiiviryhmä sisältää erilaisia toiminnan taustalla olevia tekijöitä, kuten taikaesineitä,
epätavallisia tapoja, outoja uskomuksia ja niin edelleen. Kolmas ryhmä koostuu erillisistä
yksittäisistä tapahtumista. Thompsonin motiivit ovat siten melko eritasoisia. Joitakin
motiiveja voisi nimittää episodeiksi, kun taas toisten sisältönä on pelkästään tietty hahmo.
( Jason 2000, 22.) Jako ei kuitenkaan ole näin yksiselitteinen, sillä joihinkin hahmoihin
liittyy myös aina oletus tietystä toiminnasta, esimerkiksi äitipuoleen sadun motiivina
kuuluu läheisesti ajatus lapsipuolen huonosta kohtelusta (Daemmrich 1987, 187).
Maria Nikolajeva (1988) on käyttänyt lasten fantasiakirjallisuutta tarkastellessaan
termiä fantaseemi. Fantaseemit ovat fantasiamotiiveja eli niitä ovat sellaiset ihmeelliset
tapahtumat, olennot ja esineet, jotka eivät olisi mahdollisia tosimaailmassa. Nikolajeva
määrittää fantasiakirjallisuuden nimenomaan fantaseemin olemassaololla. Käytän tässä
artikkelissa fantaseemi-nimitystä fantasian alueelle kuuluvista motiiveista.
Fantasian ”kansa”
Kansanrunoudentutkimuksen alkuaikoina ”kansa” merkitsi tutkijalle lähinnä ryhmää,
jolta kerättiin kansanperinnettä. Nykyään folkloristisen tutkimuksen kohteena voi olla
minkä tahansa ihmisryhmän jakama perinne, eivätkä ryhmät (”heimot”) enää muodostu
niinkään asuinpaikan ja syntyperän perusteella, vaan yhteisten harrastusten ja kiinnostuksenkohteiden pohjalta. Kansanperinne-fantasian kuluttajien makrotason muodostavat
fantasiaharrastajat, joiden kiinnostuksenkohteisiin voi kuulua monenlaisia fantasiaan
liittyviä harrastuksia, lukemisen ja elokuvien lisäksi esimerkiksi roolipelaaminen kuuluu
suosittuihin fantasiaharrastuksiin. Fantasiaharrastusten ympärille muodostuu verkostoja,
joiden yhdistävinä säikeinä toimivat toisaalta fantasiasisällöt (esimerkiksi kiinnostus
vampyyrikirjallisuuteen tai kauhupeleihin) toisaalta (verkostoissa syntyneet) ystävyyssuhteet. (Leppälahti 2009; 2010.)
Fantasiaan liittyvissä harrastuksissa tuottaminen ja kuluttaminen limittyvät toisiinsa.
Fanituotanto on tavallisesti eräänlaista vaihtoa, jota tehdään oman harrastuksen takia
Elore 2/2012
148
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
ilman taloudellisia tavoitteita toisille samasta asiasta kiinnostuneille. Nykyään internetillä
on tärkeä osa sekä fantasian yhteisöllisyydessä että fanituotannon jakamisessa. Erittäin
monet fantasiasta kiinnostuneet kirjoittavat itse laadukkaita fantasianovelleja, joita
julkaistaan fanzine-lehdissä. Harrastajalehdet ja -yhteisöt järjestävät säännöllisesti myös
kirjoituskilpailuja, joissa osanotto on runsas ja taso hyvä. Ennen pitkää monet novellikilpailuissa menestyneet julkaisevat ensimmäisen fantasiaromaaninsa. Toisaalta myös
aivan samoista konsepteista tehdään kaupallisesti pelejä, kirjoja, elokuvia, sarjakuvia ja
monenlaisia oheistuotteita. Kaupallisissa tuottajissa on mukana henkilöitä, jotka ovat
aloittaneet harrastajina ja harrastus on fanituotannon kautta muuttunut ammatiksi.
Fantasiailmiöt sijoitetaan tavallisesti populaarikulttuurin alueelle. Ei kuitenkaan ole
olemassa yhtä ainoaa kattavaa määritelmää sille, mitä populaarikulttuuri oikeastaan
on. Sanana populaari viittaa toisaalta kansaan tai tavallisiin ihmisiin, toisaalta yleiseen,
helposti ymmärrettävään, suosittuun tai pidettyyn. Näkökulmasta riippuen populaarikulttuuri voi siten merkitä monia eri asioita: se voi olla enemmistön kulttuuria, (tajunta)
teollisuutta, mediakulttuuria, trendikulttuuria, taiteen negaatiota, vastakulttuuria, modernia kaupunkikulttuuria, kansanperinnettä, karnevalismia tai jopa tiettyä katsomis- tai
elämäntapaa (Salmi 1991, 1–7). Perinteentutkimuksen näkökulmasta populaarikulttuuri
on joskus nähty myös kansanperinteen vastakohdaksi, sen uhkaajaksi tai haastajaksi.
Tässä artikkelissa tarkoitan populaarikulttuurilla sellaisia jaettuja mielikuvia, jotka ovat
tunnettuja vielä laajemmin kuin pelkästään asianharrastajien keskuudessa. Kysymyksessä on siis kansanperinnelähtöisen fantasian megataso, joka lähestyy massakulttuuria.5
Esimerkiksi H. P. Lovecraftin luoma Cthulhu-hirviö on harrastajapiireissä yleisesti tunnettu makrotason ilmiö, mutta kadunmiehessä nimi ei luultavasti herätä minkäänlaisia
mielleyhtymiä. Sen sijaan megatason ilmiöstä, esimerkiksi vampyyreista, lähes jokaisella
ihmisellä on jonkinlainen mielikuva riippumatta siitä, kiinnostavatko ne vai ei.
Monia fantasiatuotteita valmistetaan kaupallisesti laajojen yleisöjen kulutettaviksi,
jolloin niitä voi pitää jossain määrin massakulttuurina. Kun aikaisemmin kiinnostavasta
kirjasta saatettiin tehdä myös elokuva, nykyään lähtökohtana voi yhtä hyvin olla elokuva,
josta tehdään kirja, peli tai molemmat (esimerkiksi Star Wars), tai peli, josta tehdään
elokuva (kuten Tomb Rider tai Final Fantasy). Useinkaan ei ole olennaista merkitystä,
missä muodossa kyseinen aines on ensiksi esiintynyt. Myös tuottajat ja julkaisijat ovat
hyvin selvillä fantasian monimuotoisuudesta ja pelattavuus saatetaan ottaa huomioon jo
tehtäessä elokuvaa todennäköisesti pelaamista harrastavalle katsojakunnalle (Sjö 2007,
61). Harrastajat ovat myös fantasiatuotteiden (kirjat, elokuvat, pelit) keskeinen kuluttajaryhmä. Tuotteet tehdään harrastajille ja näiden maku ratkaisee, mikä menestyy, mikä
ei. Vain jotkut poikkeukselliset tuotteet menestyvät yli ja ohi harrastajakunnan. Toisaalta
harrastajat ovat myös fantasian tärkeä tuottajaryhmä niin epävirallisesti ja yksityisesti
kuin julkisesti ja kaupallisestikin. Kuitenkaan kirjan, tietokonepelin tai elokuvan kulttuurinen arvo ei pysähdy pelin pelaamisen tai elokuvan näkemiseen. Se on vasta alkua,
sillä tuote (tai sen osa), jonka harrastajat ottavat omakseen, muuttuu materiaaliksi, jota
jalostetaan eteenpäin, esimerkkeinä vaikka Star Wreck -elokuva, fanifiktio, roolipelit
ja muut pelit, omat animaatiot, internet-meemit, blogit, harrastelehdet, tapahtumien
järjestäminen, kaikenlainen oma kirjoittaminen ja piirtäminen.
Elore 2/2012
149
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Uskomustarinamotiiveja fantasiaromaanissa
Mikrotason tarkastelussa tietystä fantasiatekstistä on löydettävissä jokin selvästi kansanperinnelähtöinen piirre, esimerkiksi uskomusolento tai jokin muu kansanperinnemotiivi. Kysymyksessä voi myös olla kokonainen uskomus- tai nykytarina, joka saattaa
jopa muodostaa fantasiakertomuksen pää- tai sivujuonen.
Kaikki fantaseemit eivät suinkaan ole kansanvälisesti jaettuja, vaan fantasiasta saattaa
löytää hyvinkin selvästi kotimaista kansanperinneainesta. Esimerkiksi Eija Timonen
on muokannut Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran uskomustarinamateriaalista lapsille
tarinoita, joita on ilmestynyt sekä kirjoina että television lastenohjelmina.6 Hän on
kuitenkin nimenomaan pyrkinyt säilyttämään tarinoiden kansanperinneluonteen eli
hän on kertonut vanhat tarinat uudelleen muuttamatta niitä fantasiakertomuksiksi.
Timonen on kuvaillut tätä prosessia väitöskirjassaan Perinne käsikirjoittajan työkaluna
(Timonen 2004).
Kansanperinteen aineksia löytyy myös kotimaisesta fantasiakirjallisuudesta, esimerkiksi peikot7 tai metsänpeittoon joutuminen8 eivät ole lainkaan harvinaisia motiiveja
Suomeen (tai vastaavantapaiseen paikkaan) sijoittuvassa fantasiassa. Kansanperinnemotiiveja löytyy suorastaan yllättävän paljon myös harrastajalehtien novelleista, jotka
olisivatkin erittäin kiinnostava folkloristisen tutkimuksen kohde. Otan kuitenkin tässä
tarkasteltavaksi ”valtavirtaiseen” lastenfantasiaan kuuluvan romaanin, Ritva Toivolan
Anni unennäkijä (2011). Tässä menneisyyden Suomeen sijoittuvassa nuortenromaanissa nimenomaan uskomustarinat muodostavat teoksen fantasia-aineksen ja toimivat
fantaseemeina.
Ritva Toivola (s. 1942) on julkaissut yli kaksikymmentä lasten ja nuorten satu- ja
fantasiakirjaa, kolme kokoelmaa fantasianovelleja ja kymmenkunta kuvakirjaa. Toivola
on saanut teoksistaan useita kirjallisuuspalkintoja, mm. kahdesti Valtion nuortenkirjallisuuspalkinnon, samoin kahdesti Arvid Lydecken -palkinnon ja vuonna 2004 Topeliuspalkinnon. Anni unennäkijä on itsenäinen jatko-osa romaanille Tuomas Karhumieli
(2009). Toivola on eräissä muissakin teoksissaan käyttänyt uskomustarina-ainesta, mutta
Anni unennäkijässä (samoin kuin Tuomas Karhumielessä) uskomustarinat ja tarinamotiivit limittyvät tiiviisti kirjan koko juoneen. Molempien kirjojen keskeisinä henkilöinä
ovat kievarin tytär Anni ja kievarin tallirenkinä työskentelevä Tuomas.
Kokonainen uskomustarina ja tarinamotiiveja
Kun kievarin nuori renki Tuomas lähti aamuvarhaisella viemään tavaralähetystä kirkonkylään, kievarin emäntäpiika Katriina pyysi häntä käymään kysymässä suntiolta,
olisiko kirkosta löytynyt Katriinan kadottamaa nenäliinaa. On hyvin varhainen aamu
ja hämärää, mutta kirkossa on valot, joten suntio on epäilemättä siellä järjestelemässä
paikkoja. Tuomas on haaveillut omasta kellosta, mutta se on kallis, ja kohti kirkkoa
mennessään Tuomas muistelee kirkon lähellä asunutta Eveliinaa, jolla ei myöskään ollut
kelloa. Eveliina oli nähnyt jouluyönä kirkosta valoa ja luullut olevansa myöhässä jouluElore 2/2012
150
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
aamun jumalanpalveluksesta. Eveliina kiiruhti kirkkoon, joka olikin jo täynnä kansaa.
Eveliina löysi istumapaikan tutun emännän vierestä, mutta muistikin sitten, että kyseinen emäntä oli kuollut edellisenä vuonna ja katsellessaan ympärilleen hän näki monia
muitakin ihmisiä, joiden tiesi jo kuolleen. Eveliina hivuttautui pois penkistä, juoksi
ovelle ja hyppäsi tasajalkaa kynnyksen yli. Pappi ja seurakuntalaiset yrittivät ottaa hänet
kiinni, mutta hän ehti ulos ja juoksi kotiin saakka. Aamulla oikean jumalanpalveluksen
alkaessa oli kirkon ovelta löytynyt Eveliinan rikkirevitty huivi, sitä hän oli myöhemmin
esitellyt tapahtuman todisteena.
Tarina vainajien joulukirkosta on laajalti tunnettu kansainvälinen uskomustarina,
jonka juuret ulottuvat katoliseen aikaan. Euroopassa vainajien jumalanpalvelus on voitu
liittää johonkin muuhunkin juhlapyhään, mutta Pohjoismaissa kysymys on tavallisesti
juuri joulukirkosta. Tarinatyyppiin liittyy paljon motiiveja, jotka kuitenkaan eivät tavallisesti esiinny kaikki samassa kertomuksessa. Maininta siitä, ettei vahingossa kirkkoon
menneellä ollut kelloa, samoin vainajien käsiin jäänyt ja riekaleiksi revitty vaatekappale
ja tasajalkaa kynnyksen yli hyppääminen ovat varsin yleisiä. (Koski 2011, 280–288.)
Kirjassa uskomustarina on sovitettu luontevasti muiden tapahtumien kehyksiin.
Tuomas tietää Eveliinan mökin paikan, jossa tosin on enää raunioita, sillä tapaus on
sattunut kauan sitten. Tarinaa on kerrottu totena, mutta Tuomas rauhoittelee itseään
ajattelemalla, että kysymyksessä on ehkä kuitenkin ollut painajaisuni, eikä sitä paitsi
nyt ollut joulu, vaan maaliskuu. Tarina ei varsinaisesti liity kirjan pääjuoneen, mutta
se elävöittää lukijalle Tuomaksen mielialaa hänen mennessään aamuhämärissä kolkon
hautausmaan ympäröimään kirkkoon.
Anni unennäkijä sisältää myös runsaasti muita uskomustarinoiden motiiveja. Talossa
asuu kissanhahmoinen kodinhaltia, sananjalka kukkii juhannusyönä ja virvatulet näyttävät aarteen paikan; aarteen saamiseksi pitää ajaa yksiöisellä varsalla yksiöisellä jäällä.
Maahiset pahastuvat ja aiheuttavat häiriötä, kun junarata on rakennettu heidän alueensa
päälle. Päähenkilö Anni joutuu metsänpeittoon ja näkee metsänhaltian. Tämä näyttää
etupuolelta tutulta ihmiseltä, mutta takaapäin katsottuna onkin kuin lahokanto.
Uskomusmotiivit liittävät kertomuksen menneeseen aikaan ja tuovat siihen paikallisväriä ja autenttisuuden tuntua. Ne myös tuovat kertomuksen maailmaan syvyyttä ja
jännitettä, kun osa kerrotuista asioista on selvästi totta, osa ehkä pelkkää tarua. Kaikki
eivät usko kodinhaltioihin tai aarteisiin, vaikka niistä kertovia tarinoita tunnetaankin.
Jotkut uskomustarinamotiivit, kuten kummittelu, tuovat kertomukseen jännitystä. Erityisesti noidan aarteen etsimiseen liittyvät motiivit taas kuuluvat keskeisesti kirjan juoneen.
Kylällä, tai oikeastaan läheisellä Salakkalahdella asui myös kummallinen olento,
Räpylä-Nieminen. Hänen äitinsä oli Niemisen torpan tytär ja hänen isänsä kuiskittiin
olevan Näkki. Räpylä-Nieminen ”muistutti kasvoiltaan hiukan kalaa. Ja räpyläkädet ja
vielä suuremmat räpyläjalat kiinnittivät väkisinkin huomiota.” (Anni unennäkijä, 124.)
Räpylä-Nieminen asui veden päälle rakentamassaan mökissä, hän oli hyvä uimari ja
pystyi olemaan pitkään veden alla. Hänellä oli kyläläisten joukossa ystäviä, mutta kaikki
eivät hänestä pitäneet. Lopulta Rupolan veljekset polttivat hänen mökkinsä. Nieminen
kävi hyvästelemässä Annin ja Tuomaksen kertoen lähtevänsä pois kylästä, kohti merta,
jonka hän oli aina halunnut nähdä.
Savon seudulla (ja hiukan muuallakin) on 1900-luvun alussa kerrottu tarinoita RäpyläElore 2/2012
151
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Niirasesta, jonka sormien ja varpaiden välissä oli räpylät. Mies saattoi sukeltaa kilometrikaupalla ja viipyä vedessä useita vuorokausia käymättä lainkaan maalla. Talvella hän oli
uinut pitkiä matkoja avannosta toiseen jään alla. Räpylä-Niiraseen liitetään myös tarinoita
veteen isonvihan aikaan upotettujen kirkonkellojen nostoyrityksistä. (Simonsuuri 2006,
55–64, 72.) Kansantarinoissa kirkonkellojen nostoyritykset aina epäonnistuvat, mutta
Anni unennäkijän Räpylä-Nieminen oli saanut autetuksi uponneen kirkonkellon vedestä.
Räpylä-Niemisen hahmossa voidaan nähdä kansanperinteen käyttöä outouttamisessa
(ekstrapolaatio), jossa jokin ihmismaailman epäkohta on siirretty uskomusolentojen
maailmaan. Nieminen käy kievarissa ostamassa leipää ja toisinaan vieraisillakin kuin
kuka tahansa naapuri. Kievarissa häntä pidetään ystävänä. Koska hän on ulkonäöltään ja
käytökseltään selvästi erilainen, häntä kohtaan tunnetaan kylällä myös vastenmielisyyttä,
joka lopulta johtaa siihen, että hänen mökkinsä ja varusteensa tuhotaan. Sellainenkin
lukija, joka saattaisi tosielämässä tuntea epäluuloa jotain todellista ihmisryhmää kohtaan, voi tuntea sympatiaa, kun fantasiaolentoa kohdellaan huonosti erilaisuuden takia.
Sudenmorsian ja muita susinaisia
Aino Kallaksen Sudenmorsian on noin satasivuinen pienoisromaani, joka ilmestyi ensimmäisen kerran vuonna 1928. Suomalaisen kirjailijan teos sijoittuu Viroon, 1650-luvun
Hiidenmaalle. Päähenkilö on nuori nainen nimeltä Aalo, johon metsänvartija Priidik
viehättyy. He menevät naimisiin ja saavat lapsenkin. Aluksi Aalo elää päivisin naisena
ja karkaa öisin sutena metsiin, mutta kun Priidik saa salaisuuden selville, hän ajaa vaimonsa kokonaan pois kotoa. Kun Aalo myöhemmin palaa ihmishahmoisena kotiinsa
synnyttämään toista lastaan, kyläläiset polttavat hänet lapsisaunaan. Aivan lopullisesti
Aalo tulee surmatuksi, kun tuskainen Priidik ampuu hopealuodilla suden, jossa uskoo
ja pelkää vaimonsa sielun vielä asuvan.
Sudenmorsiamessa sudeksi muuttuminen on riemukasta ja vapauttavaa. Teosta on
perinteisesti luettu kirjailijan henkilöhahmon kautta kertomuksena kielletystä rakkaudesta eli kirjailijan suhteesta Eino Leinoon (Sala 1979, 139–154; Koskimies 2004).
Uudemmissa tutkimuksissa teoksessa on nähty laajemmin naisen vapaudentavoittelun
ja -kaipuun kuvausta ja Aalon hahmoa on tulkittu 20-luvun ”uuden naisen” tai naistaiteilijan näkökulmasta (Rojola 1992, 132–150; Melkas 2006). Sudenmorsian on ollut
varsin suosittu teos ja siitä on otettu uusia painoksia vielä 2000-luvulla.
Ennen Sudenmorsiamen kirjoittamista Aino Kallas tutustui perusteellisesti ihmissusia koskevaan eurooppalaiseen kansanperinteeseen ja muuhun tausta-aineistoon. Hän
sai paljon tietoja veljeltään Kaarle Krohnilta, mutta hän oli myös yhteydessä useisiin
muiden maiden kansanperinteen tutkijoihin. Kallaksella oli käytössään runsaasti
ihmissusia käsittelevää kirjallisuutta, joista osaan hän oli tutustunut jo aikaisemmin
ja osan hankkinut tätä työtä varten. (Laitinen 1995, 230–232.) Lisätietoja Kallas sai
myös vanhoista virolaisista kansankuvauksista ja noitaoikeudenkäyntien pöytäkirjoista.
Viron noitaoikeudenkäynneissä käsiteltiin poikkeuksellisen paljon tapauksia, joissa noita
muutti itsensä sudeksi (Metsvahi 2001, 175).
Elore 2/2012
152
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Sudenmorsiamessa kansanperinteellä on tärkeä rooli ja kerronnassa mainitaan monia
kansanperinteeseen kuuluvia seikkoja: Aalo muuttuu ensimmäisen kerran sudeksi juhannusyönä, jolloin hän myös näkee sananjalan kukan. Sudeksi muututaan sudennahan
tai sudenvyön avulla. Ihmissuden tuntomerkkeinä mainitaan yhteen kasvaneet kulmakarvat. Kun sutta on yöllä ammuttu, Aalo nilkuttaa jalkaansa ihmisenä. Kun Priidik
heittää suden yli rautaa ja kutsuu Aaloa hänen omalla nimellään, tämä muuttuu ihmismuotoon. Kylällä nähtyä sutta arvellaan Aaloksi, koska sillä on vaalea laikku rinnassa
samalla kohtaa kuin Aalolla tavallisesti on ollut hopeasolki. Suden näkijät tietävät, että
ihmissusi voi muuttua takaisin ihmiseksi, jos se saa ihmiseltä leipää, joten he tarjoavat
sille leipää veitsen kärjestä. Priidik tietää, että vain hopealuoti voi tappaa ihmissuden,
ja hän valmistaa luodin Aaloa varten. Aalo käy myös kotonaan imettämässä lasta öisin.
Kyseinen motiivi on tuttu sadusta (ATU 409), jossa peuraksi tai sudeksi muutettu nainen käy öisin imettämässä lastaan. Kallas on nivonut tekstiinsä runsaasti virolaiseen ja
suomalaiseenkin kansanperinteeseen kuuluvia yksityiskohtia, jotka ovat osa kertomuksen
henkilöiden tavallista elämänpiiriä. Kansanuskomukset esitetään arkipäiväisinä ja monien
tuntemina tosiasioina. Myös ihmissusiin liittyvät uskomukset esitetään Sudenmorsiamessa suuremmitta epäilyksittä tosina.
Riemukkaasta morsiamesta katkeraksi leskeksi
Tuula Rotkon teoksen Susi ja surupukuinen nainen (1998) päähenkilö on Raakelniminen taiteilija, joka elää muusikkomiehensä kanssa pienen saaristokylän liepeillä.
Pariskunnan elämä on vaikuttanut harmoniselta, vaikka he eivät toiveestaan huolimatta
ole saaneet lasta. Lapsettomuus on vaivannut erityisesti Raakelia, joka on todettu hedelmättömäksi. Raakelin miehellä on kuitenkin suhde nuoreen muusikkonaiseen, joka
tulee raskaaksi. Miehensä uskottomuudesta kuultuaan Raakel muuttuu sudeksi, tekee
veriteon ja kuolee sutena.
Sudenmorsian on kirjoitettu kronikan tapaan. Teoksen sisäisestä kertojasta ei anneta
tarkempaa tietoa, mutta selvästikin hän on oppinut mies tavallisen kansan yläpuolelta.
Hän kirjaa huolellisesti tapahtumia muistiin vakuuttaen samalla lukijalle niiden totuudellisuutta. (Melkas 2006, 97–99.) Myös Rotkon romaanissa kertomuksen alussa ja
lopussa on äänessä ulkopuolinen dokumentoija, joka puhuttelee lukijaa. Molemmissa
romaaneissa kertoja pystyy kuitenkin myös kuvailemaan henkilöiden tunteita ja ajatuksia,
joihin ulkopuolisella ei pitäisi olla pääsyä. Sudenmorsiamen kerrontaratkaisu on lisäksi
siitä erikoinen, että kertoja sekä kuvaa Aalon intohimoista sudenriemua että tuomitsee
sen ja varoittaa moisesta synnistä (Laitinen 1995, 254–255). Susi ja surupukuinen nainen
vertautuu monin tavoin sekä sisällöltään että rakenteeltaan Sudenmorsiameen. Yhtäläisyys
on niin vahva, että on perusteltua puhua Gérard Genetten termein hypertekstuaalisesta
viittaussuhteesta. Genette nimittää hypertekstiksi tarkasteltavaa tekstiä, kun taas hypoteksti
on jokin aikaisempi teksti, johon hyperteksti tavalla tai toisella viittaa. Kysymyksessä on
laaja viittaussuhde, joka määrittää pitkälti koko uutta teosta. (Genette 1997, 5.) Tässä
tapauksessa siis Aino Kallaksen Sudenmorsian toimii Rotkon teoksen hypotekstinä.
Elore 2/2012
153
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Sudenmorsiamessa voidaan nähdä monien lähteiden samanaikaiseen käyttöön perustuvaa uusmytologismia, jossa lähteitä ja taustatekstejä on vaikea erottaa toisistaan (Laitinen
1995, 240). Vaikka Susi ja surupukuinen nainen on Sudenmorsiamen hyperteksti, myös
sen viittaukset ovat monilähteisiä eivätkä suoraan johdettavissa hypotekstiin. Molemmissa teoksissa on esimerkiksi viittauksia uskonnollisiin teksteihin, mutta ne eivät ole
samoja. Monilähteinen Sudenmorsian toimii lähteenä ja mallina toiselle monilähteiselle
kertomukselle.
Kallaksen kirjan nimessä sudeksi muuttuva nainen on morsian (todellisuudessa nuori
vaimo ja jo yhden lapsen äiti), Rotkon surupukuinen nainen taas viittaa leskeen. ”Surupukuinen nainen” kirjan nimessä viittaa myös erityisesti syksyllä 1970 levinneeseen ja
runsaasti huomiota saaneeseen nykytarinaan, jossa yksinäiseltä paikalta otetaan kyytiin
tummiin pukeutunut nainen, joka häviää oudosti autosta. Surupukuiseen liftariin liittyy myös aivan toisentyyppinen nykytarina. Tällöin kyytiin otettu suruasuinen nainen
paljastuukin mieheksi, koska leningin hihansuista pilkistävät hyvin karvaiset kädet.
Säikähtänyt kuljettaja huijaa kyyditettävänsä ulos autosta jollakin tekosyyllä ja kaasuttaa tiehensä. Autoon jää laukku, josta poliisilaitoksella löytyy ase todisteena pahoista
aikeista. (Nyman 1974, 64–70.) Aina mustiin pukeutuva Raakel näyttää tavalliselta
naiselta, mutta sisimmältään hän on susi, peto, joka on valmis tappamaan. Sudenmorsiamessa ”lempiä, arka ja siviä” Aalo muuttuu muodonmuutoksen myötä myös julmaksi,
julkeaksi ja himokkaaksi. Hän ei kuitenkaan käy ihmisten kimppuun kuten nykyaikaiset
susisisarensa, jotka suden hahmossa kostavat verisesti ihmisenä kokemansa vääryydet.
Monissa perinteisissä saduissa nuori nainen kohtaa pedon tai hirviön, jonka on psykoanalyyttisesti tulkittu kuvastavan kokemattoman neidon pelkoa miehen seksuaalisuutta
kohtaan. Kun tyttö voittaa pelkonsa, peto tuhoutuu tai se muuttuu ihmiseksi, usein jopa
unelmien prinssiksi. (Apo 1986, 187; Warner 1996, 298–318.) Tarkasteltavana olevissa teoksissa mies ei ole pelottava peto, vaan ainoastaan tuottaa naiselle pettymyksen.
Sudenmorsiamessa Kallas ei eksplisiittisesti kerro Aalon elämän metsänvartija Priidikin
kanssa olevan epätyydyttävää, mutta lukija voi sen päätellä, koska sudenelämä viehättää
Aaloa niin paljon enemmän. Romaanissa Susi ja surupuinen nainen mies loukkaa puolisoaan pettämällä. Loukkauksen suuruutta korostaa se, että lapseton Raakel saa kuulla
rakastajattaren olevan raskaana hänen miehelleen. Raakelin muodonmuutos tapahtuu
”itsestään” tilanteessa, jossa mitään muuta selviytymiskeinoa ei tunnu olevan. Sutena olo
ei kuitenkaan ole hänelle riemullista kuten Sudenmorsiamen Aalolla, vaan paremmin
epätoivoista, se on viimeinen yritys ottaa oma elämä haltuun. Sudeksi muuttuminen
on kuitenkin molemmissa teoksissa naiselle kohtalokas tapahtuma, jonka jälkeen ei ole
paluuta entiseen. Susi on hirviö, joka rikkoo kaikkia ihmisyyden lakeja. Jotta yhteisön
normaalitila voisi palautua, hirviö on tuhottava. (Cohen 1996, 16.)
Paikallisperinteestä globaaliin: vampyyri
Vampyyri on hyvä esimerkki ilmiöstä, jossa alueellisista kansanperinteen uskomuksista
on syntynyt globaali ilmiö. Kiinnostus vampyyreihin on laajentunut fantasiaharrastajien
Elore 2/2012
154
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
kiinnostuksen kohteesta yleisesti suositun populaarikulttuurin alueelle, megatason fantaseemiksi. Vampyyrifiktion hurmaavalla Edwardilla tai seksikkäällä Ericillä9 ei kuitenkaan
ole kovin paljon yhteistä alkuperäisten kansanperinteen vampyyrien kanssa.
Vaikka ympäri maailman on esiintynyt uskomuksia, jotka voidaan jollakin tavoin
yhdistää vampyyreihin, populaarikulttuurin vampyyrit ovat lähtöisin nimenomaan itä- ja
kaakkoiseurooppalaiseen kansanperinteeseen kuuluneista uskomuksista. Kysymyksessä
ovat olleet paikalliset vainajat, jotka eri syistä eivät ole pysyneet haudoissaan, vaan ovat
nousseet piinaamaan läheisiään. Kansanperinteen vampyyrin toiminta keskittyi omaan
kotikylään ja sielläkin tavallisesti omaan kotitaloon ja lähinaapureihin.
Vampyyrimielikuvia ja -teemoja alkoi siirtyä fiktioon 1700-luvun lopulla ja 1800-luvun
alussa. Romanttisessa runoudessa hekumoitiin tuhoavalla ja haudan taakse ulottuvalla
rakkaudella ja vähintäänkin vihjattiin myös vampyyriaiheisiin. Goottilainen kauhuromaani suosi yliluonnollisia aiheita, kuten kummittelua ja taikauskoa, joka sijoittui usein
vanhoihin linnoihin, hautausmaille ja raunioihin. Tähän vampyyriaihe sopi hyvin.
Seurapiireissä liikkuva ”salonkikelpoinen” vampyyri esiintyy romaanikirjallisuudessa
ensi kertaa John Polidorin pienoisromaanissa Vampyyri (1816), jossa kaikkeen kyllästyneitä Lontoon seurapiirejä viehättää katseeltaan ”kalmantihkeä” lordi Ruthven.
Vaikka kuolema ei pahasti häiritse lordi Ruthveninkaan toimintaa, toinen varhaisen
vampyyriviihteen klassikko, Joseph Sheridan Le Fanun Carmilla (1872), esitteli vampyyrin nimenomaan elävänä vainajana. Ehdoton vampyyrifiktion klassikko on kuitenkin
Bram Stokerin Dracula (1897), jossa kirjoittaja yhdisteli varhaisemman vampyyrifiktion
vampyyrikuvia ja kansanperinteen vampyyrikäsityksiä, mutta toi jaettuun vampyyritietouteen myös uusia aineksia. Stokerin luoma vampyyrikreivi on muuttunut eräänlaiseksi
vampyyrin arkkityypiksi, jonka ominaisuuksia on toistettu yhä uudelleen myöhemmässä
vampyyrifiktiossa ja johon uusia vampyyreja verrataan. Viittauksia Draculaan kirjana ja
kreivi Draculaan arkkivampyyrina esiintyy edelleen jatkuvasti kirjallisuudessa, sarjakuvissa, elokuvissa ja peleissä.
Stokerin vampyyri oli kuitenkin vielä hirviö, ”toinen”, joka osasi kyllä viehättää, mutta
tavoitteli pelkästään omaa tyydytystään. Tilanne muuttui, kun Anne Ricen luoma vampyyrihahmo kertoi itse tarinansa haastattelijalle vuonna 1976 ilmestyneessä teoksessa
Interview with the Vampire (Suom. 1992 Veren vangit). Vampyyrista tuli päähenkilö,
romanttinen sankari. Lisäksi vampyyri samalla laajensi asuinaluettaan Euroopasta
Amerikkaan.
Nykyään vampyyrin ilmestyminen kertomukseen voi merkitä jopa romantiikkaa.
Kaunokirjalliseen vampyyriin on liittynyt seksuaalisia sävyjä alusta lähtien. Kirjallisuuden vampyyri on usein tulkittu luvattoman ja kielletyn halun (kuten homoseksuaalisuus
tai seksuaalisesti liian aktiivinen nainen) symboliksi (Dyer 1988, 47–72; Hapuli 1992,
113–131). Kuitenkin varsinainen heteroromanssiin keskittyvä vampyyriviihde löi itsensä läpi vasta 2000-luvun puolivälissä. Yrityksiä tähän suuntaan oli tosin nähtävissä jo
aikaisemminkin, mutta nimenomaan Stephenie Meyerin Twilight vuonna 2005 (suom.
nimellä Houkutus 2005) räjäytti vampyyrit jokaisen teinitytön ja vähän aikuisemmankin naisen sydämeen. Tosin esimerkiksi Charlaine Harrisin Sookie Stackhouse -sarjan
ensimmäinen kirja Dead until dark (suom. Veren voima, 2010) ilmestyi jo vuonna 2001,
mutta se pysyi aluksi pienemmän harrastajapiirin viihteenä ja kirjasarjan ja erityisesti
Elore 2/2012
155
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
sen pohjalta tehdyn True Blood -televisiosarjan populaari maailmanmenestys seurasi
vasta Houkutuksen synnyttämässä vampyyriallokossa. Samoissa laineissa onkin sitten
syntynyt runsaasti uusia vampyyriromansseja. Kirjoissa, elokuvissa ja televisio-ohjelmissa
tapaamme kauniita, salaperäisiä vampyyreja, jotka pohdiskelevat olemassaolon tarkoitusta ja ovat innokkaita solmimaan romanttisia suhteita ihmisten kanssa. Perheenäiti
tai teinityttö, joka ei ole koskaan ollut kiinnostunut fantasiasta, voi nyt olla suorastaan
koukussa vampyyrikirjallisuuteen tai televisiosarjaan. Vampyyriromanssien vanavedessä
on syntynyt kokonainen uusi viihdekirjallisuuden laji, paranormaali romanssi10. Sen
keskeiseen juonisisältöön kuuluu romanttinen suhde, jossa ainakin toinen osapuoli
on jotain muuta kuin ihminen; vampyyrien lisäksi romanttisiin hetkiin voi osallistua
vaikkapa ihmissusi, kentauri, (langennut) enkeli tai jokin vielä eksoottisempi olento.
2000-luvun vampyyri
Tällä hetkellä vampyyrin hahmo kuuluu populaarikulttuurin laajimmin jaettuihin
fantasiamielikuviin ja vampyyreita voi tulla vastaan melkein tahansa: monenlaisessa
ja monenikäisille suunnatussa kirjallisuudessa, sarjakuvissa, televisiossa, elokuvissa,
peleissä, mainoksissa ja musiikkivideoissa. Vampyyrius voi merkitä lupausta ikuisesta
elämästä (yleensä siis tietenkin ikuisesta nuoruudesta) tai rajoittamattomasta toiminnanvapaudesta. Vampyyrihahmon kautta voidaan myös käsitellä ihmisenä olemisen
peruskysymyksiä, kun hahmo käy taistelua itsessään olevaan hyvän ja pahan – ihmisyyden
ja hirviömäisyyden – välillä.
Vaikka vampyyreilla on paljon vakiintuneita piirteitä, yksiselitteistä ja kaikenkattavaa
vampyyrin kuvausta ei voi antaa, sillä ulkonäöltään ja ominaisuuksiltaan vampyyrit eivät
ole samanlaisia aina ja kaikkialla. Myöskään yksittäisten ihmisten mielikuvituksessa
asuva vampyyrihahmo ei ole jokaisella samanlainen yksi ja sama olento. Usein vampyyri
tarvitsee ihmisverta, mutta ei kuitenkaan aina. Monet vampyyrit ovat kalpeita eivätkä
voi liikkua päiväsaikaan. Usein vampyyrilla on terävät kulmahampaat mutta ei peilikuvaa. Jotkut vampyyrit tappavat uhrinsa, toiset rakastuvat näihin. Jaettujen mielikuvien
vampyyreissa on kuitenkin yhteisiä piirteitä, joista ne ovat tunnistettavissa vampyyreiksi.
Nämä piirteet osoittavat niiden kuuluvan wittgensteinilaisittain samaan perheeseen tai
ainakin samaan sukuun, vaikka yksittäiset ominaisuudet vaihtelevatkin.
Monet populaarikulttuurin vampyyreista tunnetut tosiasiat ovat peräisin Bram Stokerin Draculasta. Teoksen ansiosta tiedämme esimerkiksi, että vampyyrilla ei ole peilikuvaa.
Peili ja kuolema on tosin ollut jollakin tavoin ongelmallinen yhdistelmä jo aikaisemmin,
esimerkiksi joskus on ollut tapana peittää peilit siksi aikaa, kun talossa on ollut vainaja.
Ajatus vampyyrin peilikuvattomuudesta toistuu eri variaatioin nykyajan vampyyriteksteissä. Vaikka useilla nykyajan vampyyreilla on peilikuva, se tavallisesti todetaan aivan
varta vasten. Sama ajatuskuvio jatkuu, kun esimerkiksi Houkutuksen sankaritar Bella
pohtii, näkyykö hänen vampyyripoikaystävänsä Edward valokuvissa.
Kreivi Draculalla oli terävät kulmahampaat, mikä on nykyään vampyyrien erikoistuntomerkki. Vampyyrin kulmahampaat esiintyvät ainakin 1840-luvulla ilman teki-
Elore 2/2012
156
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
jänimeä ilmestyneessä teoksessa Varney the Vampire.11 Perinneaineistossa mainitaan
joskus (harvoin) haudassa kasvaneet hampaat, myös Carmillassa vihjataan hampaiden
Eräs Stokerin
Draculasta
yleiseen
vampyyritietouteen
siirtynytvampyyria
seikka on Romanian
Transilvania
terävyyteen.
Mutta
Draculan
jälkeen
on vaikea edes kuvitella
ilman kulmahampaita
– tosin
monien nykyvampyyrien
kulmahampaat
ovat oikeana
piilossa vampyyriuden
ja tulevat esillekehtona, jonne
vampyyrien
perimmäisenä
asuinpaikkana. Transilvania
nähdään
vain kun niitä tarvitaan.
järjestetään jopa vampyyriaiheisia teemamatkoja (ks. esim. Hovi 2009). Samaten Anne Ricen kirjojen
Eräs Stokerin Draculasta yleiseen vampyyritietouteen siirtynyt seikka on Romanian
ansiosta on vampyyrien
jo vuosia tiedetty
New Orleansin
olevan amerikkalaisvampyyrien
kotiseutua.
Transilvania
perimmäisenä
asuinpaikkana.
Transilvania nähdään
oikeana Toisaalta
vampyyriuden
kehtona,
jonne
järjestetään
jopa
vampyyriaiheisia
teemamatkoja
(ks.
Stephenie Meyerin Houkutus on aivan viime vuosina tuonut ”vampyyrituristit” myösesim.
Forksin
Hovi 2009). Samaten Anne Ricen kirjojen ansiosta on jo vuosia tiedetty New Orleansin
pikkukaupunkiin.
olevan
amerikkalaisvampyyrien kotiseutua. Toisaalta Stephenie Meyerin Houkutus on
aivan viime vuosina tuonut ”vampyyrituristit” myös Forksin pikkukaupunkiin.
Fantasiaprosessi
Fantasiaprosessi
Vaikka fantasiakirjallisuus poimii materiaalia sieltä täältä ja oikeastaan mikä tahansa on fantasian
sisällä mahdollista, on olemassa tiettyä ainesta, jonka esiintyminen fantasiassa on muuta
Vaikka fantasiakirjallisuus poimii materiaalia sieltä täältä ja oikeastaan mikä tahansa on
todennäköisempää.
Tällainenon
fantasia-aineksen
sellaisista seikoista,
fantasian
sisällä mahdollista,
olemassa tiettyävarasto
ainesta,muodostuu
jonka esiintyminen
fantasiassajotka ovat sekä
onkirjoittajien
muuta todennäköisempää.
Tällainen
fantasia-aineksen
varasto
muodostuu
sellaisista
että lukijoiden yhteisesti jakamia ja hyväksymiä. Yritän kuvata fantasian
prosessia
seikoista, jotka ovat sekä kirjoittajien että lukijoiden yhteisesti jakamia ja hyväksymiä.
kaavion avulla.
Yritän
kuvata fantasian prosessia kaavion avulla.
KANSANPERINNE (JA MUUT LÄHTEET)
HYVÄKSYMINEN
HYLKÄÄMINEN
VASTAANOTTO
KIRJAILIJAN
VALINNAT
JAETUT
FANTASIAAINEKSET
MUOKKAUS
YHDISTÄMINEN
FANTASIATUOTE
Kuvio: Fantasiaprosessi
Kuvio: Fantasiaprosessi
Kaavion keskellä olevassa laatikossa ovat ne jaetut fantasian ainekset, jotka jo ovat fantasiassa yleisesti tunnettuja, hyväksyttyjä ja paljon käytettyjä. Tästä varastosta on löydetKaavion keskellä olevassa laatikossa ovat ne jaetut fantasian ainekset, jotka jo ovat fantasiassa yleisesti
tävissä proppilainen kertomuksen rakenne, samoin esimerkiksi Brian Atteberyn (1992,
tunnettuja,
paljon käytettyjä.
Tästä
varastosta
löydettävissä
proppilainen
10)
kuvaamahyväksyttyjä
kaavamaisenjafantasian
juonimalli,
joka
on tuttuon
monista
fantasiakirjoista.
Mallin
mukaanrakenne,
keskiaikaistyyliseen
maailmaan
on sijoitettu
ongelma
ja sen ratkaisua
kertomuksen
samoin esimerkiksi
Brian Atteberyn
(1992,
10) kuvaama
kaavamaisen fantasian
Elore 2/2012
157
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
koskeva ennustus. Henkilöinä esiintyvät naiivi, tavallinen sankari, tämän koominen
kumppani, vanha viisas neuvonantaja sekä lähes kaikkivoipa paha konna. Tarina etenee
kohti ennustuksen toteutumista ja toissijaiset episodit täytetään erilaisilla kohtaamisilla
myyttisten olentojen ja ei-ihmisrotujen kanssa. Muitakin juonimalleja varastossa lymyilee,
esimerkiksi sellainen, jossa teini-ikäinen tyttö muuttaa uudelle paikkakunnalle ja uudessa
koulussaan kohtaa vaarallisen pojan. Väistämätöntä romanssia ei voi estää se, ettei poika
olekaan ihminen (paranormaalin romanssin uusia esityksiä ja variaatioita, ks. Leppälahti
2012). Tapahtuma- ja juonikuvioiden mallien lisäksi jaetun fantasian varastossa asuvat
monenlaiset topokset tai kronotyypit (esimerkiksi fantasiakeskiaikaan liittyvät) sekä
yksittäiset fantasiamotiivit, kuten taikaesine- ja olentomotiivit, esimerkiksi vampyyri,
joka oikeastaan sekin on monenlaisten vampyyrimotiivien joukko. Tällaiseen jaettuun
ainekseen voi ajatella kuuluvan myös esimerkiksi kuvat myyttisestä Lapista, joita Heli Saarinen (2011) on tarkastellut väitöskirjassaan. Lappi mielletään edelleen helposti alueeksi,
jolle on tyypillistä maaginen luonto, oudot asukkaat ja noituus. Saarinen näkee näiden
keskeisten Lapinmyyttien lähtökohtina Olaus Magnuksen Lappi-kuvat 1500-luvulta.
Fantasiakirjailija (tai muun fantasiatuotteen tekijä) poimii jaetun fantasian varastosta
aineksia kirjaa varten. Tekijälle ja yleisölle etukäteen tutut elementit luovat jatkuvuutta ja
pysyvyyttä, kunhan ne pystytään sovittamaan tai kytkemään sujuvasti uuteen kertomukseen tai henkilöön. Yhteisesti jaettu, tuttu aines tekee tarinasta uskottavan tuntuista ja
helposti omaksuttavaa; kaikkea ei tarvitse erikseen selittää, sillä monet asiat ”tiedetään” jo
muutenkin. Eri yhteyksistä tuttujen, hyväksi havaittujen piirteiden hyödyntäminen yhä
uudelleen on tyypillistä populaarikulttuurille yleensäkin. Tunnettuja aineksia voidaan
myös sekoittaa ja yhdistellä. Esimerkiksi elokuvassa Valkoinen peura tahtomattaan tuhoavaan noitanaiseen yhdistyy myös ihmissusi- ja vampyyriteemoja (Saarinen 2011, 165).
Hyvä fantasiakirja tai muu tuote ei kuitenkaan voi pohjautua pelkästään yhteisesti
jaetuille mielikuville, vaan mukaan on saatava myös jotain muuta. Esimerkiksi nuorten
lukijoiden keskuudessa erittäin suosittu Christopher Paolinin Eragon-fantasiasarja sai
fantasiaharrastajilta kritiikkiä nimenomaan siitä, ettei teoksessa ollut mitään uutta.
Vaikka kokonaisuus on mukaansatempaava ja vauhdikas, teoksessa ei ole yllätyksiä, vaan
kaikki on jo aikaisemmin luettu tai nähty. Hyvä kirjoittaja löytääkin mukaan yllättäviä,
odottamattomia seikkoja, suuria tai pieniä. Myös ennakko-odotuksia voidaan käyttää
hyväksi muuttamalla jokin asia toisenlaiseksi kuin voisi olettaa. Kirjailija muokkaa eri
lähteistä keräämäänsä ainesta ja yhdistää sen kokonaisuudeksi, josta syntyy uusi fantasiatuote.
Fantasiatuotteen vastaanotolla ei tässä kaaviossa ole mitään tekemistä suosion, myyntilukujen tai arvostelujen kanssa. Lukijoiden hyväksyminen tai hylkääminen ei liity koko
teokseen, vaan yksittäisiin motiiveihin ja motiiviryppäisiin, nimenomaan niihin, jotka
ovat keskeisiä ja mielenkiintoisia ja joita ei ole aivan suoraan poimittu jaetun fantasian
laarista. Hyväksyminen – joka yleensä tapahtuu vasta vähitellen – siirtää lopulta piirteen
jaetun fantasian lokeroon, hylkääminen palauttaa motiivin kaiken sen muun joukkoon,
mitä mahdollisesti joskus myöhemmin voidaan käyttää tai olla käyttämättä. Paradoksaalista on, että kun jokin motiivi saa tarpeeksi suosiota muuttuakseen osaksi jaettua
fantasiaa, siitä tulee samalla niin tavanomainen ja yllätyksetön, että se alkaa sellaisenaan
olla lähes käyttökelvoton.
Elore 2/2012
158
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Lopuksi: kansanperinnettä fantasiassa
Kansanperinneainesta voi löytyä fantasiasta monessa eri roolissa. Perinnelähtöiset
piirteet voivat toimia fantasiassa kertomuksen kuvittajina, jolloin ne antavat fantasian
kuvitteelliselle maailmalle ja sen tapahtumille historiallista ja kulttuurista syvyyttä ja
uskottavuutta, jolloin siitä tulee osa kuvitteellisen maailman todellisuutta (esim. Sullivan
2001, 279–296; Wienker-Piepho 2004, 32–55; de Caro & Jordan 2004, 9). Kansanperinneaineisto on jo kertaalleen jollakin tavoin kollektiivisesti hyväksyttyä, joten esimerkiksi
folkloren kaavojen mukaiset sanonnat ja sananlaskut luovat keksittyinäkin vaikutelmaa
todellisesta maailmasta. Kansanperinnemotiivit tuntuvat aidolta, mutta samalla tuoreilta.
Jotkut kansanperinteen motiivit voivat muuttua osaksi jaettua fantasiaa, kuten edellä
on esitetty. Tällaisia ovat erityisesti uskomusolennot, jotka voivat muuttua fantasiaolennoiksi. Fantasiassa esiintyvistä olennoista ei kovin monia ole keksitty pelkästään
fantasiassa (poikkeuksena esimerkiksi Tolkienin hobitit tai Lovecraftin hirviöt), vaan
suurimmalla osalla on juurensa kansanuskomuksissa, jotka ovat peräisin eri puolilta
maailmaa. Vaikka jonkin jaetun fantasian motiivin, esimerkiksi haltian, ihmissuden tai
vampyyrin, juuret ovat eittämättä kansanperinteessä, sen kaikki ominaisuudet eivät ole
johdettavissa uskomusperinteestä. Fantasiaan kuuluu monilähteisyys, kiinnostavien
ainesten poimiminen sieltä täältä, niiden sekoittaminen ja sekoittuminen eli siis jatkuva variaatio. Nimitettiinpä tätä perinteen kolmanneksi elämäksi tai joksikin muuksi,
perinneaineksen käyttö osoittaa, että siinä on yhä edelleen jotakin elinvoimaista, jotain
sellaista, joka tehoaa myös nykyihmiseen.
Tässä esitetyt esimerkit ja fantasiaprosessin malli eivät pyri tarjoamaan lopullisia vastauksia vaan paremminkin herättämään uusia kysymyksiä. Kansanperinteen ja fantasian
suhteissa on vielä paljon tutkittavaa, jännittävä kenttä odottaa rohkeaa tutkimusmatkailijaa.
Viitteet
1 Proppin mallia on tosin fantasian lisäksi sovellettu myös hyvin monenlaisiin muihinkin populaarikulttuurin tuotteisiin. Erityisesti viihdekirjallisuudesta romanttisissa
lukemistoissa on löydetty suoraan Proppin funktioiden kuvaamia tapahtumasarjoja
(Niemi 1975, 55–60). Toisinaan funktioita on hiukan modernisoitu: esimerkiksi
Proppilla sadun päättävät häät on nykyään voinut muuttua siten, että sankari harrastaa
seksiä pelastamansa ”prinsessan” kanssa (Berger 1992, 21–22). Toistuvia funktiosarjoja on nähty runsaasti myös elokuvissa ja televisiosarjoissa sekä populaarikirjallisuuden
alueella (Cawelti 1976; Berger 2006, 54). Joskus ne palautetaan selvästi Proppin
funktioihin, mutta Proppin ajatusten innoittamana on myös löydetty toisenlaisia
funktioita, jotka kuuluvat leimallisesti tiettyihin lajityyppeihin. Vakiintuneita funktiokaavoja on kuvattu esimerkiksi lännenfilmeistä (Cawelti 1971; Wright 1977) ja
James Bond -elokuvista (Eco 1997).
2 Kansanperinteen jaottelua mikro-, makro- ja megatasoille on käytetty monessa
Elore 2/2012
159
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
yhteydessä, esim. Honko 1979.
3 Kotimaisella paikallisuudella tarkoitan tässä Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran
arkistoista löydettävissä olevaa.
4 Myös Anna-Liisa Tenhunen (2006) on väitöskirjassaan kuvannut perinteen kolmea
elämää itkuvirsien osalta. Itkuvirsien toisessa elämässä itkuvirsiä esittivät henkilöt,
jotka olivat kyllä kuulleet ”aitojakin” itkuvirsiä, mutta alkaneet itse itkeä äänellä vasta
siirtolaisina; itkuvirren kolmannessa elämässä aivan uudet harrastajat opettelevat
itkemistä kursseilla ja käyttävät itkuvirsiä itseilmaisun välineenä.
5 Populaarikulttuurin alueella erityisesti ns. massakulttuurin, kaupallisen kulttuuriteollisuuden, on nähty johtavan tuotteiden ja kulttuurin ylikansalliseen yhdenmukaistumiseen ja taiteellisten arvojen alenemiseen. Massakulttuuri on nähty
myös passivoivana, lähes kritiikittömänä kuluttamisena. Massakulttuuriin liittyy
usein myös pelko ”roskakulttuurin” huonoista vaikutuksista erityisesti nuoriin ja
on puhuttu suorastaan moraalisesta paniikista, joka on leimannut suhtautumista
populaarikulttuurin uusiin ilmiöihin jo 1800-luvulta lähtien (Springhall 1998).
Esimerkiksi lukeminen, sarjakuvat, kioskikirjallisuus, televisio ja tietokonepelit on
eri aikoina leimattu nuorison turmeluksen ja rappion lähteiksi.
6 Eija Timosen lastenkirjoja ovat esimerkiksi Riimurasia (2001), Pikkuruisia ja jättiläisiä (2003), Käsikäpälässä (2004) ja Kummitukset kintereillä (2008).
7 Tunnetuin esimerkki lienee Johanna Sinisalon teos Ennen päivänlaskua ei voi (2000).
8 Esimerkiksi Sari Peltoniemen Kuulen kutsun metsänpeittoon (2011).
9 Edward Cullen on Houkutuksen ikuisesti 17-vuotias vampyyrisankari, viikinkitaustainen Eric taas kuuluu Sookie Stackhouse -sarjan vampyyreihin.
10 Nimitystä paranormaali romanssi käyttävät nykyään sekä lukijat että kustantajat.
11 Kirjoittajan uskotaan olevan joko James Malcolm Rymer tai Thomas Peckett Prest.
Kirjallisuus ja lähteet
Kaunokirjallisuus:
HARRIS, CHARLAINE 2010: Veren voima. (Dead until Dark, 2001.) Suom. Johanna
Vainikainen-Uusitalo. Helsinki: Gummerus.
KALLAS, AINO 2003 (1928): Sudenmorsian. Hiidenmaalainen tarina. Otava, Helsinki.
LE FANU, SHERIDAN 2012: Carmilla. (Carmilla 1872.) – Carmilla ja muita kertomuksia. Suom. Timo Hännikäinen. Turku: Savukeidas.
MEYER, STEPHENIE 2005: Houkutus. (Twilight, 2005.) Suom. Tiina Ohinmaa.
Helsinki: WSOY.
PAOLINI, CHRISTOPHER 2005: Eragon. (Eragon, 2003.) Suom. Tero Kuittinen.
Helsinki: Tammi.
PELTONIEMI, SARI 2011: Kuulen kutsun metsänpeittoon. Helsinki: Tammi.
POLIDORI, JOHN 2005: Vampyyri. (The Vampyre, 1816.) Suom. Sami Jansson. Turku:
Faros.
RICE, ANNE 1992: Veren vangit. (Interview with the Vampire, 1976.) Suom. Hanna
Elore 2/2012
160
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
Tarkka. Helsinki: Otava.
ROTKO, TUULA 1998: Susi ja surupukuinen nainen. Helsinki: Tammi.
SINISALO. JOHANNA 2000: Ennen päivänlaskua ei voi. Helsinki: Tammi.
STOKER, BRAM 1977: Dracula. (Dracula, 1897.) Suom. Jarkko Laine. Helsinki: Otava.
TOIVOLA, RITVA 2009: Tuomas Karhumieli. Helsinki: Tammi.
TOIVOLA, RITVA 2011: Anni unennäkijä. Helsinki: Tammi.
Lähteet:
APO, SATU 1985: Kansankulttuurimme kaksi kuvaa. Kotiseutu 1985/1.
APO, SATU 1986: Ihmesadun rakenne: juonien tyypit, pääjaksot ja henkilöasetelmat
satakuntalaisessa kansansatuaineistossa. Helsinki: SKS.
ATTEBERY, BRIAN 1992: Strategies of Fantasy. Indianapolis: Indiana University Press.
BERGER, ARTHUR ASA 1992: Popular Culture Genres. Theories and Texts. Foundations of Popular Culture Vol. 2. Newbury Park: Sage Publications.
BERGER, ARTHUR ASA 2006: Making Sense of Media. Key Texts in Media and
Cultural Studies. Malden: Blackwell Publishing.
de CARO, FRANK & JORDAN, ROSAN AUGUSTA 2004: Re-Situating Folklore.
Folk Contexts and Twentieth-Century Literature and Art. Knoxville; University of
Tennessee Press.
CAWELTI, JOHN 1971: The Six-gun Mystique. Bowling Green: Bowling Green University Press.
CAWELTI, JOHN G 1976: Adventure, Mystery, and Romance. Chicago: University
of Chicago Press.
COHEN, JEFFREY JEROME 1996: Monster Culture (Seven Thesis) – Cohen,
Jeffrey Jerome (ed.), Monster theory. Reading Culture. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
DAEMMRICH, HORST S. and INGRID 1987: Themes & Motifs in Western Literature.
A Handbook. Tübingen: Francke Verlag.
DORSON, RICHARD 1957: The identification of Folklore in American Literature.
– Journal of American Folklore, vol. 70.
DUNDES, ALAN 1965: The Study of Folklore in Literature and Culture: Identification
and Interpretation. –
­ Journal of American Folklore, vol. 78.
DYER, RICHARD 1988: Children of the Night: Vampirism as Homosexuality, Homosexuality as Vampirism. – Radstone, Susannah (ed.), Sweet dreams. Sexuality,
gender and popular fiction. London: Lawrence & Wishart.
ECO, UMBERTO 1997: The narrative structure in Fleming. – Ashley, Bob (ed.), Reading Popular Narrative. A Source Book. London: Leicester University Press.
GENETTE, GÉRARD 1997: Palimpsests. Literature in the Second Degree. Lincoln:
University of Nebraska Press.
GUSTAFSSON, ANNE 1985: ”Folklore kirjallisuudessa” – motiivien metsästysmaastoa
vai kokonaisvaltaista kulttuurintutkimusta? – Junnonaho, Martti (toim.), Etiäinen
1. Folkloristiikkaa ja uskontotiedettä. Turku: Turun yliopiston Kulttuurien tutkimuksen laitos.
HAPULI, RITVA 1992: ”Ja huulissa pari pisaraa verta”: Vampyyri kohtalokkaan naisen
Elore 2/2012
161
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
kuvastossa. – Onnela, Tapio (toim.), Vampyyrinainen ja Kenkkuinniemen sauna.
Suomalainen kaksikymmenluku ja modernin mahdollisuus. Helsinki: SKS.
HIRSJÄRVI, IRMA 2009: Faniuden siirtymiä. Suomalaisen science fiction -fandomin
verkostot. Nykykulttuurin tutkimuskeskuksen julkaisuja 98. Jyväskylä: Jyväskylän
yliopisto.
HONKO, LAURI 1979: The Ingrian Lamenter as Psychopomp. – Temenos 14.
HONKO, LAURI 1990: Folkloreprosessi. Sananjalka 32.
HOVI, TUOMAS 2009: Kulttuuriperintö ja Dracula-turismi. – Elore 1/2009. [online]
<http://www.elore.fi/arkisto/1_09/art_hovi_1_09.pdf> [08.11.2012.].
HUIZINGA, JOHAN 1984: Leikkivä ihminen. Porvoo: WSOY.
JASON, HEDA 2000: Motif, Type and Genre. FF Communication 273. Helsinki:
Suomalainen tiedeakatemia.
KOSKI, KAARINA 2011: Kuoleman voimat. Kirkonväki suomalaisessa uskomusperinteessä. Helsinki: SKS.
KOSKIMIES, SATU 2004: Kesäklassikko: Tanssii suden kanssa. – Kiiltomato. [online]
<http://www.kiiltomato.net/aino-kallas-sudenmorsian-hiidenmaalainen-tarina/>
[08.11.2012.].
KROHN, KAARLE 1887: Tutkimuksia suomalaisten kansansatujen alalta I. Viekkaamman suhde väkevämpäänsä ketunseikoissa kuvattuna. Helsinki: SKS.
LAITINEN, KAI 1995: Aino Kallaksen mestarivuodet. Helsinki: Otava.
LEPPÄLAHTI, MERJA 2005: The Use of Scandinavian Legends in Fantasy Literature
Today. Konferessiesitelmä. – Celtic-Nordic-Baltic Folklore Symposium on Folk Legends.
Reykjavik, Iceland 15.–18.6. 2005
LEPPÄLAHTI, MERJA 2009: Roolipelaaminen. Eläytymistä ja fantasiaharrastusverkostoja. Helsinki: Nuorisotutkimusseura.
LEPPÄLAHTI, MERJA 2010: Mielikuvituksen yhdistämät. Fantasiaan liittyviä harrastuksia Suomessa. – Nuorisotutkimus 2/2010.
LEPPÄLAHTI, MERJA 2012: Lajienvälistä rakkautta ja tyttöenergiaa. Uusia paranormaali romanssi -kirjasarjoja. – Nuorisotutkimusseuran verkkokanava Kommentti.
[online] <http://www.kommentti.fi/lukukokemuksia> [08.11.2012.].
MANLOVE, COLIN 2003: From Alice to Harry Potter. Children’s Fantasy in England.
Christchurch: Cybereditions Corporation.
MELKAS, KUKKU 2006: Historia, halu ja tiedon käärme Aino Kallaksen tuotannossa.
Helsinki: SKS.
METSVAHI, MERILI 2001: Werwolfprozesse in Estland und Livland im. 17. Jahrhundert. Zusammenstösse zwishen der Realität von Richtern und von Bauern. – Beyer,
Jürgen & Hiiemäe, Reet (toim.), Folklore als Tatsachenbericht. Tartu: Sektion für
Folkloristik des Estnischen Literaturmuseums.
NIEMI, JUHANI 1975: Populaarikirjallisuus Suomessa. Porvoo: WSOY.
NIKOLAJEVA, MARIA 1988: The Magic Code. The use of magical patterns in fantasy
for children. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
NYMAN, AARNE 1974: Oudot liftarit ja grillatut vauvat. – Launonen, Hannu &
Mäkinen, Kirsti (toim.), Folklore tänään. Helsinki: SKS.
PESONEN, PEKKA 1982: Uusmytologismi: näkökulma modernismiin. – Viikari, Auli
Elore 2/2012
162
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
(toim.), Kirjallisuudentutkijain Seuran vuosikirja 34. Helsinki: SKS.
PESONEN, PEKKA 1991: Dialogi ja tekstit. Bahtinin, Lotmanin ja Mintsin virikkeitä
intertekstuaalisuuden tutkimukseen. – Viikari, Auli (toim.), Intertekstuaalisuus,
suuntia ja sovelluksia. Helsinki: SKS.
ROJOLA, LEA 1992: ”Konsa susi olen, niin suden tekojakin teen.” Uuden naisen uhkaava seksuaalisuus Aino Kallaksen Sudenmorsiamessa. – Onnela, Tapio (toim.),
Vampyyrinainen ja Kenkkuinniemen sauna. Suomalainen kaksikymmenluku ja modernin mahdollisuus. Helsinki: SKS.
SAARINEN, HELI 2011: Valkoisen peuran myyttinen Lappi. Lappi-myytin tie keskiajan
kuvastosta suomalaiseen elokuvaan. Rovaniemi: Lapin yliopistokustannus.
SALA, KAARINA 1979: Balladi ihmisen yö- ja päiväminästä. Aino Kallaksen
”ihmissusi”-muunnelmat. – Kirjallisuudentutkijain seuran vuosikirja 31. Helsinki:
SKS.
SALMI, HANNU 1991: Mitä populaarikulttuuri on? – Kallioniemi, Kari & Salmi,
Hannu (toim.), Populaarikulttuurin historiaa. Turku: Turun yliopisto, Täydennyskoulutuskeskus.
SCHÖN, EBBE 1987: Inledning. – Schön, Ebbe (red.), Folklore och litteratur i Norden.
Studier i samspelet mellan folktradition och konstdiktning. Stockholm: Carlssons.
SIMONSUURI, LAURI 2006 (1950): Kansa tarinoi. Tutkielmia kansantarinoiden
salaperäisestä maailmasta. Helsinki: SKS.
SINISALO, JOHANNA 2004: Fantasia lajityyppinä ja kirjailijan välineenä. – Blomberg, Kristian, Hirsjärvi, Irma & Kovala, Urpo (toim.), Fantasian monet maailmat.
Helsinki: BTJ Kirjastopalvelu.
SISÄTTÖ, VESA 1996: Mitä kartanpiirtäjät unohtivat? Fantasian paikka kirjallisuuden
maailmassa. – Norkola, Tero & Rikkinen, Eila (toim.), Sivupolkuja. Tutkimusretkiä
kirjallisuuden rajaseuduille. Helsinki: SKS.
SJÖ, SOFIA 2007: Spelar kön någon roll när man räddar världen? Kvinnor, kvinnliheter
och messiasmyter i SF-film. Åbo Akademins förlag, Åbo.
SPRINGHALL, JOHN 1998: Youth, Popular Culture and Moral Panics. Penny Gaffs
to Gansta Rap, 1830–1996. Houndmills: Macmillan Press Ldt.
SULLIVAN III, C. W. 2001: Folklore and Fantastic Literature. – Western Folklore
4/2001.
TENHUNEN, ANNA-LIISA 2006: Itkuvirren kolme elämää. Helsinki: SKS.
THOMPSON, STITH 1946: The Folktale. New York: Holt, Rinehart and Winston.
TIITINEN, ILPO 1974: Noitia, oppipoikia ja näkijöitä. Juhani Ahon PANUn magian
ja demonologian kirjallisia ja kansanuskonnollisia liittymäkohtia. – Kirjallisuudentutkijain seuran vuosikirja 28. Helsinki: SKS.
TIMONEN, EIJA 2004: Perinne käsikirjoittajan työkaluna. Kansanperinteen transformoituminen eri medioihin käsikirjoittajan näkökulmasta – tapaustutkimus suomalaisen kansanperinteen muok­kaamisesta lapsille ja nuorille. Rovaniemi: Lapin yliopisto.
TOLKIEN, J. R. R. 2002 (1947): Saduista (On Fairy-Stories, suom. Vesa Sisättö). – Puu
ja lehti. Helsinki: WSOY.
WARNER, MARINA 1996: From the Beast to the Blonde. On Fairy Tales and their
Tellers. New York: Straus and Giroux.
Elore 2/2012
163
Merja Leppälahti: Eläviä vainajia, muodonmuutoksia ja muita outoja tapauksia
WIENKER-PIEPHO, SABINE 2004: Kansantarinat ja folklore fantasian maaperänä.
– Blomberg, Kristian, Hirsjärvi, Irma & Kovala, Urpo (toim.), Fantasian monet
maailmat. Helsinki: BTJ Kirjastopalvelu.
WRIGHT, WILL 1977: Six Guns and Society. A Structural Study of the Western. Berkeley: University of California Press.
ZIPES, JACK 2001: Introduction. Towards a Definition of the Literary Fairy Tale. –
Zipes, Jack (ed.), The Oxford Companion to Fairy Tales. Oxford: Oxford University
Press.
Filosofian lisensiaatti Merja Leppälahti on turkulainen folkloristi, tietokirjailija
ja kriitikko.
Elore 2/2012
164
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/granbom-herranen.pdf]
Katsaus
SUOMALAISEN SANANLASKUTUTKIMUKSEN
AIKAKAUDET
Liisa Granbom-Herranen
Suomalaisilla sanalaskuilla on aina ollut kiinteä yhteys suomalaisen yhteiskunnan muutoksiin sekä yleismaailmallisiin virtauksiin. Kirkon ja valtion suhde vaikutti sananlaskujen muistiin merkitsemiseen jo 1500-luvulta alkaen. 1800-luvun lopulta 1900-luvun
puoliväliin asti oli taloudellisella, yhteiskunnallisella ja ideologisella rakenteiden muutoksella vaikutusta perinteiden tutkimukseen Suomessa. Euroopan yhdistymisen myötä
on 2000-luvulla ollut jälleen havaittavissa tarve oman kansallisen perinteen tutkimiseen.
Tässä katsauksessa tarkastelen suomalaista sananlaskututkimusta ja sen kanssa rinnan
toteutettua sananlaskujen keruuta suhteessa oman aikansa murroskausiin.
Arkipäiväiset sananlaskut
Arjen merkitys ja siihen kohdistuvan tutkimuksen suosio korostuvat yhteiskunnallisissa
murroksissa (Jokinen 2005, 9). Ajankohdat, jolloin suomalaisten sananlaskujen tutkimus
on ollut voimakkaan mielenkiinnon kohteena, ovat liittyneet suomalaisen yhteiskunnan
murrosvaiheisiin. Tämä ei kerro varsinaisesta sananlaskujen käytön yleisyydestä juuri
näinä aikoina, vaan kansanperinne korostuu kansakunnan tai kieliryhmän hakiessa omaa
itseään ja omaa menneisyyttään. Kyseessä on ryhmän olemassaolon tai sen kehityksen
kannalta keskeiseksi koettu tapahtuma, joka on usein yhteydessä joko yleismaailmalliseen
tai lähialueiden tilanteeseen ja siinä koettuihin muutoksiin. (Honko 1979, 142; Dorson
165
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
1963, 96.) Yleisesti ottaen on suomalaisen perinteen tutkimus ollut vahvasti sidoksissa
nationalistisiin pyrkimyksiin (Wilson 1978, 51).
Sananlaskut ovat osa jokapäiväistä perinnettä. Suomessa sananlaskujen tutkimuksella
on ollut erityisasema kansanrunoudentutkimuksessa ja sittemmin kulttuurin tutkimuksessa. Sananlaskujen yhteydessä tulee erottaa toisistaan niiden keruu, paremiografia, ja
tutkimus eli paremiologia, joista jälkimmäinen on verrattain nuorta – olkoonkin, että
suomalaisen akateemisuuden historiassa kansanrunoudentutkimus kuuluu vanhimpien oppituolien joukkoon. Keruuvaiheen merkitystä ei pidä väheksyä, koska tutkimus
tukeutuu keruun tuottamaan aineistoon.
Folkloristisesta näkökulmasta katsottuna sananlasku on lyhyt ja suhteellisen itsenäinen väite, käsky tai toteamus, jonka ihmiset tuntevat ja jota he käyttävät jokapäiväisessä
puheessa tai puheen kaltaisessa kirjoituksessa. Paremiologia tuntee ja käyttää useita
erilaisia sananlaskun määritelmiä.1 Kuten sananlaskututkimuksella, on sananlaskun
määrittelylläkin aina ollut yhteys kulloiseenkin aikaan ja sen tarpeisiin. Tieteenalat
käsittelevät sananlaskua toisistaan poikkeavasti. Määrittelyjä löytyy yhtä paljon kuin
tieteenaloja (Grzybek 1987, 44) tai tutkijoita (Mieder 2004, 2−3). Suomalaisen paremiologian kieli on tähän päivään asti ollut ensisijaisesti suomi. Pienen kielialueen sisäinen
tutkimus on mahdollistanut oman tutkimuskäsitteistön käytön, esimerkiksi jaottelua
sananparsiin ja sananlaskuihin ei muilta kielialueilta löydy. Käsitteet yksinkertaistuvat,
kun tutkimusyhteydet kansainvälistyvät entisestään: käsitteet ”sananlasku” ja ”sananparsi”
ovat englanniksi yksi ja sama käsite, ”proverb”. Tutkimuksen kohteena sananlasku kuuluu yleensä folkloristiikan ja kielten tutkimuksen piiriin. Folkloristiikassa kohteena on
usein sananlaskujen käyttö puhutussa arkikielessä, kun taas kielitieteissä hyödynnetään
pääsääntöisesti kirjallisia lähteitä (Granbom-Herranen 2010b, 216; 2011, 287; Grzybek
2011). Sananlaskujen tarkastelu sekä perinteessä että kirjallisuudessa kuuluvat olennaisesti suomalaiseen paremiologiaan. Keskeistä on ollut tunnistaa sananlaskun käyttäjät,
” kansa”. Kuten Lauri Honko huomautti, sitä kansaa, jota kansallisromantiikan aika etsi,
ei enää ole – jos on koskaan ollutkaan. Nykyisin folkloristiikan näkökulmasta sananlaskujen käyttäjäryhmä voi määrittyä sosiaalisen aseman, ammatin, etnisen taustan, kielen
tai minkä hyvänsä ryhmää yhdistävän piirteen kautta. Kansa on korvautunut ryhmän
jäsenyydellä. (Honko 1998, 1; Harris-Lopez 2003, 105.)
Puheesta paperille
Suomalaisen sananlaskun erityispiirre on olla suomenkielinen ilmaus.2 Tämän vuoksi
se vielä toiseen maailmansotaan asti oli ensisijaisesti suullisessa käytössä, kun taas mo1 Sananlaskun määrittelemisen haasteesta, ks. esim. Mieder 2004.
2 Suomessa on myös arkikielisiä ruotsinkielisiä sananlaskuja, joista puhutaan
suomenruotsalaisina sananlaskuina. Suomessa ennen itsenäisyyttä kirjalliseen
perinteeseen kuuluvat sananlaskut puolestaan ovat pääosin joko ruotsalaisia tai
suomenruotsalaisia sananlaskuja.
Elore 2/2012
166
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
nilla Keski-Euroopan kielialueilla sananlaskujen on katsottu kuuluneen ensisijaisesti
kirjallisuuteen (esim. Hauser 2012; Schmale 2012). Folkloristinen paremiografia on
keskittynyt suullisen perinteen tallentamiseen. Alkuvaiheessa, 1500-luvulla suomen
kieli oli puhekieli, jolle ei ollut olemassa kirjallista muotoa. Myös Raamatun sananlaskut ovat tulleet suomenkieliselle kansanosalle tunnetuksi puhutussa muodossa, osana
kansankielisiä saarnoja. Usein kansainvälisessä ja etenkin vertailevassa sananlaskututkimuksessa keskeisiksi ovat muodostuneet kerätyt ja julkaistut sananlaskukokoelmat sekä
kaunokirjallisuuden tekstit (Prahlad 1996, 5). Sananlaskututkimuksella on ollut toiset
lähtökohdat maissa, joissa painettuja kokoelmia sekä muuta kirjallista aineistoa on ollut
käytettävissä jopa vuosisatojen takaa (Kuusi 1990, 451− 452). Vuoteen 1959 mennessä
tallennetut suomalaiset sananlaskut löytyvät pääosin kolmesta teoksesta: R. E. Nirvin
ja Lauri Hakulisen kokoelmasta vuodelta 1948 (1953), Matti Kuusen toimittamasta
julkaisusta vuodelta 1953 (1990) sekä Kari Laukkasen ja Pekka Hakamiehen kirjasta
vuodelta 1978 (1997).
Sananlaskukokoelmia on julkaistu suomeksi niiden tallentamisen alkuvaiheista lähtien,
mutta niiden vaikutus kansan käyttämään kieleen oli vähäistä, sillä lukutaito suomenkielisen väestön keskuudessa ei ollut yleistä. On mahdollista, että monessa tapauksessa
sananlaskujen kerääjät eivät olekaan tarkoittaneet keräyksiään ainoastaan arkistoitaviksi.
Tallentamiseen liittyvillä nostalgialla sävyttyneillä tunteilla on voinut olla joko tietoisesti
tai tiedostamatta merkitystä sille, mitä tallennettiin. Valmiissa sananlaskujulkaisuissa on
aina mukana kerääjän (tai julkaisijan) päätös mukaan otetusta aineistosta. Elias Lönnrot
totesi vuonna 1842 ottaneensa mukaan kaiken ”paitsi mitkä olivat itsestään mielettömiä
vertauksia, eli muuten rietassanaisia, rivoja, joillen ei ole taittu siaa antaa” (Lönnrot 1981,
8) ilmeisesti pitämättä tätä ongelmana. Vaikka seuraava käyttäjä saattaa löytää kokoajan
maininnat huomautuksista poisjätetyistä aineistoista (esim. Kuusi 1971, 100), nämä
rajaukset jäävät usein huomiotta johtopäätöksiä tehtäessä. Seuraavat tutkijat tukeutuvat
aikaisemmin tehtyihin johtopäätöksiin.
Sananlaskujen – samoin kuin yleensä perinteen – tallentaminen on ollut pääosin
miestutkijoiden ja miestutkimusmatkailijoiden tuottamaa aineistoa. Rajoittuminen
miesnäkökulmaan ei ole koskenut ainoastaan suomalaista keräysjärjestelmää (Obelkevich 1994, 222). Suomessa niin sananlaskujen kertojat kuin niiden kerääjätkin olivat
aina 1900-luvulle asti useimmiten miehiä. Oletettavaa on, että kerääjät kohtasivat
matkoillaan pääasiallisesti miehiä ja miesten arjen. Suomalaisiin sananlaskuihin nainen
on yleensä liitetty lähinnä luettaessa niistä naista ja naiseutta väheksyviä sävyjä (Kuusi
1971; Granbom-Herranen 2010a). Suomalaisen Kirjallisuuden Seuralle aineistoa
toimittaneista kansankerääjistä oli 1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa noin viisi
prosenttia naisia, mutta organisoituihin kenttätöihin ensimmäiset naiset osallistuivat
vuonna 1916 (Mikkola 2012). Huolimatta siitä, että naiset osallistuivat kansanrunouden
kenttätyöhön, ei heitä siihen juurikaan rohkaistu. Keruuprojekteissa naiset toimivat
miesten apulaisina aina 1970‑luvulle asti. (Apo ym. 1998, 22.) Sen, että varsin suurella
todennäköisyydellä puolet suomenkielisestä väestöstä on jäänyt sananlaskujenkin tallentajien tavoittamattomiin, voidaan olettaa vaikuttaneen siihen, mitä sananlaskutallenteet
sisältävät ja mihin tutkimus pääosin tukeutuu.
Aikana, jolloin Suomen alue kuului Ruotsin valtakuntaan ennen vuotta 1809, heräsi
Elore 2/2012
167
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
kiinnostus sananlaskujen keräämiseen ja silloin koottiin ensimmäiset suomenkieliset
sananlaskuaineistot (ks. Liite 1). Uskonpuhdistukseen liittynyt aatteellinen murros loi
edellytykset suomalaisen kansan kulttuurin olemassaolon näkemiselle. Suomen kirjakielen luominen oli kenties tärkein tätä tukeva toiminta. Ensimmäisenä suomenkielisten
sananlaskujen muistiinmerkitsijä on Mikael Agricola. Rucouskiria Bibliasta (Agricola
1544) sisältää myös suomalaisia sananlaskuja. Saksalaisilla julkaisuilla oli esikuvallinen
vaikutus Agricolan kiinnostukseen suomenkielisiä sananlaskuja kohtaan ‒ Johannes
Agricolan ja Sebastian Franckin julkaisemat kokoelmat 1500-luvun puolivälissä olivat
kansankielisiä, saksankielisiä. (Hautala 1954, 26−27, 34.) Ennen kaikkea Agricolan
oppi-isä Martin Luther oli innokas sananlaskujen käyttäjä sekä puheessaan että kirjoituksissaan. Hänen mukaansa sananlaskut ovat lähtöisin Jumalan teoista, vaikka ne eivät
ole Jumalan sanaa. Lutherin ajatus sananlaskujen perustumisesta Jumalan sanaan siirtyi
Agricolan teksteihin. (Hautala 1954, 27, Kuusi 1990, 452.)
Henrik Floriniuksen vuonna 1702 ilmestynyt kokoelma Wanhain Suomalaisten Tawaliset ja Suloiset Sanan-lascut (Florinus 1987) sisältää yli 1500 suomenkielistä sananlaskua
(Hautala 1954, 49). Florinus laati kokoelmansa 1600-luvun lopulla, jolloin luterilaisen
uskon – ja näin ollen myös papiston – aseman vakiinnuttaminen Suomen alueella oli
ajankohtaista. Papiston kiinnostusta suomenkielisiin sananlaskuihin saattoi lisätä se,
että kansan käyttämät sananlaskut eivät olleet Raamatun sananlaskuja, mutta niiden
olemassaolo korosti kansankielisen papiston tarvetta kansan valistajana. 1700-luvun
ajatukset periaatteellisesta samanarvoisuudesta (säätyjen puitteissa) sopivat valistukseen.
Valistuksen ajan aatemaailma edesauttoi näkemään kansan elämässä mielenkiintoisia ja
hyödyllisiä taitoja, joista erityisesti sananlaskuja on pidetty kansan viisauden kiteytyminä.
Se, että Suomi irrotettiin Ruotsista ja siirrettiin osaksi Venäjää, vaikutti kansankielen
asemaan.3 Papiston kieli ja asema riippui paljolti paikkakunnasta, samoin talonpoikaissääty oli sekä suomen- että ruotsinkielistä. Suurin osa autonomian ajan Suomen alueella
asuneista ihmisistä oli suomenkielistä, omistamattomaan luokkaan kuulunutta rahvasta.4
Suomen autonominen asema osana Venäjää mahdollisti valtion tukeman sukukielien ja
-kansojen perinteen tallentamisen ja tutkimuksen. Venäläistämismahdollisuus koettiin
silti uhkana Suomessa, joten oman kielen aseman korostaminen oli keino tukea autonomista kansallista asemaa. Lönnrotin aloittama kansanrunouden ja sananlaskujen keruu
oli yksi vastaus tähän Turun romantiikan kauden aloittamaan kansallistunteeseen ja sen
tarpeeseen. Carl Axel Gottlund toteaa Otava eli suomalaisia huvituksia -teoksessaan
tarkoituksena olleen ”toteksi näyttää, Suomalaisia ennen olleen viisaampia ja enempi
valistuneita kuin nykyisin (myö puhumma ainoastansa moa-rahvasta)” (Gottlund 1831,
22). Vuonna 1818 ilmestyneet Juteinin sananlaskukirja ja Gottlundin väitöskirjan liitteessä olleet sananlaskut ovat Florinuksen kokoelman jälkeen alallaan ajallisesti seuraava
tiedossa olevia julkaistuja suomenkielisiä sananlaskukokoelmia.
3 Esimerkiksi 1.8.1863 annettiin Asetus Suomen kielen yhdenvertaisuudesta
Ruotsin kielen kanssa suomalaista väestöä koskevissa asioissa. (SA).
4 Rahvaan kieli on pääasiallisesti ollut suomi, sillä vain noin kymmenesosa
suomalaisesta rahvaasta on ollut ruotsinkielisiä (Niemi 1969, 55).
Elore 2/2012
168
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
Sananlaskujen keruun erityisyys 1800-luvulla
Vuoden 1827 Turun suurpalossa suurin osa Turun Akatemiassa säilytetyistä julkaisuista
ja käsikirjoituksista tuhoutui. Tuhoutuneiden kirjoitusten joukossa oli pääosa siihen
mennessä kerätystä sananlaskuaineistosta. 1800-luvun suomenkielisten sananlaskujen
tunnetuin kerääjä oli Lönnrot. Hänen kirjasi sananlaskuja etenkin vuosina 1835−1837
tekemillään runonkeruumatkoillaan. Näistä muistiinpanoista ja muiden keräyksistä sekä
ennen julkaistuista sananlaskuista Lönnrot toimitti vuonna 1842 ilmestyneen Suomen
Kansan Sananlaskuja-teoksen, joka on kuitenkin jo valikoitua aineistoa. Lönnrotin
keräykset loivat perustaa Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston
sananlaskukortiston perustamiselle. (Apo ym. 1998, 18.)
1800-luvun puoliväli oli Suomen poliittisessa historiassa muutoksien aikakautta.
Lainsäädäntö muuttui samalla kun sekä taloudellinen että sosiaalinen elämä kokivat
muutoksia. (Waris 1974, 9.) Suomen sotilasstrateginen asema oli merkittävä siitä huolimatta, ettei autonomian aikana Suomen suuriruhtinaskunnassa sodittu. Rauhan aika
mahdollisti kerääjien varsin esteettömän liikkumisen Suomen suuriruhtinaanmaan
alueella. Talouselämän kehittymisen ja taloudellisen vakauden lisääntymisen myötä
teollisuuden asema alkoi vakiintua ja laajeta vaikuttaen maaseudun ammattirakenteen
muuttumiseen. Muita liikkumisen ja siten keräämisen mahdollistaneita muutoksia olivat
maan sisäisten kulkuyhteyksien eli rautateiden, maanteiden ja vesireittien kehittyminen. Maaseudulla palkkaussäännön muutos edesauttoi vapaata liikkumista maassa.5
1800-luvun puolivälissä alkoi suomenkielisten sananlaskujen tallentaminen kiinnostaa
papiston lisäksi uusia ryhmiä, joita olivat suomenkielisyydestä kiinnostuneet opiskelijat
ja tutkijat. Vuonna 1831 perustetun Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkiston kerääjäverkoston perusta oli kansallismielisten ylioppilaiden aloittama keruu
1800‑luvulla. (Ilomäki 1998, 148.) Papiston merkitys sananlaskujen tallentajina väheni.
Suomenkielisissä saarnateksteissä sananlaskuilla oli silti edelleen kiistämätön sijansa
osana luterilaista jumalanpalvelusta.
Monet eri alojen edustajat ovat oman työnsä ohella kartuttaneet sananlaskukokoelmia,
vaikka sananlaskujen keruu ei ollutkaan heidän ensisijainen tehtävänsä. Suomalaisen
paremiografian erityispiirteenä on 1800‑luvulta lähtien ollut sen yhteys sekä lähetystyöhön että tutkimusmatkailuun. Lähetystyössä saarnaajat keräsivät työnsä ohessa
myös sananlaskuaineistoa, samoin kuin kielitieteilijät ja sotilastoimissa tiedustelijat
tutkimusmatkoillaan. (Vesterinen 2003.) Lähetystyöhön kiinteässä yhteydessä olleen
sananlaskujen keräyksen aloitti Martti Rautanen 1800‑luvulla. Vuosina 1930−32 sananlaskujen keräystä Ovambomaalla organisoi Suomen Tiedeakatemian toimeksiannosta
1900-luvun alussa lähetyssaarnajana toiminut Emil Liljeblad (Kuusi 1970, 6−7, 11).
1900-luvun alussa sosiaaliantropologi Edward Westermarck keräsi runsaasti sananlaskuja tutkimusmatkoillaan (Stroup 1982). Lähetystyön oikeutus tai velvoite perusteltiin
kohdemaan epäkristillisen ja sen perusteella kehittymättömänä pidetyn moraalin kautta,
joka ajateltiin voitavan osoittaa kansan käyttämässä sananlaskuperinteessä. Pyrkimys
5 30.1.1865 Palkkaussääntö isännille ja palkollisille (SA).
Elore 2/2012
169
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
liittää suomalainen tutkimus eurooppalaiseen tiedeyhteistyöhön ja halu kiinnittyä länteen lisäsivät kiinnostusta eurooppalaisiin siirtomaihin suuntautuneeseen tieteellisesti
motivoituneeseen tutkimusmatkailuun.
1800-luvun lopulla ja 1900-luvun alussa Euroopassa vaikutti uusi romanttinen
virtaus, joka korvasi realismin ja naturalismin aatteita. Suomessa tämä sai kansallisromanttisen luonteen. Sananlaskujen kiinnostavuuteen vaikutti itsenäistymisen myötä
uudenlainen kansallistunne ja nationalismi. Poliittinen fennomania vaikutti Suomessa
1920- ja 1930-luvuilla (Lassila 2003, 10). Suomen ”luonnollisten rajojen” katsottiin
sisältävän myös sukukielien asuttamat alueet. Akateemisten kansallismielisten miesten
toiminnan tavoitteeksi tuli kieliperheen yhdistäminen. (Wilson 1978, 63.) Tämä oli
myös sananlaskujen keräysten aikakautta, jolloin Suomalaisen Kirjallisuuden Seura
organisoi kerääjäverkoston vuonna 1934, ja lehtiin lähetettiin teemakyselyitä 1920- ja
1930‑luvuilla. Myös yliopistojen osakunnat toimeenpanivat 1930‑luvulla sananlaskukeräyksiä.6 Osakuntien kerääjät olivat ylioppilaita, jotka mitä ilmeisimmin ovat edustaneet
pääsääntöisesti ryhmää, johon Ilomäen määrittelemät 1800- ja 1900‑lukujen vaihteen
kansanperinteen kerääjät kuuluivat ”[…] nuoria miehiä, älymystön lapsia, jotka kulkivat
etsimässä kalevalaista aitoa runoutta” (Ilomäki 1998, 148). Kuten sata vuotta aiemmin, kyse oli kenties pienen kansakunnan olemassaolon oikeutuksen todentamisesta.
Tarvittiin suomalaisuutta, omaa historiaa ja omaa perinnettä. Elettiin isänmaallisten
liikkeiden aikaa.
Kaikkina aikoina ovat yhteiskunnallisen muutoksen vaikuttajat hyödyntäneet opetusta
ja kasvatusta muutoksen aikaansaamiseksi. Helsingin yliopiston suomen kielen professori Karl August Engelbrekt Ahlqvistin vuonna 1869 toimittama sananlaskukokoelma
Valittuja Suomen Kansan Sananlaskuja Nuorisoa varten Sana- ja asiaselitysten kanssa
sisältää sananlaskuja varustettuina selityksin. Ahlqvistin mukaan selitykset tarvitaan,
koska aika on uusi ja ”ett’ei nuoriso, varsinkin kaupungeissa ja herrassäädyissä syntynyt, voi
selittämättä ymmärtää kaikkia sananlaskujamme, kuin niissä on monessakin osoituksia
rahvaan elämänlaatuun, tapoihin ja askareihin, jotka rahvaasta kauempana kasvaneelle
eivät voi olla muuta kuin ymmärtämättömiä” (Ahlqvist 1929, 4). Myös Florinus ilmoittaa
teoksensa esipuheessa julkaisseensa kokoelman sananlaskujen hyödyllisen opettavuuden
takia ja vetoaa muun muassa Salomon sananlaskuihin (Hautala 1954, 50). Ei siis ihme,
että Suomessakin kieli, kansakoulu ja sananlaskut liitetään sekä kansallisromanttiseen
toimintaan että itsenäisyyden suureen kertomukseen. Kansallisromanttisen ajattelun
mukaan sananlaskujen oikea elämä oli maaseudulla, kuten kasvatusympäristön ihanteena oli maalaisidylli. Sananlaskuilla on ollut sijansa jumalanpalveluksissa ja saarnojen
yhteydessä toteutuneessa kansanopetuksessa jo aikana, jolloin lukutaito ei ollut yleistä
(Heikkinen 1989, 61, 92). Sananlaskut sopivat jo muotonsa puolesta käytettäväksi kansanopetuksessa, säilyväthän sananlaskut esimerkiksi rytminsä vuoksi hyvin muistissa.
6 Keräyksistä julkaistiin maakunnittain sananlaskukokoelmia, ks. GranbomHerranen 2008, 79.
Elore 2/2012
170
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
Suomenkielisten sananlaskujen tutkimuksen alku
Sananlaskujen tutkimus alkoi Suomessa huomattavasti myöhemmin kuin niiden
muistiin merkitseminen ja keruutyö (Liite 1). Suomalainen sananlaskututkimus noudattelee monin osin suomalaisen kansanrunouden tutkimuksen yleisiä suuntauksia,
joita Jaakko Hautala on käsitellyt vuonna 1954 julkaistussa teoksessaan Suomalainen
kansanrunoudentutkimus. Tutkimus on aina aikakauteen sidottua eikä se siten voi olla
yhteiskunnallisesti neutraalia. Varsin henkilökohtaisillakin valinnoilla ohjautuneen tulosten tarkastelun vaikutus kumuloituu myöhempien tutkijoiden tukeutuessa olemassa
olevaan tutkimukseen eikä edes tutkijayhteisön yksimielisyys takaa tiedon totuutta.
(Niiniluoto 1994, 41; Granbom-Herranen 2008, 87.) Pienen kansan parissa henkilökohtaisilla ystävyyssuhteilla ja sukulaisuudella on merkitystä. Suomalainen folkloristiikka
ja siihen kuuluen sananlaskujen tutkimus on ollut tällainen yhdistävä tekijä, aina Turun
Akatemian ajoista tähän päivään asti (Hautala 1954, Lassila 2003).
Kansallisuusaatteen ja kansanrunouden tutkimuksen yhteys on Suomessa jäänyt
toteavan tarkastelun tasolle. Aatteellis-poliittisena ilmiönä siihen on paneutunut yhdysvaltalainen folkloristi William Wilson väitöskirjassaan vuonna 1978. Vaikka kaikki
Wilsonin esittämät väitteet eivät saaneet suomalaisen tiedeyhteisön varauksetonta
hyväksyntää, se toi esille tarpeen keskustella politiikan ja folkloristiikan yhteydestä.
(Honko 1979, 149.) Tätä keskustelua ei kuitenkaan juuri käyty. Yllättävää on suomalaisen
sananlaskututkimuksen vahva sitoutuminen nationalismiin. Kansallisaatteen voidaan
miltei ajatella olevan niin itsestään selvää, että keskustelu on turhaa, mutta vaietuista
itsestäänselvyyksistä tulee helposti hyväksyttyjä. Aivan kuin perinteen arvo kyseenalaistuisi, jos tutkimus osoittaa siinä olevan jotain ristiriitaista tai ei-toivottua. Lauri
Honko (1979) on ainoa asiaa vähänkään kriittisin äänenpainoin käsitellyt suomalainen
tutkija. Kritiikittömyys tuskin miellyttää sen enempää sananlaskuista harrastuneisuuttaan kiinnostuneita ihmisiä kuin niiden tutkimukseen paneutuvia paremiologejakaan.
Jos sananlaskuja vain rakastetaan kokien ne muuttumattomiksi ja jos niiden tutkimus
asettuu arvioinnin tavoittamattomiin, ei sananlaskuilla ole elinmahdollisuutta muualla
kuin nationalistisessa kielenkäytössä. Minkään aikakauden perinne ei sinänsä muutu,
vaan perinteeseen suhtautuminen vaihtelee tarkasteluajankohdasta riippuen.
Ensimmäinen suomenkielisiä sananlaskuja käsittelevä väitöskirja on latinankielinen,
Upsalassa vuonna 1818 julkaistu Carl Axel Gottlundin De proverbiis Fennicis (Liite 1).
Kielitieteisiin kuuluva väitöskirja ansaitsee tulla mainituksi ensimmäisenä suomenkielisiä
sananlaskuja käsittelevänä paremiologisena opinnäytteenä. Suomessa sananlaskujen kansainvälisesti arvostettu tutkimus on pitkälti perustunut Julius Krohnin (1835–1888) alun
perin paikkakunnallis-historialliseksi menetelmäksi nimittämään sekä Kaarle Krohnin
(1863–1933) täydentämään maantieteellis-historialliseen menetelmään. Sen perusta on
Charles Darwinin evoluutioteoriassa. Lähtökohta on ymmärrettävä, kun muistamme,
että Julius Krohn aloitti yliopisto-opintonsa luonnontieteiden parissa (Lassila 2003, 36).
Tämän myös suomalaiseksi menetelmäksi kutsutun tarkastelun tavoitteena on selvittää,
millaisten vaiheiden kautta nykyinen sananlaskusto on eriytynyt eli mitä sananlaskuja on
ollut mihinkin aikaan missäkin ja mistä ne ovat sinne tulleet. Tätä kautta olisi mahdol-
Elore 2/2012
171
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
lista löytää sananlaskujen kantamuodot. Menetelmä on edesauttanut perinnearkistojen
syntyä ja kehittymistä 1800-luvulta alkaen. Maantieteellis-historiallinen menetelmä
antoi tieteellisen perustan paremiologialle sekä sananlaskukokoelmien systematisoinnille. Kokoelmat puolestaan ovat tarjonneet mahdollisuuden suomalaisen sananlaskututkimuksen kehittymiselle. (Granbom-Herranen 2008, 78.) Krohnin oppilaista A. A.
Koskenjaakko julkaisi vuonna 1913 väitöskirjan Sananlaskututkimuksia I. Laki, oikeus
ja oikeudenkäynti suomalaisissa sananlaskuissa (Liite 1). Paremiologiassa suomalaisella
menetelmällä on ollut, ja on edelleen, kansainvälistä merkittävyyttä. Yhtenä tunnetuimmista Krohnien seuraajista 1900-luvulla mainittakoon folkloristi ja paremiologi Archer
Taylor (1890−1973) (Hautala 1954, 276; Honko 1979, 145). Muun muassa Taylorin
vuonna 1931 julkaistu määritelmä sananlaskusta on edelleen käyttökelpoinen ja siihen
tukeutuvat monet uusimmatkin määritelmät (Taylor 1994; Mieder 2004).
Sananlaskututkimus folkloristiikan osana
Väitöskirjassaan vuodelta 1950 Matti Kuusi käytti typologiseksi analyysiksi nimittämäänsä tutkimusmenetelmää tutkiessaan Sampo-eeposta (Kuusi 1949). Sananlaskuihin
sovellettu typologinen analyysi on edelleen käytössä muokattuna ja sovitettuna tietokonepohjaiseen sananlaskutietokantaan (Lauhakangas 2001). Sananlaskututkimuksen
parissa Kuusi aloitti 1950-luvulla, jolloin Suomessa elettiin jälleenrakentamisen aikaa.
Kansallisesti tärkeää oli tuolloin osoittaa suomalaisuudella olevan ikiaikaiset juuret. Tämän aikakauden suomalaiselle yhtenäisyydelle oli merkittävää muun muassa Helsingin
olympialaiset, sotakorvauksien maksu sekä Hangon ja Porkkalan alueiden palautuminen
Suomelle. 1950-luvulla, maailmansotien jälkeisessä uudessa kansallisen identiteetin
etsintävaiheessa kansaluonnetta ja sen määrittelyä tarvittiin Suomen erityisaseman
osoittamiseksi. Artikkelissa Sananparsien suosionmuutoksista (1953) Kuusi tarkastelee
sananparsia nimenomaan kansanluonteen kuvaajina. Yleistävää teemaa Kuusi jatkaa
myöhemminkin esimerkiksi vertaillessaan käsityksistä naisten asemasta Afrikassa ja
Suomessa perustellen näkemyksiään afrikkalaisilla ja suomalaisilla sananlaskuilla (Kuusi
1971) sekä yhdistäessään sananlaskujen muutokset asennemuutoksiin (esim. Kuusi
1988). Kuusi etsi kansanpsykologisten syysuhteiden näkymistä sananparsissa.
Kuusta voidaan pitää evolutionistina. Häntä ja Martti Haaviota on pidetty viimeisinä
suomalaisina maantieteellis-historiallisen menetelmän edustajina (Honko 1979, 146).
Maantieteellis-historiallisen menetelmän ja typologisen näkökulman painottuminen
olivat vaikuttavina piirteinä suomalaisessa folkloristiikan parissa tehdyissä sananlaskuja käsittelevissä opinnäytteissä Kuusen professuurin aikana. Sananlaskututkimus
keskittyi Kuusen ohjauksessa 1950- ja 1960-luvuilla Helsingin yliopiston suomalaisen
ja vertailevan kansanrunoudentutkimuksen oppiaineeseen. Kiinnostuksen kohteena
olivat tuolloin sananlaskujen maantieteellis-historiallinen selvitys, sananlaskut ja niiden
esiintymistiheys, sananlaskut ja niiden erilaiset toisinnot, alueelliset vertailut, sananlaskun syntyaika, sen kulkeutuminen paikkakunnalta toiselle ja erilaiset vertailut myös
kansainvälisten lainojen tutkimuksena. (Liite 1.) 1950- ja 1960-lukujen suomalainen
Elore 2/2012
172
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
sananlaskututkimus noudatti yleistä kansanrunoudentutkimuksen suuntaa analyysiin
pyrkivine tutkimusotteineen. Tähän aikakauteen sijoittuu peräti 11 sananlaskuja käsittelevää pro gradu -tutkielmaa ja kolme lisensiaatintyötä. Väitöskirjoja julkaistiin kaksi,
Iris Järviö-Niemisen Suomalaiset sanomukset vuodelta 1959 käsittelee sanomuksia ja
Pentti Leinon Strukturaalinen alkusointu suomessa folklorepohjainen tilastoanalyysi
vuodelta 1970. (Liite 1.)
1970-luvun alussa, kenties 1960-luvun radikalismin vaikutuksesta, kansanrunouden
tutkimus laajeni uusille alueille kuten poploreen ja lasten perinteeseen. Sananlaskut saivat
sijansa niissäkin. Kyseessä saattoi olla palautusilmiö eli yhteiskunnallinen tarve modernin
liittämisestä osaksi sukupolvien perinnettä. Sananlaskuihin liittyviä opinnäytteitä ei
tältä ajalta ole, syynä saattaa olla sananlaskututkimuksessa vaikuttaneiden kartoittavien
ja analyysiin pyrkivien käytänteiden yhteensopimattomuus uusien folklorististen kiinnostusten kohteiden kanssa. 1980- ja 1990-luvuilla kognitiivinen tutkimusote valtasi alaa
myös suomalaisen paremiologian parissa. Sananlaskututkimuksessa alkoi uusi aikakausi,
jonka voidaan katsoa kestäneen 1990- ja 2000-lukujen taitteeseen. Kuusen oppilaat
käsittelivät sananlaskuja 1980-luvulla kolmessa pro gradu -tutkielmassa sekä kolmessa
lisensiaatintyössä. Vuonna 1986 ilmestyi Pekka Hakamiehen väitöskirja Venäläisten
sananparsien vaikutus karjalaiseen ja suomalaiseen sananparsistoon. (Liite 1.)
1990-luvulta alkaen folkloristiikassa on haettu uusia yhteyksiä sananlaskuille. Väitöskirjoja ei kuitenkaan folkloristisesta sananlaskututkimuksesta julkaistu ja pro gradu
-tutkielmiakin tehtiin vain kaksi. 1990-luvulta lähtien sananlaskut ovat olleet usean
tieteenalan tutkimusten kohteena. Suomalaisia sananlaskuja käsitteleviä opinnäytetöitä
on tehty kielitieteissä, taloustieteessä, kasvatustieteissä, kirjallisuuden tutkimuksessa,
yhteiskuntatieteissä ja teologiassa. Yhteisyys folkloristiikkaan löytyy siitä, että näissäkin
tutkimuksissa käsiteltyjen sananlaskujen suomenkielisen käytön alkuperä on suullisessa
kansanperinteessä. Sananlaskuja käyttävässä tutkimuksessa näkökulma on sidoksissa
lähtökohtana olevaan tutkimusongelmaan, esimerkiksi sananlaskujen käyttöön psykologisissa testeissä. Tämä ei ole sananlaskututkimusta sinänsä. (Granbom-Herranen
2010b, 216).
Merkittävin suomalainen sananlaskututkija ja sananlaskututkimukselle suunnanantaja
1900‑luvun puolivälistä vuosisadan loppuun on ollut Matti Kuusi. Hän ei itse toiminut
kenttätöissä, vaan hänen käyttämänsä aineistot ovat pääasiassa kilpakeräyksiä tai poimintoja aikaisemmista julkaisuista. Monessa tapauksessa aineistot ovat olleet käännöksiä.
Hänen johtopäätöksiään arvostetaan edelleen ja niille on annettu autoritaarinen asema,
joten uusikin sananlaskuihin liittyvä tutkimus tukeutuu edelleen varsin kritiikittömästi
Kuusen tulkintoihin. (Granbom-Herranen 2008, 80.) Kuusi oli varsin tuottoisa kirjoittaja ja hänen kiinnostuksensa kohteena olivat usein nimenomaan sananlaskut. Kuusen
sananlaskuja koskevan tuotannon tarkastelussa haasteena on erottaa tieteelliseksi tarkoitettu ja popularisoitu tieto toisistaan. Suomalaisen Kirjallisuuden Seuralla on käynnissä
viisivuotinen tutkimushanke Kuusen elämäkerrasta. Hankkeen keskeisiä tavoitteita ovat
Kuusen elämäntyön temaattisten ja ideologisten päälinjojen hahmottaminen aikansa
kontekstissa. (SKS hanke 2008.)
2000-luvulla on valmistunut yksi folkloristiikan alaan kuuluva sananlaskuja käsittelevä
väitöskirja, Eija Starkin Köyhyyden perintö: Tutkimus kulttuurisen tiedon sisällöistä ja
Elore 2/2012
173
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
jatkuvuuksista suomalaisissa elämäkerta- ja sananlaskuaineistoissa (2011), sekä neljä pro
gradu -tutkielmaa. 2000-luvulla on julkaistu kaksi paremiologiaan sijoittuvaa, keskenään
eri näkökulmaista sananlaskuja käsittelevää väitöskirjaa: Outi Lauhakankaan sosiaalipsykologiaan kuuluva Puheesta ihminen tunnetaan. Sananlaskujen funktiot sosiaalisessa
vuorovaikutuksessa (2004) ja oma kasvatustieteen väitöskirjani Sananlaskut kasvatuspuheessa – perinnettä, kasvatusta, indoktrinaatiota? (2008). (Liite 1.)
Suomalaisessa tutkimuksessa sananlaskujen tarkastelu niiden omassa elinympäristössään on toistaiseksi jäänyt vähälle huomiolle toisin kuin monessa muussa maassa tehdyssä
kulttuuriantropologisesti suuntautuneessa tutkimuksessa. Tietoja perinteen esittäjistä
tai esityskontekstista ei Suomessa ole systemaattisesti kerätty. Tähän on vaikuttanut
suomalaisen tutkimustradition keruu- ja arkistointikäytännöt, joissa on painottunut
pyrkimys Kalevalan lähdepohjan laajentamiseen sekä toisintojen keruu maantieteellishistoriallisen menetelmän mukaisesti. (Tarkka 2005, 11.) Sananlaskujen käyttö, käyttäjät
ja käyttöyhteys ovat unohtuneet keskityttäessä ensisijaisesti kerääjien ja tutkijoiden
tarpeisiin ja näkemyksiin luoda maantieteelliseen ja ajalliseen paikantamiseen sidottu
kokonaiskuva. Sananlaskuista on haettu myös filosofisia tai runollisia kuvauksia sekä
keskusteltu ryhmäominaisuuksista, kuten kansanluonteesta. Pääasiallinen kiinnostuksen
kohde on ollut sananlaskujen rakenne, ja sananlaskuja on vertailtu keskenään niin historiallisina kuin paikallisina perinnetuotteina. Suomalaisessa sananlaskututkimuksessa on
ensisijaisesti pohdittu kielellistä kulttuurien tulkinnan problematiikkaa (Lauhakangas
2004, 69). Nyt suomalainen sananlaskututkimus on siirtymässä uuteen aikaan, kun
maantieteellis-historiallinen menetelmä on asettunut kognitiivisten, kontekstuaalisten
ja funktionaalisten lähestymistapojen rinnalle. Maantieteellis-historiallinen menetelmä
on kuitenkin edelleen paremiologiassa käytössä oleva menetelmä.
Murroskaudet ovat osaltaan aiheuttaneet kansallisten asioiden esille tuomisen. Ne
ovat myös toimineet pontimena koota ja tutkia sananlaskuja. Kansanrunoudentutkimus
on tieteenalana herättänyt pitkään aktiivisesti toimineiden kansallisaatteen kannattajien
kiinnostusta. Esimerkiksi Martti Haavio ja Matti Kuusi osallistuivat ainakin Akateemisessa Karjalaseurassa toimintaan, jolla pyrittiin vahvistamaan suomalais-ugrilaisten
asemaa, identiteettiä ja keskinäistä yhteenkuuluvuutta. He olivat mukana rakentamassa
Suur-Suomea. (Wilson 1978, 170.) Nationalismin vaikutus ei rajoitu vain perinteenkeruun innoittajan rooliin, sillä oli vaikutusta aineiston valikoitumiseen. Kansallismielisillä aatteilla on ollut suora yhteys tutkimukseen, oppituolin haltijoihin ja siten myös
tutkimusresurssien käytön ohjautumiseen.
Suhtautuminen sananlaskuihin ja kansallisuusaatteet
ajan ilmiöinä
Kiinnostus suomalaisiin sananlaskuihin liittyy yhteiskunnallisten murroksen aikaan.
Kriisien aikana sananlaskut puhuttavat. Sananlaskut ovat yhteisön eletyn historian
tuottamia ilmaisuja, ne kertovat ainoastaan jonkin ilmiön olemassaolosta kyseisenä
aikana. Sananlaskut eivät selitä mitään ilmiötä tai perustele ilmiön olemassa oloa.
Elore 2/2012
174
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
Murrosjaksojen painottuminen sananlaskujen keruun, julkaisemisen ja tutkimuksen
yhteydessä ei kuitenkaan kerro varsinaisesta sananlaskujen käytön yleisyydestä juuri
näinä aikoina. Kunkin sananlaskujen tallentajan ja tutkijan kohdalla on hyvä kysyä,
mitä tapahtui maassamme kulloisenakin aikakautena. Se, että kaksi tai useampi asia ovat
samanaikaisia tai peräkkäisiä ei välttämättä rakenna niiden välille syy-seuraus -yhteyttä.
Sananlaskujen arvottaminen voi olla tutkijan henkilökohtainen tai hänen aikakautensa
edustama näkemys. Usko sananlaskujen erityiseen arvokkuuteen lienee osittain seurausta eri aikakausina uudistuvasta suomalaisuuden itseisarvoisesta korostumisesta. Tämä
ikiaikainen suomalainen viisauden käsitys elää arjen puheessa edelleen.
Voitaneen ajatella, että 2000-luvun suomalaisuus Euroopan Unionissa on myös
suomalaisuuden kriisi. Pienten kansojen aseman koetaan tarvitsevan tukea omasta menneisyydestään, varhaisempien aikojen kansasta. Tähän viittaavat Outi Lauhakankaan
(2001) 1950-luvulle palautuva tyyppianalyysiin perustuvan luokituksen saattaminen
tietokannaksi. Lähetystyön ja sananlaskujen keruun yhdistämistä sekä sananlaskujen
popularisointia jatkoi 1980‑luvulla Raimo Harjula (2000). Liisa Keltikangas-Järvisen
(2000) 1800-luvun kansanluonnetta sananlaskuista kaipaileva asenne vetoaa sananlaskujen ja kansan nostalgisiin yhteyksiin. Viimeisimpään EU:n murroksen tuottamaan
ajanjaksoon liittyy myös Sirkka Hirsjärven ja Leena Laurisen (2004) kasvatuksellisesti
suuntautunut kiinnostus sananlaskuihin uskomuksina.
Nationalismiin kuuluu positiivisena piirteenä ylpeys omasta taustasta. Negatiiviseksi
ilmiöksi nationalismi muuttuu, kun se toimii muiden kansojen tai oman maan vähemmistöjä halventaen. Suomessa lähes luku- ja kirjoitustaidottoman kansan käyttämä kieli
nostettiin sananlaskuissa esille ja arvokkaaseen asemaan merkityksellisenä menneisyyden
kuvaajana. Ensin tämän teki auttavasti suomentaitoinen papisto Ruotsissa ja sitten
ruotsinkielinen sivistyneistö Venäjällä. Kolmannen kerran suomenkielinen perinne
koki arvostusta, kun suomenkielisyyteen siirtymässä ollut kansallismielisten ryhmä haki
yhteisyyttä sukukansojen kesken. Tällöin valtakunnan rajat haluttiin saattaa kielen ja
perinteen mukaisiksi. Sananlaskut olivat toimineet eräänlaisena perusteluna suomen
kielen oikeutukselle ruotsin kielen rinnalla 1600- ja 1700-luvuilla, 1800-luvulla niistä
tuli arvokasta perinnettä ja 1900-luvulla ne saivat kansanviisauden statuksen. Nyt,
2000-luvun alussa, on kenties nousemassa esille uusi tarve kansallisen viisauden esille
tuontiin ja sen arviointiin ‒ rakenteiden muutoshan on taas voimakkaasti käynnissä.
Maaseudun ja kaupungin elämäntapoja sovitetaan yhteen.
Kalevalan nousemista tai sen nostattamista suomalaisuuden kuvaksi voidaan pitää
yhtenä syynä sille, että perinnelajina sananlaskut saivat myös Suomessa sakraalisen leiman (ks. esim. Mieder 1993, 36). Suomessa Raamatun ja Kalevalan sananlaskuilla on
ylemmän auktoriteetin asema. Suomenkieliset sananlaskut ovat olleet kyseenalaistamattomia totuuksia ja muodoltaan muuttumattomia. Niistä tärkeimmät on löydettävissä
Kalevalasta ja toiseksi tärkeimmät ovat Raamatusta. Mutta ovatko ne olleet erityisen pyhiä
käytössä, suomenkielisen rahvaan parissa ennen toista maailmansotaa? Kalevala ja sen
sankarit yhdistyvät runomittaan, kalevalaiseen muinaisuuteen. Kalevalamitasta tuli myös
aitojen ja alkuperäisten – ”niiden oikeiden” − sananlaskujen tunnus. Tunnetuin lienee
”Sitä kuusta kuuleminen, jonka juurella asunto”, joka liitettiin vuonna 1917 siemenestä
kasvatetun ja vuonna 1931 Helsinkiin istutetun Itsenäisyyden kuusen muistolaattaan.
Elore 2/2012
175
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
Näillä kansallisuusaatteilla on varsin kauaskantoiset ja kulttuurissa laaja-alaiset vaikutukset. Varhaisemman tutkimuksen ja tutkimusperinteen kriittinen tarkastelu on
aiemman tutkimuksen ja aikaisempien tutkijoiden arvostamista. Tavoitteena on uusien
näkökulmien mahdollistuminen ja jo tuotetun tiedon tarkastelu tästä näkökulmasta
käsin. Uudistuneessa eurooppalaisuudessa ovat myös sekä suomalainen paremiografia
että paremiologia tulleet kansainvälistymisen myötä jälleen kerran ajankohtaisiksi.
Lähteet
Kirjallisuus
AGRICOLA, MIKAEL 1554: Rucouskiria Bibliasta. <https://www.doria.fi/handle/10024/43445> [luettu 27.9.2012].
AHLQVIST, A. 1929: Esipuhe ”Valittuihin sananlaskuihin”. − Koskimies, V.A. (toim.)
Valikoima suomalaisia sananlaskuja. A. Ahlqvistin mukaan [1869]. Helsinki: SKS.
APO, SATU & NENOLA, AILI & STARK-AROLA, LAURA 1998: Introduction. −
Apo, Satu & Nenola, Aili & Stark-Arola, Laura (eds) Gender and folklore. Helsinki:
SKS.
DORSON, RICHARD M. 1963: Current folklore theories. − Current Anthropology
4(1).
FLORINUS, HENRIK 1987 [1702]: Sananlaskut. Helsinki: SKS.
GOTTLUND, CARL AXEL 1831: Otava, eli Suomalaisia huvituksia. Osa 1. Tukholma:
M. G. Lundbergin Kirjapaja.
GRANBOM-HERRANEN, LIISA 2008: Sananlaskut kasvatuspuheessa – perinnettä,
kasvatusta, indoktrinaatiota? Jyväskylän yliopisto.
GRANBOM-HERRANEN, LIISA 2010a: Women’s place in Finnish proverbs from
childhood. ‒ Folklore: Electronic Journal of Folklore 46.
GRANBOM-HERRANEN, LIISA 2010b: Is a proverb always a proverb? − Soares,
Rui & Lauhakangas, Outi (toim.) 3rd Interdisciplinary Colloquium on Proverbs,
Proceedings. Tavira: International Association of Proverbs.
GRANBOM-HERRANEN, LIISA 2011: Proverb – a literal phrase and a part of
everyday speech. – Pamies, Antonio & Luque Durán, Juan de Dios & Fernández
Martín, Patricia (eds) Paremiología y herencia cultural. Granada: Granada Lingvistica/ Educatori.
GRZYBEK, PETER 1987: Foundations of semiotic proverb study. Proverbium. 4.
HARJULA, RAIMO 2000: Parempi pakaroitta kuin päätä vailla. 500 itäafrikkalaista
sananlaskua hyvästä elämästä. Helsinki: Yliopistopaino.
HARRIS-LOPEZ, TRUDIER 2003: Genre. – Feintuch, Burt (eds) Eight words for the
study of expressive culture. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
HAUTALA, JAAKKO 1954: Suomalainen kansanrunouden tutkimus. Helsinki: SKS
HEIKKINEN, ANTERO 1989: Perinneyhteisöstä kansalaisyhteiskuntaa. Helsinki:
Yliopistopaino.
HIRSJÄRVI, SIRKKA & LAURINEN, LEENA 2004: Lempeästi mutta lujasti. SuoElore 2/2012
176
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
malaisia sanontoja ja arkiuskomuksia kasvatuksesta. Helsinki: WSOY.
HONKO, LAURI 1979: A hundred years of Finnish folklore research. − Folklore 90(2).
HONKO, LAURI 1998: Folklooriprotsess. − Mäetagused 6.
ILOMÄKI, HENNI 1998. The image of women in Ingrian wedding poetry. − Apo,
Satu & Nenola, Aili & Stark-Arola, Laura (eds) Gender and folklore. Helsinki: SKS.
JOKINEN, EEVA 2005. Aikuisten arki. Helsinki: Gaudeamus.
KELTIKANGAS-JÄRVINEN, LIISA 2000: Tunne itsesi, suomalainen. Helsinki:
WSOY
KUUSI, MATTI 1949: Sampo-eepos: typologinen analyysi. Helsinki: Suomalais-ugrilainen seura.
KUUSI, MATTI 1953: Sananparsien suosionmuutoksista. − Virittäjä 57.
KUUSI, MATTI (toim.) 1970: Ovambo proverbs with African parallels. Helsinki: SKS.
KUUSI, MATTI 1971: Naisen arvo Suomen ja Ambomaan sananlaskustossa. Helsinki:
Suomalainen tiedeakatemia.
KUUSI, MATTI 1988: Lukijalle. ‒ Kuusi, Matti (toim.) Rapatessa roiskuu. Nykysuomen
sananparsikirja. Helsinki: SKS.
KUUSI, MATTI (toim.) 1990 [1953]: Vanhan kansan sananlaskuviisaus. Suomalaisia elämänohjeita, kansanaforismeja, lentäviä lauseita ja kokkapuheita vuosilta
1544−1826. Helsinki: WSOY.
LASSILA, PENTTI 2003: Ihanteiden isänmaa: Julius Krohnin romanttinen fennomania
ja kirjallisuus. Helsinki: Yliopistopaino.
LAUHAKANGAS, OUTI 2001: The Matti Kuusi international type system of proverbs.
Helsinki: SKS.
LAUHAKANGAS, OUTI 2004: Puheesta ihminen tunnetaan. Sananlaskujen funktiot
sosiaalisessa vuorovaikutuksessa. Helsinki: SKS.
LAUKKANEN, KARI & HAKAMIES, PEKKA (toim.) 1997 [1978]: Sananlaskut.
Helsinki: SKS.
LÖNNROT, ELIAS 1981 [1842]: Suomen Kansan Sananlaskuja. Espoo: Weilin &
Göös.
MIEDER, WOLFGANG 1993. Proverbs are never out of season. Oxford, New York:
Oxford University Press.
MIEDER, WOLFGANG 2004: Proverbs. Westport, Connecticut, London: Greenwood Press.
NIEMI, ONNI 1969: Pohjakoulutuskysymys yhteiskunnallisena ongelmana Suomessa.
I Autonomian aika. Turku: tekijä.
NIINILUOTO, ILKKA 1994: Tiede ja tieteenfilosofia. − Niskanen, V.A. (toim.) 1994.
Tieteellisten menetelmien perusteita ihmistieteissä. Helsinki: Yliopistopaino.
NIRVI, R.E. & HAKULINEN, LAURI (toim.) 1953 [1948]: Suomen kansan sananparsikirja. Porvoo: WSOY.
OBELKEVICH, JAMES 1994. Proverbs and social history. − Mieder, Wolfgang (ed.)
Wise words. New York: Garland
PRAHLAD, SW. ANAND 1996. African-American proverbs in context. Jackson (MS):
University Press of Missisippi.
SA = Suomen Suuriruhtinaanmaan Asetuskokoelma 1860–1917.
Elore 2/2012
177
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
SKS HANKE 2008: <http://www.finlit.fi/tutkimus/> [luettu 20.9.2012]
STROUP, TIMOTHY (ed.) 1982: Edward Westermarck: Essays on his life and works.
Helsinki: Societas Philosophica Fennica.
TARKKA, LOTTE 2005. Rajarahvaan laulu. Helsinki: SKS.
TAYLOR, ARCHER 1994 [1962]: The wisdom of many and the wit of one. − Mieder,
Wolfgang & Dundes, Alan (eds). The wisdom of many. Essays on the proverb. New
York, London: Garland Publishing Inc.
VESTERINEN, ILMARI 2003: Tieteen ja uskon matkamiehiä. − Kervanto-Nevanlinna, Anja & Kolbe, Laura (toim.) Suomen kulttuurihistoria. Osa 3. Helsinki: Tammi.
WARIS, HEIKKI 1974: Muuttuva suomalainen yhteiskunta. Porvoo: WSOY.
WILSON, WILLIAM 1978: The Kalevala and Finnish politics. – Oinas, Felix J. (ed.)
Folklore, nationalism, and politics. Columbus, Ohio: Slavica Publishers.
Muut lähteet
GRZYBEK, PETER 2011: Proverb variants and variations: a new old problem? Esitelmä
”5th Interdisciplinary Colloquium on Proverbs”-konferenssissa.
HAUSER, STEFAN 2012: Diachrone Beobachtungen zur Phraseologie in der Sportberichterstattung der Tagespresse. Esitelmä ”EUROPHRAS 2012”-konferenssissa.
MIKKOLA, KATI 2012: Finnish Literature Society and self-taught folklore collectors.
Esitelmä ”Archives and Communities”-konferenssissa 2012.
SCHMALE, GÜNTER 2012: Forms and functions of proverbs and proverbial expressions in authentic conversation. A Corpus-Based Study. Esitelmä “EUROPHRAS
2012”-konferenssissa.
Kasvatustieteen tohtori ja filosofian maisteri (folkloristiikka) Liisa GranbomHerranen toimii Suomen Akatemian tutkijatohtorina Jyväskylän yliopistossa
kasvatustieteiden laitoksella.
Elore 2/2012
178
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
LIITE 1: Paremiologian ja paremiografian yhteys aikakausiin
Ruotsi
Venäjä
Suomi
Suomi EU:ssa
1900-l
2000-l
1500- 1700-l 1800-l
sääty-yhteiskunta
parlamentarismi
europarlamentarismi
suomi ei hallitsevien luokkien kielenä - - - - - - - - - - - - - myös suomi
suomenkielen
hallitsevien
asema?
luokkien kielenä
suomen kirjakieli, kansankieli Raamatun lukuun
lukutaito, kirjoitustaito
vakiintunut
muutos:
jatkuva muutos
kulkuyhteydet
talous, palkkaussäännön muutos
=> teollistuminen, kaupungistuminen alkaa
Ruotsi
1500- 1700-l
Venäjä
1800-l
Suomi
1900-l
AATTEET AJASSA
uskon- humaevolutio-nismi,
puhdis- nismi,
realismi,
tus,
valistus naturalismi
luterilaisuus
PAREMIOGRAFIA
papisto
kerääjät
Agricola,
Lönnrot
Florinus
PAREMIOLOGIA
A
kansallisromantiikka
Suomi EU:ssa
2000-l
itsenäisyys,
sisällissota,
isänmaalliset
liikket
kansankerääjät
SKS: keruukutsut, teemakyselyt
II MS,
jälleenrakennus
radikalismi
eurooppalaisuus
Internetyhteisöt
lähetystö,
tutkimusmatkat
Gottlund vk (kielitiede)A
Krohnit: maantieteellis-historiallinen menetelmä
yliopistoihin oppiaineeksi (Hki, ÅA)
professuurit
Koskenjaakko vk (fol)B
pro gradut(fol) 2C
1950−1970: Järviö-Nieminen vk (fol)D
Leino vk (fol) E
lisensiaatintyöt (fol) 3F
pro gradut(fol) 11G
esitelmiä seminaarissa(fol)H
1980-luku: Hakamies vk (fol)I
lisensiaatintyöt (fol) 3J
pro gradut(fol) 3K
1990-luku: vk:t L
pro gradut (fol) 2M
2000-luku: Stark vk (fol)N
vk:tO
pro gradut
(fol) 4P
GOTTLUND, CARL AXEL 1818: De proverbiis Fennicis. Kielitiede. Uppsala
Elore 2/2012
179
Liisa Granbom-Herranen: Suomalaisen sananlaskututkimuksen aikakaudet
A
GOTTLUND, CARL AXEL 1818: De proverbiis Fennicis. Kielitiede. Uppsala
KOSKENJAAKKO, AA 1913: Sananlaskututkimuksia I. Laki, oikeus ja oikeudenkäynti suomalaisissa sananlaskuissa.
Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia.
C
Tutkielmissa ei ole vuosilukua.
Paalanen, Yrjö E. Hevonen suomalaisissa sananlaskuissa.. Fol. Hki.
Paloheimo, Anni. Lintuja käsittelevät sananlaskut Suomessa. Fol. Hki.
D
JÄRVIÖ-NIEMINEN, IRIS 1959: Suomalaiset sanomukset. Helsinki: SKS.
E
LEINO, PENTTI 1970: Strukturaalinen alkusointu suomessa folklorepohjainen tilastoanalyysi. Helsinki: SKS.
F
Järviö, Iris 1957. Suomalaisista wellerismeistä. Fol. Hki.
Leino, Pentti 1965. Suomalaisen sananparren alkusointuisuudesta. Fol. Hki.
Kuusi, Anna-Leena 1970. Johdatusta fraasianalyysiin ja -systematiikkaan: havaintoja Aleksis Kiven tyylilajeista ja
kansankielen fraasityypeistä. Fol. Hki.
G
Vartiainen, Anja 1953. Huomioita suomalaisista riimisananparsista. Fol. Hki.
Järviö, Iris 1954. Suomalaisista wellerismeistä. Fol. Hki.
Partanen, Laila 1958. Matthias Akianderin sanaparsikäsikirjoitukset. Fol. Hki.
Marjanen, Kaarina 1962. Mustalaiswellerismit. Fol. Hki.
Lehtonen, Pirkko 1963. Proverbial comparisons and similies in some novels by Sir Walter Scott. Fol. Hki.
Laukkanen, Kari 1964. Kuusalun ja Simititsan sananparsistoa itämerensuomalaisessa perinnekentässä. Fol. Hki.
Holstila, Liisa 1965. Havaintoja kieltosutkautuksista ja -tokaisuista. Fol. Hki.
Leino, Pentti 1965. Suomalaisen sananparsiston alkusointuisuudesta. Fol. Hki.
Laaksonen, Eeva 1965. Sanaleikeistä humoristisena ilmaisukeinona sananparsiesimerkistön mukaan. Fol. Hki.
Eläinten roolit suomalaisessa kansanperinteessä. Fol. Hki.
Kuusi, Anna-Leena 1968. Aleksis Kiven fraseologia ’Nummisuutarien’ ja ’Canzion’ valossa. Fol. Hki.
H
Esitelmiä suomalaisen ja vertailevan kansanrunoudentutkimuksen proseminaa ssa vuos a 58−
Laakso, Maija 1958. Ei ole vuohi eläin eikä piika ihminen.
Nahkuri Outi. 1959. Paljon sillä pitää jauhoja olla, joka jokaisen suun tukkii.
Nirvi, Irma 1959. Lavian sananlaskuväärennökset.
Tiusanen, Seija 1959. Rinnastussananparret.
Vuolle, Marja-Liisa 1959. Naisen itku ja sananparret.
Paavolainen, Tytti 1959. Sotkamolaiset wellerismit.
Rissanen, Mauno 1960. Siinä susi, missä mainitaan. Kansainvälinen sananlasku.
Vento, Urpo 1961. Merellä silmät, metsällä korvat.
Suhonen, Seppo 1961. Virolaissuomalaisia vertauksia.
Neimala, Kaisa 1961. Hippa-Heikki.
Taulo, Tuula 1961. Rooman perintö Suomen sananlaskuissa.
Tönkyrä, Anneli 1961. Ironiset vertaukset.
I
HAKAMIES, PEKKA 1986: Venäläisten sananparsien vaikutus karjalaiseen ja suomalaiseen sananparsistoon. Helsinki:
SKS. Fol.
J
Hakamies, Pekka 1982. Venäläisten sananparsien vaikutus karjalaiseen ja suomalaiseen sananparsistoon. Fol. Hki
Harvilahti, Lauri. 1982. Sananlaskujen rakenteellisen ja sisällöllisen vastaavuuden ongelmista. Fol. Hki.
Laukkanen, Kari 1988. Kuusalun sananlaskut virolais-suomalaisessa perinnekentässä. Fol. Hki.
K
Hakamies, Pekka 1980. Venäläisten sananparsien vaikutus karjalaiseen ja suomalaiseen sananparsistoon. Fol. Hki.
Harvilahti, Lauri 1980.
elakovsk n u roslov -teokseen sisältyvien venäläisten ja puolalaisten varoitussananlaskujen
formula-analyysi. Fol. Hki
Savolainen, Maarit 1988. Sananlaskut talonpoikaisnaisen elämänkaaren kuvaajina. Fol. Jkylä.
L
Paremiologia:. PAAJANEN, TIMO 1995: Scribal treatment of the literary and vernacular proverbs of al-Mustatraf in
15th-17th century manuscripts with special reference to diglossic variation. Helsinki : Societas Orientalis Fennic.
M
Piispa, Jyrki 1996. aiska sananlaskuissa − näkökulmia suomalaiseen laiskuuteen. Fol. Joensuu.
Marttunen, Mira 1997. Sananlaskuista kaunokirjallisessa kontekstissa kaunokirjallisissa monologeissa ja dialogeissa
esiintyvien sananlaskujen tarkastelua Pentti Haanpään Jutut-novellikokoelman kontekstin perusteella. Fol. Hki.
N
STARK, EIJA 2011: Köyhyyden perintö: Tutkimus kulttuurisen tiedon sisällöistä ja jatkuvuuksista suomalaisissa
elämäkerta- ja sananlaskuaineistoissa. Helsinki: SKS.
O
Paremiologia: LAUHAKANGAS, OUTI 2004: Puheesta ihminen tunnetaan. Sananlaskujen funktiot sosiaalisessa
vuorovaikutuksessa. Helsinki: SKS.
GRANBOM-HERRANEN, LIISA 2008: Sananlaskut kasvatuspuheessa – perinnettä, kasvatusta, indoktrinaatiota?
Jyväskylän yliopisto.
P
Esim. Pettersson, Nancy 2000. "Flit ger bröd men lättja nöd": Ordspråk om pengar, rikedom och fattigdom tagna ur
Finlands svenska folkdiktning. Fol. ÅA.
Iranto, Annamari 2001."Tämä maailma on kiperä ja väärä niin kuin pukin sarvi" -lakiin ja oikeuteen liittyvä
epäoikeudenmukaisuuden kokemus sananparsissa ja toimittaja Hannu Karpolle lähetetyissä kirjallisissa yhteydenotoissa.
Fol. Joensuu.
Korhonen, Johanna 2001. Sääenteet sananparsien valossa. Fol. Tku.
Granbom-Herranen, Liisa 2004. Sananlaskujen käyttäjät ja käyttöyhteys Sananlaskut käyttökontekstissaan ’Perinne
elämässäni’ -kilpakirjoituksen aineistossa. Fol Hki.
B
Elore 2/2012
180
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/rajavuori.pdf]
Katsaus
SOSIALISTIAGITAATTORIT VILLITYSMATKOILLA
Suullinen performanssi historiantutkimuksen kohteena
Anna Rajavuori
Monitieteisen esitystutkimuksen fokus on esityksessä, tässä ja nyt tapahtuvassa ruumiillisessa vuorovaikutuksessa. Esitys toimii linssinä, jonka läpi historiaa, yhteisöä ja
kulttuuria katsotaan (Saarikoski 2012, 117). Historiatieteissä tapahtuneen kielellisen
käänteen jälkeen toimijoiden ja yksilöiden korostaminen on johtanut performatiivisuuden esiinnousuun varsinkin kulttuurihistorian piirissä. Performanssista puhutaan
toimimisen tai käytänteiden sijaan sen vuoksi, että performatiivisuuteen kuuluu olennaisesti idea sosiaalisesta vuorovaikutuksesta. Kaikki esittäminen tapahtuu suhteessa
kuulijaan, vastaanottajaan tai ainakin kuvitteelliseen vastapariin. Performatiivisuudessa
otetaan siis aina huomioon toinen: se sisältää kohtaamisen tuottaman riskin. (Kaartinen
& Korhonen 2005, 142–143.)
Tarkastelen tässä katsauksessa, millaisia mahdollisuuksia performanssitutkimuksen
viitekehys ja metodologia tarjoaa tutkittaessa menneisyydessä tapahtuneita suullisia
esityksiä. Käsittelen suomalaisen työväenliikkeen suullista agitaatiota, tapaa levittää
sosialistista ideologiaa, puhujan ja yleisön vuorovaikutuksena. Tarkastelen sekä sitä,
mitä tämä vuorovaikutus kertoo yhteisöstä, kulttuurista ja sosiaalisista suhteista maaseutuympäristössä 1900-luvun ensivuosikymmenellä että sitä, miten lähestyä historian
tutkimuksen keinoin suullista esitystä, josta ei ole olemassa tallenteita. Sovellan folkloristi Richard Baumanin suullisen esityksen analyysimallia (Bauman 1977) tulkitessani
sosialistiagitaattorin rooleja ja vastakkainasettelua paikallisyhteisössä. Käytän hyväkseni
181
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
myös uskontotieteilijä Päivikki Suojasen huomioita poliittisen ja uskonnollisen puheen
yhtäläisyyksistä (Suojanen 1985; 1988).
Performatiivisuus ja performanssien historiantutkimus
Kulttuurihistorioitsija Peter Burke korostaa historiantutkimuksessa olemuksellisuuden
sijaan tilanteeseen ja tapahtumaan keskittymistä. Burke ehdottaa historiantutkimuksessa
performatiivisen käänteen jatkona käytettäväksi englanninkielistä käsitettä occasionalism,
jonka voi kääntää tilanteellisuudeksi. Burken lähestymistapa nostaa esiin samankaltaisia
näkökulmia kuin performanssitutkimus: tilanteita muotoilevat tekijöiden lisäksi vuorovaikutus, roolit ja yleisö. Lähtökohtana on korostaa, että samat ihmiset käyttäytyvät
eri tavoin, tietoisesti tai tiedostamattaan, tilanteen tai tilaisuuden mukaan. Tilanne
tai tilaisuus voi olla esimerkiksi julkinen tai yksityinen, uskonnollinen tai maallinen,
muodollinen tai epämuodollinen. (Burke 2005, 44.) Burken mukaan tilanteellisuuden
metodologia haastaa yksinkertaiset lineaariset tulkinnat sosiaalisesta tai kulttuurisesta
muutoksesta ja nostaa esiin aiemmin sivuun jääneitä ja triviaaleina pidettyjä kohteita tai
toimintoja. Tällaisia ovat esimerkiksi puhe, eleet ja toimijoiden ulkoinen olemus, jotka
paljastavat usein paljon esittäjiensä kulttuurista. Esityskeskeinen lähestymistapa rohkaisee
selittämään tapahtumia muodossa ”A teki B:n, koska oli tilanteessa, jossa vaadittiin C:tä”
sen sijaan, että perinteisen historiallisen selittämisen mukaisesti tyydyttäisiin tulkintaan
”A teki B:n, koska oli C” (esimerkiksi porvari, agitaattori, suutari). Burke korostaa, että
lähdekritiikkiin on tilanteellisessa tarkastelussa suhtauduttava erityisen vakavasti. Useita
historiallisia lähteitä voidaan kuvata hetkellisiksi valokuviksi, jotka on otettu tietystä
näkökulmasta ja tietyllä hetkellä. Vaikka kuvat kertoisivat tarkasti, mitä kyseisellä hetkellä oli näkyvissä, ne voivat myös valehdella. Yksittäisistä kuvista ei voida myöskään
ongelmitta tehdä yleistyksiä edes saman kulttuurin sisällä. (Burke 2005, 46–47.)
Esitysten historiaa on tarkasteltu esimerkiksi teatterihistorian tutkimuksissa. Teatterihistorioitsija Thomas Postlewait huomauttaa, että teatteritapahtuman historiaa
kirjoitettaessa lähdeaineisto on lähtökohtaisesti yleensä vajaa ja ristiriitainen. Dokumenttien tulkinnassa on otettava huomioon se, että niissä ei esiinny ainoastaan tahattomia
vääristymiä ja virheitä, vaan myös tahallisia puutteita ja harkittua vaitioloa. Näin ollen
tapahtuma on pakko konstruoida vajaasta ja usein ristiriitaisesta todistusaineistosta,
jonka pääasiallinen tehtävä on usein ollut muuta kuin täsmällinen ja totuudenmukainen
dokumentointi. (Postlewait 1997, 24.) Näin voi luonnehtia myös suullista agitaatiota
koskevaa lähdeaineistoa, joka koostuu useista eri lähtökohdista ja hyvin erilaisiin tarkoituksiin tuotetuista kuvauksista. Myös olosuhteet vaikuttavat historiallisten dokumenttien
säilyttämiseen ja säilymiseen. Tämä näkyy ja aiheuttaa ongelmia erityisesti tutkittaessa
kansan alempia kerroksia. Postlewait muistuttaa kuitenkin, että toissijaiselta vaikuttava
aineisto voi osoittautua hyödyllisemmäksi kuin niin sanotut ensisijaiset lähteet (Postlewait 1997, 25).
Elore 2/2012
182
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
Kiertävät kansankiihottajat
Sosialistinen työväenliike käytti suullista agitaatiota herättääkseen työväestöä huomaamaan yhteiskunnassa vallitsevia epäkohtia 1800-luvun viimeisistä vuosista lähtien.
Puhutulla agitaatiolla tarkoitettiin puhetilaisuuksia, esitelmiä kokouksissa ja tuvissa sekä
henkilökohtaisia keskusteluja, joiden tarkoituksena oli yhtäältä kertoa työväenliikkeen
tavoitteista ja ideologiasta, toisaalta suostutella yleisö omaksumaan nämä tavoitteet ja
toimimaan niiden puolesta. Vastaava tarkoitus oli myös kirjallisella agitaatiolla: sanomalehtikirjoituksilla, lentolehtisillä ja kirjallisuudella. Puhuttua agitaatiota pidettiin
merkittävämpänä etenkin silloin, kun yleisön tiedot työväenliikkeestä ja sosialismista
olivat vähäiset tai olemattomat. Suullisen agitaation merkitystä perusteltiin 1900-luvun
alussa sillä, että kansa ymmärtää ja pystyy omaksumaan puhuttua sanaa paremmin kuin
kirjoitettua tekstiä (Suomen Työväenpuolueen perustavan kokouksen pöytäkirjan liite,
47). Etenkin maaseudun köyhälistön lukuharrastus oli vähäinen, vaikka lukutaito olikin
suhteellisen korkealla tasolla. Kiertävä puhuja saattoi monin paikoin tavoittaa yleisönsä
paremmin kuin esimerkiksi työväenlehti.
1900-luvun ensimmäisinä vuosina agitaatiotoimintaa oli pääosin Etelä-Suomen
tehdas- ja torpparialueilla sekä kaupungeissa, mutta suurlakon vuonna 1905 nostama
järjestäytymisinto lisäsi agitaation kysyntää ympäri maata. Sosialidemokraattisen Puolueen (SDP) agitaatiotoimintaa hallinnoitiin ja organisoitiin pääosin vuodesta 1906
alkaen agitatsioonipiireittäin, jolloin järjestelmällinen toiminta ulottui myös keski- ja
pohjoissuomalaiselle maaseudulle. Jyväskylän agitatsioonipiiri (sittemmin Vaasan läänin
itäinen vaalipiiri ja Keski-Suomen piiri) kuului alueisiin, jossa agitaatiotoimintaa oli järjestetty ennen suurlakkoa suhteellisen vähän. Piirin alueella oli useita kuntia, joissa ei ollut
vuonna 1906 ainoatakaan työväenyhdistystä, aktiivisesta toiminnasta puhumattakaan.
Piirin agitatsioonivaliokunnan tehtäväksi tuli siis järjestelmällisen agitaatiotoiminnan
järjestäminen erityisesti niin sanotuille pimeille seuduille, joissa työväenyhdistysten toiminta oli vähäistä tai olematonta. Piirin agitaatiotoimikunnan palkkaamat agitaattorit
kiersivät maaseudulla kylästä kylään ja pyrkivät innostamaan köyhälistöä järjestäytymään
ja perustamaan työväenyhdistyksiä. Erityisen paljon agitaatioon panostettiin ennen
ensimmäisiä yleisiä ja yhtäläisiä eduskuntavaaleja alkuvuodesta 1907, mutta lähes vuosittain järjestetyt vaalit pitivät vaaliagitaation tarvetta yllä muutoinkin 1900-luvun alussa.
Puhutun agitaation määrällinen huippuvuosi oli 1908, jolloin koko maassa järjestettiin
yhteensä noin 10 000 puhetilaisuutta (Ehrnrooth 1992, 302).
Richard Baumanin analyysimalli ja historialliset
materiaalit
ilanteellisuus ja teatteritapahtuman historiankirjoitus antavat metodologisia välineitä
suullisen agitaation tutkimiseen, mutta kulttuurista esitystä on mahdollista lähestyä myös
folkloristisen performanssitutkimuksen näkökulmasta. Folkloristi Richard Baumanin
käsite kulttuurinen performanssi (cultural performance) on höydyllinen lähestyttäessä
Elore 2/2012
183
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
agitaatiopuhetta ja tilannetta, jossa agitaattori useimmiten puhui. Kulttuurinen performanssi tapahtuu etukäteen valmisteltuna, tietyssä julkisessa tapahtumassa tai kehyksessä.
Vaikka performansseja ja esityksiä on olemassa paljon arkipäiväisissä tilanteissa, Bauman
pitää juuri kulttuurisia esiintymisiä erityisen kiinnostavina tutkimuskohteina. (Bauman
1977, 28.)
Kun suullista esitystä tutkitaan performanssina, keskiössä ei ole teksti vaan ihmisten
välinen vuorovaikutus, tapa puhua. Esiintymisen kontekstia ovat sen muoto, tarkoitus
ja toimintamuodot, jotka ovat kaikki kulttuurisesti määriteltyjä. Esiintymisen rakenne
pohjaa aina tilanteeseen: osallistujien roolit ja identiteetit, esityksen ilmaisukeinot,
sosiaalisen kanssakäymisen perussäännöt ja -normit, esiintymisen strategiat ja kriteerit
sen tulkinnalle ja arvioimiselle vaikuttavat kokonaisuuteen. (Bauman 1986, 3–4.) Baumanin kehittämässä analyysimallissa kulttuurisesta performanssista tarkastellaan erikseen
tapahtumaa, jossa esitys ilmenee, itse esitystä, osallistujien rooleja sekä esityksen genreä.
Vaikka näiden elementtien painotuserot voivat vaihdella tutkimuskohteesta riippuen,
ne kaikki tulee ottaa huomioon ja analysoida, jotta tutkimus olisi johdonmukainen.
Esiintymisen kontekstilla voidaan tarkoittaa kulttuurista paikkaa tai instituutiota (koulu,
kirkko, politiikka). Tärkein on se tapahtuma (esimerkiksi iltamat, puhetilaisuus nuorisoseuran talolla tai tuvassa), jonka puitteissa esiintyminen tapahtuu. On kuitenkin
selvitettävä tapauskohtaisesti, mitkä keinoista määrittävät esitystä kussakin yhteisössä.
(Bauman 1977, 26–28.)
Vuosisadan alun agitaatiotilaisuuksia tutkittaessa hankalimmin lähestyttävä neljästä
elementistä lähdeaineiston valossa on varsinainen esitys (act), jossa merkittäviä ovat sen
kommunikatiiviset keinot. Baumanin mukaan yleisiä vuorovaikutuskeinoja ovat esimerkiksi erityiskoodit (kuten esityksen aloitus tietyllä fraasilla), kuvaileva kieli ja metaforat,
parallelismi, ennakoitavuus ja säännöllisyys, erityiset muotoilut ja paralingvistiset piirteet, kuten fyysinen liikehdintä ja eleet, jotka korostavat sanoja ja luovat intensiteettiä
(Bauman 1977, 16–23). Agitaation kohdalla tämänkaltaiset tiedot itse esityksestä ovat
hajanaisia ja vähäisiä, mutta eivät täysin tavoittamattomissa kuvausten rivien välistä.
Hannu Soikkanen toteaa tutkimuksessaan Sosialismin tulo Suomeen, että sosialistinen
agitaatio oli 1900-luvun ensimmäisinä vuosina sisällöllisesti yleensä hyvin yksinkertaista.
Sekä agitaattorien että heidän yleisönsä tieto- ja koulutustaso sekä yleisesti että varsinkin
sosialismin sisällöstä olivat usein heikot. Puheen aatteellinen tai sivistyksellinen sisältö ei
ollut kuitenkaan niinkään olennaista eikä sellaisen tuottamiseen tai vastaanottamiseen
ollut useimmiten edes kykyjä. (Soikkanen 1961, 181.) Tämän vuoksi onkin kiinnostavaa
tarkastella muita seikkoja kuin itse tekstin sisältöä. On otettava huomioon, että esiintymisen laadun arviointi nojaa kommunikatiivisten resurssien, yksilöllisen kompetenssin
ja yleisön tavoitteiden väliseen vuorovaikutukseen tietyssä kontekstissa. Yleisö vaikuttaa
esiintyjään ja esiintymiseen aina konkreettisesti. (Bauman 1977, 38.)
Monilähteisyys metodina
Koska tallenteita tai puhekäsikirjoituksia ei tässä tapauksessa ole olemassa, kuvailevaa
aineistoa on koottava eri lähteistä. Monilähteisyys (source pluralism) mikrohistorian
Elore 2/2012
184
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
metodina on käyttökelpoinen etenkin tapauksissa, joissa tutkimuskohteesta on säilynyt
vähän kirjallisia lähteitä. Historiantutkija Janken Myrdal tarkoittaa monilähteisyydellä
eri lähteistä peräisin olevien yksittäisten fragmenttien yhdistämistä kokonaisuudeksi.
Metodi on tarpeen varsinkin tapauksissa, joissa lähteet ovat vähäisiä tai muuten puutteellisia. Fragmentaaristen lähteiden luotettavuutta on tärkeää testata suhteessa toisiinsa
eli niiden luotettavuus kasvaa, mikäli eri lähteet tukevat toisiaan. (Myrdal 2012, 157.)
1900-luvun alun agitaation suomalaisia kirjallisia lähteitä on toki olemassa runsaasti,
eikä lähteiden puute ole varsinaisesti ongelma. Suullista agitaatiota on kuvailtu julkaistuissa ja julkaisemattomissa matkakertomuksissa, sanomalehdissä, puolueorganisaation
toimintakertomuksissa, historiikeissa ja kirjeenvaihdossa. Lisäksi on agitaatiota koskevaa
muistitietoa, kaunokirjallisia kuvauksia ja valokuvia, puhujien laajahkoa kirjallista tuotantoa unohtamatta. Lähdeaineisto on siis suhteellisen sirpaloitunutta ja hajanaista, ja
Myrdalin metodologiaa tarvitaan, kun eri tarkoituksiin kirjoitettuja kuvauksia halutaan
yhdistää kokonaisuudeksi.
Merkittävän aineistokokonaisuuden muodostavat agitaattorien kirjoitukset, koska
puhujien motiiveihin ja ajatuksiin voidaan päästä käsiksi ainoastaan heidän kirjoitustensa
kautta. Puhujat ovat suhteellisen kiitollinen kohde, sillä vaikka he olivat yleensä itseoppineita ja vähäisen muodollisen koulutuksen saaneita, olivat he kuitenkin usein myös
ahkeria kirjoittajia. Tutkimukseni kohteena olevat puhujat kirjoittivat muun muassa
sanomalehtiartikkeleja, runoja, pieniä kaunokirjallisia tekstejä, päiväkirjoja ja käsinkirjoitetuissa lehdissä julkaistuja tekstejä. Hankalampaa on tavoittaa yleisön ajatukset.
Jotain voidaan kuitenkin lukea agitaattorien tekstien rivien välistä puhujan ja kuulijoiden
suhteesta ja suhtautumisesta. Yleisön näkökulmaa tarjoavat myös muistitietoaineistot,
sanomalehtien maaseutukirjeet sekä historiikit ja paikallishistoriat.
Tutkimukseni rikkain yksittäinen lähdeaineisto muodostuu matkakertomuksista,
joita agitaattorit kirjoittivat puhujamatkoiltaan. Vaasan läänin itäisen vaalipiirin sosialidemokraattisen piirijärjestön palkkaamien agitaattorien (muiden muassa Oskari
Suutala, Onni Tuomi, Aapo Attila, Juho Etelämäki) kirjoittamia matkakertomuksia
julkaistiin jyväskyläläisessä ”köyhälistön äänenkannattajassa” Sorretun Voimassa vuosina
1906–1908. Matkakertomuksia julkaistiin yleensä sitä mukaa kuin agitaattorit niitä matkoiltaan lähettivät. Niiden sisältöä kommentoitiin jonkin verran sekä Sorretun Voiman
että porvarillisten paikallisten lehtien sivuilla. Matkakertomukset olivat luonteeltaan
päiväkirjamaisia ja ne sisälsivät pääosin tapahtumista raportointia. Kirjoituksissa pohdittiin myös yleisiä matkan varrella mieleen nousseita kysymyksiä sekä annettiin suoria
neuvoja ja kehotuksia lukijakunnalle ja puhetilaisuuksien yleisöille. Matkakertomuksien
performatiivisuus on kaksinkertaista: Ne kertovat suullisista esiintymisistä ja samalla niiden kerronnan performatiivisuus tulee selvästi ilmi tavassa kuvata agitaattoria, agitaatiota
ja kuulijoita. Kertomuksissa välittyvät kirjoittajan tai puhujan ja paikallisen työväestön
suhteet sekä porvarien ja agitaattorin väliset jännitteet.
Matkakertomuksia voi luonnehtia niin sanotuksi tapahtumakerronnaksi. Folkloristi
Kirsti Salmi-Niklanderin käsitteellä tarkoitetaan, erotuksena yksilöllisestä muisteluja kokemuskerronnasta, narratiivia, jonka kohteena ovat sellaiset ”pienet” toistuvat
mutta silti arjesta poikkeavat tapahtumat, kuten iltamat, kokoukset ja matkat. Tapahtumakerronnan lajityyppejä ovat esimerkiksi tapahtuman kuvaus tai matkakertomus
Elore 2/2012
185
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
ja tärkeimpänä kirjallisena mallina lehtikirjoittaminen, reportaasit ja uutiset. (SalmiNiklander 2004, 174.) Agitaattorien matkakertomuksissa kerronta vaihtuu paikoin
tietyn puhetilaisuuden ja kylän asukkaiden suoraan puhutteluun. Kivijärvellä puhunut
Oskari Suutala korjasi paikallisen työväestön käsityksiä Sorretun Voiman palstoilla kolme
viikkoa heidän kohtaamisensa jälkeen.
Ettekö näe, että eihän vuodentulo ole sosialistien määrättävissä, jauhojen
hinnat meillä määrää vuodentulo ja markkinahinnat Venäjällä, jonne me
vuosittain keräämme rahoja viljasta yli 70 miljoonaa, jotkut välittäjät voivat
siinä kyllin nylkeä ostajiaan, vaan tämä ei ole köyhälistön syy. Päinvastoin
syy viljan kohoamisesta laskeutuu Suomen maanomistajain hartioille, koska he eivät anna maitaan viljeltäväksi. Jos meillä kaikki tilattomat saisivat
maata viljeltäväkseen, niin säästyisi nämäkin miljoonat omaan maahamme
ja köyhälistöllä olisi kyllin omaksi tarpeeksi viljaa. Liittykää lujasti yhteen,
yhteenliittyneinä voimme nämäkin asiat korjata meille eduksi. Irti porvarien talutusnuorasta! Irti porvareista, ainoastaan tämä on tie voittoon,
vapauteen. (Sorretun Voima 16.12.1907.)
Suutalan esimerkissä käyttämän kerronnan kautta voidaan saada viitteitä myös suullisesta
agitaatiosta. Suoraan lukijalle tai tietylle paikalliselle yleisölle suunnattu kerrontatapa
lähestyy ilmaisultaan agitaatiopuhetta. Suullisen ja kirjallisen agitaation sekoittuminen
sanomalehdissä on kiinnostavaa, varsinkin kun niitä on aiemmassa tutkimuksessa käsitelty täysin erillisinä, vaikka toisiaan tukevina ilmiöinä. Matkakertomuksia ei voikaan
lukea ainoastaan raportteina tapahtumista, vaan niillä on ollut ilmestyessään vahvasti
agitatorinen tarkoitus. Kertomukset ovat agitaation suullis-kirjallinen muoto, kirjallinen
jatko suullisille puhetilaisuuksille, jossa agitaattori on voinut kommentoida puhetilaisuuksissa esiinnousseita kysymyksiä ja toistaa sanomansa vielä kirjallisessa muodossa.
Matkakertomuksien kertomiskeinot, dialogien käyttö ja osin humoristinen sävy sekä
vuorovaikutteinen luonne erottavat ne muista poliittisista ja agitoivista lehtikirjoitustyypeistä.
Poliittinen ja uskonnollinen puhe
Sosialistiagitaattorit eivät olleet ainoita kiertäviä puhujia 1900-luvun alun maaseudulla.
Kilpailua ihmisten huomiosta ja kannatuksesta kävivät sosialistien lisäksi porvarillisten
puolueiden puhujat etenkin vaalien alla sekä muiden kansanliikkeiden edustajat, kuten
raittiusliikkeen puhujat ja herätysliikkeiden matkasaarnaajat. Agitaattorit käyttivät
hyväkseen yleisön ennakko-odotuksia ja muiden yleisölle ennestään tuttujen esiintyjien
rekistereitä. Rekistereiden käyttäminen tapahtui kuitenkin vuorovaikutuksessa, joten
agitaattori yhtäältä vastasi yleisön odotuksiin ja vahvisti niitä, toisaalta loi uusia odotuksia. Toisinaan esiintyjien roolit menivät sekaisin. Voidaankin olettaa, että myös yleisön
oli ajoittain vaikea etukäteen tietää, minkälaista esitystä oli tullut kuulemaan. Kaikki
kuulijat eivät tulleet tietoisesti kuulemaan juuri työväenpuhujaa (Mikkola 2009, 198).
Elore 2/2012
186
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
Kannonkosken kirkonkylällä oli lauantai-iltana niin paljon tarjontaa, että sosialistiagitaattori Onni Tuomi joutui kilpailemaan yleisöstä.
Samaksi illaksi oli myöskin ristilliset laittaneet kokouksensa ja selkärangattomat suomettarelaiset hommanneet iltaman. Vähän karttui joukkoa
Kotilaan minua kuulemaan. Lähdimme suomettarelaisten iltamaan. Tyhjät
seinät sielläkin, 40 hengelle pitää eräs johtomies alapuolella arvostelun
liikkuvaa, tyhjää puhettaan. Ristilliset olivat saaneet joukon akkaväkeä
kuulijoikseen, vaan enin osa kansaa, nousevaa nuorisoa, kuljeskeli elämöiden
pitkin maantietä. (Sorretun Voima 11.10.1907.)
Oletettavasti sosialistiagitaattorin esiintyminen vertautui yleisön mielissä muihin paikallisiin kulttuurisiin esiintymisiin. Uskonnollisten tai kirkollisen esiintymisen lisäksi
tällaisia saattoivat olla maalliset, viihteelliset esitykset, joita esitettiin iltamissa. Poliittisen
puheen genre ei ollut todennäköisesti vielä selkeästi määrittynyt ihmisten mielissä. Agitaattorin puhe ei ollut myöskään aina ensisijainen kiinnostuksen kohde, vaan se saattoi
olla osalle kuulijoita ”välttämättömän paha” iltamissa, joihin tultiin huvittelumielessä
lähinnä tanssimaan (TMT 119:164 Jalmari Kuoppala, TA). Puhetilaisuuksien päätteeksi
usein tanssittiin tai leikittiin seuraleikkejä tapahtuman houkuttelevuuden lisäämiseksi.
Agitaatiokokousten merkitystä sosiaalisina tapahtumina ei pidä myöskään unohtaa.
Puhujat olivat ainakin maaseudulla usein monipuolisia esiintyjiä, eikä heidän repertuaariinsa kuulunut ainoastaan poliittisia palopuheita. Onni Tuomi kuvaili agitaattorien
työnjakoa Viitasaarella pidetystä työväen syysjuhlassa Sorretun Voimassa.
Meitä oli 5 työväen puhujaa. Yleisöä vähänpuoleisesti. Attila ja Etelämäki
puhuivat. Vahinko vain etteivät porvarit olleet kuulemassa. Ida Kanerva
sai suosiota runonlausunnolla ja Suutala kupleteillaan. Minun osakseni tuli
satujen kertominen. Yleisö lämmitti itseänsä tanssilla, sillä muita kamiinoita
ei nuorisoseuran talossa ollut. (Sorretun Voima 15.11.1907.)
Keski-Suomessa ja Etelä-Pohjanmaalla agitaattorit käyttivät yleisesti hyväkseen uskonnollista kieltä ja tunnusmerkkejä. He viittasivat usein itseensä saarnaajina, jopa
pappeina, jotka saarnasivat ”työväen evankeliumia” (Soikkanen 1961, 181; Sorretun
Voima 4.11.1907; 9.12.1907). Vaikka virsikirjojen kanssa agitaatiokokoukseen tulleille
naureskeltiin, puhujat osasivat myös käyttää tätä ennakko-oletusta edukseen. Uskonnollisen puheen rekisterin, kielen ja esiintymistavan käyttö tulee hyvin ilmi Onni Tuomen
kuvauksesta, kun hänen kotikyläänsä Virroilla perustettiin työväenyhdistys vuonna
1905. ”Pappi-Manniksi” kutsuttu Tampereen agitaatiovaliokunnan lähettämä agitaattori
esiintyi yhdistyksen perustamiskokouksessa.
”Pappi-Manni” alotti virren ”Jumala ompi linnamme”, johon moni läsnäolija
muka hartaana ristittynä yhtyi. Omituisella, hieman väräjävällä äänellä
työväenlähetti lauloi seuraten sanoja suuresta nahkakantisesta virsikirjasta.
Kun virsi loppui, pisti ”Pappi-Manni” kädet ristiin rinnallensa, johon pitkä,
punanen rusetti oli kiinnitetty, ja alkoi puhumaan. Uteliaana odotin mitä
Elore 2/2012
187
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
omituisella lähetillä oli sanottavaa. Hän valitsi tekstikseen erään psalmin
raamatusta, jonka johdosta sitte puhui. Jopa taisi mennä vikaan - ajattelin
- kun lähti raamattua kahlaamaan. Mutta arvokkaan näköisenä, oikein
kunnioitusta herättävänä, seisoi puhuja pöydän takana. Levolliset kasvonsa, joista lempeät silmät paistoivat esiin, ja profeetallinen pitkä partansa
olivat kuin luotu herättämään huomiota. Harvaan, hartaasti, mutta siltä
voimakkaasti valuivat sanat suusta ”Israelin kansa oli suuressa murheessa
ja ahdistuksessa, viholliset rääkkäsivät ja vainosivat sitä, mutta kansa nousi
herran avulla, löi ja kukisti vihollisensa. Samalla tavalla on nyt Suomenkin
työtätekevä kansa vihollisensa kapitalismin piirittämä, mutta työläisten
täytyy herätä käsittämään kurja asemansa ja sosialismin avulla lyödä sortajansa.” (Pohjakerroksista 1909, 29.)
Hannu Soikkanen on todennut, että kansanläheisyys ja niin sanottu tunnepuhumisen
taito olivat menestyvän agitaattorin valtteja. Työväenluokkaisesta taustasta tuleva,
oikeanlaisen diskurssin hallitseva agitaattori oli menestyksekkäämpi kuin esimerkiksi
sosialismin opinkappaleet hallitseva sivistyneistön edustaja. Suullista agitaatiota Soikkanen pitää erityisen tehokkaana keinona levittää aatetta juuri sen vuoksi, että sen voima
perustui kykyyn mukautua perinteisiin. Kansa oli tottunut sanankuulotilaisuuksiin,
joten myös agitaattorien puheiden oli mukauduttava yleisön odotuksiin ja käsityskykyyn.
Tyypillistä oli, että puheet yksinkertaistuivat joko utopistiseksi maalailuksi tai luokkavihan lietsomiseksi. (Soikkanen 1961, 181.) Myös Richard Bauman pitää performanssin
viittaamista tuttuun tai perinteiseen käytäntöön keinona lisätä esityksen vastuullisuutta
ja luotettavuutta. Perinteestä lainaaminen on kommunikatiivinen keino, jota käyttämällä
voidaan esiintyä ”oikein” (Bauman 1977, 21). Kristillisen saarnan hyödyntäminen ja
valtarekisterien käyttö lisäsivät luottamusta ja loivat auktoriteettia esiintyjälle. Toisaalta
rekisterien, esiintymistyylien ja esitysten kirjo kertoo agitaatiopuheen genren vakiintumattomuudesta.
Poliittista ja uskonnollista puhetta sekä kuulijaan vaikuttamaan pyrkivää viestintää ja
käyttäytymistä tutkineen Päivikki Suojasen mukaan uskonnollinen ja poliittinen puhe
ovat samaa perua. Ne ovat molemmat suostuttelevaa viestintää. Suostuttelija vakuuttaa, vaikuttaa ja kiihottaa. Hän vetoaa tosiasioihin, syihin, järkeen ja ennen kaikkea
tunteisiin. Sekä poliittisessa että uskonnollisessa puheessa tuodaan esiin parempaa
vaihtoehtoa (poliittisessa tämänpuoleista ja uskonnollisessa tuonpuoleista) ja esitetään
”syntiä” vihattavaksi (poliittisessa puheessa toisten puolueiden tekoja ja uskonnollisessa
ihmisten pahoja tekoja). Molemmissa puheen lajeissa puhuja julistaa tuomiota ja sanktioi samanrakenteisin kielikuvin (kansan tuho, kadotus) sekä viljelee kehotusmuotoja.
Lisäksi kummassakin puhuja lopettaa puheensa niin sanotusti parempaan vaihtoehtoon
(poliitikko toivomukseen paremmasta tulevaisuudesta, saarnaaja messiaan rooliin) ja
myönteiseen tulevaisuusnäkymään. (Suojanen 1988, 12.)
Vaikka kielen merkitys on hyvin suuri viestinnällisessä tilanteessa, se ei ole ainoa vaikuttava tekijä. Poliittinen ja uskonnollinen vallankäyttö perustuvat sanankäytön lisäksi
sanattomaan ja musiikilliseen viestintään. Lisäksi uskonnollinen ja poliittinen puhe
muistuttavat toisiaan myös intonaatioltaan. Puhujan ja kuulijoiden aikaan ja paikkaan
Elore 2/2012
188
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
sidoksissa olevat vuorovaikutussuhteet sekä sanalliset ja sanattomat ärsykkeet muokkaavat kulloisenkin poliittisen tai uskonnollisen tilanteen ympäristön. Siksi näitä ei voi
erottaa toisistaan tutkittaessa viestintätilaisuutta kokonaisuudessaan. (Suojanen 1985,
111.) Folkloristi Terry Gunnell on arvioinut, että sanojen osuus koko vastaanotetussa
suullisessa esityksessä ja sen semioottisessa viestissä on alle puolet (Gunnell 2011, 9).
Verbaaliseen suostuttelupuheeseen kuuluvat olennaisesti niin sanotut arvovarauksiset sanat, jotka usein ovat abstrakteja, vaikeatajuisia ja joita käytetään suggestiivisesti.
Näistä sanoista voi tulla pavlovilaisia ärsykkeitä, joita poliittiset ja uskonnolliset puhujat
käyttävät houkuttelemaan esiin voimakkaita, välittömiä ja ennustettaviakin vaikutuksia.
Emotionaalisesti synnytetty massan tuki on yksi suurimmista politiikan ja uskonnon
vallan keinoista, vaikutus, joka saadaan aikaan arvovarauksisia käsitteitä käyttämällä.
Arvovarauksisen ilmaisun valintaa ei ohjaa niinkään sen sisältö, vaan sen suggestiivinen, maaginen, emootioihin ja käyttäytymiseen vaikuttava teho. Tällaisia sanoja ovat
esimerkiksi sorto, vallankumous, herra, porvari, riisto, orjuus, oikeus, itsetietoisuus,
luokka. Kukin sana tarvitsee myös vastinparin, esimerkiksi porvari työläisen, riisto
oikeudenmukaisuuden ja vapaus sorron. Historiallisia materiaaleja tulkittaessa on kuitenkin varottava virhetulkintoja. Nyky-yhteiskunnassa elävän voi olla vaikeaa ymmärtää
raa’alta kuulostavaa puhetta kostosta ja tappamisesta, kun nykykieli suosii eufemismeja.
(Suojanen 1985, 116–117.)
Agitaattorin roolit
Kulttuurisen esityksen analyysissä merkittävänä teemana ovat osallistujien roolit. Työväenpuhuja näyttäytyy agraarissa ympäristössä ulkopuolisena hahmona, jolla on valtapotentiaalia, mutta jota hyljeksitään monelta taholta. Esimerkiksi matkakertomuksissa
agitaattorit kirjoittavat ”meistä” ja samaistuvat siten paikalliseen köyhälistöön, mutta toisaalta he tekevät voimakkaan eron ”epätietoiseen orjakansaan”, jonka tietämättömyys on
sekä säälittävää että turhauttavaa. Sosialistipuhujat eivät kokeneet vastusta ja hyökkäyksiä
ainoastaan porvarien taholta vaan myös omilta. Heihin saatettiin suhtautua työläisten
rahoilla elävinä loisina ja herroina, koska köyhälistö maksoi heidän palkkansa työstä,
jota oli vaikea pitää ”oikeana”, fyysisenä työnä.1 Piirin puhujana toiminut Santeri Mäkelä
kirjoitti piirijärjestön julkaisussa, että agitaattori oli ”pahemmin vihattu ja halveksittu
olento omain puoluetoverien kesken kuin porvarillisen maailman silmissä. Mutta se oli
myöskin olento, jota kaikkialla kaivattiin, ikävöitiin, odotettiin; se oli välttämätöin paha,
jota ilman ei voitu toimeen tulla.” (Pohjakerroksista 1909, 59.) Agitaattoria ilman ei
tultu toimeen, koska toimintaa ei osattu ylläpitää ilman apua. Myöskään tietoa ja taitoa
ei ollut niin paljon, että aktiivinen yhdistyselämä olisi ollut omin voimin mahdollista.
Puhetilaisuuksissa läsnä olivat luonnollisesti agitaattori ja yleisö, jolle agitaatio oli
suunnattu, mutta merkittävä roolinsa oli lähes aina ”vastapuolella” eli porvareilla. Suuri
osa kuvauksista sisältää jonkinlaisen konfliktitilanteen agitaattorin ja porvareiden välillä.
Työväenpuhujan häirikkörooli nousee esiin kuvauksissa. Puhujat suhtautuvat porvareihin jonkinlaisena epäyleisönä, jonka toivottiin olevan paikalla, vaikka sanat ja kiihotus
olivatkin suunnattu köyhälistölle eli potentiaalisille kannattajille. Monesti esiintyminen
Elore 2/2012
189
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
oli tietoisesti suunnattu myös porvareille. Konfliktitilanteiden kuvauksissa on tyypillistä,
että sosialistiagitaattori osoittautuu nokkelammaksi, sivistyneemmäksi ja etevämmäksi
kuin porvari. Tämän voi tulkita valtaistumiseksi ja sosiaalisista rooleista neuvotteluksi
ja hitaaksi muuttamiseksi.
Roolijaon analysointi on tärkeää, sillä rooleihin liittyvät niitä kohtaan suunnatut odotukset. Tietyssä roolissa toimimisen kompetenssia arvioidaan tietoisesti ja tiedostamatta.
Kompetenssiin liittyviä määreitä ovat muun muassa koulutus, lahjakkuus, taidot, sukupuoli ja sosiaalinen status. Vaikutuksensa on myös rooleihin ja niiden suhteisiin liitetyillä
mielikuvilla sopivasta käyttäytymisestä ja sosiaalisista koodeista. (Bauman 1977, 38, 43.)
Richard Baumanin mukaan esiintyjällä on suullisen esityksen välityksellä kyky muokata sosiaalisia rakenteita. Hän suuntaa energiansa ja puheensa yleisölle, ja jos yleisö on
vastaanottavainen, se tempautuu mukaan esitykseen. Korkean intensiteetin avulla esiintyjä saavuttaa arvostusta ja valtaa suhteessa yleisöön. Valta liittyy kykyyn kontrolloida
vuorovaikutuksen (esityksen) kulkua. Tämä esiintymisen yleinen retorinen valta ja sen
potentiaali sosiaaliseen kontrolliin on dokumentoitu useissa tutkimuksissa. (Bauman
1977, 43–45.) Agitaattorien kohdalla on myös olennaista pohtia, miten valta vaikutti
esiintyjään ja hänen sosiaaliseen asemaansa sekä esiintyjän rooliin yhteisössä. Esiintyjät
ovat yleensä sekä ihailtuja että pelättyjä henkilöitä. Esiintyjiä ihaillaan heidän taitavuutensa vuoksi, mutta ihailua luovat myös heidän valta-asemansa ja kyky antaa yleisölle uusia
kokemuksia. Toisaalta esiintyjiä saatetaan pelätä sen vuoksi, että heillä on mahdollisuus
muuttaa sosiaalista status quota. (Bauman 1977, 45.)
Päivikki Suojasen mukaan yhteiskunnalla on senkaltaiset puhujat ja poliittiset puheet kuin se kunakin aikana tarvitsee. Tämä on tärkeää pitää mielessä, jos puhutaan
herätyspuhujista tai leipäpuhujista. Nykyään tyypillinen puhuja on asiantuntija ja virkamiespuhuja, mutta 1900-luvun alussa tyypillinen puhuja oli karismaattinen puhuja.
Agitaattorien puheluonnosten vähäisyys tai puuttuminen saattaa johtua osin siitä, että
paperista lukemista pidettiin huonon puhujan merkkinä. Jos puhuja tarvitsi paperia ja
muistiinpanoja, sanat eivät tulleet sydämestä (Sorretun Voima 30.8.1907). Suojanen
huomauttaa, että puhujan karisma on ennen kaikkea sosiaalinen suhde. Hyvän puhujan
karisma perustui yhtäältä henkilökohtaiseen kykyyn ja toisaalta kannattajien tunnustamiseen. Karismaattiselta johtajalta vaaditaan ennen kaikkea kykyä samastua seuraajiinsa
ja näiden tilanteisiin. Etäisyys kuulijoista, niin fyysinen kuin henkinenkin, vaikeuttaa
samastumiskeinojen käyttämistä. (Suojanen 1988, 24.)
Poliittinen ja sosiaalinen vastakkainasettelu
agitaatiotilaisuuksissa
Sanomalehtien maaseutukirjeistä käy ilmi, että kaikkien puolueiden puhetilaisuuksiin
osallistui myös kilpailevien puolueiden kannattajia. Agitaatiotilaisuudet eivät olleet
suljettuja yhden puolueen kannattajakunnan tilaisuuksia, vaan niitä voisi luonnehtia
pikemminkin paikallisiksi foorumeiksi, tai vastajulkisuuden tiloiksi, joissa rahvaalla
oli mahdollisuus horjuttaa sosiaalista status quota asettumalla avoimesti vastarintaan.
Tämä vaati rohkeutta ja suoraa haastamisen linjaa vetävää, usein ulkopuolista työväenElore 2/2012
190
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
puhujaa. Konfliktitilanteisiin jouduttiin, kun yleisön joukossa ollut porvari kyseenalaisti
sosialistiagitaattorin sanat ja aseman, ja tämä teki tiedoillaan ja verbaalisilla kyvyillään
porvarin naurunalaiseksi. Agitaattorin eräänä tehtävänä olikin toimia uskalikkona, joka
kykeni ja uskalsi sanoa vastaan hallitsevalle luokalle ja porvareille. Ylivertaisten tietojen
lisäksi agitaattori saattoi käyttää huumoria aseenaan verbaalisessa taistelussa: vastapuolen
saattaminen naurunalaiseksi on tehokasta vallankäyttöä.
Vastakkainasetteluun ja konfliktiin hakeutuminen toimi myös strategisena esiintymiskeinona. Mikäli luokkakonfliktia ja eturistiriitoja oli maaseutuympäristössä muutoin
vaikea selittää ja tehdä näkyviksi, sanaharkkaan hakeutuminen osoitti konkreettisesti
luokkavastakohdan olemassaolon köyhälistöyleisölle. Agitaattorin eli itsetietoisen työläisen ja sosialistin kyvyt mahdollistivat porvarien valta-asemien haastamisen. Suoraa ja
eksplisiittistä erontekoa ja vastakkainasettelua köyhälistön ja porvarien välille tuotettiin
myös matkakertomuksissa kuvaamalla agitaattorin ja porvarien välisiä konfliktitilanteita. Onni Tuomi kertoi hakeutuneensa tietoisesti konfliktiin Karstulassa paikallisten
porvareiden kanssa.
Ensimmäisen puheeni pidin avarassa kunnantuvassa, johon porvarillisiin
puolueisiin kuuluvia henkilöitäkin oli saapunut. Pitelin kovakouraisesti
heidän maatalousohjelmiansa ja ihmettelin suuresti, kun ei ne hyvät herraskaiset esitelmäni johdosta ryhtyneetkään tavanmukaiseen väittelyyn,
niin hartaasti kun olisin sitä toivonutkin. Koska tovereilta kuulin, että
porvarilliset puuhailevat vaivastalon perustamishommissa, niin esitin tätä
kysymystä keskustelunalaiseksi. Tulin valituksi kokouksen puheenjohtajaksi
ja aloin alustamaan tuota taloasiata. Mutta tämä oli jo liikaa porvarillisten
mielestä, se oli kerrassaan ”hävitöntä” että sosialistiagitaattori uskaltaa
arvostella hallitusherrain toimia ja vastustaa kunnan isien hyviä ja rakkauteen perustuvia ehdotuksia. Vähemmästäkin sitä jo tuskaantuu ja käy kärsimättömäksi. Asiasta syntyi kiihkeä keskustelu. Sormikoukkua vedettiin.
Porvarit puolustivat, sosialistit vastustivat, osa vastustajista poistui ennen
keskustelun loppumista ja joku sivistyneistä menetti mielenmalttinsakin.
(Sorretun Voima 23.9.1907.)
Konfliktitilanteiden korostaminen nimenomaan sanomalehdissä julkaistuissa matkakertomuksissa ei liene sattumaa. Sanomalehteä voidaan tarkastella viestinnän rituaalimallin
kautta, vaikka sanomalehti nähdäänkin yleensä tiedonvälityksen ja siirron välineenä.
Näin sanomalehden lukemisessa korostuu joukossa oleminen: tilanne, jossa maailmasta
hahmottuu ja vakiintuu tietty kuva. Sanomalehti on draamaa ja tarjoaa sosiaalisia rooleja
lukijoiden omaksuttaviksi (Carey 1994, 86–87). Matkakertomukset sanomalehtikirjoitustyyppinä sopivat tämänkaltaiseen lukemiskokemuksen tulkintaan. Sankarihahmoinen
agitaattori selviytyy taisteluista porvareita vastaan aina voittajana, ja lukijan on helppo
valita puolensa.
Toisen puolueen tai ihmisryhmän sanallinen leimaaminen huonoksi, turmeltuneeksi,
korruptoituneeksi tai väärintoimineeksi saattaa vaikuttaa epäsuoran käskyn tapaan, toisin
sanoen esimerkiksi nujertaa, alistaa tai jopa tuhota toinen. Suostuttelupuheen manipulaatiorakenteella Päivikki Suojanen tarkoittaa puhujan välineellisesti käyttämien sanojen
Elore 2/2012
191
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
piilomerkityksiä, joita kuulija ei välttämättä ymmärrä. Piilotarkoitusten ymmärtäminen
vaatii sekä kontekstin että kuulijakunnan ymmärtämistä ja analysoimista. Manipulaatiorakenteeseen kuuluu suostuttelupuheessa kaikki ne verbaaliset toiminnot – käskyt,
säännöt, ohjeet, kehotukset – joiden tarkoituksena on lietsoa tai yllyttää poliittista
tai uskonnollista toimintaa ja jotka vaikuttavat poliittisen ja uskonnollisen sanoman
omaksumisen onnistumiseen tai epäonnistumiseen. Keskinäinen nimittely liittyy suoraan manipulaatiorakenteeseen ja on usein epäsuoraa ja hienovaraista. Nimittely liittyy
myös ryhmäidentiteetin luomiseen ja sen ylläpitämiseen. (Suojanen 1985, 116–118.)
Vaikka kiistelyä käytiin sisällöllisesti pääosin puolueohjelmista tai paikallisista
ajankohtaisista kysymyksistä, väittelyllä saattoi olla implisiittinen merkitys sosiaalisen
hierarkian horjuttamisessa ja paikallisen työväestön valtaistamisessa, joka mahdollisti
luokkaidentiteetin muodostamisen vähitellen paikallisen agraariyhteiskunnan hierarkian
oheen. Työläisidentiteetin vahvistaminen olikin agitaattoreiden tärkeimpiä tehtäviä, sillä
poliittinen identiteetti oli keskisuomalaisella maaseudulla tuolloin hyvin epämääräinen
ja helposti muuttuva käsite. Sorretun Voimassa ilmestyneessä maalaiskirjeessä valiteltiin,
että eri puolueiden puhujat sekoittivat ihmisten päät, jolloin kuulijoiden mieli saattoi
muuttua suomettarelaisesta sosialistiksi ja takaisin hyvinkin helposti (Sorretun Voima
28.11.1906). Sosialistiagitaattorin tehtävänä olikin kaitsea ja ohjata maalaisköyhälistöä
luokkaperustaiseen tietoisuuteen ja yhteistyöhön, jonka toivottiin synnyttävän identifioitumista työväenluokkaan.
Viitteet
1 Työväenyhdistysten tuli maksaa 10 penniä jäseneltä agitaatioveroa piirijärjestölle,
mutta vapaaehtoisuuteen perustunut maksu tahtoi jäädä suurelta osalta yhdistyksiä
maksamatta. Maaseudulla rahavaroja oli ylipäätään vähän käytettävissä, ja monin
paikoin piirijärjestölle valitettiin, että rahoille ei saatu vastinetta, sillä agitaattori ei
käynyt niin usein kuin toivottiin.
Lähteet
Tutkimusaineistot
Työväen Arkisto (TA):
Työväen Muistitietotoimikunta (TMT) 119:164 ( Jalmari Kuoppala, ent. Lepola)
Sanomalehdet
Keski-Suomi, Sorretun Voima
Painetut lähteet
Pohjakerroksista. Vaasan läänin itäisen vaalipiirin sos.dem. järjestön julkaisu.1909
Jyväskylä: Sosialidemokraattinen piiritoimikunta.
Suomen Työväenpuolueen perustavan kokouksen pöytäkirja. Turussa 17.–20.7.1899.
Elore 2/2012
192
Anna Rajavuori: Sosialistiagitaattorit villitysmatkoilla
Kirjallisuus
BAUMAN, RICHARD 1977: Verbal Art as Performance. Illinois: Waveland Press Inc.
BAUMAN, RICHARD 1986: Story, performance, and event. Contextual Studies of Oral
Narrative. Cambridge: Cambridge University Press.
BURKE, PETER 2005: Performing History: The Importance of Occasions. Rethinking
History. Vol. 9, No 1, March 2005.
CANNING, CHARLOTTE M. & POSTLEWAIT, THOMAS (eds.) 2010: Representing the Past. Essays in Performance Historiography. Iowa City: University of Iowa Press.
CAREY, JAMES W.: Viestintä kulttuurisesta näkökulmasta. Tiedotustutkimus, 1994.
17. vsk, nro 2.
EHRNROOTH, JARI 1992: Sanan vallassa, vihan voimalla. Sosialistiset vallankumousopit ja niiden vaikutus Suomen työväenliikkeessä 1905–1914. Helsinki: Suomen
Historiallinen Seura.
GUNNELL, TERRY 2011: Narratives, Space and Drama: Essential Spatial Aspects
Involved in the Performance and Reception of Oral Narrative. Folklore 33.
HUNT, CATHY 2011: Dancing Days Out: The Role of Social Events in British
Women´s Trade Unionism in the Early Twentieth Century. Labour History Review,
Vol. 76 No. 2, August, 2011.
KAARTINEN, MARJO & KORHONEN, ANU 2005: Historian kirjoittamisesta.
Turku: Kirja-Aurora.
MIKKOLA, KATI 2009: Tulevaisuutta vastaan. Uutuuksien vastus, kansantiedon keruu
ja kansakunnan rakentaminen. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
MYRDAL, JANKEN 2012: Source Pluralism as a Method of Historical Research. –
Fellman, Susanna & Rahikainen, Marjatta (eds.), Historical Knowledge. In Quest of
Theory, Method and Evidence. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
POSTLEWAIT, THOMAS 1997: Historiankirjoitus ja teatteritapahtuma: kaksitoista
perusongelmaa. – Koski et al (toim.), Näkökulmia menneeseen. Helsinki: Teatterimuseo.
SAARIKOSKI, HELENA 2012: Esitystutkimuksen verkosto. Elore, vol. 19 (1).
SALMI-NIKLANDER, KIRSTI 2004: Itsekasvatusta ja kapinaa. Tutkimus Karkkilan
työläisnuorten kirjoittavasta keskusteluyhteisöstä 1910- ja 1920-luvuilla. Helsinki:
Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
SIITONEN, JUHA 1999: Voimaantumisteorian perusteiden hahmottelua. Oulu: Oulun
yliopisto.
SOIKKANEN, HANNU 1961: Sosialismin tulo Suomeen. Ensimmäisiin yksikamarisen
eduskunnan vaaleihin asti. Turku: Turun yliopisto.
SUOJANEN, PÄIVIKKI 1985: Suostutteleva puhe, puhutteleva suostuttelu. ”Sanan”
valta. Politiikka 27. vsk. 2/1985.
SUOJANEN, PÄIVIKKI 1988: Ylipuhujat. Viestinnän näkökulmia uskontoon ja politiikkaan. Helsinki: Kirjapaja.
Valtiotieteiden maisteri Anna Rajavuori on poliittisen historian jatko-opiskelija Helsingin yliopistossa. Hänen tekeillä oleva väitöskirjansa käsittelee sosialistiagitaattoreita ja agitaatiotilaisuuksia keskisuomalaisella maaseudulla 1900-luvun alussa.
Elore 2/2012
193
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/stranden-backa.pdf]
Översikt
KÄNSLAN AV ETT JAG
Adriana Cavarero och identitetsbegär
Sofie Strandén-Backa
För några år sedan deltog jag i det tvärvetenskapliga seminariet ”Att skriva sin historia”
vid Åbo Akademi där forskare från historia, kvinnovetenskap, etnologi, folkloristik, litteraturvetenskap och filosofi samlades kring temat självbiografiskt berättande, eller snarare
självbiografiskt skrivande. Jag skulle själv tala om något jag kallat för berättelsefigurer (se
Strandén 2010), oroade mig för min egen presentation och var inte alls beredd på att en
av de inbjudna huvudtalarna skulle placera ett intellektuellt slag i magen på mig under
sitt föredrag. Professor Marianne Liljeström från kvinnovetenskap vid Åbo universitet
föreläste om det självbiografiska skrivandets betydelse utgående från sovjetiska kvinnors
skrivande och satte detta i relation till den italienska filosofen Adriana Cavareros begrepp
identitetsbegär (se Liljeström 2004 och Liljeström 2011). Det var Cavareros begrepp
som drabbade mig med en kraft som jag sällan har upplevt i vetenskapliga sammanhang.
Genom Liljeströms presentation av Cavareros tankegångar kände jag hur dessa försökte
bända upp mina gamla tankebanor om identitet. Egentligen kändes det som att allt jag
dittills lärt mig om identitet ställdes på huvud, men det är först senare som jag insett
hur fast jag varit i allmänt rådande postmoderna socialkonstruktivistiska vetenskapliga
identitetsparadigm (för en översikt se till exempel Bamberg 2011; Leete 2012).
I den här texten presenterar jag Adriana Cavareros begrepp identitetsbegär och berättarbart jag, och visar hur jag använder mig av hennes begrepp i min forskning om en
ortnamnsdebatt. Cavarero bygger sin teori på filosofen Hannah Arendts tankegångar
194
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
från The Human condition (1958) och The life of mind (1971), och hon går i polemik
mot rådande postmodern identitetsteori som i korta drag ser identitet som performativa,
ständigt pågående förhandlingar, och som talar om identiteter i pluralis.
Jag vill först ge en kort bakgrund till olika sätt att se på identitet. En klargörande föreläsning av Alf Rehn, professor i företagsekonomi vid Åbo Akademi, och Stuart Halls
artikel ”The Question of Cultural Identity” (1992) har gett mig grundstrukturen för
upplägget för denna bakgrund. För mera ingående diskussioner om identitet hänvisar
jag till David Simpsons bok Situatedness, or, why we keep saying where we’re coming from
(2002) samt till kapitlet ”The Antinomies of Postmodernity” i Fredric Jameson The
Seeds of Time (1994).
Olika sätt att förhålla sig till identitet
Stuart Hall har gjort en åtskillnad mellan tre olika sätt att förhålla sig till identitet.
Enligt det första och äldsta synsättet handlar identitet om något fast och oföränderligt,
något man har och något som följer en människa livet igenom. Det här är ett i grunden
essentialistiskt förhållningssätt. Ett annat sätt är enligt Hall att se identitet som socialt
konstruerat, som något som skapas i samspel med andra människor. Det här innebär då
att man inte ser identitet som något man en gång för alla har, utan som något som växer
fram och något som kan förändras. Här är Erving Goffmans teori om identitet som roll
central. I boken The presentation of self in everyday life (1959) (i svensk översättning Jaget
och maskerna 1973) introducerar Goffman begreppet intrycksstyrning, som i korthet
innebär att man dels försöker framställa sig själv så fördelaktigt som möjligt, dels att
man gör det på ett sätt som passar de normer som gäller i den situation man befinner
sig i och med den sociala roll man för tillfället har iklätt sig. Enligt honom spelar man
olika roller beroende social situation – man beter sig på olika sätt hemma och på jobbet, och har med andra ord ett ”hemmajag” och ett ”jobbjag” där båda är lika mycket
en själv. Goffman introducerar alltså tanken på identitet som något ombytligt och som
något man kan ha olika uppsättningar av. Man kan ändå se detta som en förlängning av
den essentialistiska synen eftersom Goffman verkar kalibrera med ett unikt jag plus en
uppsättning olika roller.
De här två synsätten på identitet – identitet som essens och identitet som roll – ställer
Hall mot en postmodern uppfattning, som ger vid handen att en människas identitet
inte alls utgörs av någon fast kärna. Enligt ett postmodernt synsätt finns det inget ”jag”
innerst inne, utan en individs identitet byggs upp av olika delidentiteter som är mer
eller mindre viktiga i olika situationer. Alf Rehn delade in detta sen- eller postmodernt
synsätt på identitet i två olika kategorier: identitet som berättelse och identitet som
collage (eng. och fra. bricolage).
Anthony Giddens skriver i Modernity and self-identity (1991) om hur människan i det
senmoderna samhället ständigt berättar sig själv. Enligt honom finner man en människas
identitet ”in the capacity to keep a particular narrative going” (Giddens 1991:54), inte
i hennes beteende eller i andras reaktioner på henne. I denna mening är en människas
Elore 2/2012
195
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
identitet självreflexiv – ett ständigt skapande och återskapande av jaget. Medan man i
traditionella samhällen (både historiska och samtida) erbjuds en berättelse, måste man
i ett senmodernt samhälle, menar Giddens, skapa en egen berättelse och därmed skapa
sig själv.
Den andra typen av postmodernt förhållningssätt till identitet som Rehn tog upp
på sin föreläsning är identitet som collage. Tanken om collage bygger på Claude LéviStrauss (1962) tankar och Jacques Derridas (1978) vidareutveckling av begreppet, som
kort sagt handlar om att skapa något nytt av beståndsdelar från olika sammanhang.
Identitet som collage innebär då att man klipper och klistrar ihop en identitet som passar
för tillfället, exempelvis en turistidentitet. Rehn jämförde den senmoderna människans
identitetsskapande vid ett lapptäcke bestående av roller, av lek med roller och av en
ironisk användning av karikatyrer av roller. Rolltänkandet i den här meningen verkar
skilja sig från det Goffmanska synsättet på identitet som roll i och med att det enda som
finns enligt ett postmodernt sätt att se är en oändlig mängd roller och kombinationer
av roller, ingen skådespelare.
Mot detta senmoderna eller postmoderna förhållningssätt till identitet vänder sig
Adriana Cavarero i sin bok Relating narratives. Storytelling and selfhood (2000). Och det
var alltså Liljeströms presentation av hennes tankar som drabbade mig med insikten om
att mina och många andras sätt att se på identitet är helt och hållet formade av en – tror
jag – postmodern kultur- och samhällsvetenskaplig hegemonisk socialkonstruktivism.
Vad är det då som Cavarero säger om identitet? Varför är Cavareros synsätt annorlunda?
Identitetsbegär och berättarbart jag
Den bärande tanken hos Cavarero är att varje människa har ett begär efter identitet – inte
att man ”har” en identitet, ”spelar” upp sin(a) identitet(er), ”berättar” sin(a) identitet(er)
eller ”klipper ihop” sin(a) identitet(er). Det man strävar efter är att höra andra människor
berätta en, berätta ens ursprung. Man blir berättarbar, möjlig att berättas, av någon som
Cavarero kallar för ”den nödvändiga andra”. Då man hör sig själv berättas vet man vem
man är – man känner igen sig själv och vet att det är sant – och man har uppnått den
enhetlighet i form av ett berättarbart jag som man längtat efter sedan födseln.
Cavarero delar in sin bok i fyra avsnitt, som benämns Hjältar, Kvinnor, Älskande och
Berättare, men det är i avsnitt ett som hon presenterar sina tankar om begäret efter ens
berättelse, begäret efter ens identitet. Hon bygger sitt resonemang på berättelserna om
de två klassiska hjältarna Oidipus respektive Odysseus, och ställer sin läsning av dessa
berättelser i relation till Hannah Arendts tänkande om de samma. Oidipus börjar lära
känna sin identitet genom berättelsefragment som andra förser honom med. Oidipus
vet inte vem han egentligen är eftersom han inte känner till sitt ursprung, hur han föddes. Genom att han är ovetande om sanningen om sin födsel har det varit möjligt för
honom att tro att han är en annan, men som Cavarero poängterar: det var inte möjligt
att bli en annan. Hans unika identitet avslöjas genom hans handlingar – ett mord, ett
giftermål – men han är ovetande om de relationer som knyter honom till dem han möter
Elore 2/2012
196
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
och till dem han utsätter för sina handlingar. Vem Oidipus egentligen är framkommer
i hans livsberättelse, som berättas för honom av andra. När berättelsen är berättad och
klar kvarstår handlingarna som han utfört, men deras betydelse har förändrats: Han har
mördat sin far, och gift sig med sin mor. Oidipus känner igen sig själv genom den yttre
berättelsen om hans egen livsberättelse, genom upptäckten av sanningen om sitt ursprung.
Den andra hjälten som Cavarero lyfter fram är Odysseus, och i synnerhet den situation
när han hör den blinde rapsoden sjunga om slaget vid Troja. Odysseus verkar inte veta
vem han är innan han möter sig själv genom rapsodens berättande. Odysseus rörs till tårar
när han hör sin berättelse. Enligt Cavarero har Odysseus inte förstått handlingarnas betydelse när han genomlevde dem, utan det är först i rapsodens sång som Odysseus känner
igen sig själv som hjälten i berättelsen. Innan Odysseus hörde sin berättelse, visste han
inte vem han var: berättelsen återgiven av en annan avslöjade slutligen hans identitet för
honom själv. Här talar Cavarero om en nödvändig annan som kan vara enbart åskådare
till protagonistens självavslöjande handlingar eller en annan som retrospektivt berättar
berättelsen som är ett resultat av dessa handlingar. Cavarero menar att Odysseus utför
stordåd på grund av hans begär efter berättande – det var hans berättarbara identitet
som tillät honom att utföra stordåd på grund av begäret efter att personligen höra sig
berättas. Han utför stordåd inte för att han är en hjälte, utan för att själv få höra någon
annan berätta om hans gärningar medan han är i livet. Det är första gången Odysseus
hör berättelsen – han hör sig själv berättas. Odysseus hör sin berättelse, men det är inte
för honom som rapsoden sjunger om hans bedrifter. Cavarero menar att det är därför
som Odysseus gråter; berättelsen har omedelbart avslöjat hans berättarbara identitet
och hans begär efter att höra den berättas av en annan.
Det berättarbara jaget kan inte berätta berättelsen om sin egen födelse, utan i stället
begär det berättarbara jaget födelseberättelsen från en annans mun. Det här kan också
ses som ett begär efter berättelser från ens egna tidiga barndomsår, en tid som de flesta av
oss inte kommer ihåg. Enligt Cavarero är detta begär ett grundläggande drag hos varje
berättarbart jag. Det berättarbara jaget har enligt Cavarero en medfödd känsla av att
hans eller hennes livsberättelse är unik och tillhör enbart honom eller henne. Cavarero
betonar att trots att det berättarbara jaget är inneslutet i en berättelse är det berättarbara
jaget inte ett resultat av livsberättelsen som minnet återberättar. Hon poängterar att
det berättarbara jaget inte är en konstruktion av texten eller ett resultat av berättelsens
performativa kraft. Det berättarbara jaget sammanfaller snarare enligt henne med vad
hon kallar för ”minnets okontrollerbara berättelseimpuls”.
Samtidigt är det inte innehållet i livsberättelsen som är central, utan känslan av att
vara berättarbar. Cavarero menar att känslan av ett jag som resulteras av att man känner igen sig själv som ett berättarbart jag följs av ett begär efter berättelsen om sig själv.
Hon exemplifierar med en människa som lider av plötslig och svår minnesförlust. Den
drabbade upptäcker att hon har glömt sin berättelse och vet inte vem hon är då hon har
glömt innehållet i sin identitet, men hon har inte glömt att hon är ett berättarbart jag,
menar Cavarero. Den drabbade har enligt Cavarero inte heller glömt att människor
omkring henne har en identitet eftersom de har en personlig berättelse. Tvärtom är den
drabbade medveten om att hon har förlorat sin identitet tillsammans med sin berättelse
eftersom hon vet att alla har en berättelse. Om hon är ett offer för plötslig minnesförlust
Elore 2/2012
197
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
upptäcker hon att hon, som Cavarero säger, ”är någon som nu har blivit ingen”, eftersom
hon nu mest är ”ett sorts empiriskt liv utan berättelse”. Det är då enligt henne naturligt
att den som drabbats av minnesförlust vänder sig till andra och söker efter sin förlorade
text i deras minnen. Genom att få andra att berätta den drabbades berättelse försöker
hon ”sy ihop sitt berättarbara jag med den berättelse i vilken hon ursprungligen var
självklart invävd”. Så länge som hennes eget minne inte kommer tillbaka till henne, är det
enda som finns denna text som berättas av andra, en total avpersonalisering som varken
förstår eller tröstar. Innan texten återförenas med det berättarbara jaget antar den, enligt
Cavarero, det performativa värdet som hon menar postmodern teori är fokuserad på:
texten skapar en identitet som den drabbade tvingas ta på sig – utan att känna igen sig i
den. Enligt Cavarero är den drabbade ett vrak just för att hon är ett berättarbart jag som
genom att förlora sin berättelse har förlorat sin identitet. Ingen kan därför återlämna
hennes identitet till henne genom att återberätta texten för henne.
Men inte heller nu är det informationen, innehållet, i ens egen livsberättelse som man
begär, eftersom identitet enligt Cavarero inte består enbart av livsberättelsens innehåll. I
stället menar Cavarero att det är vetskapen om att man är unik och berättarbar som gör
att man begär den helhet (unity) som berättelsen ger identiteten. Alla är enligt Cavarero
födda båda unika och hela (one). Men denna helhet som finns vid födelseögonblicket
förloras varefter tiden går – en förlust som föder begäret för denna förlorade enhet i
formen av berättelsen om ens liv. Med detta följer att man alltid är beroende av en annan
som kan berätta, och detta för med sig att vi alla anförtror sin helhet och identitet till
en annan och dennas berättelse om oss själva. När man i dag lever i det flytande, som
Zygmunt Bauman (2000) säger, så menar Cavarero att man begär något fast.
Identitetsbegär i en ortnamnsdebatt
Varför tycker jag då själv att Cavareros teori om identitetsbegär är användbar för min egen
forskning om en ortnamnsdebatt? Den debatt som jag studerar florerade i finlandssvensk
dagspress i slutet av 2007, början av 2008 efter att Paula Wilson gett ut boken Röster från
forntiden. Gamla ortnamn berättar (2007). Det är i huvudsak människor från två läger
med helt olika syn på ortnamnens ursprung som debatterar, och båda lägren använder
sig av mycket starka ordalag i sina beskrivningar av folk från den andra gruppen: allt från
deras personlighet till deras förmågor och aktiviteter. Debatten kan närmast beskrivas
som hätsk. Det var just den starka känsloladdningen i debattinläggen som ursprungligen gjorde mig intresserad av att studera texterna. I debatten ingår det element som
gör att jag upplever att det finns starka skäl för att göra en professionaliseringsanalys av
debatten, vilket jag också gör, men enligt mig räcker inte akademikers motsättningar
som förklaring till känsloengagemanget, även om det säkert kan vara en betydande del av
helheten. Jag tänker mig att motsättningarna också bottnar i annat. Här kommer tankar
om nationalism och sätt att förhålla sig till en nationell stor berättelse in i bilden. Då
kan man se debatten som något som handlar om hur man förväntas hantera sitt svenska
minoritetsskap i nationen Finland.
Elore 2/2012
198
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
I fallet med ortnamnsdebatten är det en profession (de etablerade ortnamnsforskarna)
som tagit sig rätten att identifiera och definiera en hel grupps, det vill säga finlandssvenskarnas, historia. Men hela denna definierade grupp accepterar inte denna ortnamnsforskarnas berättelse (att ortnamnen har finskt ursprung) som enhetlighetsskapande eller
som något som tillfredsställer identitetsbegäret. För en del i gruppen finlandssvenskar
upplevs den historiska gruppidentiteten som felberättad, och därmed måste man själv
skapa en egen berättelse (utgående från att ortnamnen har germanskt ursprung). Dessa
båda berättelser bygger på världsbilder som verkar vara varandra uteslutande, där de
andras åsikter ses som ideologiskt (och därmed något falskt och fel) och de egna ses
som sanna och riktiga. Jag menar att de etablerade ortnamnsforskarnas identitetsbegär
finns med som en viktig beståndsdel i deras sätt att bedriva ortnamnsforskning, och jag
vill försöka visa var denna beståndsdel kan spåras. Och jag menar också att Wilsons eget
identitetsbegär driver henne att skriva en alternativ tolkning av de svenskspråkiga ortnamnen i Finland, och samtidigt gör hon sig till ett annat slags språkrör för svenskspråkiga
i Finland än den etablerade ortnamnsforskningen. Man kan sålunda se identitetsbegär
som en drivkraft i ideologi.
Enligt mig är det självklart att båda lägren bygger på ideologiska värderingar i relation
till en nationell stor berättelse. Kampen mellan dessa värderingar förs genom ortnamnen,
och det blir därmed viktigt att tysta ner den andra och konkurrerande gruppens berättelse
om ortnamnens och därmed även gruppens ursprung. Oavsett vad som är rätt, det vill
säga oberoende av vilket ursprung ortnamnen de facto egentligen har, så känner man
begäret efter att höra sitt ursprung berättas. Man längtar efter identitet också genom
ortnamn och deras ursprung, och liksom Oidipus som i Cavareros tolkning av den antika berättelsen söker efter ledtrådar till sitt ursprung, söker man också efter bevis för de
svenskspråkigas i Finland ursprung. Jag tänker mig att den längtan efter enhetlighet som
Cavarero menar ligger bakom begäret efter identitet kan vara kollektiv, det vill säga att
en grupp människor längtar efter gruppens enhetlighet, att gruppen ska vara berättarbar
som något enhetligt. Cavareros teori om identitetsbegär blir för mig en abstrakt men
användbar förklaringsmodell av ett kollektivt agerande i ortnamnsdebatten.
Litteratur:
ARENDT, HANNAH 1958: The human condition. Chicago: University of Chicago
Press.
ARENDT, HANNAH 1971: The life of mind. New York: Harcourt and Brace.
BAMBERG, MICHAEL 2011: Who am I? Narration and its contribution to self and
identity. – Theory & Psychology, February 2011 vol 21, no. 13–21. [online] < http://
www.clarku.edu/~mbamberg/Material_files/Who%20Am%20I%20%20part%201.
pdf > [20.8.2012.]
BAUMAN, ZYGMUNT 2000: Liquid modernity. Cambridge: Polity Press.
CAVARERO, ADRIANA 2000: Relating narratives. Storytelleing and selfhood. Warwick
studies in European Philosophy. London: Routledge. [Tu che mi guardi, tu che mi
Elore 2/2012
199
Sofie Strandén-Backa: Känslan av ett jag
racconti, 1997.]
DERRIDA, JACQUES 1978: Writing and difference. London: Routledge. [L’écriture
et la différence 1967.]
GIDDENS, ANTHONY 1991: Modernity and Self-Identity. Self and Society in the
Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
GOFFMAN, ERVING 2000: Jaget och maskerna. En studie i vardagslivets dramatik.
Stockholm: Norstedts akademiska. [The Presentation of Self in Everyday Life, 1959.]
HALL, STUART 1992: The Question of Cultural Identity. – Hall, Stuart, Held, David
& McGrew, Tony (eds), Modernity and its Futures. Understanding modern societies.
Cambridge: Polity Press. sid. 273–326.
JAMESON, FREDRIC 1994: The Seeds of Time. New York: Colombia University Press.
LEETI, ART 2012: Introduction. Dynamic perspectives of identity politics. – Folklore.
Electronic Journal of Folklore. vol. 51. [online] < http://www.folklore.ee/folklore/
vol51/introduction.pdf > [26.9.2012.]
LÉVI-STRAUSS, CLAUDE 1968: The savage mind. The nature of human society series.
London: Wiedenfeld and Nicolson. [La Pensée sauvage 1962.]
LILJESTRÖM, MARIANNE 2011: Identitetsbegär. Om ryska kvinnors autobiografiska författarskap. – Marander Eklund, Lena & Östman, Ann-Catrin (red.), Biografiska
betydelser. Norm och erfarenhet i levnadsberättelser. Hedemora: Gidlunds. sid. 41–66.
LILJESTRÖM, MARIANNE 2004: Useful selves. Russian women’s autobiographical
texts from the postwar period. Helsinki: Kikimora publications.
SIMPSON, DAVID 2002: Situatedness, or, why we keep saying where we’re coming from. Durham: Duke University Press.
STRANDÉN, SOFIE 2010: ”I eld, i blod, i frost, i svält”. Möten med veteraners,
lottors och sjuksköterskors berättande om krig. [Diss.] Åbo: Åbo Akademi. Nordisk folkloristik. [online] <http://www.doria.fi/bitstream/handle/10024/66195/
stranden_sofie.pdf?sequence=1>
WILSON, PAULA 2007: Röster från forntiden. Gamla ortnamn berättar. Helsingfors:
Schildts.
Filosofie doktor Sofie Strandén-Backa forskar i projektet ”Bitar av samma pussel?
Intersektionella perspektiv på det svenska i Finland” som finansieras av Svenska
litteratursällskapet.
Elore 2/2012
200
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/leisio.pdf]
Katsaus
MUTTI JA PEPU
Skandinavian metsäsuomalaisen ruoan taustaa Suomessa
ja Karjalassa.
Timo Leisiö
Keski-Skandinavian syvimpien metsien kiinteän asutuksen käynnistivät finnet, jotka
olivat muuttaneet sinne 1500-luvulta alkaen pääosin Savosta, Karjalasta, Hämeestä ja
Keski-Pohjanmaalta, vaikka toki muidenkin maakuntien alueelta lähti väestöä länteen
(Tarkiainen 1990; Nordmann 1994; Bladh 1995; Eles 1995). Finnet säilyttivät kulttuurissaan hyödyllisiksi kokemiaan vanhoja piirteitä, mutta hyödyttömäksi koettu unohtui
ja korvautui skandinaaveilta lainatuilla aineksilla. Vaikka laululyriikka ja parannusloitsut
ovat säilyneet 2000-luvulle, epiikka ja kantele ovat kadonneet. Muuan omaan aikaamme
säilyneistä aineksista on varsin yksinkertainen mutti, metsäläisten jauhoruoka, jonka
valmistus ja syönti ovat säilyneet sukuperinteiden kautta ja jonka taustoja pyrin tässä
pohtimaan. Kirjoituksen tiedot pohjaavat vuosina 1986–1990 Ruotsin ja Norjan suomalaismetsiin tekemiini matkoihin, joten erityisiä lähdeviitteitä annan lähinnä vain
Suomen osalta.
Eteläisen Taalainmaan Tyngsjössä vietetään vuotuisia muttijuhlia. Järjestäjät ovat sekä
metsäsuomalaisten jälkeläisiä että toisen maailmansodan jälkeisiä ruotsinsuomalaisia.
Tyngsjö oli 1500-luvun lopulta alkaen ollut finnealuetta. Finne-vaikutteet näkyvät
muun muassa paikkojen nimissä. Yhtenä esimerkkinä on Vattaå-niminen kylä, joka nimi
palautuu Vattuahoon (eikä ruotsin ‘Vesijokeen’ kuten pääväestö sen tulkitsee). Alueen
ensimmäiset asukkaat olivat 1600-luvulla olleet Matti ja Kirsti, jotka sukutiedon mu
201
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
kaan jo olivat tunteneet mutin. Tyngsjön hautausmaan monien metsäfinnien rinnalla
lepää Leisme Per Larsson (1822–1907), Fattigskogin seudun Tiaisia, suomalaismetsien
ja koko Ruotsin maineikkaimpia viulisteja. Hänen pelimannikavereitaan oli Tyngsjön
eteläpuolella avautuvan Värmlannin maakunnan mestari Lomiansguten ‘Lumiais-Äijä’
eli Per Jönsson (1816–1875).1 Koska mutti on osa metsäsuomalaista identiteettiä, KeskiRuotsin kaupoista saa edelleenkin ostaa erityistä muttijauhoa. Sitä valmistaa värmlanninsuomalaisten jälkeläisten ylläpitämä Stöpaforsin mylly paahdettuina kauraleseinä.
Kilon jauhopussin selässä olevan mutin valmistusohjeen suomennos on:
Nyrkkipuuro 4–6 hengelle:
6 dl vettä, ½ kg. jauhomaltaita, 1 tlk. suolaa.
Kun vesi kiehuu, jauhot kaadetaan kerralla kattilaan. Painellaan puulusikalla
tai puurotikulla. Tarjoillaan paistetun vähäsuolaisen silavan kera. Vanhan
tavan mukaan nyrkkipuuro keitetään laiskasti. (Stöpaforskvarn 2012.)
Erilaisissa kotiseutumuseoissa mutti kuuluu tarjottaviin perinneruokiin. Esimerkiksi
Värmlannin Lekvattnetin pitäjän Karmenkynnassa ja Kvarntorpissa se pitää syödä
oikeaoppisesti: “Kun keittovesi on höyrystänyt jauhot, mutti on valmis tarjottavaksi
paistetun silavan, piimän ja puolukkahillon kera”. (Karmenkynna 2012.)
Mutti skandinaviassa
Julius Mägisten keräämän aineiston mukaan Värmlannin motti, motta, nävgröt ‘nyrkkipuuro’ voitiin valmistaa ainakin kahdella tavalla. Metsälle ja metsätöihin lähteneillä oli
tapana ottaa mukaan jauhoja ja piimää. Nälän tultua he tekivät tuohesta lipin tai kipon,
jossa he sekoittivat jauhot piimään ja söivät ruoan kylmänä siltä istumalta. Jos seoksesta
tuli kokkareinen, he söivät sen lusikalla. Tavallisempaa erityisesti talvella oli sytyttää tuli,
keittää lipissä vesi, lisätä siihen jauhot ja antaa ruoan valmistua kokkareiksi.
Mutti näyttää olleen tunnettu kaikkialla, missä metsäfinnet olivat menneinä vuosisatoina asuneet. Ylä-Ruotsista luetellen ruokalaji oli tunnettu seuraavissa maakunnissa:
Norlanti, Jemtlanti, Medelpad, Hälsinglanti, Taalainmaa, Gästrikland, Uplanti, Västmanlanti, Värmlanti sekä Kaakkois-Norjan Hedmark. Mutti oli oletettavasti tunnettu
myös Dalslandissa sekä Länsi-Göötanmaalla, sillä metsäfinnejä oli muun muassa asunut
Göteborgin pohjoispuolelta nousevilla metsävuorilla. On vaikea sanoa, kuka lopulta oli
puhtaasti riikinruotsalainen, mutta esimerkiksi Jonas Bergman esitteli mutia 1980-luvulla kansanomaisena ruotsalaisruokana Hälsinglannin Ljusdalissa (motti) ja Färilassa
(nävgröt), joista kummassakin oli aikanaan elänyt finnejä. 1930-luvulla noilla seuduin
vesi kiehautettiin ensin ja lusikka pantiin keskelle pataa, johon oli kaadettu vehnä- ja
ruisjauhoja. Jauhot olivat keittyneet sekoittamatta, jolloin ruoasta tuli lopulta paakkuista ja hienorakeista. Tämä jättää tosin auki kysymyksen, mihin padan keskelle laitettua
lusikkaa lopulta tarvittiin.
Elore 2/2012
202
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Kartta. Karkea esitys mutin skandinaavisesta
levinneisyydestä jokilaaksojen välissä oleville
metsäisillä vaaroilla asuvien metsäsuomalaisten keskuudessa. Kolmio osoittaa mutin tuntemuksen keskeisalueen.
Läntisen Värmlannin ja kaakkoisen Norjan metsissä mutin nesteenä oli vanhastaan
ollut kalan tai riistaeläimen keitinliemi, johon kiehumisen alettua lisättiin ruis-, kauratai ohrajauhoja. Lientä oli kaksi kertaa enemmän kuin jauhoja ja mausteena käytettiin
suolaa. Vesi imeytettiin hämmentämättä lämpimällä liedellä jauhoihin. Tosin silloin
tällöin tahnaa liikutettiin puisella kauhalla nimeltään mottimele. Tämän suomen muttimelaa mukailevan sanan kohde oli epäilemättä ollut sama kuin muutamissa ohjeissa
esiintyvä ‘jauhotikku’. Myös Värmlannissa muttiin oli kuulunut puolukkahillo (hillo),
käristetty sianliha ja piimä. Jälkipolvien maineeseen nostama Niittahon ( Niittyahon)
Jussi olikin 1950-luvulla kummastellut nykyisiä keveitä ruokia ja ihastellut muttia, koska
“se o’ vahvoa ruokoa!”. Perinteen elvyttäjille mutin, puolukan ja piimän kolmiyhteys
on loukkaamaton, joten mutin kanssa ei Ruotsissa oikein uskalla juoda vettä tai olutta.
Julius Mägiste on lisäksi antanut tietoja Värmlannin finnien pepusta, joka tunnettiin
kirjoitusasuina pepu, pebbo ja peppu. Ruokalaji “tehtiin keitetyistä perunoista ja kaurajauhoista” tai puolukan ja jauhojen sekoituksesta, joka nautittiin kylmänä. Nyky-Norjan
Gruessa peppo [lausuttuna pepu] on hyvin pienikokkareiseksi keittämällä höyrystynyttä
muttia. Värmlannissa kerrotaan pepun olleen piimästä ja kaurajauhosta tehtyä velliä.
Kun pepua tarjoiltiin penkillä olevasta puukaukalosta, sitä saatettiin kutsua myös ‘penkkivelliksi’ (Finnskogarna 2012).
Elore 2/2012
203
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Internet-lähteet viittaavat siihen, että mutti on alkanut viime aikoina saada suosiota
ennen kaikkea ravitsemuksesta kiinnostuneiden kuten laihduttajien keskuudessa. Tästä
saa kuvan esimerkiksi hakusanoilla motti och fläsk sekä nävgröt. Ruoasta laihduttajien
tapaan kiinnostuneille ihmisille Suomessa ja erityisesti Ruotsissa, jossa mutti aletaan
tajuta ruotsalaiseksi ruoaksi ilman, että se enää kytkeytyy finne-väestöön.
Mutti Suomessa
Ilmar Talve on yleisellä tasolla kirjoittanut mutista seuraavaa: ”Alkeellisimmat jauhoruoat
valmistettiin kaukana sijaitsevilla työmailla sekä erä- ja merimatkoilla pelkästä raa’asta
jauhosta ja vedestä, joihin lisättiin mausteeksi suolaa. Ruokaa voitiin syödä sellaisenaan,
jolloin ruokaa kutsuttiin pepuksi, tai se keitettiin, useimmiten kalaliemessä kuten mutti.”
(Talve 1979.) Toivo Vuorela taas on kansanomaisia jauhoruokia esitellessään todennut,
että mutti on hämäläisten ja keskipohjalaisten ruoka, joka keitettiin sakeaksi tahtaaksi
ohrajauhoista. Sen eteläpohjalaisena vastineena on tikkuhöyry. Savolle ja sen lähialueille
ominainen oli taas kylmään veteen sekoitettu pepu, jota riittävän kovaksi keitettynä
“haukattiin kouraan puristetusta pallosta”. (Vuorela 1976.)
Näihin tietoihin Talve oli tuonut lisänsä kuvatessaan, kuinka jauhoruokain vanhaan
kerrostumaan kuuluva mutti sekoitettiin kiehuvaan veteen ja pepu kylmään veteen.
Kummatkin ruoat ovat vanhempia kuin talkkuna, joka tehtiin esikeitetyistä ja sitten kuivatuista jauhoista (eikä raaoista kuten mutti ja pepu). Hänen mukaansa pepu oli tunnettu
Viipurinlahden rannikolla, Etelä-Savossa, Laatokan Karjalassa, Pohjois-Hämeessä sekä
paikoin Uudellamaalla ja Pohjanmaalla. Se oli puuromainen tahdas, joka syötiin kourasta. Talven mukaan mutti eli jauhomutti edustaa pepun lailla vanhakantaista ruokalajia
retkievääksi ja töiden välipalaksi. Mutista on Itä-Suomesta vain hajatietoja. (Talve 1973.)
Kontiolahdella tunnettiin tilli eli mutti. Jos sen ohessa söi käristettyä sianlihaa, kyse
oli “vanhan kansan mutista”. Tämän mutin levikki jää avoimeksi, mutta lähteessä se oli
määritetty “savokarjalaiseksi” (Vuorela 1976). Se vastaa kaikilta osin finneväestön mottia: pataan kolme kuppia vettä, kuusi kuppia jauhoja ja suolaa. Ruokaa ei hämmennetty,
mutta runsaan puolen tunnin keittämisen jälkeen sitä kieputettiin tikulla eli hierimellä.
(Tämä vastaa siis finnien muttimeleä.) Tähän oman jatkonsa latasi Vuorela todetessaan,
että Pohjois-Karjalassa mutti oli “sakea tahdas, joka valmistettiin kiehauttamalla lihanpalasia vähässä vedessä ja lisäämällä siihen ohrajauhoja.” Lisäksi hänen mukaansa mutin
synonyymejä olivat köpötes, tikkupuuro, tikkuhöyry ja äkkinäinen, joita on esiintynyt
maan eri puolilla. (Vuorela 1979.) Mainittakoon, että Väinö Karvinen mainitsee pohjoissavolaisten ruokien joukossa talkkunan ja metsäsuomalaistenkin tunteman rieskan,
mutta yksikään tieto ei viittaa muttiin eikä pepuun (Karvinen 1939).
Muttia ei esiinny Nykysuomen sanakirjassa, ei Suomen kielen etymologisessa sanakirjassa eikä Suomen sanojen alkuperässä. Sitä ei myöskään ole mainittu nimeltä Suomen
kansankulttuurin kartastossa, mutta sen osiossa ”Talkkuna” Vuorela toteaa, että “[a]lkeellisimpia jauhoruokia valmistettiin sekoittamalla jauhot sellaisinaan kylmään veteen ---,
ainoana mausteena suola. Jauhoista voitiin keittää myös niin sakea puuro, että sitä saattoi
Elore 2/2012
204
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
syödä kädestä”. Ollaksemme tarkkoja, viimeisin lause vaatii korjauksen. Ilmaus “keittää
myös niin sakea puuro” kohdistuu pepuun. Sen kuten myös mutin valmistus tapahtuu
kiehuttamalla vesi, mutta ruoka ei valmistu keittämällä vaan höyrystämällä. Niin ikään
pepu ei ole puuro vaan pepu: puuro on löysäksi keitetty, pepu tiukaksi höyrytetty. Tässä
mielessä lause voidaan tulkita asuun “[j]auhot voitiin höyryttään niin sakeaksi pepuksi,
että sen saattoi syödä kädestä”. (Vuorela 1976.)
Mutin levikki Suomessa 1900-luvulla. Paksu musta viiva erottaa Länsi-Suomen Itä-Suomesta.
Tietojen pääosa on Pohjanmaalta sekä Hämeen kolmiosta. Lisätietoja on oheisessa taulukossa.
Tiedoista eteläisin on Nurmijärveltä ja itäisimmät ovat Kontiolahdelta ja Juvalta. Pienet siniset
pallot tarkoittavat juotavaa muttia eli pellonpiimää.
Elore 2/2012
205
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Suomen kansankulttuurin kartastossa esiintyy länsisuomalainen nimitys penkkivelli,
joka tarkoittaa pirtin penkin päässä olevaan puupyttyyn kaadettua varijuurta eli vellin
vahvuista hapanimelää juotavaa, jota voidaan myös lusikoida (Lampinen 1976, 100).
Tässä valossa Värmlannin penkkivelli ei ollut pepua vaan länsisuomalaista varijuurta.
Mutin levikki lähinnä Sanakirjasäätiön tietojen valossa:
Maakunta: Pitäjät
Pohjois-Pohjanmaa
Alavieska, Haapajärvi, Haapavesi, Kalajoki, Kärsämäki, Merijärvi, Nivala, Piippola, Pulkki-
la, Reisjärvi, Sievi, Siikajoki, Vihanti, Ylivieska.
Keski-Pohjanmaa
Halsua, Kannus, Kaustinen, Kälviä, Toholam-
pi, Veteli
Etelä-Pohjanmaa:
Alahärmä, Alajärvi, Evijärvi, Kauhava, Kortes-
järvi, Lappajärvi, Lapua, Lehtimäki, Nurmo, Oravainen, Vöyri, Ylihärmä.
Pohjois-Karjala:
Kontiolahti.
Etelä-Savo: Juva.
Keski-Suomi:
Karstula, Kinnula.
Häme:
Asikkala, Heinola, Kuorevesi, Luopioinen.
Satakunta: Eräjärvi, Jämijärvi, Kangasala.
Uusimaa: Nurmijärvi
Paikoin Pohjanmaalla, muun muassa Kaustisilla, Ala- ja Ylivieskassa sekä Vihannissa,
pepu on erotettu mutista sillä perusteella, että pepu tarvitsi enemmän jauhoja ja vähemmän vettä kuin mutti. Toisin sanoen pepu on tiukkaa, kuivaa ja pienikokkareista muttia.
Lapualla taas hyvin sakea velli oli puuroa ja hyvin sakea puuro muttia. Tässä valossa
onkin loogista jatkaa, että hyvin sakea mutti on pepua. Tällainen luokitus saattoi toimia
aiemmin Pohjanmaalla, mutta se ei välttämättä ollut muualla tunnettu.
Ylä-Satakunnassa ja eteläisessä Hämeessä mutin rinnalla on käytetty sanoja syötävä
taikina ja navero. Jälkimmäinen on lähellä ruotsin sanaa nävgröt, ‘nyrkkipuuro’, eli
kokkareinen muttitahnas. Navero oli tunnettu myös Etelä-Savon Juvalla, jossa sen rinnakkaisnimityksinä olivat nyrkkitalkkuna ja kouratalkkuna. (Navero-sana saattaa liittyä
myös pohjalaisen Lappajärven narikka ‘mutti’ sanaan.) Merkittävä seikka on se, etteivät
juvalaiset tunne ruokaan erityisesti liittynyttä muttia, vaikka he hieman mietittyään
muistavat sen tarkoittaneen jotain “puuromaista ainetta kuten hilloa tai pakkautunutta
tervaa esim. veneen pohjalla”. Lisäksi Juvan mutti tarkoitti ‘perunaa’, mikä saattaa olla
pottu-sanan vaikutusta. Juvalla (ja Nurmijärvellä) on sanottu, että “parempi pieni mutti
kuin tyhjä kuppi”. (Sanakirjasäätiön sanaliput.)
Nävgröt-sanan erilaisten asujen esiintyminen Etelä-Savossa ja Hämeessä ei ole outoa,
sillä monet Ruotsissa asuvat metsäsuomalaiset pitivät yllä suhteitaan suomenpuoleisiin
sukulaisiinsa. Liike Pohjanlahden kahta puolta oli vilkkaampaa kuin on osattu arvella.
Kuten olen muissa yhteyksissä todennut, näiden yhteyksien muistumana kaakkoisessa
Norjassa oli 1900-luvun puolivälissä laulettu uudehkoja Suomesta tuotuja lauluja samaan
Elore 2/2012
206
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
tapaan kuin Savossa oli alettu viljellä kaksikielisiltä finneiltä omaksuttuja juomalauluja
pöytäpuheineen ja maljannostoineen. (Leisiö 1995a, 1995b & 1996.)
Itäisessä Satakunnassa ja Hämeessä mutti oli tarkoittanut myös hivenen hapatettua
juomaa, joka tunnettiin myös nimillä pellonpiimä ja variko. Tätä vellimäistä juomaa oli
valmistettu piimän sijaan, kun väki oli heinätöissä kaukana kotoa. Kuoritut perunat
keitettiin vedessä ja sotkettiin hienoksi, minkä jälkeen liemeen sekoitettiin ruis(imelä)
jauhoja ja kuuma vesi. Seoksen annettiin imeltyä saavissa. Prosessin aikana seos samalla
hieman hapantui. Nimi variko kytkeytyy sanaan vari, ‘keittoruoka’, joka on venäjän
kielestä itämerensuomalaiselle alueelle omaksuttu lainasana. Venäjän kielessä var’ viittaa
keittoruokaan, kun taas verbi varít’ tarkoittaa ‘keittää tai kuumentaa’. (Sanakirjasäätiön
sanaliput; SSA; SKES.)
Pellonpiimästä eli juotavasta mutista on Sanakirjasäätiössä tarkkoja paikkatietoja
Satakunnasta ja Hämeestä eli Asikkalasta, Heinolasta, Hollolasta, Jämijärveltä, Kärkölästä, Lammilta, Luopioisista ja Vanajasta (ks. kartan siniset pallot). Vaikuttaa siltä,
että Sysmässä on juotavan mutin vaikutuksesta kutsuttu myös sahtia mutiksi. (Sanakirjasäätiön sanaliput.)
Mutti on siis ollut yksinkertainen ruoka, joka on varsinkin Pohjanmaalla ja Skandinavian suomalaismetsissä erotettu pepusta. Arvattavasti mitään yleisesti tunnettua
kriteeriä ei ole ollut, mutta oheinen typologia selvittänee käsitteiden välisiä suhteita.
Talkkuna ja mämmi suomessa
Muttia ja pepua myöhäisempi jauhoruoka oli talkkuna, joka tehtiin talkkunaisista,
esikeitetyistä ja kuivatuista jauhoista. Ilmar Talven mukaan Hämeen, Uudenmaan,
Varsinais-Suomen, Ylä-Satakunnan Etelä-Pohjanmaan, Keski-Suomen ja Savon talkkuna
oli sakeahko, piimään tai maitoon sekoitettu sekaviljavelli, jota syötiin lusikalla. Toisaalta
likimain Kokkolasta Jyväskylään ja Viipuriin vedetyn linja itäpuolella talkkuna tehtiin
keittämällä talkkunaiset vedessä. Tuloksena ollut sakea tahdas syötiin sormin ottamalla
möykky astiasta ja kastamalla se rasvaan. Toki idässäkin talkkuna oli saatettu valmistaa
sekoittamalla talkkunaiset maitoon tai piimään. Vienasta Aunuksen kautta Tihvinän ja
Elore 2/2012
207
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Tverin Karjalaan veteen tai maitoon keitetty talkkuna oli nimeltään linta, l’inda. (Talve
1976 & 1979; Vuorela 1976.)
Aasian mongolit ja turkkilaiset olivat vanhastaan valmistaneet viljansa paahtamalla
ja keittämällä jyvät, jotka vasta kuivatuksen jälkeen jauhettiin jauhoiksi. Talkkuna oli
kuulunut jo varhaiseen slaavilaiseen kulttuuriin, jossa sen nimi oli lainaa turkista eli
mahdollisesti hunneilta tai bolgaareilta. Itämerensuomalaisissa kielissä talkkuna on lainaa
myöhäiskantaslaavista eli varhaisesta venäjästä. Suomessa se oli levinnyt aina ruotsinkielistä rannikkoa myöten (talkon). Talkkunan tunsivat myös virolaiset, joten Suomeen
kyseinen ruokalaji oli levinnyt karjalaisten ja mahdollisesti virolaisten välittämänä. Kiintoisasti virolaisten vellimäisen sekaviljatalkkunan nimi kama palautuu Pihkovan venäjän
sanaan ‘paakku’ tai ‘kokkare’, joka tuo mieleen mutin. Näyttää selvältä, että talkkuna
oli sekä ruokana että sanana alkanut levitä Suomeen keskiajan lopulta alkaen, mutta se
tuskin oli merkittävästi ehtinyt pesiytyä savolaisten syntysijoille Mikkelin ympäristöön
vielä 1500-luvun alkupuolella.
Mämmi assosioituu pääsiäisajan lounaissuomalaiseksi paastoruoaksi, mutta sillä on
merkittävästi vanhempi esikristillinen menneisyys. Alkuaan mämmi oli (ruis)jauhoista
imelletty tahdas, josta tehtiin yhtäältä ruokaa ja toisaalta sahtia. Väinö Voionmaa on
teoksessaan Hämäläisten eräkausi tehnyt pitkään selkoa erämiesten eväistä, joista yksi
oli ollut mämmi. Tähän viittaa hämäläisten erämiesten käyttämien vesiteiden varsilla
oleva Mämmi-nimistö aina Pohjanmaata myötä. Näitä olivat muun muassa Luopioisten
Mämminlahti, Laukaan Mämminniemi, Äänekosken Mämmenkoski ja Säämingin Mämmilampi. Miehet eivät voineet kuljettaa mukanaan suuria tavaramääriä, mutta kylläkin
jauhoja, jotka sekoittaa veteen ja kuumentaa varta vasten kyhätyssä tuohiropposessa.
Mämmi-nimet ovat muistumia paikoista, joihin kulkijat olivat pysähtyneet lepäämään
ja syömään. (Voionmaa 1947, 268−276.) Mielestäni on todennäköistä, että mämmi oli
aikoinaan sana, joka oli hyvinkin voinut olla sekä mutin että pepun synonyymi. Voionmaan julkaiseman tiedon mukaan Sääksmäeltä vuonna 1520 kaukometsälle lähteneen
nelikon mukaan oli varustettu muun muassa 200 litraa rukiita jauhoiksi ja 300 litraa
ohria maltaiksi ja jauhoiksi (Voionmaa 1947, 268−276). Tämä nostaa esille kysymyksen
olivatko siis mutti ja mämmi käsitteinä selkeästi erillään jo tuolloin? Epäilen, että nelimiehinen joukko olisi ryhtynyt Mämminiemessä imellyttämään ruisjauhojaan saadakseen
syötävää, kun mutti olisi valmistunut tuossa tuokiossa. Mämmi olisi siis joskus aiemmin
voinut olla mutin rinnakkaisnimitys.
Toisaalta on muistettava, että pepu liittyy laajempaan sanaryppääseen (peperö, pöperö),
jolla oli viitattu jauhoista ja murskatuista marjoista keittämättä valmistettuun tahnamaiseen seokseen, joka syötiin sellaisenaan kylmänä. Pepu saattaa siis olla hyvin vanha sana
ja miksei siis yhtä vanha kuin jyvien jauhaminen ja pelkän jauhon syönti.
Kokkareisen mutin kaksi valmistustapaa
Mutti on siis Suomessa valmistettu kahdella eri tavalla: hämmentämällä ja hämmentämättä. Alajärveltä saapuneen keskipohjalaisen selostuksen mukaan muttia valmistettaessa
Elore 2/2012
208
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
odotettiin, kunnes vesi kiehui kuplina eli oli ryöpässä. Kiehumisen jälkeen pataan kaadettiin ohrajauhoja ja niitä alettiin hämmentää voimakkaasti “hierimen väärällä päällä
eli varrella”, kunnes vesi imeytyi jauhoihin. Tuloksena oli kokkareinen tai ryynimäinen,
kuiva ja hieman ruskistunut ruoka, jota syötiin kourin piimän tai maidon kanssa. (Sanakirjasäätiön sanaliput: s.v. mutti.)
Tämän valmistustavan laajuudesta ei ole tietoa, mutta sillä on selkeästi yhteys Ruotsin
puolen tavalle käyttää “muttimelaa”. Keskeistä oli hämmentää (ohra)jauhoja siihen asti,
että vesi oli imeytynyt. Härkkimen varrella oli hämmennetty myös Kannuksessa, jossa
seokseen oli lisätty voita. Hämmentäminen kuului siinä määrin asiaan, että muistitiedossa
kerrotaan kerran lapsen komentaneen laiskanpuoleista mutinlaittajaa kutkuttamaan
seosta, jotta siitä tulisi kunnollista. Pohjoisempana Kalajoella tunnettu verbi tamputtaa
oli tarkoittanut ‘mutin hämmentämistä’, ja siellä muistetussa laulussa todetaankin, että
“kyllä kaikki puuron keittää, vain ei taija tamputtaa”. Reisjärveläisen ohjeen mukaan
puoleen litraan vettä pantiin 2 kiloa ohrajauhoja, minkä jälkeen seosta piti hämmentää
puolisen tuntia kepillä, kunnes vesi oli imeytynyt ja mutti kypsynyt sopivan ruskeaksi.
Keräämieni tietojen mukaan toista valmistustapaa on käytetty muun muassa KeskiSuomen Karstulasta sekä Pohjois-Pohjanmaan Vihannista ja Kärsämäeltä. Tässä
valmistusprosessissa hämmentämistä ei sallittu ollenkaan. Ohra- ja ruisjauhot sekoitettiin veteen ja mukaan lisättiin suolaa sekä rasva. Kärsämäellä ruisjauhot ruskistettiin
paistinpannussa ja vasta sitten höyrystettiin. Kuivaan muttiin voitiin lisätä sianlihaa tai
voita. Höyrystettäessä ruskistettuun jauhoseokseen paineltiin tikulla reikiä joihin vesi
kaadettiin. Jos vesi loppui kesken, paineltiin seokseen uusia reikiä ja pataan lisättiin vettä
seokseen muutoin koskematta. Jauhot oli voitu ruskistaa myös kattilassa, johon vesi oli
kaadettu vasta ruskistamisen jälkeen. Tämä toinenkin tapa tunnettiin myös Ruotsin
suomalaismetsissä, joissa oli paikoin todettu, että kokin tuli olla toimessaan ”laiska”.
Professori Helmi Järviluoma-Mäkelä toimitti minulle seuraavan ohjeen pohjoispohjalaisen Ylivieskan pepusta 1980-luvun loppupuolella:
Yhtä kahvikupillista vettä kohti tulee kaksi kahvikupillista ohrajauhoja sekä
suolaa. Otetaan paksupohjainen kattila tai rautapata. Vesi kiehautetaan,
suolataan ja ohrajauhot kaadetaan veden pinnalle. Ei sekoiteta. Kauhalla
pistellään pepuun muutama reikä. Kansi päälle. Ei sekoiteta. Annetaan
kiehua noin 20 minuuttia. Kun vesi ei enää pursua rei’istä eikä ilmivettä
enää ole, pepu hierretään oikein hyväksi.
Hyvä pepu on pientä murua. Jos vettä jää, rakeista tulee isompia. Mutti
tehdään muuten samalla tavalla, mutta vettä 1,5 desilitraa. Nautitaan voin
ja maidon kera.
(Kirje Helmi Järviluomalta tammikuussa 1987.)
Järviluoma oli saanut tiedon ylivieskalaiselta Silja Säilyltä 25.12.1986. Tämän mukaan
pepu oli joka talon ruoka niin Ylivieskassa kuin Nivalassakin vielä 1930-luvulla. Tuolloin sitä nautittiin eineeksi eli aamulla kahdeksan yhdeksän maissa vähintään kerran
viikossa. Nykyään sitä syödään yhä silloin tällöin. Noin 1950- ja 1960-luvuilla alettiin
Elore 2/2012
209
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
lisätä ruokalusikallinen rasvaa ja syöminen harveni pariin kertaan kuukaudessa. (Kirje
Järviluomalta 1987.)
Sanasta mutti ja vähän muustakin
Pepu liittyy maalailevaan pöperö-sanaryppääseen, joka puolestaan on tarkoittanut
yksinkertaista jauho- ja vesiruokaa. Tällaisena se oli omaksuttu myös suomenruotsiin (päppo, pöpär jne.). Sanasta on vain hämäriä viitteitä viron kielessä, jossa
peber tarkoittaa ’silppua’ ja liivin kielessä, jossa bebbәrz viittaa ’kuohkeaan’.
Karjalan kielessä vaikutteet näkyivät verbissä pepelteä, jolla viitattiin sotkemiseen
tai mylläämiseen, sekä substantiiveista pepoine, jolla tarkoitettiin ‘heikkoravinteista syötävää kuten pettu’. Pepru taas viittasi ‘rikkaan’ tai ‘roskaan” ja pöpettšy
‘huonosti kohonneeseen leipään’. Päpelo tarkoitti ‘möykkyä’ (ruokaa tms.)’ ja
päppä(ine) ‘leipää’ lastenkielessä. (KKS.) Tämä viittaa siihen, että deskriptiiviset
pe-, pä-, pö- -alkuiset sanat assosioituvat helposti itämerensuomessa sekoitettuun
ja yksinkertaiseen syötävään, mutta niin selkeärajaista käsitettä kuin pepu ei kielialueen länsiseutujen tapaan ollut.
Mutti sanan jäljittäminenkin on hankalaa. Karjalaisissa yhteyksissä mutti, joka
viittasi ‘pikkukalaan’, liittyy itämerensuomalaisten mutiainen-pesyeeseen. Sanassa on nähtävissä liitoksia myös ‘mutaan‘, mutta tämä on lingvistisesti epävarma
(vrt. sammakonpoika mutaojassa). Toinen karjalankielinen mutti liittyi ‘mustaan
koiraan’ samaan tapaan kuin suomenkielinen Musti–sana tai nimi. Suomen kielestäkin löytyy muutama deskriptiivinen ilmaus, joita ei voida kytkeä mutti-ruokaan.
Ainoa sanahistoriallinen selitys tälle sanalle näyttäisi olevan venäjän mutít’, joka
tarkoittaa ‘hämmentää’ tai ‘sekoittaa’ vettä tai velliä. Mutit’ -verbistä voidaan johtaa
mut’, joka viittaa ‘sameaan liemeen’. Näistä on johdettu abstrakti verbi smutít’,
‘hämmentää, sekoittaa mieltä’, josta juontaa muun muassa karjalan smuutta. Se
tarkoittaa ‘silmänkääntäjää’ ja ‘vekkulia’. Jos muttia ei määritetä deskriptiivisanaksi — mikä mielestäni on perusteetonta — sen voi liittää venäjän ‘vetelään
sotkuun’ mut’. (SSA & SKES - s.v. mutti.)
Mutin aineellisena lähtökohtana on jyvä, joka uralilainen sana on indoiranilainen
laina ja oli alkuaan tarkoittanut oluenkin perusainesta eli ohran jyvää. (Nenetsin
jā merkitsee sekä ’jauhoa’ että ‘jauhokeittoa’.) Monet arkaaiset lainasanat kuten
itää, kaski ja huhta viittaavat kaskiviljelyyn, joka niukkamultaisissa metsissä oli
ainoa vaihtoehto.2 Verbit keittää ja kiehua lienevät molemmat varhaiskantasuomen
vartalon *keje- johdoksia (SSA). Tällainen vartalo saattaa mielestäni olla laina
Itä-Baltiassa puhutusta ja sittemmin kadonneesta muinaiskielestä, mahdollisesti
samasta josta oli lainattu esimerkiksi salo ‘suuri saari’ ja helmi. Tavalla tai toisella tehtyjä liemiä oli valmistettu jo kivikauden lopussa, joten on kysyttävä, mitä
ihmeen uutta vuosituhannen takaisten itäslaavien syömä mut’ olisi voinut tarjota
itämerensuomalaisille? Toisaalta on kysyttävä, mitä ruokaa esivanhempamme
olivat tehneet opittuaan jauhamaan ohranjyvät ennen kuin he tutustuivat Länsi-
Elore 2/2012
210
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Euroopan germaanien leipään? Leipähän paistettiin (germaaninen termi) alkuaan
ilmeisesti kuumilla hiilillä, sittemmin kehystetyssä tulisijassa eli liedellä (germaaninen termi) ja lopulta tulella kuumennetun laakean kiven päällä eli hellalla
(ruotsalainen termi). Jauhojen paistaminen leiväksi on siis nuorempi keksintö kuin
jauhojen keittäminen esimerkiksi tuohesta taiteillussa ropposessa. Voiko tuloksena
olla muuta kuin (a) liemi, jossa veteen sekoitettiin kalaa tai lihaa, tai (b) juotava
mutti, jossa veteen sekoitettiin jauhoja, tai (c) kokkareinen mutti, jonka ytimenä
oli jauhoon höyrystynyt vesi?
Päätelmiä
Tilanne on jokseenkin hämmentävä, voisimme siis sanoa muttimainen. Selkeästi hyvin
vanhalla, kivi- ja pronssikautisella, ruokalajilla näyttäisi olevan keskiajan venäläistä perua oleva nimi: mut’, josta siis juontuu mutti. Toisaalta mutista olevien tietojen levikki
vaikuttaa ristiriitaiselta. Jos mutti, eli kokkareiseksi höyrystetty jauhoruoka, olisi yhtä
vanha kuin jauhojen valmistus ja käyttö, niin miksi tästä nelituhatvuotisesta ruoasta ei
ole oikeastaan mitään selkeää savolaista tai karjalaista versiota, jonka voisi liittää muttiin.
Kuitenkin mutin veivät keskiseen Skandinaviaan – sekä sanana että ruokana – ne finnet,
joille se oli välttämätön eli kirveellä metsissä leipänsä hankkineet kaskiviljelijät ja ennen
kaikkea savolaiset kaskiviljelijät.
Esille nousee myös kysymys, mikä mutissa oli sellaista, joka oikeuttaisi olettamasta
mutti-sanan venäläiseksi? On ilmeistä, että sana on jäänyt pois käytöstä yhdessä ruoan
kanssa itäisen väestön omaksuttua talkkunan, joka taas oli metsäsuomalaisille tuntematon. Mutin kaltainen kokkareinen, kuivahko ruoka oli epäilemättä tunnettu Itä-Baltiassa
(siis Itämeren itärannoilla)3 jo kauan ennen kansainvaelluksia, jolloin slaavit elivät vielä
eteläisessä Ukrainassa. Tuon ruoan omaperäinen nimi lienee jo pronssikaudella ollut
pepu-pöperö. On muistettava, että läntisimmän Värmlannin metsäfinnien kulttuurissa
vanha karjalaisuus ja hämäläisyys ovat vahvasti läsnä, kun taas (murretta lukuun ottamatta) Suomen nykysavolaisten perinteinen kulttuuri on Värmlannissa läsnä heikosti.
Tutkittuani tuon alueen metsäsuomalaisten lauluja vuonna 1996 kävi ilmeiseksi, että
1500-luvun ja paljolti myös 1600-luvun savolaisuus oli vielä karjalais- ja hämäläisvoittoista, mutta samoina vuosisatoina itsenäisesti omaperäinen savolaisuus oli kuitenkin jo
syntymässä. Tätä uutta suomensavolaisuutta Skandinaviaan muuttaneet eivät ehtineet
omaksua, joten he olivat vieneet mukanaan vanhemman karjalais-hämäläisen savolaisuuden. Se pohjautui vahvasti kaskeamiseen ja metsästykseen sekä myöhemmin metsurien töihin. Tällöin rasvan kanssa syöty kokkareinen mutti soveltui yli neljä vuosisataa
erinomaisesti metsäfinnien energiapitoiseksi päiväruoaksi.
Kun itämerensuomalaiset olivat omaksuneet venäläisen talkkunan, pöperö jäi sen
varjoon ja unohtui suomensavolaistenkin keskuudessa. Sen sijaan se säilyi vanhinta
savolaista kulttuuria ylläpitäneillä alueilla eli Keski-Suomen Rautalammin suurpitäjän
länsiosassa, Etelä-Pohjanmaan järviseudulla sekä Keski-Skandinaviassa. Muttia ei tunnettu eteläisellä Etelä-Pohjanmaalla, mutta kyllä savolaiskiilassa ja sen pohjoispuolella
Elore 2/2012
211
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
eli siis Keski-Pohjanmaalla ja Pohjois-Pohjanmaan eteläosassa.
Mikä siis selittää lainan mut’ > mutti? Arvelen, että karjatalouden vahvistuessa 1500-luvulta alkaen vuotuinen heinäntarve kasvoi ja samalla heinätöiden määrä lisääntyi. Kun
talkkuna alkoi idässä syrjäyttää kuivan pöperön, varsinkin kuumina kesäpäivinä työskenneltäessä juotava pöperö oli omaksuttu heinäntekijöiden juomaksi ja vahvaksi välipalaksi.
Slaavien vellimäistä jauhojuomaa ei liene aiemmin tarvittu, mutta tällaisen juoman asema
kesähelteissä tapahtuneen raskaan heinän- ja viljankorjuun aikaisena välipalana sai niin
suuren suosion, että se omaksuttiin ennen kaikkea peltoviljely- ja karjanhoitoalueella
eli Hämeessä ja Pohjanmaalla. Samean jauhojuoman mukana kieleen tarttui sana mutti.
Tämän seurauksena vellimäisen, juotavan mutin rinnalla säilyi samoista aineksista
samoin menetelmin valmistettu kokkareinen pöperö, jota oli niin ikään alettu kutsua
mutiksi erotuksena modernimmasta talkkunasta. Tämä prosessi lienee tapahtunut savolaisten länsipuolella eli Hämeessä ja itäisessä Satakunnassa, nykyisellä Pirkanmaalla
(ks. kartta). Mutti oli sanana levinnyt Pohjanmaalle ilmeisesti Hämeen kautta, vaikka se
kuivana oli jo vanhastaan tunnettu pepu-pöperönä. Koska Pohjanmaalla käytettiin kahta
sanaa, pepu ja mutti, tarkoittamaan samaa ruokaa, alkoivat ihmiset näillä alueilla tehdä
eroa ruokien kuivuusasteen välillä. Ero näkyy esimerkiksi Helmi Järviluoma-Mäkelän
ylivieskalaisreseptistä: pepussa on yksi kuppi vettä kahta jauhokuppia kohden, kun taas
mutissa vettä on puolitoista kuppia, jolloin siitä tulee kosteaa. Finnet tunsivat molemmat
sanat, mutta eron kriteerit olivat alkaneet horjua niin, että originaalista penkkivellistä
tuli pepua, kun taas kuiva ruoka oli muttia. Alkuperäisen tiedon mukaisesti Reisjärveltä
kotoisin ollut Matti kertoi Internetissä vuonna 2009: “Meillä ko ruoan nimi oli pepu ja
epäonnistunutta pepua kutsuttiin [vellimäiseksi] mutiksi. Olen keittänyt täällä Australiassakin pepua lukuisia kertoja.” (Soppakauha 2012.)
Viitteet:
1. Kuunteluesimerkki Pekka Lumiaisen musiikista löytyy osoitteesta http://www.
youtube.com/watch?v=XUmPCN9q8OQ&feature=relmfu ja esimerkki Pekka
Tiaisen musiikista löytyy osoitteesta http://www.youtube.com/watch?v=XtEhEJaxG4&feature=related
2. Tässä kohden on painotettava, että pellossa kasvupohjana on multa, kun taas kaskessa
(huhdassa) kasvupohjana on tuhka! Täten siis kaski ei voi olla pelto, sanovat biologian opettajat mitä tahansa.
3. Esimerkiksi arkeologit puhuvat aina Itä-Baltiasta, kun tarkoittavat Itämeren itärantoja
jolloin Länsi-Baltia olisi Ruotsi. Termi edustaa paikallisia erikoisuuksia, joka aiheutuu
Länsi-meren kutsumisesta sekä Itä-mereksi että Baltian mereksi.
Elore 2/2012
212
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
Lähteet:
Kirjallisuus:
BERGMAN, JONAS: Något om kosten i Hälsingland under äldre tid. Ljusdal: Ljusdals
Hembygdsgård. (Ei painovuotta)
BLADH, GABRIEL 1995: Finnskogens landskap och människor under fyra sekler. Högskolan i Karlstad Forskningsrapport 95:11.
DAL’, VLADIMIR 1989–1991 (1880–1882):Tolkovyj slovar’ živogo velikorusskogo
jazyka I-IV. [Faksimile] Moskva: Russkij jazyk.
ELES, HÅKAN (red.) 1995: Skogsfinnarna och Finnskogen. Torby: Finnkulturcentrums
skrifter 1.
HUURRE, MATTI 1979: 9000 vuotta Suomen esihistoriaa. Helsinki: Otava.
HÄKKINEN, KAISA: Suomalaisten esihistoria kielitieteen valossa. Tietolipas 144.
Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
KANGASNIEMI, SEPPO 1992: Jos mutti epäonnistuu, siitä tulee peppua. − Aamulehti 29.7.1992.
KARVINEN, VÄINÖ 1939: Aineksia pohjoissavolaisen kansanomaisen ruokatalouden
tutkimukselle. Viidennet museopäivät Kuopiossa 1938. Helsinki.
KKS: Karjalan kielen sanakirja. Osat I-IV. Toimittanut Pertti Virtaranta, Raija Koponen
et al. Helsinki 1968–1993: Suomalais-ugrilainen Seura.
KOKKONEN, JOUKO & SUUTARI, PEKKA 2006: Talakkunassa on voema ja
terveys. Savo-Karjalaisen Osakunnan talakkunajuhla 120 vuotta. Tallinna: Jouko
Kokkonen.
KUUSI, MATTI 1980: Kalevalaista kertomarunoutta. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
LAMPINEN, AINO 1976: 52. Varijuuri ja karjalainen mämmi. − Suomen kansankulttuurin kartasto I. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
LEISIÖ, TIMO 1995a: Gottlund, Pippingsköld, Poppius ja kolme sävelmää. – Musiikki,
1, s. 29−45.
LEISIÖ, TIMO 1995b: Kulturell stabilitet och förändring. Tre exempel. − Finlands
svenska folk-musikinstitutets småskrifter nr. 2. Red. Anders G. Lindqvist. Vasa.
LEISIÖ, TIMO 1996: Metsäsuomalaisten varhaisia sävelmätallenteita Östmarkin
pitäjästä, Värmlannista. − Etnomusikologian vuosikirja 8. Turku.
MANNINEN ILMARI 1934: Ruoka, juoma, nautintoaineet. − Suomen suku III.
Helsinki.
MÄGISTE, JULIUS 1953: Om värmlandsfinska lånord i den värmländska dialekten.
− Värmland förr och nu. Karlstad: Värmlands Museum.
NORDMANN, PETRUS 1994: Finnarne i Mellersta Sverige. Faksimilupplaga efter
originalutgåva tryckt 1888. Malung: Dalaförlaget.
RAUN, ALO 1982: Eesti keele etümoloogiline teatmik. Tallinna: Maarjamaa.
RÄSÄNEN, MARTTI 1980: Savokarjalainen ateria. Keuruu: Otava.
SALO, UNTO 1986: Kalevala, kansanrunous ja historia. − Kalevalaseuran vuosikirja
66. Helsinki : Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
Elore 2/2012
213
Timo Leisiö: Mutti ja pepu
SKES: Suomen kielen etymologinen sanakirja I-VI. Helsinki: Suomalais-ugrilainen Seura
1955–1981.
SSA: Suomen sanojen alkuperä. Etymologinen sanakirja 1−3. − Kulonen, Ulla-Maija et
al. (toim.) Helsinki 2000-2001 (1992, 1995, 2000): Kotimaisten kielten tutkimuskeskus ja Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.
TALVE, ILMAR 1973: Suomen kansanomaisesta ruokataloudesta. Turku: Turun yliopiston kansatieteen laitoksen toimituksia 2.
TALVE, ILMAR 1979: Suomen kansankulttuuri. Historiallisia päälinjoja. Helsinki:
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 355.
TARKIAINEN, KARI 1990: Finnarnas historia i Sverige 1. Inflyttarna från Finland
under det gemensamma rikets tid. Stockholm: Nordiska museets Handlingar 109.
TERNHAG, GUNNAR 1978: Leisme Per Larsson. − Otavan iso musiikkitietosanakirja
4. Porvoo-Helsinki.
TURESSON, GUNNAR 1964: Värmländska kulturtraditioner. Del III. Finsk odling,
dikt och musik. Stockholm.
VOIONMAA, VÄINÖ 1947: Hämäläinen eräkausi: Porvoo-Helsinki: WSOY.
VUORELA, TOIVO 1975: Suomalainen kansankulttuuri. Porvoo-Helsinki: WSOY.
VUORELA, TOIVO 1976: Talkkuna. − Sarmela, Matti (toim.), Suomen kansankulttuurin kartasto 1. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 587.
VUORELA, TOIVO 1979: Kansanperinteen sanakirja. Porvoo-Helsinki-Juva: WSOY.
Digitaaliset lähteet:
FINNSKOGARNA 2012: http://finnskogarna.com/skogsfinnarnas-matkultur/
KARMENKYNNA 2012: http://www.lekvattnet.nu/Karmenkynna/index.asp
SOPPAKAUHA 2012: http://www.soppakauha.com/index.asp?s=/reseptit/1375.htm
STÖPAFORSKVARN 2012: http://www.stopaforskvarn.se
Timo Leisiö työskenteli Tampereen yliopistossa musiikintutkimuksen professorina
29 vuotta. Tällä hetkellä Leisiö kirjoittaa neurologien tuloksille pohjaavaa universaaliteoriaa siitä, miten ihmisen musiikkia voi tutkia välittämättä kulttuurisista
erilaisuuksista.
Elore 2/2012
214
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/hytonen_koskinen-koivisto.pdf]
Ajankohtaista
AMERIKKALAISET FOLKLORISTIIKAN ALKUJÄLJILLÄ
Kirsi-Maria Hytönen ja Eerika Koskinen-Koivisto
Timothy Lloyd (American Folklore Society) vierailulla Suomessa
Ulkomaisilla folkloristivierailla on aina keino saada suomalainen isäntäväkensä hymyilemään hyväksyvästi: tarvitsee vain kertoa, miten jo ensimmäisellä viikolla omissa
folkloristiikan opinnoissaan sai kuulla suomalaisesta folkloristiikasta ja suomalaisesta
menetelmästä. Suomi näyttäytyy folkloristiikan maailmanlaajuisessa oppihistoriassa
alkukehtona, johon nykyinen tieteenala perustuu. American Folklore Societyn (AFS)
toiminnanjohtaja Dr. Timothy Lloyd vieraili elokuussa 2012 Suomessa vaimonsa Barbara
Lloydin kanssa. Barbara Lloyd on folkloristi, joka työskenteli ennen eläköitymistään
apulaisjohtajana Ohio State Universityn Center for Folklore Studies -keskuksessa. Kahden
ja puolen viikon mittainen vierailu oli pitkään folkloristiikan parissa työskennelleen
pariskunnan ensimmäinen ja tarjosi lyhyttä konferenssimatkaa paremman mahdollisuuden molemminpuoliseen tutustumiseen. Barbara ja Timothy Lloydin isäntänä toimi
Jyväskylän yliopiston historian ja etnologian laitos. Lisäksi he vierailivat Suomalaisen
Kirjallisuuden Seurassa ja Helsingin yliopiston folkloristiikan oppiaineessa. Timothy
Lloydin vierailun ohjelmaan kuului luentoja sekä työpajoja. Vierailun yhteydessä järjestettiin myös folkloristiikan ja etnologian tulevaisuuden haasteita käsittelevä keskustelutilaisuus. Vierailun rahoittivat Fulbright Specialist -ohjelma ja Jyväskylän yliopiston
historian ja etnologian laitos.
Jyväskylässä järjestetyssä työpajassa Timothy Lloyd kommentoi tutkijoiden ja tohtorikoulutettavien rahoitushakemuksia ja alusti hakemuksen tekemisen taiteesta. Sekä
215
Kirsi-Maria Hytönen ja Eerika Koskinen-Koivisto: Amerikkalaiset folkloristiikan alkujäljillä
Jyväskylässä että Helsingissä Lloyd esitteli AFS:n toimintaa. Luennollaan American
Folklore Studies (Yesterday and) Today Lloyd käsitteli oppiaineen historiaa ja kehitystä
Yhdysvalloissa. AFS perustettiin vuonna 1888 museoissa työskentelevien antropologien ja kirjallisuudentutkijoiden yhteistyönä, ja alusta asti yhdistyksen näkyvin tuote
on ollut tieteellinen julkaisu, Journal of American Folklore. Lloyd nosti luennollaan
esiin eräiden yksittäisten henkilöiden panoksen organisaatioiden luomisessa. Hän piti
erityisen tärkeänä 1930-luvulta alkanutta ja 1970-luvulla institutionalisoitunutta kehitystä, jossa folkloristiikkaan liittyvää tallennus- ja tutkimustyötä on esitelty suurelle
yleisölle esimerkiksi populaarien julkaisujen, radio-ohjelmien sekä festivaalien muodossa.
Amerikkalaiselle folkloristiikalle, samoin kuin AFS:n toiminnalle, on tyypillistä jakautuminen akateemiseen tutkimukseen ja niin sanottuun ”public folkloreen”, yliopiston
ulkopuolella tehtävään tallennus- ja tutkimustyöhön. Jakautuminen ei tarkoita eripuraa,
vaan hyvää yhteistyötä tehdään esimerkiksi AFS:n sisällä. Edellisessä seuran jäsenille
osoitetussa kyselyssä kävi ilmi, että puolet AFS:n jäsenistä ilmoitti työskentelevänsä
yliopistojen ulkopuolella.
Luentojen ja työpajan lisäksi Timothy Lloyd osallistui Jyväskylässä järjestettyyn keskustelutilaisuuteen etnologiatieteiden haasteista. Paikalla oli myös vierailevia tutkijoita
eri puolilta maailmaa, esimerkiksi apulaisjohtaja Dr. Ruth Olson Center for the Study
of Upper Midwestern Cultures (Wisconsin, USA) ja Dr. Yael Zilberman Ben Gurion
yliopistosta (Israel, Beer Sheva). Tilaisuuden puheenjohtajana toimi professori Laura
Stark, joka esitteli alkupuheenvuorossaan, mitä etnologia on ja mitä etnologit Jyväskylässä tutkivat. Keskustelussa etnologiatieteiden haasteiksi todettiin taistelu näkyvyydestä,
oppituoleista ja rahoituksesta sekä rajankäynti ja päällekkäisyys lähitieteiden välillä.
Toisaalta todettiin, että juuri nämä voivat kääntyä myös vahvuudeksi. Asemassa, jota
pyritään jatkuvasti parantamaan eikä mitään ei voida ottaa itsestäänselvyytenä, on pakko
pysyä aktiivisena ja dynaamisena. Vahvuutena nähtiin myös etnologiatieteiden substanssiosaaminen, ihmistä lähelle pyrkivät aineistonkeruumenetelmät sekä ammentaminen
alojen tutkimusperinteen ytimestä.
Vierailun tarkoituksena oli tutustuttaa suomalaisia American Folklore Societyn
toimintaan ja myös lähettää Lloydien mukana viestiä ajankohtaisesta suomalaisesta
tutkimuksesta valtameren taakse. Lloyd toivoi näkevänsä mahdollisimman monta suomalaista tutkijaa seuransa vuotuisessa tapaamisessa. Hän myös muistutti, ettei seuran
julkaisu nimestään huolimatta rajoitu vain amerikkalaisen folkloren tutkimukseen.
Julkaisun päätoimittajina toimivat tällä hetkellä suomalaisillekin tutut folkloristit Tom
DuBois ja James P. Leary.
Timothy Lloydin luento SKS:ssa videoitiin ja se on nähtävissä osoitteessa [http://
bambuser.com/v/2893002]. Lisätietoa American Folklore Societysta saa seuran verkkosivuilta www.afsnet.org.
Filosofian maisteri Kirsi-Maria Hytönen ja filosofian maisteri Eerika KoskinenKoivisto viimeistelevät etnologian väitöskirjojaan Jyväskylän yliopiston historian
ja etnologian laitoksessa.
Elore 2/2012
216
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/lofgren.pdf]
Aktuellt
FOLKLORE AND FANTASY
Jakob Löfgren
Konferens anordnad av Folklore Society’s och Sussex Centre for Folklore, Fairytales and Fantasy vid University of Chichester den 13–15 april 2012.
Den 13:e till 15:e april 2012 anordnade The Folklore Society och Sussex Centre for Folklore, Fairytales and Fantasy en gemensam konferens på temat ”Folklore & Fantasy”.
Konferensen hölls på Chichester University där Sussex Centre for Folklore, Fairytales and
Fantasy håller till. Jag hade turen att bli utvald att presentera min egen forskning kring
fantasy-fans och folklore på denna konferens och kunde delta med finansiell hjälp från
Svenska litteratursällskapet. Temat ”Folklore & Fantasy” visade sig vara efterfrågat och
samlade folklorister från hela världen som i två dagar diskuterade och debatterade de
intertextuella kopplingarna mellan folklore och fantasy-litteratur. Bland annat deltog
folklorister från olika delar av Storbritannien, Japan, Nederländerna och Ryssland. Då
temat för konferensen var så populärt var den uppdelad i flera parallella sessioner. Jag
kommer här att redogöra för en del av de föredrag jag hann gå på.
Akademiker och intertext
En konferens är ju först och främst en plattform för diskussion och utbyte av idéer och det
ska sägas att föredragshållarna på denna konferens kom från ett bredare spektrum än vad
217
Jakob Löfgren: Folklore and Fantasy
jag har varit van vid då jag deltagit i konferenser här hemma, det vill säga att det här deltog
folk med vitt skilda intressen för folklore och fantasylitteratur. Det medverkade förstås
en hel del akademiska folklorister, men också författare och andra intresserade. Som
forskare med ett intresse för intertext var detta väldigt intressant. Eftersom deltagarna
kom från en bredare kontext så representerade också anförandena skilda infallsvinklar
på kopplingen mellan folklore och fantasy.
Bland de mera akademiskt inriktade anförandena kan nämnas ett mycket intressant
föredrag av Karen Graham, forskarstuderande vid University of Aberdeen, som talade
om re-appropriation av myter i Gregory Maguires fiktion. PhD Helen Sutherland
(University of Glasgow) höll också ett fängslande tal på ett liknande tema. Det handlade
om hur folklore används som historiska fakta i Sylvia Townsend Warners fiktion, eller
hur man kan använda folklore som ett medel för att ge fiktion en ”annan historia”. Ett
riktigt intressant föredrag hölls också av Tina Paphitis, forskarstuderande i arkeologi
vid University College London om förhållandet mellan arkeologi och kulturerna i J. R. R.
Tolkiens trilogi. Paphitis anförande visade på hur folklore påverkat den brittiska arkeologin och hur sedan den brittiska arkeologin påverkat J. R. R. Tolkien i sin framställning
av området Barrow Downs i trilogin om härskarringen.
Intertext som praktiskt arbetsredskap
De riktigt stora ögonöppnarna kom från föredragshållare som hade en lite annan vinkel
än den folkloristiska eller en annan syn på intertext än jag själv. Bland sådana föredragshållare vill jag särskilt nämna två stycken: Anthony Nanson och Kate Forsyth. Anthony
Nanson är lärare i kreativt skrivande vid Bath Spa University och Kate Forsyth är fantasyförfattare från Australien. Det som jag tog med mig från båda föredragshållarna var en ny
förståelse om hur intertextualitet används som arbetsredskap i deras respektive arbeten.
Anthony Nanson har gett ut flera samlingar av engelska folksagor och talade om
hur han använder sig av sin kännedom om folksagans konstruktion då han presenterar
folksagor i skriven form. Nansons föredrag visade på ett handgripligt sätt hur folksagan
förändras då den ska anpassas till kommersiella sammanhang. Bland annat så talade
Nanson om hur han hittat intressanta men fragmentariska nerteckningar av sagor i arkiv.
Nanson menade att han, i sådana fall, litat på sin egen kunskap om folksagans struktur och
teman och ”fyllt i” det som fattats för att göra en mer intressant och hel saga. Som finsk
folklorist var det intressant att se att moderna utgivare av folksagor fortfarande arbetar
lite som Lönnrot, som också ”fyllde i” för att bilda en mer logisk helhet i Kalevala (jämför Honko 1980:38). När han hittar fragment av en saga som han anser vara intressant
letar han sedan efter liknande teman och andra sagor i andra delar av Storbritannien och
Europa och utifrån detta pusslar han ihop en ny variant av fragmenten. Nanson talade
öppet om hur han själv konstruerar nya varianter av engelska folksagor, helt medveten
om att folkloren som form karaktäriseras av variantbildning. Det var fascinerande att
höra att han ser böckerna som han ger ut som en förlängning av folksagotraditionen.
Jag har tidigare i olika sammanhang träffat fantasyförfattare men under Chichester-
Elore 2/2012
218
Jakob Löfgren: Folklore and Fantasy
konferensen hade jag turen att få höra på ett anförande av den australiensiska författaren
Kate Forsyth. Något som jag anser ofta har försummats i forskningen kring intertext
och intertextualitet är det praktiska användningsområdet av intertext. Forsyth talade
främst om användningen av skotsk folklore i hennes bok The Puzzle Ring (2009) och
omskrivningen av Rapunsel i hennes verk Bitter Green (2012). Det är sällan man får
höra hela processen bakom en författares val att inspireras av folksagor. I fallet Bitter
Green så förklarade Forsyth att hennes efterforskning tagit henne från sagan till den
första litterära varianten av den och hur de båda möts och stått som inspirationskälla
till Forsyths egen variant. Både Forsyths och Nansons föredrag fick mig att fundera på
intertextualitetsbegreppet och hur brett ett sådant begrepp är. Att få höra hur detta går
till i praktiken kommer förstås att påverka hur jag ser på begreppet och i förlängningen
kan det också påverka mitt eget arbete. En del av föredragshållarna på denna konferens
diskuterade fantasi och fantasy ur ett annat perspektiv. Jag vill framförallt lyfta fram
Marc Armitage som arbetar med barnlekvärlden. Armitage höll ett mycket underhållande föredrag om de fantastiska och folkloristiska inslagen i leken på skolgårdar världen
över. Som exempel lyfte han fram ”spöket på toaletten” som i hans empiriska forskning
är ett återkommande fenomen i 90% av skolorna världen över (Storbritannien, Japan,
Ungern, Sverige). Detta tema finns även återgivet i J. K. Rowlings böcker om Harry
Potter i karaktären Moaning Myrtle.
Sagoberättare och folklorens popularitet i
Storbritannien
Något som slog mig när jag besökte denna konferens var skillnaden i populariteten av
folklore och folkloristik mellan Storbritannien och Finland. Folklore Society och Sussex
Centre for Folklore, Fairytales and Fantasy har lyckats med något som jag anser att vi inte
har gjort (i alla fall inte i samma grad) med våra egna konferenser här hemma. I Finland
är särskilda genrer populära, så som exempelvis folkdans. Folkdansutövare kommer på
akademiska konferenser som berör just genren folkdans. I Storbritannien finns det en
publik som aktivt söker och sysslar med folklore som hobby. Ett exempel på detta är att
en liten grupp från Essex som besökte konferensen hade folkloristiskt insamlingsarbete
som hobby. De besökte konferensen i syfte att träffa och lyssna till de akademiska folkloristernas akademiska föredrag. Skillnaden är den att människor som har detta som
hobby i Storbritannien ofta (som jag har förstått det) också har folkloristik som hobby.
Dessa ”hobbyfolklorister” kallas ofta för ”folkies”. Att konferensen hade deltagare utanför de akademiska kretsarna visar på att folkloristik har en annan grad av popularitet i
Storbritannien än i Finland. Med detta menar jag att det syns ett större publikt intresse
för folkloristisk forskning i Storbritannien än här hemma.
Konferensen besöktes också av flera professionella sagoberättare. En av dessa, som är
väldigt aktiv i Sussex Centre for Folklore, Fairytales and Fantasy, Janet Dowling höll ett
föredrag om The Green man. Dowling redogjorde för hur hon berättar om karaktären
The Green man, som är en folklig bild av Bibelns Adam, då hon gör guidade turer i olika
Elore 2/2012
219
Jakob Löfgren: Folklore and Fantasy
kyrkor i Storbritannien. Föredraget var mycket intressant eftersom det belyste hur en
modern berättare talar om och förmedlar folksägner och sagor i dagens värld. I diskussionen efteråt talades det om vad man tidigare utelämnat ur de traditionella varianterna
och hur man i dag väljer att gå till nertecknade källor för att få en så ”autentisk” variant
som möjligt. Än en gång väcktes diskussionen om intertext som arbetsredskap för moderna berättare. De sagoberättare som var på plats hade även sessioner där de berättade
olika engelska folksagor. Andra engelska folkloreutövare var också på plats. Bland annat gav sånggruppen The Hares and South Downs Singers en konsert i samband med
konferensen.
Personligen såg jag nytta i att det fanns allt från akademiska folklorister, till författare, professionella sagoberättare och annars bara intresserade personer på konferensen i
Chichester. Här tycker jag att Finland har en del att lära av britterna. Om man anser att
konferensens syfte är att utbyta idéer om ett visst ämne tror jag att det ligger en nytta i
att få ett så brett spektrum av idéer som möjligt. Detta kan enligt min åsikt endast gynna
forskningsarbetet. Förstås ska man inte heller glömma bort vikten av att ens forskningsarbete också kan intressera folk utanför den rent akademiska kontexten.
Nya förbättrade kontakter till Storbritannien
”Socialt nätverkande” är ett fenomen som har vunnit popularitet under de senaste åren.
Om jag ska lyfta fram något nyttigt som jag tagit med mig från att åka på konferens är det
de kontakter jag gjort. Framförallt vill jag lyfta fram Sussex Centre for Folklore, Fairytale
and Fantasy, som ett potentiellt viktigt center, särskilt för forskare som studerar folklore
och intertextualitet. Jag vill också nämna att det från detta center, från och med maj
2012, ges ut en ny tidsskrift för artiklar kring kopplingen mellan fantasylitteratur och
folklore. Tidskriften heter Gramarye.
Till sist vill jag lyfta fram en underlig sak som jag fick frågor om under konferensens
gång. Varför är inte samarbetet mellan Finland och Storbritannien mer utvecklat? Det
slog mig att jag under mina studieår vid Åbo Akademi rest Europa runt på fältarbeten
av alla de slag, men i folkloristiskt/akademiskt syfte besökte jag England först i samband
med mitt eget forskningsarbete. Om man väger in det faktum att en stor del av det populärkulturella utbudet och utbytet idag kommer just från Storbritannien blir frågan
ännu viktigare. Inom musiken kan man ju bara nämna Beatles och Rolling Stones, Black
Sabbath och Iron Maiden och från TV:ns värld kan nämnas allt från Doctor Who till
Downton Abbey och Monty Python. Jag fick under konferensens gång på gång frågan:
”Varför ser vi inte fler finländska föredragshållare på Folklore Society’s konferenser?” Jag
konfronterades även med min egen okunskap om den engelska folkloren och alla dess
uttryck, allt från Morris Dance till folksägner diskuterades. Jag är glad att jag fick chansen
att bekanta mig med experter på den engelska folkloren, dels för min egen kunskap, men
även på grund av att mitt eget forskningsområde är beroende av en förståelse av ”det
engelska”. Det ska ändå påpekas att det från olika deltagare på konferensen framfördes
en önskan om ett djupare samarbete våra länder emellan, något som jag själv vill uttrycka
mitt stöd för.
Elore 2/2012
220
Jakob Löfgren: Folklore and Fantasy
Summan av mitt eget besök på denna konferens kan sägas bestå i dels ett nyttigt utbyte
av tankar och idéer, dels i de sociala kontakterna jag skapat och slutligen i min egen ökade
förståelse för studierna av och populariteten kring folklore i Storbritannien. Jag tror att
vi kan lära oss något av och dra nytta av idéer kring popularisering från Storbritannien.
Dessutom hoppas jag att genom denna rapport uppmanat finländska folklorister till ett
ökat utbyte med Storbritannien.
Litteratur
HONKO, LAURI 1980: Upptäckten av folkdiktning och nationell identitet i Finland. – Honko, Lauri (red.), Folklore och nationsbyggande i Norden. Åbo: Nordiska
institutet för folkdiktning.
FORSYTH, KATE 2009: The Puzzle Ring. Pan Macmillan: Sydney
FORSYTH, KATE 2012: Bitter Green. Random House Books: Sydney
Filosofie magister Jakob Löfgren är doktorand och universitetslärare i Nordisk
folkloristik vid Åbo Akademi.
Elore 2/2012
221
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/haapoja.pdf]
Kirja-arvio
PYHÄN URHON AIDOT ELÄMÄT
HEIMO, ANNE, HOVI, TUOMAS, VASENKARI, MARIA (toim.) 2012: Pyhä
Urho. Fakeloresta folkloreksi. St Urho. From fakelore to folklore. Folkloristiikan julkaisuja
2. Turku: Turun yliopisto. 155 sivua.
Heidi Haapoja
Turun yliopiston kulttuurintutkijat ovat tarttuneet aiheeseen, joka suhteellisen erikoisten mutkien kautta yhdistää amerikansuomalaisia yhteisöjä ja Turun yliopiston
kulttuurien tutkimuksen opiskelijoita: Pyhän Urhon kvasimyyttiin ja sen ympärille
syntyneisiin ilmiöihin. Artikkelikokoelma Pyhä Urho. Fakeloresta folkloreksi luotaa
1950-luvulla amerikansuomalaisten keskuudessa syntynyttä Pyhän Urhon perinnettä
sekä 1980-luvulla aloitetun turkulaisen opiskelijaperinteen juuria, luonnetta ja näiden
kahden ilmiön yhtymäkohtia.
Pyhä Urho oli alun perin amerikansuomalaisten keskuudessa kiertänyt pila, vastine
irlantilaisten siirtolaisten Pyhälle Patrickille. Tarina Urhosta, joka ajaa heinäsirkat (tai
joidenkin lähteiden mukaan sammakot) pois Suomesta pelastaakseen viinirypälesadon,
levisi viime vuosisadan puolivälissä amerikansuomalaisten yhteisöissä nopeasti. Tarinan
keksijästä ei ole varmuutta, mutta rouva Gene McCavicin tiedetään luoneen sittemmin
suosituksi tulleen laulun, Ode to St Urhon. Oodin sanat ovat fingliskaa, englannin ja
suomen sekoitusta, ja sen iskeviä sanoja täydentävät riimit: ”[...] He kot tall and trong
from feelia sour / Unt ate kala moyakka effery hour. / Tat’s why tat kuy could sase tose
peetles / What krew as thick as chack bine neetles [..]” (Hän [Urho] kasvoi pitkäksi
222
Heidi Haapoja: Pyhän Urhon aidot elämät
ja vahvaksi syötyään viiliä / hän söi myös kalamojakkaa [kalapataa] joka tunti / Sen
vuoksi tämä kaveri pystyi jahtaamaan kuoriaisia / jotka kasvoivat yhtä paksuiksi kuin
banksinmännyn neulaset”) (s. 65, suomennos allekirjoittaneen).
Nykyään amerikansuomalaiset järjestävät vuosittain Pyhän Urhon juhlia, kulkueita,
urheilu- ja kauneuskilpailuita. Juhlinnassa sekoittuvat amerikkalaiset, suomalaiset,
amerikansuomalaiset ja muiden siirtolaisryhmien tavat, toimintamallit ja esimerkiksi
ruokaperinteet. ”Pyhimystarinan” vastaanotto on ollut kuitenkin läpi vuosien ristiriitaista: osa amerikansuomalaisista on kokenut tällaisen ”keksityn perinteen” epäaidoksi,
pötypuheeksi ja kulttuurin taantumiseksi.
Turun yliopistoon Pyhä Urho saapui eräänlaisena metatason kokeiluna 1980-luvun
lopulla. Kulttuurin tutkimuksen opettajat Hannu-Pekka Huttunen ja Lassi Saressalo
halusivat omien sanojensa mukaan kokeilla perinteen luomista: ”Voitaisiinko Suomeen,
Turkuun tai edes Fennicumiin luoda uusi traditio? Millainen sen tulisi olla, kenestä tulisi
perinteenkannattaja (jotka olivat myös kovasti esillä etenkin folkloristisessa keskustelussa), millainen olisi perinneyhteisö?” (s. 107). Kokeilu päätettiin toteuttaa Urhosta
kertovan näytelmän muodossa, ja sittemmin aina uudet opiskelijapolvet ovat toteuttaneet
sen vuodesta toiseen. Kulttuurien tutkimuksen opiskelijajärjestöjen perinteisiin on myös
vakiintunut Pyhän Urhon päivän iltajuhla, ja näytelmästä on tullut eräänlainen uusien
opiskelijoiden initaatioriitti.
Pyhä Urho on perinnettä
Käsillä oleva artikkelikokoelma on aiheeltaan varsin mielenkiintoinen ja inspiroiva.
Perinteen, jatkuvuuden ja kollektiivisuuden olemuksien tutkiskelu ja suoranainen leikittely näillä teemoilla ovat kutkuttavia. Artikkeleissa pohditaan esimerkiksi keksityn
perinteen ajatusta, ja Eric Hobsbawmin Terence Rangerin kanssa lanseeraama invented
tradition -käsite vilahtaa teksteissä taajaan. Kirjoittajat ovat sekä tutkijoita että muiden
alojen asiantuntijoita: suomenkieliset artikkelit ovat pääosin Turun yliopiston henkilökunnan käsialaa, kun taas englanninkielisten artikkelien taustalla on laajempi kirjo eri
aloja edustavia henkilöitä.
Pekka Hakamiehen artikkeli avaa teoksen syvällisellä pohdinnalla folkloren kollektiivisuudesta ja sen tunnistamisesta erityisesti nykypäivän kulttuurissa. Samalla Hakamies
tiivistää koko kirjan pääargumentin seuraavasti:
Amerikansuomalaisten ja lopulta Turun yliopiston folkloristiikan opiskelijoiden Pyhän Urhon perinne on syntynyt kuten muukin folklore: on
ollut tarve yhteisöllisyyden ilmaisuun, ja sitä varten on kehitetty sopiva
kertomus. Ei ole tärkeää, kuka sen on alun perin tehnyt, kun kertomus ja
sen pohjalta muotoutunut näytelmä ovat olleet riittävän kiinnostavia, että
ryhmä on ottanut ne omakseen ja ruvennut toistamaan niitä yhä uudelleen
oman yhteisönsä tunnuksena ja artikulaationa. (s. 23–24.)
Artikkelikokoelma pyrkii olemaan todisteena (hieman leikkimielisellä otteella) folkElore 2/2012
223
Heidi Haapoja: Pyhän Urhon aidot elämät
loren läsnä olevuudesta tässä jokapäiväisessä, ympärillä pyörivässä kulttuurissa. Kuten
artikkeleissa todetaan, on amerikansuomalaisten ja yhtälailla turkulaisten opiskelijoiden
ollut välillä vaikeaa nähdä Urhon päivän viettoa perinteenä, folklorena, ja sellaisenaan
arvokkaana. Kirjan viimeisessä ja samalla myös kokoelman kiinnostavimmassa artikkelissa
Tuomas Hovi pohtii, miten tällaista ilmiötä voi lähestyä teoreettisesta näkökulmasta.
Hovi tuo esiin erilaisia folkloristiikan tutkimushistoriassa tunnettuja lähestymistapoja ja
purkaa Urho-perinnettä näiden kautta. Hän esittelee fakeloren, folklorismin ja folkloreprosessin käsitteet ja hylkää niistä ainakin kaksi ensimmäistä Pyhän Urhon analyysivälineinä.
Epäaitoa perinnettä tarkoittava fakelore on käsitteenä vanha ja varsin arvottava, ja Hovi
huomauttaa, että fakeloreksi leimattu perinne saattaa jatkaa elämäänsä niin sanottuna
aitona ja jaettuna perinteenä. Folklorismi taas viittaa kontekstistaan irrotetun perinteen
kaupallistamiseen, mikä ei sekään kuvaa kovin kauaskantoisesti Pyhän Urhon tapaisia
ilmiöitä.
Lauri Hongon folkloreprosessia (ks. Honko 1990) Hovi ei täysin tyrmää näkökulmana, sillä se tarjoaa suuntaa antavan mallin tutkia Pyhän Urhon kaltaista perinnettä.
Paljon keskustelua herättäneen folkloreprosessiteorian mukaan perinnetuotteella on
kaksi elämää, joista ensimmäinen on ”perinne aidossa elinympäristössään” ja toinen
”perinneaineiston ylösnousemus arkiston tai muun säilytyspaikan kätköstä” (Honko
1990, 104–119). Hovi puntaroi Amerikassa ja Turussa esiintyvää ilmiötä Honkoa
mukaillen sekä ”ensimmäisen” että ”toisen elämän” näkökulmasta ja löytää molemmista
folkloreprosessimallin elämien limittäisyyttä. Olennaista mallissa on, ettei se arvota
elämien esiintymiä keskenään: jokainen elämä on tutkimuskohteena arvokas. Hovin,
kuten muidenkin kirjoittajien, lopputulos onkin se, että Pyhän Urhon suhteen on turha
puhua epäautenttisuudesta. Tämä ei ole hedelmällistä, sillä sellaisenaan, omanlaisenaan
ilmiönä, Pyhä Urho luo ja vahvistaa yhteisöllisyyttä ja identiteettiä molemmissa kirjassa
esitellyissä konteksteissa. Merkittävää on perinteen käyttö ja läsnäolo.
Lopuksi
Käsillä olevalla artikkelikokoelmalla on varsin raflaava nimi, joka ensi kuulemalta on
hieman hämmentävä. Fakeloresta puhuminen tuntuu selkeältä tuulahdukselta menneiltä
vuosikymmeniltä! Kuten yllä on esitelty, nimivalinta aukeaa kuitenkin kirjaa lukiessa
erityisesti Hovin artikkelin ja näkökulmavalintojen myötä, ja onhan se toki alkusointuineen varsin iskevä.
Kokoelma on sellaisenaan hieman epätasainen, sillä siinä limittyvät suhteellisen
populaarit ja enemmän suurelle yleisölle suunnatut artikkelit, tieteelliset pohdinnat
ja muistelmatyyppiset kirjoitukset. Teos lienee paikallaan esimerkiksi juuri Turun yliopiston kulttuurin tutkimuksen opiskelijoiden ensimmäisinä peruskurssilukemistoina,
sillä helposti lähestyttävänä, esimerkeiltään värikkäinä ja perinteen olemusta hyvin
konkreettisella tasolla käsittelevänä se herättää varmasti monessa lukijassa vastakaikua.
Elore 2/2012
224
Heidi Haapoja: Pyhän Urhon aidot elämät
Kirjallisuus
HOBSBAWM, ERIC & RANGER, TERENCE (toim.) 1983: The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press.
HONKO, LAURI 1990: Folkloreprosessi. – Sananjalka 32.
Filosofian maisteri, musiikin kandidaatti Heidi Haapoja tekee väitöskirjaa Helsingin
yliopiston folkloristiikan oppiaineessa nykyrunolaulusta.
Elore 2/2012
225
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/hammarstrom.pdf]
Kirja-arvio
MONIKULTTUURISET TYÖN JA OPISKELUN
AREENAT
PITKÄNEN, PIRKKO (toim.) 2011: Kulttuurien kohtaamisia arjessa. Tampere: Vastapaino. 240 sivua.
Kukka Hammarström
Ihmisten ylirajainen liikkuvuus ja kasvava kansainvälistyminen haastavat pohtimaan
toimivan vuorovaikutuksen edellytyksiä erilaisilla arjen toiminta-alueilla. Kirjassa Kulttuurien kohtaamisia arjessa tarkastellaan kokemuksia monikulttuurisesta arjesta erilaisissa
työ- ja opiskeluympäristöissä ja pohditaan samalla keinoja toimivan vuorovaikutuksen
kehittämiseksi. Kirja perustuu Tampereen yliopiston tutkimushankkeeseen Sulkeutuuko Suomi? Kulttuurien välinen vuorovaikutus kohtaamisen areenoilla, joka toteutettiin
vuosina 2008–2010. Tutkimukseen osallistuivat Tampereen yliopiston kasvatustieteiden
laitos, Itä-Suomen yliopiston suomen kielen ja kulttuuritieteiden oppiaineryhmä ja
Väestöliiton väestöntutkimuslaitos. Alueellisina vertailukohteina toimivat Helsingin,
Tampereen ja Joensuun kaupungit.
Sujuva monikulttuurinen arki edellyttää myös yhtymäkohtien etsimistä, ei vain erilaisuuden tunnistamista. Kyse on molemminpuolisista oppimisprosesseista, ei pelkästään
muualta tulleiden sopeuttamisesta. Olennaista on huomioida, että ihmisillä on monia
muitakin identiteettejä kuin etninen ja kansallinen kulttuuri-identiteetti, ja että nekin
ovat jatkuvassa muutoksessa. Esimerkiksi työkulttuuri saattaa olla ihmisiä yhdistävä tekijä, mutta työn ulkopuolella ei koeta yhteisyyttä siitä huolimatta, että edustetaan samaa
226
Kukka Hammarström: Monikulttuuriset työn ja opiskelun areenat
kansallista kulttuuria. Nykyään tulisikin puhua ennemmin muuttuvasta ja dynaamisesta
sosiaalisesta jäsenyydestä kuin yksipuolisesti kansallisuuteen ja etnisyyteen perustuvasta
kulttuurikäsityksestä. Ihmisten kasvava ylirajainen liikkuvuus ja elämäntapa vaikuttavat
siis väistämättä myös perinteiseen kuvaan kansallisvaltioon kuulumisesta ja identiteetin
rakentumisesta.
Kulttuurista vuorovaikutusta erilaisissa
toimintaympäristöissä
Teoksessa on lyhyen esipuheen ja johdanto- sekä loppuluvun lisäksi seitsemän artikkelia.
Kirjoittajia on kaikkiaan kuusi ja kolmessa artikkelissa on useampia kirjoittajia. Esipuheen
ovat kirjoittaneet Peer Haataja (asiantuntija, EK) ja Auli Korhonen (erikoissuunnittelija,
SAK) sekä johdantoluvun tutkimushankkeen johtaja professori Pirkko Pitkänen. Ensimmäisessä artikkelissa Mika Raunio, Minna Säävälä, Sari Hammar-Suutari ja Pirkko Pitkänen käyvät läpi erilaisia tutkimuksen kannalta olennaisia kulttuuria koskevia käsitteitä,
kuten kulttuurien välinen vuorovaikutus, monikulttuurisuus, ylirajaisuus ja kulttuurinen
kompetenssi. Tutkimuksen eri alueita yhdistävän areena-käsitteen tarkoitus on kuvata
niitä toimintaympäristöjä, joissa kulttuurien kohtaaminen tapahtuu ja joissa kulttuuria
myös tuotetaan. Niillä on omat suhteellisen vakiintuneet toimintakulttuurinsa, joilla
pyritään toteuttamaan toiminnan tarkoitusta ja tavoitteita. Kyseisessä tutkimusprojektissa
näitä areenoja edustavat terveydenhuollon, metallin ja korkean teknologian työyhteisöt
sekä työvoimakoulutus ja korkeakouluopetus.
Toisessa artikkelissa Mika Raunio, Sari Hammar-Suutari ja Minna Säävälä tarkastelevat kaupunkiseutuja monikulttuurisen maahanmuuton ympäristöinä. Esimerkkeinä
toimivat aiemmin mainitut Helsinki, Tampere ja Joensuu. Maahanmuuton toteutumiseen vaikuttavat sekä valtion yleiset linjaukset että kuntien omat toiminnot ja palvelut.
Kaupunkiseutujen keskeisiä, vuorovaikutuksen reunaehtoja tuottavia toimintoja ovat
muun muassa elinkeinorakenne, koulutuksen kansainvälisyys, maahanmuutto, monikulttuurisuus sekä paikallinen kehittäminen ja strategiat.
Seuraavat viisi artikkelia valottavat erilaisten toimintaympäristöjen kautta erilaisia
kulttuurien kohtaamisen areenoja Suomessa. Pirkko Pitkänen kuvaa monikulttuurisen
työyhteisön haasteita terveydenhuollon alueella, jossa kehitettävää löytyisi esimerkiksi
työnohjauksessa sekä yleisemmin kulttuurienvälisissä vuorovaikutustaidoissa myös
suomalaisten työntekijöiden osalta. Mika Raunion ja Minna Säävälän tekstissä tarkastellaan rinnakkain metallialan ja korkean teknologian työyhteisöjä. Kiinnostavaa on, että
esimerkiksi asiapohjainen vuorovaikutus ja ohjeistus näyttävät toimivan paremmin hierarkkisessa, suorittavaa työtä tekevässä organisaatiossa kuin vastaavasti lähtökohdiltaan
jo kansainvälisemmässä asiantuntijaorganisaatiossa. Sari Hammar-Suutarin monikulttuurista kulttuurityön kenttää käsittelevästä artikkelista käy ilmi, että vaikka Suomen
kulttuuripolitiikassa on pyritty edistämään kotoutumista, kulttuurin saavutettavuutta
ja monikulttuurista yhteiseloa, ovat etniseltä ja kulttuuriselta taustaltaan erilaiset kulttuurityön tekijät jääneet vähemmälle huomiolle.
Elore 2/2012
227
Kukka Hammarström: Monikulttuuriset työn ja opiskelun areenat
Minna Säävälä ja Elisa Keski-Hirvelä lähestyvät kirjoituksessaan kulttuurisesti
monimuotoistuvan työvoimakoulutuksen haasteita. Osallisuuden edistäminen on
eräs kehittämistä vaativa alue, joka edellyttäisi esimerkiksi enemmän monikulttuurisia
koulutusryhmiä, joissa olisi sekä kantasuomalaisia että maahanmuuttajia. Niina Kovalainen tarkastelee korkeakoulutuksen areenaa kulttuurin välisen vuorovaikutuksen
näkökulmasta. Artikkelista käy ilmi, että suomalaiset opiskelijat painottavat englannin
kielen merkitystä selkeästi enemmän muihin vuorovaikutustaitoihin verrattuna. Myös
muualta tulleiden opiskelijoiden kohdalla tulisi huomioida, että suomen kielen osaaminen on tärkeä opiskelun jälkeisen vaiheen, toisin sanoen yhteiskuntaan sopeutumisen
sekä työllistyminen kannalta. Pirkko Pitkänen ja Mika Raunio kokoavat vielä viimeisessä artikkelissa yhteenvedon kirjassa käsitellyistä kysymyksistä, näkökulmista ja niistä
tehdyistä johtopäätöksistä.
Moninaisuutta ja yhtenäisyyttä oppimassa
Kirjassa on nostettu esiin erilaisia esimerkkejä niistä tekijöistä, joilla on merkitystä tai
vaikutusta arjen sujumiseen erilaisissa työ- ja opiskeluympäristöissä. Ennakkoluuloilla ja
kielteisillä asenteilla on yleensä vaikutusta vuorovaikutuksen sujumiseen. Huomionarvoista on, että sellaiset maahanmuuttajat ja kantaväestön edustajat, joilla on enemmän
monikulttuurisia ystävyyssuhteita, suhtautuivat myönteisemmin kulttuurien väliseen
vuorovaikutukseen ja eri taustoista tuleviin ihmisiin. Muualta tulleiden kokemuksissa
suomalaisia ei nähdä kovinkaan hyvinä antamaan ja vastaanottamaan rakentavaa kritiikkiä. Myös hyvin järjestetyllä ohjauksella on merkitystä työn ja vuorovaikutuksen
sujuvuuden kannalta. Työyhteisöissä tulisikin panostaa enemmän toimivaan ohjaus- ja
palautejärjestelmään. Edellä mainittujen käytäntöjen lisäksi esiin nousivat myös sosiaalisten suhteiden ylläpitäminen ja yleinen kohteliaisuus, joissa suomalaisilla katsottiin
olevan parantamisen varaa, ja joilla on vaikutusta kokemuksiin työ- ja opiskeluyhteisöjen
sisäisestä toimintakulttuurista.
Kuten tutkimuksesta käy ilmi, alueelliset vaihtelut leimaavat maahanmuuttopolitiikkaa. Pääkaupunkiseutu on ollut tavoiteohjelmissaan aktiivisin, mutta kehitettävää löytyy
kaikkien kaupunkien osalta. Maahanmuuton moninaisuus ei esimerkiksi ole näkyvillä,
vaan maahanmuuttajat on kategorisoitu kahteen kapeaan lokeroon: yhtäältä apua tarvitseviin ja sosiaalityön piiriin kuuluviin sekä toisaalta työn vuoksi maahan tuleviin,
kansainvälisiin asiantuntijoihin. Linjauksissa painotetaan myös suvaitsevaisuutta, eikä
niinkään molemminpuolista oppimista ja integraatiota.
Paikallisen kielen osaaminen näyttäytyy olennaisena osana toimivaa arkea, oli sitten
kyse väliaikaisesta tai pysyvästä maassa oleskelusta. Käytetty yhteinen kieli, Suomessa
usein englanti, voi toimia hyvässä mielessä neutraalina kommunikointialustana tai se
voi olla olennainen osa vaikkapa kansainvälisen yrityksen ja työyhteisön arkea. Se ei
kuitenkaan yksin riitä edistämään arjen sujuvuutta työn ja opiskelun ulkopuolisessa
elämässä ja suomalaisessa yhteiskunnassa. Kielitaidon merkitys työ- ja opiskelupaikkojen
sisäisessä toiminnassa vaihtelee riippuen millaisesta toiminnasta on kyse. Esimerkiksi
Elore 2/2012
228
Kukka Hammarström: Monikulttuuriset työn ja opiskelun areenat
terveydenhuollon piirissä suomen kielen taito on olennainen osa potilasturvallisuutta ja
kommunikaatiota, toisaalta kulttuurityön alueella korostetaan enemmän taiteen omaa
kieltä yhdistävänä tekijänä.
Erilaisten kulttuurien kohtaamisen areenoiden erot ja tilannekohtaisuus tulisikin
huomioida kehitystyössä. Pirkko Pitkänen ja Mika Raunio toteavat viimeisessä luvussa
seuraavasti: ”Hyvin toimivien käytäntöjen hyödyntäminen ja toisten kokemuksista
oppiminen ovat tärkeitä mietittäessä keinoja ulkomailta Suomeen muuttaneiden integroimiseen Suomen työ- ja yhteiskuntaelämään.” (s. 235.)
Kulttuurien kohtaamisia arjessa tekee kiinnostavan ja ajan tasalla olevan avauksen
kulttuuria ja kulttuurien kohtaamista koskevaan tutkimukseen. Sen vahvuutena on
monipuolinen ja konkreettinen lähestymistapa, joka tuo käsitellyn aiheen lähelle lukijaa. Erityismaininnan saa myös kolmas luku, joka valottaa erilaisia kulttuuria koskevia
teoreettisia kysymyksiä ennen varsinaisia tapauskohtaisia käsittelylukuja. Kyse ei kuitenkaan ole vain teoreettisen lähestymistavan soveltamisesta vaan tarpeesta kehittää uusia ja
toimivia käytäntöjä vuorovaikutuksen ja molemminpuolisen integraation edistämiseksi.
Suosittelen kirjaa kaikille kulttuurin tutkimuksesta kiinnostuneille sekä niille, jotka
kohtaavat ja pohtivat eri tavoin työssään monikulttuurisuuteen liittyviä kysymyksiä.
Filosofian maisteri Kukka Hammarström on folkloristiikan jatko-opiskelija Helsingin yliopistossa.
Elore 2/2012
229
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/heikkinen.pdf]
Kirja-arvio
NENETSIEN PAIKKOJEN MUUTTUVAT JA
MUUTTUMATTOMAT MERKITYKSET
LUKIN, KARINA 2011: Elämän ja entisyyden maisemat. Kolgujev nenetsien arjessa,
muistelussa ja kerronnassa. Helsinki: SKS. 296 sivua.
Kaija Heikkinen
Karina Lukinin väitöskirja on sisällöltään poikkeuksellisen rikas ja tulkinnoiltaan
inspiroiva. Lukin tarkastelee Euroopan puoleisten, Kolgujev-saarella asuvien nenetsien paikkakerrontaa. Puhutaan ”kertomusmaailmojen maisemista”. Sitä suhteutetaan
käytännön toimissa syntyviin paikkakäsityksiin. Kertomusmaailmojen paikat luodaan
suhteessa muihin aikaisempiin kertomismaailmoihin ja toisaalta koettu maisema tunkeutuu mukaan. Kertomusmaailmat voivat olla perinteisiä, esimerkiksi uskomustarinoissa
esiintyviä tai šamanistisia maailmoja, muisteluiden eri tavoin arvottavia menneisyyden
kertomusmaailmoja, kirjallisuuteen viittaavia tai kerrontatilanteen taustalla olevia arjen
maailmoja.
Tarkastelun johtoajatuksena on muutos ja jatkuvuus. Venäjällä tapahtuneista ja
käynnissä olevista muutoksista on tunnetusti vaikea saada otetta. Lukin onnistuu tässä
hyödyntämällä rohkeasti historiallista perspektiiviä. Välillä hän tuo esille aikaa ennen
vallankumousta, välillä – nyt jo muinaisuudeksi vajoavaa – neuvostoaikaa ja välillä jälkineuvostoaikaa, minkä alkamisesta siitäkin on jo kulunut useita vuosikymmeniä. Eri
aikojen yhteiskunnallisten järjestelmien sosiaalisia, kielellisiä ja kulttuurisia muutoksia
ja toisiinsa sulautumisia tarkastellaan dynaamisella otteella.
230
Kaija Heikkinen: Nenetsien paikkojen muuttuvat ja muuttumattomat merkitykset
Tundra- ja taajamanenetsien keskinäiset suhteet ja
suhde venäläisiin
Toisin kuin useimmissa neuvostoajan jälkeisissä niin kutsuttuihin pieniin pohjoisiin
kansoihin ja niin ollen myös nenetseihin kohdistuneissa tutkimuksissa, Lukin ei keskity tundralla paimentaviin nenetseihin, vaan tarkastelee ensisijaisesti nenetsejä, jotka
ovat asettuneet asumaan saaren neuvostoaikana perustettuun taajamaan, Bugrinoon.
Lukinin joustavassa tarkasteluotteessa taajamia ei kuvata ainoastaan jonakin rappiona,
kuten tapahtuu useissa nomadismia ihannoivissa tutkimuksissa. Neuvostoaikana suoritettujen asuttamisohjelmien seurauksia arvioidaan monipuolisesti antamalla nenetsien
itsensä kommentoida asiaa. Lukin viittaa nenetsien liikkumisen piiriin laajasti, niin että
Kolgujevin nenetseille kaukainen Nenetsien autonomisen piirikunnan pääkaupunki
Narjan-Mar on myös mukana.
Monista etnisyyteen keskittyvistä tutkimuksista poiketen työssä käsitellään mielenkiintoisesti nenetsien ja venäläisten historiallista yhteyttä, ja tässä on vältetty venäläisten
ja nenetsien yksioikoista vastakkain asettelua. Jatkuvuudet kuultavat muutosten läpi,
kuten Lukin korostaa, ja muutoksen ja muuttumattomuuden keskinäissuhde näyttäytyy
moniulotteisena. Tämän mahdollistaa Lukinin tapa nähdä nenetsit moniäänisenä ryhmänä, joiden keskenään hajoavia mielipiteitä hän malttaa tuoda esille. Samassa sävyssä Lukin
keskustelee nenetsiälymystön kanssa, joiden joihinkin näkemyksiin otetaan etäisyyttä.
Tutkimusaineistot
Kertomismaailmojen monikerroksellisuutta tarkastellaan monenlaisten aineistojen
pohjalta. Saarelaisten haastattelujen lisäksi tutkimuksessa on käytetty arkistoaineistoa
ja matkakertomuksia sekä viitattu kaunokirjallisuuteen. Lukinin intressipiiri on laaja,
ja hän kommentoi oivaltavasti niin eri aikoina tehtyjä tutkimuksia kuin media- ja jopa
yksityiskeskusteluja. Erikoisesti on syytä tuoda esille Lukinin taito käsitellä neuvostoliittolaisia tutkimuksia, joita usein vieroksutaan niiden ilmiselvän ideologisen luonteen
takia. Neuvostoliittolaisten tutkimusten hyödyntäminen ei ole ihan yksinkertaista, mutta
niiden ignorointikaan ei ole mahdollista, jos halutaan syvyyttä tutkimukseen. Nykyinen Venäjää koskeva tutkimus tuntuu suurelta osin näkevän varteenotettavan Venäjän
syntyneen vasta vuonna 1990.
Lukin on tehnyt erinomaisen työn kerätessään erityyppisiä aineistoja, mihin hänellä
on nenetsin ja venäjän kielen taitoisena hyvät mahdollisuudet. Lukinin kielitieteellinen
orientaatio näkyy erityisesti luvussa ”Nenetsit kieliyhteisönä”. Siinä esitellään nenetsien
historiallista ja nykyistä kielitilannetta. Lukin tuo esille kiinnostavia yksityiskohtia. Kristinuskon ilmestyttyä saarelle 1800-luvulla alkoi sen mukana tulla venäjän kieltä (ilmeisesti
kirkkoslaavin lisäksi). Kiinnostavaa kyllä, tuolloin harvojen venäjäntaitoisten joukossa
oli šamaaneja, jotka olivat toimineet samalla kirkon vanhimpina. Tämä ei sinänsä ole
hämmästyttävää ajateltaessa šamaanien korkeaa sosiaalista asemaa.
Elore 2/2012
231
Kaija Heikkinen: Nenetsien paikkojen muuttuvat ja muuttumattomat merkitykset
Työhön on sijoitettu useita eräänlaisia ”tietoiskuja” alueen asutuksesta, sen taloudellisesta historiasta ja šamanismista. Iskut kehystävät kertomusmaailmojen tulkintoja,
mutta niillä voidaan katsoa olevan myös itsenäistä arvoa. Ne ovat sekä mielenkiintoisia
että hyödyllisiä; käsitteleehän työ useimmille suomalaisille tuntematonta aluetta.
Uskonnollisten paikkojen monet merkitykset
Paikkaproblematiikan kannalta katsottuna Lukin tuo esille kiinnostavia jännitteitä
saaren rannikon ja sisämaan ja toisaalta kristillisten ja šamanististen paikkojen välillä.
Lukin suhtautuu varauksellisesti usein käytettyyn kaksoisusko-käsitteeseen ja painottaa
eri uskontomuotojen toisiinsa sulautumista. Luku kansanomaisesta uskonnosta antaa
paljon pohdittavaa. Lukin tulkitsee hienosti neuvostoajan virallisen ateismin vaikutusta uskontoon. Joidenkin kertojien ironinen asenne uskontoa kohtaan tulkitaan
haastattelijalle tarjoilluksi: ”[..] uskontoa koskeva puhe on verhottu viihteeksi, siihen
suhtaudutaan huvittuneesti ja nauraen”, kuten Lukin sanoo. ”Kuulija voi helposti aistia
lämmintä ironiaa saaren menneitä asukkaita kohtaan, kun kristinuskosta puhutaan.” (s.
262.) Samalla tavoin nykyisin kulkevat lähetystyöntekijät ovat naurun aiheina. Näiden
katsotaan suhtautuvan alentuvasti uskonnottomina pitämiinsä saarelaisiin. Tunnistan
paikallisten asenteen matkoiltani vepsäläisten parissa.
Lukinilla on rohkeutta uskonnon yhteydessä ottaa tarkasteluun Kolgujevia koskeva
etno-ekologinen suojelualuehanke (ECORA). Siihen liittyen kaksi ukrainalaista taiteilijaa haluavat lahjoittaa saarelle pronssipatsaita, joiden tarkoitus on taiteilijoiden mukaan
ilmaista arvonantoa alkuperäiskansoja kohtaan. Yksi patsaista sijoitettaisiin Sjejkorhan
mäelle, joka on jo ”merkitty” nenetsien omien ”kulttuuristen mallien mukaan” eli on
šamanistisesti pyhä. Lukinin sanoin projekti liittää kolgujevilaiset ”kansainväliseen alkuperäiskansadiskurssiin”. Tämä yksittäistapaus asettaa koko alkuperäiskansadiskurssin
juuri niin hankalaan valoon kuin mitä se on siihen kuuluvien, usein piiloon painettujen
ristiriitojen takia. Työssä osoitetaan, että hyvää tarkoittavat projektit harhautuvat, kun
paikallista väestöä ei kuunnella, tai kun sen edustajiksi asettuvat vaikkapa intellektuellit
lehdistön tukemana.
Lopuksi
Työssä konkretisoituu hienosti kertomusmaailmojen eletty, muisteltu ja menneisyyttä
kantava paikka-käsite. Näin tutkittuna paikka on sukupuolittunut. Lukinilla on herkkä
korva kuunnella haastateltavien niin nenetsin- kuin venäjänkielistä puhetta (esimerkiksi
tulkinta Sjejkorhaa koskevasta muistelusta s. 266). Hän analysoi oivaltavasti monia
venäjänkielisiä sanontoja, sellaisia kuin ihmisten tapaa kehystää puhettaan sanonnoilla
”kerrottiin” (govorili, starije ljudi yms.), mikä on tuttua kaikille Venäjällä kulkeneille. Kirja
antaa yllykkeen katsoa vaikkapa suomalaisten maaltamuuttoa myös kertomusmaailmojen
kannalta. Miten mahtaa esimerkiksi ilomantsilainen, Hankoon kotiutunut perhe tuottaa
Elore 2/2012
232
Kaija Heikkinen: Nenetsien paikkojen muuttuvat ja muuttumattomat merkitykset
paikkoja suvun muistissa olevan Ilomantsin maiseman, Ilomantsin ja Hangon toisiinsa
sekoittuvan paikkamytologian ja konkreettisen elämisen pohjalta?
Kaija Heikkinen, emeritaprofessori, Itä-Suomen yliopisto, Hanko.
Elore 2/2012
233
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/hakkinen.pdf]
Kirja-arvio
NÄKÖKULMIA PAKOLAISUUDEN, PAIKAN JA
IDENTITEETIN TUTKIMUKSEEN
MALKKI, LIISA 2012: Kulttuuri, paikka ja muuttoliike. Toimittanut Laura Huttunen.
Tampere: Vastapaino. 283 sivua.
Anne Häkkinen
Käsissäni oleva teos Kulttuuri, paikka ja muuttoliike puolustaa paikkaansa suomennettujen tieteellisten kokoomateosten joukossa. Kirjaan on koottu kuusi Liisa Malkin
artikkelia, jotka ovat ilmestyneet vuosina 1992–2007 tieteellisissä aikakauslehdissä ja
artikkelikokoelmissa. Suomalaissyntyinen, Stanfordin yliopistossa Yhdysvalloissa työskentelevä antropologi Liisa Malkki on käsitellyt tuotannossaan erityisesti pakolaisuuteen
ja globaaliin liikkuvuuteen kytkeytyviä teemoja. Näiden teemojen ympärille rakentuvat
myös käsillä olevan kirjan artikkelit. Artikkeleissa Malkki muun muassa analysoi sekä
populaareja puhetapoja pakolaisuudesta että akateemisen tutkimuksen tapaa määritellä kohteitaan. Kirjoituksissa tarkastellaan kriittisesti esimerkiksi sitä, kuinka hallinto,
journalismi sekä humanitaariset järjestöt määrittelevät ja kohtaavat ”kohteensa”. Kirjalle
valittu suomenkielinen nimi kuvaa varsin osuvasti sen sisältöä: useat teoksen artikkeleista
keskustelevat kulttuurin, identiteetin ja paikan välisistä suhteista nykyisessä maailmassa,
jota leimaa liikkuvuus yli valtioiden rajojen.
Teoksen artikkelit pohjautuvat Malkin väitöskirjan Purity and Exile: Violence, Memory
and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania (1995) etnografiseen aineistoon. Vaikka kirjoitukset ammentavat samasta empiirisestä aineistosta, kukin artikkeli
234
Anne Häkkinen: Näkökulmia pakolaisuuden, paikan ja identiteetin tutkimukseen
lähestyy aihetta oman erityiskysymyksensä kautta. Etnografisesta tutkimusotteesta kiinnostuneille lukijoille kirjan artikkeleilla on annettavaa näin ollen myös metodologisesta
näkökulmasta. Artikkelien lisäksi teos sisältää kirjan toimittaneen sosiaaliantropologian
professori Laura Huttusen kirjoittaman johdannon. Johdanto-osuus esittelee tekstien
kirjoittajan Liisa Malkin ja artikkelit lyhyesti, avaa lukijalle toimituksen tekemiä käännösvalintoja sekä nivoo yhteen kirjoituksissa toisiinsa limittyvät ja kantavat teemat. Näitä
teemoja esittelen seuraavaksi ottamalla kolme Malkin artikkelia lähemmän tarkastelun
kohteeksi.
Pakolaiset ja asioiden kansallinen järjestys
Kirjan ensimmäisessä artikkelissa ”Kansallista maantiedettä: Juuret, alueet ja identiteetit” Malkki purkaa usein itsestään selvänä pidettyä ajatusta ihmisten identiteettien
ja maantieteellisen paikan välisestä suhteesta. Tämä oletettu suhde näkyy esimerkiksi
siinä, miten ihmiset luokitellaan tai kuinka he identifioituvat kotimaahan, kulttuuriin ja
alkuperään, ja puhuvat esimerkiksi juuristaan. Malkki esittää, että toimintaamme ohjaa
monessa asiassa luonnollistunut tapa jäsentää maailmaa kansakuntien kautta; pidämme
itsestään selvänä sitä, että maailma on jakaantunut selvärajaisiin kansallisiin yksiköihin
ja kutakin yksikköä vastaa tietty maa-alue, kieli, kulttuuri ja ihmisryhmä. Tätä ilmiötä
hän kutsuu asioiden kansalliseksi järjestykseksi.
Malkin mukaan asioiden kansalliseen järjestykseen kytkeytyy taipumus ajatella ihmisiä
ja asioita paikkaan kiinnittyviksi ja liikkumattomiksi. Hän käyttää ilmiöstä nimitystä
liikkumattomuuden metafysiikka. Malkki esittää, että niin tutkimuksessa kuin arkiajattelussa pidämme paikallaan pysymistä luonnollisena kun taas liike vaatii selityksiä, sillä
miellämme ihmisten ja kulttuurien saavan identiteettinsä niiden kiinnittyessä tiettyyn
paikkaan. Kuten Malkki kirjoittaa: ”Usein rajojen ja niiden ylittämisen saama huomio
ei liity niinkään tiettyjen ihmisryhmien fyysiseen liikkumiseen vaan siihen, että ihmiset,
tavarat ja kulttuurituotteet joutuvat ’kulttuurisesti väärään paikkaan’” (s. 26). Asioiden
liikkumattomuuteen nojautuvan ajattelutavan seurauksena on kuitenkin paikasta toiseen
liikkumisen patologisointi, kuten pakolaisten tapauksessa.
Pakolaisten patologisointi näkyy Malkin mukaan muun muassa siinä, miten heitä on
määritelty toisen maailmansodan aikaisissa tutkimuksissa. Niissä pakolaisten fyysisen
yhteyden katkeaminen kotimaahan tulkittiin yksioikoisesti moraalisen selkärangan
katkeamiseksi. Pakolaiset juurettomina ihmisinä menettivät asemansa ”rehellisinä
kansalaisina”. Vaikka myöhempi pakolaistutkimuksen kenttä eroaakin Malkin mukaan
luonteeltaan selvästi sodanjälkeisestä tutkimuksesta, pakolaiset määrittyvät myös uudemmassa kirjallisuudessa ongelmaksi samaan tapaan kuin varhaisemmissa teksteissä.
Ongelma paikannetaan pakolaisiksi kategorisoitujen ihmisten ruumiisiin ja mieliin, eikä
esimerkiksi niihin poliittisiin olosuhteisiin, jotka tuottavat pakolaisuutta.
Teoksen kolmas artikkeli ”Pakolaiset ja maanpakolaisuus: ’Pakolaistutkimuksesta’
asioiden kansalliseen järjestykseen” on katsausartikkeli, joka esittelee kriittisesti pakolaisuutta käsittelevää kirjallisuutta ja tutkimusta. Se on alun perin ilmestynyt vuonna
Elore 2/2012
235
Anne Häkkinen: Näkökulmia pakolaisuuden, paikan ja identiteetin tutkimukseen
1995, joten sen jälkeen on ilmestynyt runsaasti aiheeseen liittyvää tutkimusta. Teoksen
toimitus onkin lisännyt tekstiin alaviitteitä, jotka johdattavat lukijan uudemman sekä
myös suomalaisen tutkimuksen pariin. Malkin artikkelia voidaankin pitää yhtenä avauksena kriittiseen pakolaisuuden tutkimukseen ja sen kehittymiseen nykyiseen muotoonsa.
Artikkelissa Malkki jatkaa siitä, miten pakolaisesta ja pakolaisuudesta on tullut tiedon
ja politiikan kohteita. Hän lähestyy ilmiötä historiallisesta näkökulmasta tarkastelemalla
Euroopassa toisen maailmansodan jälkimainingeissa muotoutuneita pakolaisuuden
määritelmiä ja pakolaisuuden hallinnointia sekä niitä diskursiivisia ja institutionaalisia
konteksteja, joilla pakolaisuutta on muotoiltu. Tällaisilla konteksteilla Malkki tarkoittaa kansainvälistä oikeutta, kansainvälisen politiikan tutkimusta, YK:n ja muiden
kansainvälisten pakolaisjärjestöjen tuottamia dokumentteja, kehitystutkimusta sekä
kirjallisuuden tutkimusta.
Malkki lähtee siitä ajatuksesta, että pakolaiset eivät muodosta itsemäärittyvää ja luonnollista akateemisen tiedon kenttää. Hän muistuttaa, että meidän ei pidä olettaa, että
pakolaisstatus itsessään tuottaisi yleistettävän psykologisen tilan. Malkki myös osoittaa,
että pakolaista ei ole aina tunnettu erityisenä sosiaalisena kategoriana, vaan sen synty
ajoittuu juuri toisesta maailmansodasta toipuvaan Eurooppaan, jolloin standardoitiin
sellaiset keskeiset tekniikat laajamittaisen pakolaisuuden hallitsemiseksi kuten pakolaisleirit. Tuolloin pakolaisia ei suinkaan nähty kansainvälisenä humanitaarisena ongelmana,
vaan heidät luokiteltiin ennen kaikkea sotilaalliseksi ongelmaksi. Sotilasleirin perusmalli
omaksuttiin 1940-luvulla osaksi muun muassa pakolaisleirien tilaratkaisuja ja kurikäytäntöjä. Vuonna 1951 perustetun YK:n pakolaisasiain päävaltuutetun (UNHCR) sekä
Geneven pakolaissopimuksen myötä pakolaiset alettiin kuitenkin nähdä ensisijaisesti
globaalina sosiaalisena ja humanitaarisena ongelmana. Malkki kiinnittää huomiota
siihen, millainen tutkijoiden rooli on tiedontuottamisessa: sillä, miten pakolaisuutta
tuotetaan, on todellisia vaikutuksia myös siihen, millaisen muodon avustustoimenpiteet
pakolaiskriisien yhteydessä saavat.
Etnografia, tunteet ja improvisointi
Kirjan kuudes artikkeli ”Perinteet ja improvisointi etnografisessa tutkimuksessa” on
ilmestynyt alun perin loppulukuna teoksessa Improvising Theory: Process and Temporality
in Ethnographic Fieldwork (2007), jonka Liisa Malkki kirjoitti yhdessä politiikantutkija
Allaine Cerwonkan kanssa. Kirja pohjautuu Cerwonkan ja Malkin 1994–1995 sähköpostitse käytyyn kirjeenvaihtoon. Kirjeissä he keskustelevat muun muassa etnografisen
tutkimuksen tekemiseen liittyvistä kysymyksistä.
Kyseisessä artikkelissa Malkki käy tieteenfilosofista keskustelua etnografisen tiedon
luonteesta suhteessa muilla tavoin tuotettuun tutkimustietoon. Malkki pyrkii avaamaan
etnografista tiedontuottamisen tapaa sekä kenttätyön itsestäänselvyyksiä, joita ei useinkaan ole kirjattu metodologisiin oppaisiin tai edes valmiisiin tutkimuksiin. Tätä keskustelua käydessään hän nojautuu pitkälti vanhempaan antropologiseen kirjallisuuteen
(esim. Leach 1967), jossa määrällisten ja laadullisten menetelmien vastakkainasettelu
Elore 2/2012
236
Anne Häkkinen: Näkökulmia pakolaisuuden, paikan ja identiteetin tutkimukseen
on ollut hyvin ilmeistä, mutta jolloin etnografista menetelmää on jouduttu puolustamaan ja perustelemaan. Malkki on toki tietoinen tästä vastakkainasettelusta, ja hän on
tekstissään pehmentänyt esimerkiksi Edmund Leachin lausumia. Vaikka kyseisen esseen
tarkoituksena on ollut ennen kaikkea tarkastella etnografisen tiedon erityisluonnetta,
jäin kuitenkin sivujuonteena kaipaamaan toimituksen lisäystä viimeaikaisemmasta metodisesta keskustelusta, joka on moniäänisempää ja jossain määrin myös kvalitatiivisten
ja kvantitatiivisten menetelmien vastakkainasettelua purkavaa ja niitä yhdistelemään
pyrkivää (esimerkiksi mixed methods).
Esseen parasta antia on erityisesti sen toinen puoli, jossa Malkki käsittelee etnografisen
tutkimuksen tekemistä: mitä kentällä oltaessa oikeastaan tapahtuu, mitä etnografi tekee
ja miten. Hän pohtii muun muassa tunteiden ja improvisaation merkitystä etnografisessa
tutkimusprosessissa. Tunteiden, kuten pelon merkityksestä kenttätyöprosessissa (josta
kirjoitetaan ylipäätään liian vähän) Malkki kirjoittaa osuvasti:
ne nostattivat mieleeni ja pakottivat käsittelemään tärkeitä eettisiä kysymyksiä, jotka liittyivät tutkittavien anonymiteettiin, luottamuksellisuuteen,
informanttien suostumukseen osallistua tutkimukseeni ja niiden ihmisten
turvallisuuteen, joiden parissa olin ja tein työtäni. Olisi ollut hyvin vaikea
erottaa toisistaan tunteet ja ajattelu. Niiden erottaminen olisi ollut suorastaan analyyttisesti haitallisia. (s. 194.)
Malkki myös esittää improvisaatiolla olevan keskeisen roolin kenttätyössä. Kyse ei ole
kuitenkaan mielivaltaisesta toiminnasta tai valmistautumattomuudesta kenttätöihin.
Osatakseen improvisoida hyvin, etnografin on Malkin mukaan täytynyt käyttää lukemattomia tunteja harjoitteluun ja kenttätyöhön valmistautumiseen. Improvisaatio
pohjautuu siis aina tiettyihin sääntöihin, ja sen on perustuttava tutkijan jo aiemmin
opittuun ja omaksuttuun teoreettiseen, käsitteelliseen ja metodologiseen ymmärrykseen.
Muuttoliikkeen ja pakolaisuuden tutkimuksesta
Liisa Malkin tekstien käännöstyöstä vastanneet Laura Huttunen, Mari Korpela, Anna
Rastas, Arvi Pihlman, Matias Helinko ja Mirkka Helkkula ovat tehneet huolellista työtä.
Käännösratkaisut ovat pohdittuja, ja ne ovat myös nähtävillä johdantoluvun lisäksi läpi
koko kirjan: vaikeasti suomen kielelle kääntyvien sanojen alkuperäinen englanninkielinen
muoto on lukijaystävällisesti jätetty sulkuihin suomennoksen yhteyteen. Yksittäisiä,
muutamia kirjoitusvirheitä lukuun ottamatta teksti on sujuvaa ja helppolukuista, eikä
huomio lukiessa kiinnity itse asiasisällöstä liiaksi kieleen.
Artikkelit toimivat hyvin kokonaisuutena, niissä on varsin vähän päällekkäisyyttä
ja toistoa siitä huolimatta, että ne pohjaavat samaan empiiriseen aineistoon. Kukin
artikkeli tuo jotain uutta vaihtamalla näkö- ja tulokulmaa esimerkiksi pakolaisuusteemaan kytkeytyen. Yksiin kansiin koottuna kirjoitukset osallistuvat useisiin edelleen
ajankohtaisiin muuttoliikettä ja maahanmuuttoa käsitteleviin niin teoreettisiin kuin
Elore 2/2012
237
Anne Häkkinen: Näkökulmia pakolaisuuden, paikan ja identiteetin tutkimukseen
metodologisiinkin keskusteluihin. Vaikka monet kirjaan valikoiduista teksteistä ovat
ilmestyneet vuosikymmen, vanhimmat jopa kaksi vuosikymmentä sitten, ne ovat edelleen
yllättävän ajankohtaisia kyseenalaistaessaan vakiintuneita tapojamme (niin tieteessä kuin
arkiajattelussa) mieltää paikan, kulttuurin ja kuulumisen kytköksiä. Tämän vuoksi kirja
on suositeltavaa luettavaa kaikille teoksen teemoista sekä etnografisesta tutkimuksesta
kiinnostuneille yli tieteenalarajojen. Helppotajuisuutensa vuoksi se soveltuu erinomaisesti myös perustutkinto-opiskelijoille.
Kirjallisuus
CERWONKA, ALLAINE & MALKKI LIISA H. 2007: Improvising theory: process
and temporality in ethnographic fieldwork. Chicago : University of Chicago Press.
LEACH, EDMUND 1967: An Anthropologist´s Reflections on a Social Survey. –
Jongmans, Douwe G. & Gutkind, Peter C. W. (eds.), Anthropologists in the Field.
Assen: Van Gorcum.
MALKKI, LIISA 1995: Purity and Exile: Violence, Memory and National Cosmology
among Hutu Refugees in Tanzania. Chicago: University of Chicago Press.
Filosofian maisteri Anne Häkkinen toimii etnologian tohtorikoulutettavana historian ja etnologian laitoksella Jyväskylän yliopistossa.
Elore 2/2012
238
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/keinanen.pdf]
Recension
FINSK, SVENSK ELLER SVERIGEFINSK?
Finskheten för andra generationens finnar i Sverige
WECKSTRÖM, LOTTA 2011: Representations of Finnishness in Sweden. Helsinki:
Finnish Literature Society. 171 sidor.
Marja-Liisa Keinänen
Den finländska massmediala bilden av sverigefinnarnas tillvaro har sedan 1960-talet
präglats av ett starkt eländesperspektiv. Dokumentärserien Kansankodin kuokkavieraat
(Folkhemmets snyltgäster), som sändes av YLE förra året, visar hur djuprotad den ensidigt negativa synen på sverigefinnarnas situation fortfarande är. Serien, och inte minst
dess rubrik, har väckt upprörda känslor hos den sverigefinska TV-publiken, som varken
känner sig som ”snyltare” eller som gäster på tillfälligt besök i grannlandet. Den negativa
massmediala bilden av sverigefinnar bygger dock på föråldrade, stereotypa uppfattningar
om sverigefinnar och deras status i dagens Sverige och tycks inte ha påverkats av de förändringar som skett under de senaste femtio åren. Från att ha varit en invandrargrupp
med relativt låg status i 1960-talets Sverige, utgör den sedan dryga tio år en av de fem
nationella minoriteterna i Sverige. Under 2000-talets lopp har sverigefinnarnas minoritetsposition också på olika sätt institutionaliserats, vilket bland annat innebär att det har
inrättats finskspråkiga förvaltningsområden som berättigar invånarna till en viss samhällsservice på finska. Hittills har runt fyrtio kommuner anslutit sig till dessa områden.
Vad gäller den tidigare forskningen om sverigefinnar har även den varit starkt prob
239
Marja-Liisa Keinänen: Finsk, svensk eller sverigefinsk?
lem- och konfliktorienterad. Fenomenet är emellertid inte nytt. Detta synsätt har även
präglat forskningen om sverigefinnarnas betydligt tidigare föregångare, skogsfinnarna,
som bosatte sig i Mellersta Skandinavien under perioden 1580–1650 och stod i fokus
för den finska forskningen under första halvan av 1900-talet. Dagens minoritetsforskning ställer sig dock kritisk till den ensidiga, problem- och konfliktorienterade synen,
som tidigare dominerat forskningen om den sverigefinska minoriteten och har sökt på
ett mer nyanserat sätt belysa migrationsprocesser och deras komplexitet. Lotta Weckströms aktuella språksociologiska avhandling, som fokuserar på andra generationens
finnar i Sverige och deras uppfattningar om finskhet, placerar sig i den här nya och mer
nyanserade inriktningen av migrationsforskning. Syftet med Weckströms arbete är att
undersöka vad den finska bakgrunden och finskheten betyder för andra generationens
sverigefinnar. Hennes avhandling utgör ett viktigt bidrag till den nordiska etnicitetsforskningen minst i två avseenden: dels för att sverigefinnarna – trots att de utgör den största
migrantgruppen i Sverige – har varit en högst osynlig och understuderad grupp, dels för
att det finns ytterst få undersökningar om andra generationens sverigefinländare. I det
avseendet bidrar Weckströms studie till synliggörande av den sverigefinska minoriteten
i allmänhet och den andra generationen sverigefinnar i synnerhet.
Andra generationens finnar i Mellersta Sverige
Weckströms avhandling, som huvudsakligen baseras på intervjumaterial och fältobservationer, undersöker informanternas tal om finskhet och söker ringa in de områden
där finskheten manifesterar sig i deras vardagliga liv i Sverige. För det andra studeras de
intervjuades tal om språkrelaterade frågor och den roll som olika språk, främst finskan
och svenskan, spelar i deras liv. Studien avhandlar även den ytterst väsentliga frågan om
hur viktigt det egna språket är för en minoritet och dess överlevnad. En central fråga
är således huruvida den finska identiteten baseras på språket och om den som inte talar
finska kan räknas som finne. Språkfrågan har hög aktualitet eftersom det finska språkets
fortsätta existens, trots sin status som ett nationellt minoritetsspråk, upplevs som hotad
då språkkunskaperna radikalt har minskat generation för generation. Till sist, behandlas
frågan om hur man definierar en invandrare och vilka som räknas in i den så kallade
andra generationen.
Inledningsvis definierar författaren en andra generations sverigefinne som en person
som har minst en finsktalande förälder. Hon har intervjuat sammanlagt 29 personer, som
på ett eller annat sätt identifierar sig som finnar, varav tio utsågs till nyckelinformanter.
Det framgår inte av avhandlingen vilken sammansättning gruppen i sin helhet hade –
bara nyckelinformanternas bakgrund och bostadsort presenteras närmare. Vi vet dock
att majoriteten av de intervjuade är kvinnor, eftersom männen som tillfrågades avstod
från att medverka. Informanterna söktes upp genom den så kallade snöbollsmetoden:
den första informanten kontaktade sina kompisar och kompisars kompisar. Detta är
ett vanligt tillvägagångssätt vid intervjustudier men det förs sällan någon diskussion
kring insamlingsteknikens betydelse för gruppens sammansättning och därigenom för
Elore 2/2012
240
Marja-Liisa Keinänen: Finsk, svensk eller sverigefinsk?
materialets utformning. Inte heller Weckström diskuterar de konsekvenser som det
aktuella urvalet av informanter eventuellt haft för undersökningsresultatet, till exempel
för utkristalliseringen av de teman som avhandlingen senare kom att kretsa kring. Men
det faktum att samma teman återkom i intervjuerna – bara sätten att prata om dem varierade – tyder på att materialet nått den mättnadsnivå som förutsätts av en tillförlitlig
kvalitativ studie. Min avsikt är inte att ifrågasätta temanas relevans, men det hade varit
viktigt med ett resonemang kring urvalet av informanter och studieorter – författaren
bedrev ju fältarbete på tre olika platser i Mellansverige – och hur detta urval eventuellt
påverkat slutresultatet. Det är nämligen möjligt att delvis andra teman hade dykt upp
eller att tonvikten i materialet hade hamnat annorstädes om man till exempel hade haft
fler manliga informanter eller informanter från multietniska förorter i storstäderna. Det
är rimligt att anta att representationer av finskhet ter sig olika i mer etniskt homogena
småstäder och i mångkulturella förorter i storstäder där flerspråkighet och flerkulturella
tillhörigheter är en självklar del av människornas vardag.
Samtidigt är det viktigt att notera att författaren är helt medveten om de begränsningar som den här typen av kvalitativa metoder innebär, och påpekar i slutdiskussionen
att hennes studie enbart har fångat upp några röster bland hundratals andra möjliga,
men understryker att dessa ändå utgör en substantiell provkarta på andra generationens
stämmor. Det är en slutsats som jag finner högt befogad.
Andra generationen och finskhet
Genom en analys av vad Weckström kallar för finskhetens representationsrepertoarer
har hon extraherat olika sätt att tala om finskhet samt ett antal teman som regelbundet återkommer i intervjuerna. Dessa två repertoarer som avhandlingen kretsar kring
handlar om ”språk och samhälle” och ”annorlundahet”. Finska språket har ett viktigt
symbolvärde för Weckströms informanter och fungerar som den viktigaste markören
för finskhet. Detta kommer tydligt fram även i intervjusituationerna. Alla intervjuade
ansåg att svenskan var deras starkaste språk, men de flesta föredrog ändå finskan som
intervjuspråk, vilket bekräftar Weckströms konstaterande att även intervjusituationen
fungerar som en arena för identitetskonstruktion. Detta kan naturligtvis innebära
problem för studieresultaten, eftersom internationell etnicitetsforskning tydligt visar att
intervjuspråket och intervjuarens etnicitet påverkar de intervjuades svar i frågor kring
etnicitet, vilket författaren också påpekar. Tillämpat på Weckströms studie skulle det
innebära att de intervjuade framhävde sin finskhet och tonade ned det svenska inför
intervjuaren som är av finländsk härkomst och anger finska som sitt starkaste språk.
Frågan problematiseras inte i metodavsnittet, men författaren är medveten om denna
problematik och reflekterar fortlöpande över sin roll i kunskapsproduktionen.
Enligt Weckström förknippar informanterna det finska språket starkt med den privata
sfären, medan svenskan är språket som används ute i samhället, till exempel i arbetslivet.
Men man skulle också kunna hävda att det åtminstone i de intervjuades barndom fanns
en finskspråkig offentlighet, även om rätt begränsad och marginaliserad. Den bestod
Elore 2/2012
241
Marja-Liisa Keinänen: Finsk, svensk eller sverigefinsk?
av finskspråkiga institutioner: daghem, skolor eller skolklasser samt församlingar och
föreningar. Trots att många av informanterna gått dagis och skola på finska ser de ändå
finskan som en strikt privat angelägenhet, vilket innebär att det åvilar familjen att se
till att barnen lär sig finska. Några ställer sig även kritiska till den nya möjligheten att
få viss typ av samhällsservice på finska, eftersom de själva inte är i behov av det. Om
dessa attityder är vanligt förekommande hos andra generationens finnar, har de finska
förvaltningskoordinatorer som söker synliggöra det finska språket till exempel genom
skyltar på finska och finskspråkig information, en tuff arbetsuppgift framför sig.
Språket är alltså den viktigaste symbolen för finskhet, men finskheten yttrar sig i informanternas berättelser även som vissa föreställda karaktärsdrag, till exempel mod, hög
arbetskapacitet och -moral. Informanterna associerar även vissa sporter med det finska.
Det är dock något förvånande att finsk matkultur inte tycks inta någon framträdande
plats i informanternas berättelser, fast det enligt mina erfarenheter är ytterst centralt för
finskheten hos sverigefinnar. Även Weckströms första fälterfarenheter pekar på matens
vikt, eftersom hon inför sin fältresa handlade ljusrostat kaffe och länkkorv till sin värdfamilj, som visserligen tillhörde första generationen sverigefinnar.
Weckström nämner att hon till en början var tveksam till att lyfta fram negativa företeelser i sitt material, såsom alkoholmissbruk, eftersom hon på det sättet riskerade att
bekräfta negativa stereotyper om finnar. Men hon valde att ta med temat i analysen eftersom alla intervjuade tog upp alkoholvanorna. Man måste naturligtvis iaktta försiktighet
när man lyfter fram negativa aspekter som kan bidra till gruppens stigmatisering, men
informanternas diskussioner om sverigefinnars förmenta alkoholmissbruk är nog inte av
den karaktären att det i dag skulle kunna skada gruppens anseende. På grund av etiska
hänsynstaganden blir den delen av analysen en aning onyanserad, eftersom fokus hamnar på alkoholmissbruk, medan den sverigefinska alkoholkulturen, som även den torde
fungera som en viktig identitetsmarkör, inte belyses.
Lik men ändå annorlunda
Den andra representationsrepertoaren som står i centrum för Weckströms analys handlar om att vara annorlunda, det vill säga om diskursiv konstruktion av skillnader och
gränser mellan grupper. Identiteten konstitueras ju genom skillnadsskapande vilket sker
relationellt i interaktion med signifikanta andra. Detta kapitel är särskilt intressant då
det visar hur intrikat processen för skillnadsskapande blir för grupper som i de flesta
avseenden är rätt lika varandra. Det är ju antagligen denna kulturella likhet som är en
av orsakerna till att kulturforskarna åtminstone i Sverige varit så ointresserade av den
sverigefinska minoriteten.
Som redan nämnts är språket den viktigaste faktorn som skiljer den sverigefinska
gruppen från majoritetsbefolkningen. Men även om språket har ett viktigt symboliskt
värde för de intervjuade, betraktas språkkunskaperna inte som helt avgörande för den
finska identiteten. Finskheten för dem som inte talar finska kan också yttra sig som en
stark känsla av finskhet. Känslans betydelse framgår tydligt i en intervju där den interElore 2/2012
242
Marja-Liisa Keinänen: Finsk, svensk eller sverigefinsk?
vjuade konstaterar: ”Jag låter som en svensk och ser ut som en svensk men känner mig
finsk” (s. 156). Weckströms rön om känslans betydelse för identiteten är viktig och kan
även bidra till förståelsen av identitetsskapande hos grupper som lever på gränsen till
assimilering. Som ett exempel kan nämnas skogsfinnarna i Norge, som har lyckats behålla
sin skogsfinska identitet och har till och med uppnått en status som nationell minoritet
i Norge, trots att språket dog ut i 1900-talets början och man inte på något tydligt sätt
skiljer sig från sin norska omgivning.
Weckströms diskussion kring multipla identiteter utgör ett viktigt bidrag till forskningen om sverigefinnar. Såsom hon understryker tenderar etnicitetsdiskurserna att utgå
från en strikt dikotomisk modell som bara erbjuder individen en subjektposition: man
är antingen finsk eller svensk, inte både och. När informanterna ombads att definiera
sig själva i termer av etnicitet tvekade många, vilket i ett traditionellt perspektiv skulle
kunna tolkas som ett tecken på en osäker identitet. Weckström väljer dock att tolka de
intervjuades osäkerhet som ett tecken på att den gängse tolkningsmodellen är för snäv.
Informanternas sätt att resonera kring sina identiteter ryms inte in en strikt bipolär modell. Deras sätt att se på sig själva kan bäst beskrivas i termer av hybriditet, vilket öppnar
för möjligheten till multipla identiteter. Eftersom identitet även skapas situationellt,
aktualiseras olika identiteter i olika situationer, vilket innebär att man faktiskt kan vara
både finsk och svensk, sverigefinsk, finsksvensk eller Rinkebybo, västeråsare och så vidare.
I det sista avsnittet diskuterar Weckström hur hennes avhandling eventuellt bidragit
till minoritetsforskningen men även till allmänhetens förståelse av minoritets- och
migrationsfrågor. Förutom det som framkommit ovan vill jag lyfta fram ytterligare två
aspekter. Den ena rör frågan om man som minoritetsforskare bör söka stärka identiteten hos den grupp man studerar. Jag tar inte här någon principiell ställning i frågan
utan nöjer mig med att konstatera att Weckströms avhandling gör det genom att på ett
nyanserat och mångsidigt sätt belysa den sverigefinska minoritetens levnadsvillkor och
att hon därigenom bekämpar förlegade, stereotypa uppfattningar om gruppen. För det
andra, bidrar boken till interkulturell förståelse genom att visa att det finns en mångfald
av sätt att vara finne/finländare på i dagens Sverige – och i Finland.
Filosofie doktor Marja-Liisa Keinänen arbetar som minoritetsforskare vid Hugo
Valentin-centrum vid Uppsala universitet och som universitetslektor vid Stockholms
universitet.
Elore 2/2012
243
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/leppalahti_arvio.pdf]
Kirja-arvio
PYHIÄ JA ARKISIA ESINEITÄ
NIEMINEN, AILA & OLSSON, PIA & RUOTSALA, HELENA & SIIVONEN
KATRIINA (toim.) 2011: Aineen taikaa. Näkyvän ja näkymättömän kulttuurin jäljillä.
Helsinki: SKS. 365 sivua.
Merja Leppälahti
Teppo Korhosen juhlakirjaksi toimitettu Aineen taikaa sisältää johdannon lisäksi seitsemäntoista artikkelia. Nämä on jaettu kolmeen osioon, ”Ylevöittävä aine”, ”Kosmos
arjessa” ja ”Taivaltavat juuret”. Kirjoittajina on kansatieteilijöiden ja etnologien lisäksi
arkeologian, folkloristiikan, sosiaali- ja kulttuuriantropologian sekä taidehistorian dosentteja ja professoreja, tunnettuja ja arvostettuja tieteenharjoittajia.
Kirjan kannen on suunnitellut Jaana Tarsa. Ulkoasultaan Aineen taikaa on poikkeuksellisen onnistunut ja suorastaan houkutteleva. Kannessa oleva puinen ovi tai laatikon
kansi on valmiina avautumaan päästääkseen lukijan tutustumaan kirjan sisältöön. Myös
kannen materiaali sopii kansikuvaan.
Ylevöittävä aine
Useimmat kirjan artikkeleista käsittelevät selkeästi menneisyyttä, vaikka monista vedetään linjoja myös nykyaikaan. Poikkeuksen tekee Pia Olssonin artikkeli ”Leijumista
ja esineherkuttelua?”, jonka aineisto on kerätty vuonna 2010. Olsson on haastatellut
244
Merja Leppälahti: Pyhiä ja arkisia esineitä
yläasteikäisiä poikia kysellen heiltä muun muassa vaatteiden ja tavaroiden merkityksestä kaverisuhteissa. Vaatteisiin, asusteisiin ja niiden merkityksiin liittyvät muutkin
”Ylevöittävä aine”-osion tekstit, Anna Maria Viljasen ”Romaninaisen puku”, Juhani U.
E. Lehtosen ”Naisten sotilaspuvut” ja myös Satu Apon ”Tuhkimon kenkä”.
Sekä romaninaisen että naissotilaan puku kertoo käyttäjänsä statuksesta. Romanipuvun päälleen pukeva nainen ilmoittaa puvullaan sitoutuneensa romanien käyttäytymissääntöihin. Valtaväestön edustaja voi kuvitella romanipukua ikivanhaksi, mutta
todellisuudessa puku on muuttunut ajan myötä. Esimerkiksi nykyään katukuvassa
näkyvät romaninaisten samettihameet ovat tulleet käyttöön vasta 1920-luvulla. Se taas
ei liene yllättävää, että naisten sotilaspuvut ovat jäljitelleet miesten vastaavia asuja. Tosin
naisten puvuissa on yleensä hameen lisäksi ollut selviä eroja miesten pukuihin verrattuna.
Käytännön tilanteessa, kuten ase kädessä taistelleiden punakaartilaisnaisten kohdalla,
housut ja lyhyet hiukset korostivat Lehtosen mukaan paitsi käytännöllisyyttä myös vallankumouksellista epäsovinnaisuutta. Tuhkimon kenkä puolestaan on taikaesine, joka
paljastaa oikean neidon, sillä kenkä sopii vain yhdelle ainoalle tytölle.
Kosmos arjessa
Taikaesineitä käsittelee myös toisen osion ensimmäinen artikkeli, Ulla Pielan ”Esineen
taikaa”. Tietäjän käytössä näennäisen mitättömät esineet siirsivät maagisia merkityksiä
tästä maailmasta tuonpuoleiseen ja toisin päin. Myös seuraava artikkeli, Jussi-Pekka
Taavitsaisen ja Markus Hiekkasen ”Pyhän Gertrudin pyhäinjäännös Turun tuomiokirkossa”, kertoo esineistä, joilla on maagista voimaa. Artikkeli valottaa kiinnostavasti myös
pyhäinjäännösten olemusta ja niiden tutkimusta. Muut toisen osion artikkeleista ovat
Ildikó Lehtisen ”Lahja jumalille”, Katriina Siivosen ”Maton muisti”, Bo Lönnqvistin
”Nukkekaapin arvoitus”, Leena Sammallahden ”Lilly von Heidemanin kaappi” ja Outi
Tuomi-Nikulan ”Pelon kulttuuriperintö”. Viimeksi mainittu käsittelee noin kerran sukupolvessa tapahtuviin myrskytulviin liittyvää aineellista ja aineetonta kulttuuriperintöä
Altes Landin alueella Pohjois-Saksassa.
Lehtisen, Siivosen ja Sammallahden artikkelit käsittelevät jokaisesta kodista löytyviä
tavallisia käyttöesineitä, pyyhkeitä, mattoa ja kaappia, jotka kuitenkin ovat näissä artikkeleissa erityisiä ja merkityksellisiä. Lehtinen tarkastelee artikkelissaan pyyheliinan
moninaisia käyttöyhteyksiä ja merkityksiä marilaisessa Untšon kylässä. Siivosen artikkelissa vanhan mallin mukaisen uuden maton kutominen on herättänyt kysymyksen
riepumaton kantamista muistoista, Sammallahti taas jäljittää artikkelissaan vanhan
kaapin tuntematonta tekijää. Lönnqvistin nukkekaappi-artikkelissa tarkastelun kohteena
ei ole varsinainen käyttöesine. Nukkekaappi näyttäytyy tosimaailman miniatyrisointina,
viehättävän täydellisenä ja ihanteellisena mikrokosmoksena, joka oli tarkoitettu katseltavaksi, ei leikittäväksi. Lapsiin ja leikkikalumaailmaan nukkekaappi on Lönnqvistin
mukaan liitetty vasta myöhemmin.
Elore 2/2012
245
Merja Leppälahti: Pyhiä ja arkisia esineitä
Taivaltavat juuret
Kolmas osio on nimeltään ”Taivaltavat juuret” ja se sisältää kuusi artikkelia. Hanna
Snellman tarkastelee artikkelissaan ”Muistoja Suomesta” suomalais-ruotsalaisena yhteistyönä toteutettua Ruotsissa asuvien suomalaissiirtolaisten dokumentointihanketta
ja pohtii myös 1970-luvun aineiston käyttökelpoisuutta nykypäivän tutkijoille. Helena
Ruotsalan artikkeli ”Suopunki viinekkeille ja kuksa reppuun” valottaa porotalouteen
liittyvien esineiden asemaa poronhoidon modernistuessa ja teknistyessä. Kuksa on hyvä
esimerkki käyttöesineestä, joka tunnetaan laajalti myös matkamuistoesineenä. Toisaalta
joidenkin perinteisten käsityönä tehtyjen esineiden koneellinen valmistaminen turismia
varten on herättänyt keskustelua.
Anna-Maria Åströmin artikkeli ”Kartanoiden pihat ja eräät talousrakennukset” ja Ulla
Vuorelan artikkeli ”Mitä kuistin takana?” käsittelevät rakennusperinnettä. Åströmin
artikkelissa paljastuu hauskasti, miten esimerkiksi vilja-aittojen sijoittelussa voi näkyä
myös talon arvovallan korostaminen. Vuorelan artikkeli taas on eräänlainen jatkopuheenvuoro Teppo Korhosen Kuisti-kirjalle, joka ilmestyi vuonna 1991. Tuula ja Pekka
Leimun artikkelissa ”Erään kaluston tarina” tarkastellaan Alfred Kordelinille Naantalin
Kultarantaan suunnitellun ja teetetyn ruokasalin kaluston vaiheita Turun yliopiston
kautta Liedon Vanhalinnan museoon. Kokoelman päättää Seppo Knuuttilan artikkeli
”Etnografiset käänteet perinnetieteiden yhdistäjinä?”
Lopuksi
Kirjan lopussa on asiaankuuluvasti tiedot kirjoittajista, mutta minkäänlaisia henkilö- tai
asiahakemistoja ei valitettavasti ole. Koska Aineen taikaa on toimitettu Teppo Korhosen
juhlakirjaksi, kirjan lopussa on myös luettelo Korhosen julkaisuista, mikä on laajuudessaan sekä kunnioitusta että mielenkiintoa herättävä.
Alaotsikkonsa Näkyvän ja näkymättömän kulttuurin jäljillä mukaisesti Aineen taikaa
yhdistää aineellista ja aineetonta perinnettä ja kulttuuria. Artikkelit itsessään ovat varsin erilaisia ja niiden kokoaminen kolmen yhteisen pääotsikon alle on paikoin hiukan
väkinäistä, näinhän juhlakirjojen artikkeleiden kohdalla tapaa usein olla. Toisaalta juuri
artikkelien laajakirjoisuus tekee kirjasta mielenkiintoisen ja monipuolisen katsauksen
esineisiin liittyvän perinteen laajaan kenttään. Teosta voikin hyvin suositella lukemistoksi
kulttuurintutkimuksen moninaisuudesta kiinnostuneille.
Kirjallisuus
KORHONEN, TEPPO 1991: Kuisti: kansatieteellinen tutkimus. Helsinki: Suomen
muinaismuistoyhdistys.
Filosofian lisensiaatti Merja Leppälahti on turkulainen tietokirjailija ja kriitikko.
Elore 2/2012
246
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/mahlamaki.pdf]
Kirja-arvio
ASIALLISESTI VANHOILLISLESTADIOLAISUUDEN
ASIATTOMUUKSISTA
LINJAKUMPU, AINI 2012: Haavoittunut yhteisö. Hoitokokoukset vanhoillislestadiolaisuudessa. Tampere: Vastapaino. 270 sivua.
Tiina Mahlamäki
Vanhoillislestadiolaisen liikkeen sisäiset ongelmat ja liikkeessä tapahtuneet väärinkäytökset ovat viime vuosina nousseet julkisen keskustelun ja hämmästelyn kohteiksi.
Kissan ovat nostaneet pöydälle erityisesti liikkeen sisällä syntyneet ja kasvaneet naiset,
jotka kokemistaan ja havaitsemistaan epäkohdista huolimatta edelleenkin kokevat
yhteisön omaksi henkiseksi kodikseen. Heillä on ollut rohkeutta nostaa esiin kipeitä,
arkaluontoisia ja vaiettuja seikkoja liikkeen sisällä, koska he ovat nähneet sen tärkeäksi
juuri liikkeen itsensä kannalta, jotta liike voisi kehittyä eteenpäin. Erityisesti keskustelua
ovat herättäneet lapsien seksuaalinen hyväksikäyttö, ehkäisykielto sekä naispappeus.
Politiikantutkija Aini Linjakumpu Lapin yliopistosta on julkaissut tärkeän tutkimuksen vanhoillislestadiolaisuuden yhdestä kipupisteestä: 1970-luvun lopun hoitokokousajasta. Monet liikkeen jäsenet joutuivat tuolloin ankarien toimenpiteiden kohteiksi, kun
heitä vaadittiin julkisissa tilaisuuksissa tunnustamaan syntejään ja anomaan anteeksiantoa. Osa hoidettavista joutui myös erotetuksi liikkeestä vastoin omaa tahtoaan. Vaikka
tutkimuksen painopiste on yli 30 vuoden takaisissa tapahtumissa, se on silti erittäin
ajankohtainen. 1970-luvun tapahtumat haavoittivat Linjakummun mukaan sekä liikettä kollektiivisesti että lukuisia yksittäisiä liikkeen jäseniä. Siksi hoitokokousten syitä,
247
Tiina Mahlamäki: Asiallisesti vanhoillislestadiolaisuuden asiattomuuksista
tapahtumakulkuja ja seurauksia on tärkeä valottaa. Lestadiolaisuus elää murrosaikaa, ja
nähdäkseni myös Linjakummun tarkoituksena on tarjota välineitä liikkeen eheyttämiseen
ja kehittämiseen nyky-yhteiskuntaan soveltuvammaksi.
Linjakummun tutkimuksen keskeiseksi teoreettiseksi kysymykseksi nousee, minkälaista vallankäyttöä hoitokokoukset edustavat. Politiikan tutkijana hän on erityisen
herkkä vallankäytön eri muotojen tarkastelussa. Toinen keskeinen käsite on emootio ja
kysymys siitä, miten hoitokokoukset on koettu ja minkälaisia tunteita hoitokokoukset
ovat aiheuttaneet niihin osallistuneissa ihmisissä ja heidän lähipiirissään. Hoitokokousajan tapahtumien Linjakumpu näkee aiheuttaneen yhteisössä kollektiivisen trauman ja
tehneen yhteisöstä ja sen jäsenistä haavoittuneita. Tutkimuksen lopussa hän tuo esiin
tapoja, joilla tätä traumaa on pyritty yhtäältä piilottelemaan ja toisaalta hoitamaan sekä
pohtii sitä, miten yhteisön tulisi traumaa käsitellä.
Tutkimus on moniaineistoinen. Keskeinen aineisto muodostuu Linjakummun lähettämän tutkimuspyynnön tuottamista haastattelu- ja sähköpostiaineistoista. Toinen suuri
aineistoryhmä koostuu internetkeskusteluista ja blogikirjoituksista. Lisäksi Linjakumpu
käyttää monipuolista sanomalehtiaineistoa, aikaisempaa tutkimuskirjallisuutta sekä
liikkeen itsensä tuottamaa ja tutkimuksen käytettävissä olevaa materiaalia.
Kuka saa tutkia ja miten?
Lestadiolaisuuden tutkimuksessa on selkeä aukkopaikka, sillä yhtäältä liikettä tutkineet ovat usein tulleet yhteisön sisältä ja toisaalta tutkimuksissa on pitkälti keskitytty
historiallisiin ja opillisiin kysymyksiin sekä liikkeen perustajan Lars Levi Laestadiuksen
henkilöön. Ongelmakohdat ovat jääneet pitkälti tutkimuksen ulottumattomiin, vaikka
poikkeuksiakin on (ks. esim. Suolinna & Sinikara 1986; Pyysiäinen 2005). Sisä−ulkopiiri-ongelma on yksi uskontotieteen ikuisuuskysymyksistä. Sisäpiiriläisellä on tietoa, jota
ulkopuolisen on vaikea tavoittaa ja suora pääsy yhteisön sisälle. Yhteisön ulkopuolisen
tutkijan tuottama tieto nähdään usein objektiivisempana tai neutraalimpana. Mutta
ulkopuolisellakin tutkijalla on ennakkoasenteensa ja rajoitteensa. Keskeistä on reflektoida omaa asemaansa ja pohtia avoimesti sen vaikutusta tutkimusprosessiin. Neutraalia
tietoa ei olekaan, vaan kaikki tieto on paikantunutta. Tässä tutkimuksessa ei varsinaisesti
paikannuta suhteessa tutkittavaan liikkeeseen, mutta sitäkin selkeämmin reflektoidaan
metodologisia kysymyksiä, aineiston validiteettia ja teoreettista viitekehystä.
Toinen uskonnollisten yhteisöjen tutkijoita askarruttava ongelma liittyy arkaluontoisten, negatiivisten tai leimaavien asioiden tutkimiseen. Tutkimuseettisiä kysymyksiä
Linjakumpu pohtii ansiokkaasti ja huolehtii tarkasti informanttiensa anonymisoinnista.
Kun uskonto nähdään yksityisasiana, kuten tämän päivän suomalaisessa yhteiskunnassa,
ajatellaan, että uskonnolliset ongelmatkin ratkotaan perhepiirissä, kodissa, muiden katseilta piilossa. Toisaalta vanhoillislestadiolaisen liikkeen näkemys, jossa tehdään jyrkkä
ero yhteisön ja muun yhteiskunnan välille, estää arkaluontoisten asioiden käsittelyn
julkisuudessa. Siksi onkin ensiarvoisen tärkeää, että tutkija käyttää valtaansa nostaa
esiin tärkeitä ja arkaluontoisia kysymyksiä. Linjakumpu ei käsillä olevassa teoksessa
Elore 2/2012
248
Tiina Mahlamäki: Asiallisesti vanhoillislestadiolaisuuden asiattomuuksista
pyri leimaamaan tai syyttämään, vaan hän koettaa tuoda esille niitä syitä, jotka johtivat
hoitokokousaaltoon sekä antaa äänen hoitokokouksiin osallistuneiden tunteille. Tosin
itse hoitajien tunteet jäävät tämän tutkimuksen ulkopuolelle.
Miksi hoitokokouksia järjestettiin?
Linjakumpu löytää useita syitä sille, miksi vanhoillislestadiolaisuudessa 1960−1970-luvuilla vallitsi niin sanottu hoitokokousaika. Syyt olivat sekä yhteiskunnallisia, yhteisöllisiä, organisatorisia että teologisia. Intensiivinen hoitokokousaika oli reaktio muuttuneeseen yhteiskunnalliseen tilanteeseen, jossa perinteiset arvot tuntuivat kadonneen.
Se aiheutui myös yhteisön yhtenäisyyden vaatimuksesta, sillä lestadiolaisuuden mukaan
pelastus löytyy vain liikkeen sisältä, jolloin rajanveto meidän ja muiden välille nousee
erittäin tärkeäksi. Linjakumpu nimittää vanhoillislestadiolaisuutta kiinnostavasti elämäntapauskonnollisuudeksi (s. 48). Se voi maallistuneessa nyky-Suomessa siltä näyttääkin,
mutta suurin osa maailman uskontoperinteistä täyttää elämäntapauskonnollisuuden
tunnusmerkit. Uskonto on jotain, joka kuuluu ja on läsnä koko elämässä, sen kaikissa
valinnoissa. Uskonto ei suurelle osalle maailman ihmisistä ole yksityisasia, irrallaan
muusta elämästä.
Hoitokokousajan syntyyn vaikuttivat niin liikkeen sisäiset kuin ulkoiset tekijät. Johtuen yhteiskunnallisista murroksista liikkeessä ryhdyttiin korostamaan lopunaikojen
läheisyyttä. Myös toiseuttaminen oli vahvaa. Yhtäältä kriittisyys luterilaista kirkkoa
kohtaan kasvoi (ulkoinen toiseus) ja toisaalta alettiin korostaa eriseuraisuutta (sisäinen
toiseus). Eriseuraisuus nähtiin vaarallisena eli kyseessä on lahkotyyppinen ajattelutapa,
jossa korostetaan ulkoisia uhkia, pyritään tiivistämään yhteisöä sisältäpäin sekä korostamaan oikein uskomista ja elämistä. Tämä johti siihen, että uskonsisarten ja -veljien
ajattelua ja toimintaa ryhdyttiin vartioimaan entistäkin tiukemmin.
Teologisista syistä erityisesti kaksi opetusta nousee merkittäväksi hoitokokouksien
taustalla: Kristuksen kirkkolaki sekä henkioppi. Vanhoillislestadiolaisen liikkeen jäsen
joutui hoitokokouksen kohteeksi, hoidettavaksi jonkun yhteisön jäsenen ”ilmiantaessa”
hänet, toisin sanoin osoittaessaan huolestuneisuutensa tämän käyttäytymisestä tai uskon
tilasta. Itse kokouksessa hoidettava ei voinut puolustautua, vain osoittaa katumusta.
Kukaan muukaan ei voinut häntä puolustaa, sillä se olisi osoittanut synnillisen ajattelutavan tai toiminnan puolustamista. Katuminenkaan ei aina riittänyt, vaan henkilö saattoi
joutua hoidettavaksi kerran toisensa jälkeen. Hoitokokouksen tuloksena oli katuminen
tai parannuksenteko ja sitä seuraava anteeksianto. Hoidettava saatettiin myös sitoa synteihinsä eli eristää yhteisöstä, kunnes hän nöyrtyi parannukseen. Rankin lopputulos oli
yhteisöstä erottaminen.
Henkioppi selittää sen, mistä syistä ihminen nähtiin hoidon tarpeessa olevaksi. Erilaiset asiat määrittyivät syntisiksi juuri henkiopin perusteella: joutuessaan väärän hengen
vaikutusvallan alle ihmisen valtasi väärä henki, eriseuraisuus, mistä oli seurauksena väärin
uskominen sekä väärät teot. Hoidettavaksi joutumiseen saattoivat johtaa monenlaiset
”synnit”, jotka liikkeen ulkopuolisille olivat osa arkista elämää. Syytökset saattoivat kui-
Elore 2/2012
249
Tiina Mahlamäki: Asiallisesti vanhoillislestadiolaisuuden asiattomuuksista
tenkin olla usein epämääräisiä ja syytettyjen saattoi olla vaikea ymmärtää, mistä heitä
syytettiin, mitä heidän tulisi katua. Linjakummun kuvaus ja informanttien kertomukset
hoitokokouksista tuovat mieleen populaaritulkinnan inkvisition toiminnasta tai George
Orwellin Vuonna 1984 -teoksen, jossa väärinajattelu on kiellettyä.
Miltä hoitokokoukset tuntuivat?
Linjakumpu käsittelee tutkimuksessaan nimenomaan hoitokokousten ongelmallisia
piirteitä, eikä sitä, miten jotkut saattoivat kokea ne myönteisinä ja uskoaan vahvistavina. Työkalukseen Linjakumpu ottaa emootion käsitteen. Vaikka tunteiden tutkimus
käyttäen aineistona vuosikymmeniä myöhemmin kerättyä muistitietoa voi tuntua epärelevantilta, sitä se ei suinkaan ole. Tunteet ovat kokijoilleen tosia, vuosikymmenestä
toiseen. Hoitokokoukset vaikuttivat paitsi itse hoidettaviin myös heidän läheisiinsä,
sillä hoidettavien lapset joutuivat usein olemaan kokouksissa läsnä. Tämä laadulliseen
näkökulmaan ja yksilön kokemuksiin ja tunteisiin painottuva luku on tutkimuksen
koskettavin. Siinä kuvataan sitä, minkälaisina ihmiset kokivat hoitokokoukset, miten
ne vaikuttivat heidän elämäänsä, miten he ovat kokemustaan työstäneet sekä myös sitä,
miten vanhoillislestadiolainen liike voisi oppia menneisyydestään ja kehittyä parempaan
suuntaan.
Itsen tai läheisen joutuminen hoidettavaksi saattoi aiheuttaa sen, että luottamus
yhteisöön mureni, monilta katosi tunne oman elämänsä hallinnasta ja heidät valtasi epävarmuus oman uskonsa laadusta (oikein uskomisesta). Hoidettavaksi joutuminen saattoi
aiheuttaa mielenterveysongelmia sekä monenlaista epävarmuutta, huolta, syyllisyydentuntoja ja elämänhallinnan katoamista. Katkeruutta ja vihaa löytyy erityisesti niiden
kohdalla, jotka erotettiin liikkeestä vastoin heidän omaa tahtoaan. Mielenkiintoisella
tavalla nämä monenlaiset tunteet keskustelevat sen kanssa, miten uskontotieteilijä Seija
Ronimus väitöskirjassaan Vartiossa maailmaa vastaan (2011) kuvaa Jehovan todistajista
poiskääntyneiden kokemuksia. Vahvasta yhteisöstä, elämäntapauskonnosta, eroaminen
tai erottaminen on erittäin traumaattinen kokemus; sen myötä ihminen menettää paitsi
ystävyys- ja sukulaissuhteensa myös tuonpuoleisuuden ja pelastuksen, sillä yhteisön
ulkopuolella oleville ei ole tarjolla muuta kuin kadotus.
Miten haavoittunut yhteisö voi parantua?
Linjakumpu näkee hoitokokousajan haavoittaneen merkittävällä tavalla vanhoillislestadiolaista liikettä. Hänen mukaansa liikkeellä ja erityisesti sen johdolla on kollektiivinen
vastuu tapahtuneesta. Liikkeessä kun on pyritty näkemään hoitokokousten ongelmat
yksittäisten ihmisten ylilyönteinä ja katsottu, että kaltoin kohdelluksi tulleen pitäisi olla
yhteydessä häntä hoitaneeseen henkilöön ja sopia asiat tämän kanssa henkilökohtaisesti.
Tämä siitäkin huolimatta, että useat niin hoidetuista kuin hoitajista ovat jo kuolleita,
mutta haavoitettuja saattavatkin olla hoidettujen perilliset, hoitokokouksissa läsnä olleet
Elore 2/2012
250
Tiina Mahlamäki: Asiallisesti vanhoillislestadiolaisuuden asiattomuuksista
lapset tai muut hoidettavien läheiset. Linjakumpu kritisoi vahvasti liikkeen johtohenkilöiden kommentteja hoitokokouksista. Liikkeen lisäksi Linjakumpu heittää pallon myös
kirkolle ja valtiolle: miten hengellinen väkivalta on hyväksyttävissä?
Uuden vuosituhannen alussa internet ja myöhemmin sosiaalinen media tarjosivat
tilan keskustella hoitokokouskokemuksista. Linjakumpu peräänkuuluttaa avointa
keskustelua liikkeen sisällä; jäsenten tulisi saada ilmaista mielipiteensä ilman, että heitä
syytetään väärästä hengestä tai eriseuraisuudesta. Lukuisilla, erityisesti nuoremman
polven vanhoillislestadiolaisilla, on aito halu kehittää liikettään, hengellistä kotiaan
eteenpäin. Linjakumpu kohdistaa syyttävän sormensa liikkeen johtoon, joka on pyrkinyt
peittelemään epäkohtia, psykologisoimaan ongelmia ja lakaisemaan niitä maton alle.
Itse jäin pohtimaan myös sukupuolen merkitystä, joka on hyväksikäyttö- ja naispappeuskysymyksissä noussut vahvasti esille. Miten sukupuoli näkyy hoitokokouksissa?
Ymmärtääkseni hoitavat henkilöt olivat pääosin miehiä, sillä johtotehtävät liikkeessä
kuuluvat edelleen miehille. Miten naisten ja miesten kokemukset hoidettavana olemisesta poikkesivat toisistaan? Minkälaisia seurauksia hoidettavana oleminen tai yhteisöstä
erottaminen tuotti naisille ja miehille?
Kirjallisuus
ORWELL, GEORG 1999: Vuonna 1984. Helsinki: WSOY. [1949]
PYYSIÄINEN, ILKKA 2005: Synti. Ajatuksin, sanoin ja töin. Helsinki: WSOY.
RONIMUS, SEIJA 2011: Vartiossa maailmaa vastaan. Tutkimus Jehovan todistaja
-yhteisöstä eronneiden kokemuksista. Turku: Turun yliopisto.
SUOLINNA, KIRSTI & SINIKARA, KAISA 1986: Juhonkylä. Tutkimus pohjoissuomalaisesta lestadiolaiskylästä. Helsinki: SKS.
Filosofian tohtori, dosentti Tiina Mahlamäki on uskontotieteen yliopisto-opettaja
Turun yliopiston historian, kulttuurin ja taiteiden tutkimuksen laitoksella.
Elore 2/2012
251
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/marander-eklund.pdf]
Recension
ATT SKRIVA DET FINLANDSSVENSKA
MATTSSON, KRISTIN 2011: Att skriva det finlandssvenska. Etnicitet i kvinnors
livshistorier. Åbo: Åbo Akademis förlag, 212 sidor.
Lena Marander-Eklund
Finlandssvenskars position som en språklig minoritet i Finland gör att många upplever att
det finns ett behov av att diskutera den egna etniciteten i olika sammanhang. Detta har
också gjort att ett relativt stort antal vetenskapliga texter kring det finlandssvenska publicerats under åren. Men trots att det forskats en hel del om det finlandssvenska innebär
Kristin Mattssons avhandling i sociologi vid Åbo Akademi, Att skriva det finlandssvenska,
ett välkommet inslag i debatten. Genom att studera levnadsberättelser, som kom till som
ett resultat av en uppmaning att berätta om livet som kvinna, analyserar Mattsson hur
det finlandssvenska skrivs och konstrueras i berättelserna. Mattssons bidrag till studiet
om det finlandssvenska är således att ur ett material utan fokus på etnicitet studera det
finlandssvenska. Detta analytiska grepp uppfattar jag som metodologiskt nydanande
och synnerligen intressant. Mattsons övergripande forskningsfråga komprimerar hon
till hur det finlandssvenska tar sig uttryck i livshistorier.
Livshistorier – levnadsberättelser
Analysen baserar sig på ett material som Institutet för kvinnoforskning samlade in år
1995 och som går under benämningen ”Kvinnoliv i Svenskfinland”. Materialet uppgår
252
Lena Marander-Eklund: Att skriva det finlandssvenska
till 120 levnadsberättelser som skrivits av finlandssvenska kvinnor i olika åldrar och som
är bosatta i olika delar av Finland eller utomlands. Dessa levnadsberättelser kom till
som ett resultat av en öppen och inkluderande frågeställning utan specifika frågor. Att
mottagarna av levnadsberättelserna var kvinnoforskare menar jag var av betydelse för
utformningen av dem, något som Mattsson kunde ha problematiserat i sin avhandling.
Mattsson konstaterar att berättelserna i hög utsträckning betonar svåra erfarenheter och
orättvisor men begrundar inte i högre uträckning vad detta kan bero på. Jag menar att
den öppna och inkluderande frågan som ställdes av kvinnoforskare var en av orsakerna
till att kvinnorna som skrev om sitt liv betonade det negativa i tillvaron. Jag saknar
också en etisk diskussion kring användningen av levnadsberättelserna i avhandlingen.
Mattsson använder sig av begreppet livshistorier som hon studerar som diskursiva utsagor. Detta innebär en konstruktivistisk kunskapssyn, att verkligheten konstrueras via
språket. Enligt detta synsätt är berättelserna en representation av jaget, något som kännetecknar forskningen i och med den narrativa vändningen. Mattson studerar således
berättelser, inte erfarenheterna som ligger till grund för dessa berättelser. Jag menar att
fokus kunde ha legat på de erfarenheter som kvinnorna skrev om snarare än att analysera
berättelserna ”bara” som berättelser. Etnologen Birgitta Svensson konstaterar i en artikel
i antologin Biografiska betydelser (2011) att levnadsberättelser aldrig enbart emanerar
ur det inre jaget utan är beroende av både sociala relationer och kollektiva berättelser1.
Att i väldigt hög grad poängtera det diskursiva i tolkningen av levnadsberättelser gör
att människornas faktiska levnad reduceras till berättelser. Istället kunde människors
levnad ha studeras med utgångspunkt i ett nymaterialistiskt synsätt där kontextualiseringen av denna levnad är viktig. En fokusering på den faktiska levnaden skulle innebära
att begreppet levnadsberättelse skulle ha varit mera motiverat. Mattsson har valt att
inte gå in på diskussionen om materialitet, ett val som en forskare naturligtvis har rätt
att göra. Författarens användning av ett narrativt perspektiv innebär en fokusering på
vändpunkter och händelser i berättandet. Kollektiva normer och narrativa mönster, samt
olika retoriska strategier används som ett sätt att nå det betydelsebärande i berättandet
genom att studera berättarrösten och att studera dess modalitet, hur berättelser görs
trovärdiga. Här kunde det narrativa tolkningssättet tydligare ha placerats in i relation
till annan pågående forskning. Dessutom hade jag önskat en tydligare metoddiskussion
till exempel om hur författaren valde de citat som används i avhandlingen och hur hon
konkret gick till väga i sin analys av dem. Därutöver kunde författarens egen röst ha
tydligare ingått i studien.
Etnicitet och ett intersektionellt perspektiv
Mattsson uppfattar såväl etniciteten och livshistorierna som performativa. Detta innebär
att fokus läggs på hur människor gör etnicitet samt att människors personliga värderingar
skapas och upprepas i deras livshistorier. Författaren uppfattar etniciteten som relationell,
så att det finlandsvenska konstrueras i relation till det finska och det svenska, och som
en rörlig kategori. Det intersektionella perspektivet innebär att etniciteten studeras i
Elore 2/2012
253
Lena Marander-Eklund: Att skriva det finlandssvenska
relation till kategorier såsom kön och klass. Mattsson undviker att definiera begreppet
etnicitet men avser med det en del av eller som en slags identitet som skapas i möten
med den/det andra. Fokus är här således på görandet. Det intersektionella perspektivet
innebär att studera hur kategorier såsom etnicitet, kön och klass är sammanlänkade med
fokus på hur skillnader är skapade, här med det finlandssvenska i sikte. Ett exempel på
detta är hur kvinnor ofta ges ansvar för att föra över det svenska språket till barnen. Som
utgångspunkt för studiet av det finlandssvenska använder Mattsson Erik Allardts kriterier
för etniska grupper, nämligen självkategorisering, härstamning, specifika kulturdrag och
social organisation. Som analysmetod har Mattsson använt sig av diskursanalys inom
det så kallade diskursiva fältet som i hennes fall består av det finlandssvenska. Hennes
forskningsfrågor handlar om vilken betydelse etnicitet har i livshistorierna, vad det
finlandssvenska består av, hur språket används för att skapa detta och till vad denna
etnicitet används. Frågorna anser jag vara relevanta och välvalda.
Etnicitet i livshistorierna
Hur skriver kvinnorna om finlandssvenskhet? I berättelserna synliggörs det till synes
självklara, något som i sig kan ses som ett gott resultat. Gällande etniciteten framställs
finlandssvenskhet som något som måste kämpas för. Självsynen uttrycks bland annat
som en stereotyp uppfattning om att finlandssvenskar är toleranta. Härkomsten omtalas
i metaforiska ordalag där etniciteten konstrueras genom blodet, generna eller jorden.
Rötter, konflikt och anpassning är tre förekommande diskurser som kan utläsas ur materialet. Berättelser om plats används för att betona likhet inom gruppen men också för att
markera gränser mot andra. Språket framställs som det som skapar det finlandssvenska
(men också det finska) – en nationell diskurs som inbegriper en enhetlig kultur och ett
språk. Tvåspråkighet ställs i relation till halvspråkighet och svårigheterna med finskan
anges i vissa levnadsberättelser som en orsak till migration. Detta anser jag vara en synnerligen viktig poäng samtidigt som det är en het och problematisk politisk fråga. Trots
att språket skiljer sig åt finns en gemensam nationell diskurs i form av fosterlandet. Detta
omtalas metaforiskt som släktskap, brödraskap och systerskap. Svenskfinland omtalas
som ett geografiskt område med specifika platser men också med hjälp av symboler,
traditioner och markörer som förknippas med det finlandssvenska. Sådana är ”Husis”,
Svenska Klubben och midsommarfirandet. Diskursen finlandssvenskarnas krav handlar
om att finlandssvenskars kräver betjäning på svenska vilket gör att vissa rum, företag och
kulturella institutioner prioriteras. Det finlandssvenska framställs också hierarkiskt i
relation till det finska men också i relation till andra länder.
Klass syns i materialet i de fall då stereotypa framställningar placerar finlandssvenskheten i medelklassen och borgerligheten. Svenskspråkig arbetarklass verkar inte passa
in i talet om det finlandssvenska. Tillskrivningen ”bättre folk” vill de flesta skribenter
inte identifiera sig med. Metaforer såsom ankdamm framställer det finlandssvenska levnadsutrymmet som trångt, begränsat och inskränkt. Denna upplevda inskränkthet kan
i vissa fall föranleda att finländare flyttar bort som ett sätt att ta avstånd. Ett retoriskt
Elore 2/2012
254
Lena Marander-Eklund: Att skriva det finlandssvenska
sätt som skribenterna använder är att få utsagan att te sig så sann som möjligt genom att
tala om sig som ett kollektiv, som ”man” och ”vi”. Ett annat handlar om att använda ironi
som ett sätt att producera och reproducera etnicitet. I sitt resultatkapitel visar Mattson
hur Allardts kännetecken för etniska grupper visade sig fungera i detta sammanhang,
samtidigt som hon använder den på ett mer processbaserat sätt än Allardt gjorde. Hon
visar också hur konstruktionen av det finlandssvenska i hög utsträckning byggs på olika
affekter såsom skam, stolthet, tvång, hån, hemlängtan och frihet. Diskussionen kring
användningen av begreppet affekt kunde ha fördjupats.
Sammantaget kan sägas att Mattsson lyckats väl med sin läsning av de 52 livshistorier som hon valt att ha som underlag för sin avhandling. Hennes framställning är
välskriven och relativt lättillgänglig. Hennes analys presenterar självpresentationer som
många finlandssvenskar känner igen. Här gav insiderperspektivet en god inblick i hur
finlandsvenskar skriver om sin etniska situation. Det som däremot tydligare kunde ha
poängterats är betydelsen av materialets tillbakablickande karaktär samt tidens betydelse
i skapandet av berättelserna. En fråga som kunde ha ingått är betydelsen av etnicitetsdiskussionerna som var aktuella då materialet skapades i medlet på 1990-talet.
Referenser
1 SVENSSON, BIRGITTA 2011: Det moderna varat som biografisk presentation. –
Marander-Eklund, Lena & Östman, Ann-Catrin (red.), Biografiska betydelser. Norm
och erfarenhet i levnadsberättelser. Hedemora: Gidlund.
Filosofie doktor, docent Lena Marander-Eklund är akademilektor i folkloristik vid
Åbo Akademi, och arbetar nu som forskningsledare vid ämnet.
Elore 2/2012
255
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/mikkola.pdf]
Kirja-arvio
TYÖLÄISTAUSTA VELVOITTAA
SALMI-NIKLANDER, KIRSTI & SUODENJOKI, SAMI & UUSITALO, TAINA
(toim.) 2010: Lukeva ja kirjoittava työläinen. Väki Voimakas 23. Helsinki: Työväen
historian ja perinteen tutkimuksen seura. 298 sivua.
Kati Mikkola
Anonyymi, kollektiivinen ja kvantitatiivisesti hahmottuva työväestö on viime aikojen
tutkimuksissa saanut yhä useammin nimen, kasvot ja oman äänen. Näin tapahtuu myös
Työväen historian ja perinteen tutkimuksen seuran vuosikirjassa 2010, joka kantaa nimeä
Lukeva ja kirjoittava työläinen. Teos osallistuu kansaa yksilöivään tutkimukseen tarkastelemalla erityisesti sitä, mitä lukeminen ja kirjoittaminen ovat merkinneet ruumiillista
työtä tekeville kansanihmisille ja työläistaustaisille kirjailijoille. Suurin osa artikkeleista
keskittyy kirjoittamisen teemoihin; lukemisen merkityksiä teoksessa tarkastellaan
lähinnä valistamisen, kuten työväenlehtien ja lukutaitokampanjoiden näkökulmasta.
Kirsti Salmi-Niklanderin, Sami Suodenjoen ja Taina Uusitalon toimittaman teoksen
artikkelit perustuvat Työväen historian ja perinteen tutkimuksen seuran kesäseminaarissa
vuonna 2009 pidettyihin alustuksiin. Painopiste on suomalaisissa esimerkeissä, mutta
mukaan mahtuu myös ranskalaisia ja neuvostoliittolaisia aiheita. Nämä tuovat suomalaiseen kirjallistumisen prosessiin kiinnostavaa vertailuaineistoa, joskin aiheiden kirjo
aiheuttaa sinänsä huolellisesti toimitetun teoksen kokonaisuuteen seminaarijulkaisuille
tyypillistä hajanaisuutta.
Artikkelikokoelmassa työväestön kirjallistumista lähestytään historiantutkimuksen,
256
Kati Mikkola: Työläistausta velvoittaa
kirjallisuustieteen ja folkloristiikan näkökulmista. Kirja jakautuu kolmeen osaan.
Ensimmäisen osan artikkeleissa Anna Kuismin, Reija Lång sekä Kaisa Kauranen ja
Maria Virtanen tarkastelevat sääty-yhteiskunnan aikana eläneitä kansankirjoittajia ja
kansankirjailijoita, joiden tausta oli tyypillisesti maaseudun rahvaassa, ja jotka olivat
saaneet vain vähän tai ei lainkaan muodollista koulutusta. Monet heistä ansaitsivat
elantonsa tekemällä ruumiillista työtä. Toisessa osassa Jaana Tornioja-Latolan, Hanne
Koiviston ja Suvi Leppämäen tarkastelun kohteina ovat työläistaustaiset työläisälymystön
edustajat, jotka päätyivät elättämään itsensä kirjallisilla töillä joko kirjailijoina, toimittajina, tutkijoina tai poliitikkoina. Teoksen kolmannen osan painopiste on työväenliikkeen
valistustoiminnassa, jota tarkastelevat artikkeleissaan Taina Uusitalo, Joni Krekola ja Pia
Koivunen. Mukana on myös Andreas McKeoughin artikkeli, joka käsittelee sisällissotaa
koskevia työläisten muistelmia, jotka on kirjattu melko pian sodan jälkeen.
Poikkeusyksilöitä vai tavallisia virtasia?
Arkistojen kätköistä viime vuosina esiin kaivetut aineistot ovat mahdollistaneet kansanihmisten ja työväestön maailmankatsomuksen ja yhteiskunnallisten pyrkimysten aiempaa
monipuolisemman tutkimuksen. Teoksen toimittajat mainitsevat alan suomalaisen
tutkimuksen tienraivaajina Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kirjallisuusarkistossa
vuonna 2001 alkunsa saaneen tutkimusverkoston Kansanihmiset ja kirjallistuminen
1800-luvun Suomessa, verkoston piiristä kummunneen, professori Lea Laitisen johtaman
Suomen Akatemian tutkimushankkeen Itseoppineet kirjoittajat ja kirjallistumisen prosessit
1800-luvun Suomessa (2008–2011) sekä Raoul Palmgrenin jalanjäljissä uudelleen ja
uusista näkökulmista virinneen työväenkirjallisuuden ja työläisälymystön tutkimuksen.
Ulkomaisista tutkijoista suomalaisia ovat innoittaneet muun muassa Carlo Ginzburg,
Giovanni Levi, Natalie Zemon Davis sekä Martyn Lyons, joka esiintyi pääpuhujana
Helsingissä vuonna 2010 järjestetyssä kirjahistorian SHARP-järjestön konferenssissa
Book culture from below.
Tutkittaessa sosiaalisessa hierarkiassa alempana olevia väestöryhmiä ja niiden edustajia törmätään jatkuvasti siihen, että käytetyt käsitteet herättävät vahvoja ja usein myös
kiusallisen pejoratiivisia mielikuvia (näkökulmasta riippuen sama tosin pätee myös eliittien tutkimukseen). Kansa, rahvas, kansanihminen ja itseoppinut kirjoittaja ovat kaikki
käsitteitä, jotka määritellään eri yhteyksissä eri tavoin ja joiden soveltuvuudesta tutkimuksen käsitteiksi käydään jatkuvaa keskustelua. Tässäkin artikkelikokoelmassa tutkijat
määrittelevät käsitteet kukin omalla tavallaan, eikä yhteistä linjaa edes tavoitella. Myös
teoksen nimi Lukeva ja kirjoittava työläinen on monitulkintainen. Termi työläinen ohjaa
ajatukset helposti identiteetiltään nimenomaan työväenliikkeeseen ja vasemmistolaiseen
ajatteluun kiinnittyviin ihmisiin. Kokoelmassa tarkastellaan kuitenkin myös monia sellaisia kirjoittajia, jotka tuskin mielsivät itseään tässä mielessä ”työläisiksi”. Reija Långin
mukaan esimerkiksi kansankirjailija Matilda Roslin-Kalliola (1837–1923) vierasti yhtä
lailla työläiskirjailijoiden luokkatietoisuutta kuin aikansa työväenliikkeen äänekästä
uskonnon- ja kirkonvastaisuutta. Teoksen kokonaisuudesta käy hyvin selväksi, etteivät
Elore 2/2012
257
Kati Mikkola: Työläistausta velvoittaa
kaikki työläistaustaiset kirjoittajat suinkaan olleet aatemaailmaltaan vasemmistolaisia,
eivätkä kaikki rahvaasta lähtöisin olleet kansankirjoittajat olleet varsinaisesti työläisiä
– olihan heidän joukossaan niin irtolaisia, vankeja kuin ruotuvaivaisiakin.
Kansankirjoittajien osalta paitsi taustat myös kirjoittamisen motiivit olivat moninaiset.
Anna Kuismin havainnollistaa tutkimiensa kolmensadan 1800-luvun kansankirjoittajan
kirjoa jakamalla heidät uskonnollisiin kirjoittajiin, aatteiden ajajiin, yhteisönsä pylväisiin, yksityisajattelijoihin, marginaalihahmoihin ja kirjalliselle kentälle pyrkineisiin. Osa
kirjoittajista sopii Kuisminin mukaan useampaankin näistä ryhmistä. Kirjoittamisen
motiivit kertovat osaltaan myös tekstien lukijakunnasta: osa kirjoitti lähinnä itselleen
ja jälkeläisilleen, osa taas havitteli selvästi laajempaa lukijakuntaa.
Teoksen artikkeleissa toistuu ajatus siitä, että vaikka varhaisten kansankirjoittajien ja
työläisälymystön edustajien taustat ja motiivit vaihtelivat, eräs asia oli heille yhteistä: nimittäin se, että he olivat taustaansa nähden poikkeuksellisia yksilöitä. Kirjoittamisellaan
he astuivat kentälle, joka ei perinteisesti kuulunut heidän sosiaaliryhmänsä edustajille.
Poikkeuksellisuus oli useimmiten ilmiselvää myös heille itselleen. Hanne Koiviston
mukaan esimerkiksi työläiskirjailija Jenny Pajusen (1909–1979) puhe itsestään ”yhtenä
tavallisena Virtasena” oli lähinnä ironiaa. Poikkeuksellisuuden ja tavallisuuden välistä
problematiikkaa kuvaa hyvin Suvi Leppämäen tarkastelema ranskalainen kirjailija ja
kulttuurivaikuttaja Jean Guéhenno (1890–1978), joka halusi nähdä itsensä muiden
kaltaisena ”sarjatuotantoihmisenä”, mutta tunsi kuitenkin vieraantuneensa työläisjuuristaan. Erillisyyden kokemusta lisäsi se, että hän koki olevansa muukalainen yhtä lailla
vasemmistolaisälymystön ja porvariston piirissä.
Kansankirjoittajien ja työläiskirjailijoiden poikkeuksellisuus herättää kysymyksen
siitä, onko heidän tutkimisestaan lopulta kovinkaan paljon apua niin sanotun tavallisen
kansan ajatusmaailman tutkimuksessa. Kansankirjoittajien ja ylipäätään uuden aallon
kansankulttuurin tutkimusta onkin arvosteltu siitä, että esiin nostetaan poikkeusyksilöitä, jotka eivät edusta kansan suurta enemmistöä tai keskivertokansaa. Totta onkin,
että esimerkiksi 1800-luvun osalta kansan kirjoitustaidoton enemmistö karkaa tietyllä
tapaa edelleen tutkijoiden haavista. Tämä ei kuitenkaan poista sitä, että kirjoitustaitoisten kansanihmisten tekstit avaavat yhteiskunnallisiin prosesseihin uudenlaisia, eliittien
näkökulmista poikkeavia näkymiä. Tällaisina ne ovat arvokkaita riippumatta siitä, kuinka
poikkeuksellisia niiden kirjoittajat joissain suhteissa olivat. Lisäksi on huomattava, että
vaikka omissa yhteisöissään aktiivisesti kirjoittavat kansanihmiset olivat usein harvinaislaatuisia, heitä tuntuu löytyvän Suomessakin yhdeltä jos toiselta paikkakunnalta.
Maanlaajuisesti (ja maailmanlaajuisesti) tarkastellen he siis muodostivat merkittävän,
ei suinkaan marginaalisen joukon.
Välitilan ihmisiä ja luokka-aitureita
Enemmistö suomalaisista oli vielä 1800-luvun lopulla kirjoitustaidottomia. Silti aktiivinenkaan kirjoittaminen ei taannut sosiaalista nousua tai pääsyä sivistyneistön piireihin. Usein kansankirjoittajilla oli vaikeuksia saada kirjoituksiaan julkaistuksi. Näin oli
Elore 2/2012
258
Kati Mikkola: Työläistausta velvoittaa
myös Kaisa Kaurasen ja Maria Virtasen tutkiman joroislaisen torpparin Kustaa Braskin
(1829–1906) tapauksessa. Yrityksistään huolimatta hän ei saanut yhteiskunnallisia ja
uskonnollisia kysymyksiä käsitteleviä esseitään julkisuuteen, vaan poikkeuksellisen laaja
käsikirjoituskokoelma (noin 5700 sivua) säilyi jälkipolville Suomalaisen Kirjallisuuden
Seurassa, jonne Brask lähetti kirjoituksiaan vuodesta toiseen.
Jotkut olivat julkaisuhaaveissaan onnekkaampia. 1870-luvulta lähtien kustantajat
alkoivat julkaista niin kutsuttujen kansankirjailijoiden, kuten Pietari Päivärinnan,
Heikki Meriläisen, Heikki Kauppisen ja Matilda Roslin-Kalliolan teoksia. Nimitys
kansankirjailija paljastaa kiinnostavasti yhteiskunnallisten muutosten heijastumisen
kirjallisuuskenttään, otettiinhan nimitys käyttöön jo 1880-luvulla. Reija Långin mukaan
”[p]uhe kansankirjailijoista oli sivistyneistön tapa ymmärtää uudelleenmuotoutuvaa
kirjallisuuden kenttää sekä keino käsitellä toiseutta, jota rahvaasta lähtöisin olleet kirjailijat edustivat.” Yhtäältä kansankirjailijat haluttiin siis nimityksellä erottaa ”oikeista
kirjailijoista”, toisaalta heidän olemassaolonsa osoitti, ettei kaunokirjallisuuden kirjoittaminen ollut enää ylempien säätyjen ja oppineiston yksinoikeus.
Långin artikkelista käy kiinnostavasti ilmi myös se, että kansankirjailijuus ei ollut
ainoastaan toiseutta sivistyneistöön alleviivaava leima, vaan myös strategia, jolla kansankirjailijat raivasivat itselleen tontin kilpaillulla kirjallisella kentällä. Moni kansankirjailija
korosti siis tietoisesti sosiaalista taustaansa ja koulujakäymättömyyttään. Hanne Koiviston mukaan kirjailija Jenny Pajusen itsestään käyttämä nimitys ”kirjatyöläinen” perustui
sekin nimenomaan työläistaustan tietoiseen korostamiseen, ei niinkään vaatimattomuuteen. Työläistaustaisille intellektuelleille asialla oli myös vahva aatteellinen merkitys. Suvi
Leppämäen mukaan ranskalainen kirjailija Jean Guéhennokin palasi kirjoituksissaan
jatkuvasti työläistaustaansa ja siihen, että työläisyys velvoittaa siinä missä aateluuskin.
Työläistaustaisten kirjoittavien intellektuellien asema oli sikäli jännitteinen, että he herättivät epäilyjä ja vieroksuntaa yhtä lailla viranomaisten ja porvarillisten kirjailijapiirien
kuin työväenliikkeen rivijäsentenkin silmissä. Monet heistä kokivat lisäksi alemmuutta
suhteessa säätyläistaustaisiin ja korkeasti koulutettuihin aatetovereihinsa. Jaana TorniolaLatola tosin toteaa artikkelissaan, että luokkien välissä olemisen problematiikkaa esiintyi
koko vasemmistoälymystöllä, oli sen osaksi sitten päädytty työväenliikkeen piiristä tai
keskiluokasta ja sivistyneistöstä. Ristiriitoja aiheutti hänen mukaansa myös sosialismin
korostama kollektiivisuus, johon ajattelunvapautta ja yksilöllisyyttä korostavien intellektuellien oli vaikea sopeutua.
Työtä riittää
Kirjan johdannossa toimittajat toivovat teoksen edistävän osaltaan vuoropuhelua
erilaisten tutkimussuuntausten ja tieteenalojen välillä. Monitieteisyyttä ja yhtä lailla
eliittien kuin kansankulttuurin tutkimusta tosiaan tarvitaan, jotta ymmärtäisimme,
millaisten realiteettien rajoissa eri aikoina ja eri alueilla kynään on tartuttu. Lukijalle
artikkelikokoelma herättää myös vahvan tunteen siitä, että aiempaa systemaattisempi
eri maita koskevien aineistojen vertailu edistäisi merkittävästi kirjallistumisen prosessien
Elore 2/2012
259
Kati Mikkola: Työläistausta velvoittaa
tutkimusta. Hegemonisen historiankirjoituksen haastamisessa tehtävää riittää kaikkialla
maailmassa. Työn mottona voi hyvin pitää Bertolt Brechtin runossaan ”Lukevan työläisen
kysymyksiä” esittämää kysymystä, jota myös teoksen toimittajat johdannossaan lainaavat:
”Kuka rakensi seitsenporttisen Teeban? Kirjoissa kuninkaitten nimet.”
Filosofian tohtori Kati Mikkola toimii tutkijatohtorina Helsingin yliopistossa ja
työskentelee Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran tutkimusosastolla.
Elore 2/2012
260
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/raninen-siiskonen.pdf]
Kirja-arvio
KARJALAA EDESTAKAISIN
FINGERROOS, OUTI & HÄYRYNEN, MAUNO (toim.) 2012: Takaisin Karjalaan.
Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1250. Helsinki: SKS. 223 sivua.
Tarja Raninen-Siiskonen
Kiinnostus Karjalaa kohtaan ei ole laantunut, vaikka jatkosodan päättymisestä tulee
piakkoin kuluneeksi 70 vuotta. Takaisin Karjalaan -kirjan artikkelien yhteisenä nimittäjä
on kirjan toimittajien mukaan keskittyminen lähihistoriaan ja luovutettuun Karjalaan.
Heidän tarkoituksenaan on popularisoida aiempaa tutkimusta, mutta esitellä myös uusia
tuloksia ja hakea yhteyksiä teemojen välille. Uusia Karjala-tutkimuksia on riittänyt, koska
aihe kerää maassamme vielä toistaiseksi laajan lukijakunnan. Pari vuotta sitten Karjalan
Liiton juhlaseminaarissa silloinen pääministeri Matti Vanhanen arvioi, että jopa miljoonalla suomalaisella on sukujuuret luovutetussa Karjalassa! Aihe siis koskettaa kansalaisia.
Evakoiden toiveita
Kirja on jaettu kolmeen temaattiseen osioon, joista ensimmäisessä pohditaan Karjalaa
koskevaa haaveellista retoriikkaa ja toisessa Karjalan vierautta. Kolmannessa osiossa
Karjalaa lähestytään empaattisesta näkökulmasta käsin. Ensimmäisen osan nimi, ”Haave”,
kertoo kirjoittajien sukupolvesta. Evakkouden kokenut sukupolvi olisi nimennyt osion
pikemminkin ”toiveeksi”, sillä palautukseen uskottiin hyvin pitkään. Kirjan aloittavat
261
Tarja Raninen-Siiskonen: Karjalaa edestakaisin
Outi Fingerroosin ja Markku Kangaspuron artikkelit, jotka sopivat mutkattomasti
yhteen. Alkajaisiksi Fingerroos tuo esiin Karjalan kysymyksen kolme aaltoa ja osoittaa
kuinka Karjalan käsite on säilyttänyt poliittisen leiman Suomessa. August Vilhem Ervastin vuonna 1897 esittämistä Karjalan teeseistä muotoutui karelianismin poliittinen
aate, joka vaikutti myös 1900-luvulla nousseen Karjalan kysymyksen taustalla. Karjalan
kysymyksellä tarkoitetaan keskustelua Neuvostoliitolle luovutettujen alueiden palautuksesta Suomelle. Kysymys Karjalasta uinui sotien jälkeen julkisuudelta piilossa näyttäen
ulospäin pitkältä hiljaisuudelta, kunnes 1990-luku ja Baltian maiden itsenäistyminen
aloittivat Karjalan palautuskeskustelun uudelleen.
Markku Kangaspuro pureutuu artikkelissaan Kainuun Sanomien uutiseen vuodelta
2007, jossa otsikoitiin Karjalan olleen kaupan vuonna 1991. Tuona aikaa Suomen halu
päästä eroon YYA-sopimuksesta ja liittyä EU:n jäseneksi ohjasivat valtiovallan toimia
kuitenkin niin, ettei rajakysymykseen haluttu puuttua. Kangaspuron mukaan Karjalan
kysymys nousee esiin, koska Karjala on toiminut Suomessa kansallisen identiteetin
rakennusaineena ja koska Karjalan menetys koettiin vääryytenä. Keskustelua Karjalan
omistuksesta ja palautuksesta ruokki myös se, ettei suomalaispoliitikkojen neuvottelutaitoihin luotettu, vaan heidän uskottiin olevan ”rähmällään” Venäjän edessä.
Karjala venäläisten omistuksessa
“Vieras Karjala”-osio tuo teoksessa eniten uutta tietoa esiin. Tarkastelun kohteena
ovat luovutettuun Karjalaan asettuneet venäläiset ja heidän sopeutumisensa. Pekka
Hakamiehen artikkeli pohjautuu haastatteluihin, joita hän teki pietarilaiskollegoidensa
kanssa Räisälässä, Lahdenpohjassa ja Kurkijoella. Tutkijat haastattelivat alueille sotien
jälkeen saapuneita venäläisiä, joista suurin osa oli valkovenäläisiä ja tšuvasseja. Uusien
asukkaiden näkökulmasta alue identifioitui sotien jälkeen Suomena, ei Karjalana.
Aivan kuten karjalainen siirtoväki rajan Suomen puolella, myöskään luovutettuun
Karjalaan muuttaneet venäläiset eivät pitäneet uutta asuinaluettaan heti kotiseutuna.
Kotiseudun koettiin olevan siellä, mistä oli lähdetty. Karjalaisen siirtoväen kohdalla
uuden asuinalueen haltuun ottamista helpotti alueen muu väestö, joka kertoi alueen
historiasta. Luovutettuun Karjalaan muuttaneilla venäläisillä ei ollut vastaavaa tietoa
alueen suomalaisesta historiasta tai paikannimistä. Venäläiset alkoivat käyttää uusista
asuinalueistaan neuvostotyylisiä kolhoosien nimiä tai nimetä niitä venäläisten uudisasukkaiden mukaisesti. Yksi vaihtoehto oli myös arvuutella, keitä tietyssä paikassa oli
asunut suomalaisajalla. Tämän lisäksi suomalaisten ja venäläisten tapa asua ja hankkia
toimeentulonsa esimerkiksi maataloudesta poikkesivat toisistaan. Venäläiset purkivat
ja siirsivät yksittäisiä taloja kyläkeskuksiin ja kyntivät sarkaojat umpeen. Tästä seurasi
peltojen vettymistä ja sadon pienentymistä. Vastaavanlaisista käytännöistä on kirjoittanut
myös Yury Shikalov (2011) Suojärven pitäjähistoriassa.
Vielä syvällisemmin luovutetun Karjalan sotien jälkeisiin olosuhteisiin pureutuu Netta
Böök, joka kirjoittaa Kurkijoen arkkitehtuurista ja rakennusten suojelusta. Pitäjän rakennukset eivät tuhoutuneet sodassa. Kurkijoki edustaakin hyvin säilynyttä 1800-luvun
Elore 2/2012
262
Tarja Raninen-Siiskonen: Karjalaa edestakaisin
lopun ja 1900-luvun alun miljöötä Karjalassa, minkä vuoksi sitä esitetään suojeltavaksi.
Mielenkiintoinen kysymys on kuitenkin se, edustaako Kurkijoki suomalaista kulttuuriperintöä, koska sen rakennukset ovat suomalaisten tekemiä, vai venäläistä kulttuuriperintöä,
koska sen asukkaat ovat olleet toisen maailmansodan jälkeen venäläisiä?
Matkat itärajan taakse ovat monelle elämys. Tätä matkan kokemista ja matkalla ilmeneviä tunteita kuvaa artikkelissaan Pirkkoliisa Ahponen. Hän matkasi vuonna 2007
Joensuun yliopiston opiskelijoiden kanssa Sortavalaan. Monelle heistä matka saattoi olla
ensimmäinen itärajan taakse tehty. Matkalaiset kuvasivat näkemäänsä ja kokemaansa sekä
tulkitsivat kokemuksiaan ja aiempaa ymmärrystään Sortavalasta. Rajan ylitys lienee ollut
opiskelijoille pienoinen kulttuurišokki: vaikka Sortavala on lähellä Joensuuta, siellä on
kuitenkin hyvin erilaista.
Omakohtaisia kokemuksia
Kirjan viimeisessä osiossa pohditaan Karjalaa tunteiden ja kokemusten näkökulmasta
teemalla “Empaattinen uusi Karjala”. Anna-Kaisa Kuusisto-Arponen pohtii evakkotietä ja
evakkoutta kulttuurisena traumana sekä henkisen ja fyysisen liikkeelläolon kokemuksina
käsittelemällä evakkovaelluksia, joilla menneisyyden evakkomatkaa muistellaan. Hän
osallistui vuonna 2006 Virolahdella järjestettyyn evakkovaellukseen lapsensa kanssa.
Vaelluksen yhtenä tavoitteena oli ylittää sopeutumista ja selviytymistä korostavat tarinat.
Kirjoittajan mukaan siirtokarjalaisten selviytymisen korostamiseen ja jaettuun kulttuuriseen traumaan perustunut yhteisö on hajoamassa, minkä lisäksi yhteisön kaipuun kohde
on muuttunut. Fyysisen paikan ikävöinnin tilalle on tullut ajatus paikasta luopumisesta.
Evakkovaelluksella tuli esiin myös se, kuinka muistelu kohdistui Karjalan kotipaikan
jättämisen prosessiin.
Jaana Loipponen tuo Karjala-keskusteluun käsitteen Karjalan taju, jolla hän viittaa
tutkijan sisäiseen pakkoon tutkia siirtokarjalaisuutta sekä itsensä että sukunsa vuoksi:
“meidän on ollut pakko tutkia siirtolaisuuden ilmentymiä jo perheemme ja sukumme
tarinoiden takia” (s.177). Artikkelissa hän pohtii omaa suhdettaan Karjalaan ja sen
tutkimiseen.
Kirjan päättää Outi Fingerroosin artikkeli ylirajaisesta karjalaisesta kulttuuriperinnöstä. Ylirajaisuudella hän tarkoittaa, Steven Vertoveciin viitaten, “kansallisvaltioiden
ylittäviä prosesseja ja suhteita, joissa keskeisessä roolissa ovat ei-valtiolliset toimijat” (s.
202). Fingerroos katsoo, että ylirajainen karjalainen kulttuuriperintö on ollut kiinteä
osa maamme historiaa ensimmäisestä sortokaudesta lähtien. Karjalaisena kulttuuriperintönä kirjoittaja pitää niin aineellista kuin aineetontakin kulttuuriperintöä, mutta myös
yksilöitä ja heidän kokemuksiaan, historiantutkimuksia ja -kirjoituksia sekä tapaamme
toimia eri aikoina.
Kirjassa on myös pieniä, pääasiassa Katariina Kososen kokoamia tietolaatikoita kuvineen Karjalasta. Tietolaatikoiden sisällöt avaavat mukavasti eri artikkeleita, mutta niiden
sijainti artikkelien keskellä häiritsee hieman.
Elore 2/2012
263
Tarja Raninen-Siiskonen: Karjalaa edestakaisin
Karjala kiinnostaa
Takaisin Karjalaan on mielenkiintoista luettavaa kaikille Karjalasta kiinnostuneille,
vaikkakin teoksessa pysytään pitkälti Suomen kontekstissa esimerkiksi vertailematta
Suomen Karjala-suhdetta sekä Karjalan historiaa globaaleihin maailmanpoliittisiin tapahtumiin. 1800-luvulla Euroopassa oli vallalla valkoisen miehen ylivaltaan perustunut
siirtomaa-ajattelu, joka oikeutti eurooppalaisten valtioiden sivistyspyrkimykset Afrikan
siirtomaissa. 1800-luvun lopulla nationalismin tuulet alkoivat vyöryä myös Suomeen ja
synnyttää suomalaista nationalismia. Itä-Karjalaa voitaneen pitää tässä mielessä Suomen
tai suomalaisten siirtomaana, jonka suhteen suomalaiset ottivat samankaltaisen sivistäjän
roolin kuin mikä eurooppalaisilla oli omien siirtomaidensa suhteen. Tämänkaltaiset
historialliset ja kansainväliset vertailut olisivat tuoneet monipuolistavan näkökulman
myös käsillä olevaan artikkelikokoelmaan.
Kirja on tekijöidensä mukaan tarkoitettu kurssi- ja käsikirjaksi karjalaisesta kulttuuriperinnöstä kiinnostuneille. Koottua tietoa tässä toki tuleekin sekä kaikille Karjalasta
kiinnostuneille että karjalaiset sukujuuret omaaville. Onkin mielenkiintoista, että
Karjala-tutkimus on rajoittunut pääasiassa karjalaiseen siirtoväkeen ja sen näkökulmaan.
Paikallisten vastaanottohalukkuus ei ole juurikaan noussut tutkimuksissa esiin, lukuunottamatta Heikki Wariksen tutkimusryhmän klassikkotutkimusta vuodelta 1952 ja Pirkko
Sallinen-Gimplen väitöskirjaa vuodelta 1994. Kirja onkin esimerkki tekijöiden mainitsemasta Karjalan tajusta, joka ajaa tutkimaan omia sukujuuria ja oman suvun kohtaloita.
Kirjallisuus
SALLINEN-GIMPL, PIRKKO 1994: Siirtokarjalainen identiteetti ja kulttuurien
kohtaaminen. Helsinki: Suomen Muinaismuistoyhdistys.
SHIKALOV, YURY 2011: Suojärvi toisen maailmansodan jälkeen. – Hämynen, Tapio
(toim.), Omal mual – vierahal mual: Suojärven historia IV. Nurmes: Suojärven
pitäjäseura.
WARIS, HEIKKI & JYRKILÄ, VIENO & RAITASUO, KYLLIKKI & SIIPI,
JOUKO 1952: Siirtoväen sopeutuminen. Tutkimus Suomen karjalaisen siirtoväen
sosiaalisesta sopeutumisesta. Helsinki: Otava.
Filosofian tohtori Tarja Raninen-Siiskonen työskentelee museonjohtajana Joensuun
museoissa.
Elore 2/2012
264
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/saarikoski_arvio.pdf]
Kirja-arvio
TANGOMUSIIKKI KULTTUURISSA
KÄRJÄ, ANTTI-VILLE & ÅBERG, KAI (toim.) 2012: Tango Suomessa. Nykykulttuurin tutkimuskeskuksen julkaisuja 108. Jyväskylä: Nykykulttuuri. 223 sivua.
Helena Saarikoski
Artikkelikokoelma Tango Suomessa on monessa suhteessa merkittävä aluevaltaus. Yksiin kansiin on koottu Antti-Ville Kärjän kirjoittaman johdannon lisäksi kuusi laajaa
tutkimusartikkelia populaarimusiikin pahnanpohjimmaisesta, suomalaisesta lava- ja
markkinatangosta.
Artikkelit on järjestetty kiinnostavalla tavalla laajenevaan perspektiiviin. Pekka
Suutarin musiikkianalyyttisesta suomalaisen tangon tyylihistoriasta edetään kolmen
erityisiä identiteettikysymyksiä käsittelevän artikkelin kautta – swingsukupolven soittajia
tangobuumissa (Maija Kontukoski), romaniutta tangoskenellä (Kai Åberg) ja mustan
suomalaisen tangolaulajan kohtaloa Mogadishu Avenue -televisiosarjassa (Antti-Ville
Kärjä) – kohti yleiskatsausta tangon kulttuuriseen ja taloudelliseen asemaan Suomessa
(Tarja Rautiainen-Keskustalo) sekä kokonaisen kaupunkitilan ”festivalisoitumista” Seinäjoen tangomarkkinoiden aikana (Yrjö Heinonen). Yhteen musiikkigenreen keskittyen
syntyykin melkoisen kattava katsaus etnomusikologian ajankohtaisiin lähestymistapoihin
ja kysymyksenasetteluihin.
Vain yksi puuttuu: tanssi. Kuten Maija Kontukoski toteaa artikkelissaan, tangon
suosion salaisuutta on paha mennä arvaamaan ainoastaan tanssimuusikoiden haastatteluiden perusteella; vastauksia tulisi etsiä tangoon viehtyneiltä tanssijoilta. Tanssijoiden
265
Helena Saarikoski: Tangomusiikki kulttuurissa
sivuuttaminen ja keskittyminen tanssimuusikoihin on yllättävän tavallista populaarin
tanssi- ja musiikkikulttuurin tutkimuksessa, niin kansanomaisten kulttuurimuotojen
tutkijoiksi kuin monet kentällä toimivat itsensä mieltävät ja niin tanssimusiikiksi kuin
suurin osa populaarimusiikista on syntynyt. Tanssijoita pidetään tanssitilaisuuksien
yleisönä ja muusikoita esiintyjinä, vaikka toisinkin asian voisi ajatella. Esitystutkimuksen
keskittyminen esiintyjiin ja yleisön sivuuttaminen on edelleen tutkimuskentän arkea,
huolimatta siitä, miten paljon yleisön kaikinpuolisesta merkityksestä on kateedereilta
saarnattu ainakin viimeiset pari–kolmekymmentä vuotta.
Kun artikkelikokoelman fokuksessa on – toki metatasolta tulkittuna ja diskurssikriittisesti analysoituna – tangon suomalaisuus, on puute, että sitä tanssikansaa ei ole kuultu,
joka tangosta on suomalaisen tehnyt. Oikeastaan kirjan luettuaan jää yhtä ymmällään
kuin ennenkin miettimään sitä paradoksia, että tangoa pidetään samaan aikaan suomalaisen sielun suurena tulkkina ja musiikinlajeista banaaleimpana. Akateeminen tutkimus
näyttää pelkällä olemassaolollaan tahtomattaankin joutuvan osallistumaan samaan tangon sivilisoimis- ja kohottamispyrkimykseen kuin uusin ”tangon kriisin” ratkaisuyritys,
niin sanottu musiikkitalotango.
Etsimessä tangon suomalaisuus
Kuten Antti-Ville Kärjä johdantokirjoituksessaan toteaa, yhtenä punaisena lankana
kirjassa Tango Suomessa on tietysti tangon oletettu suomalaisuus tai suomalaisuuden
olemuksen, suomalaisen eetoksen, mentaliteetin tai muun sellaisen ilmeneminen juuri
tangossa. Tästä lähtökohdasta aukeaa monenlaisia polkuja. Kirjan nimi ei sattumalta
poikkea yleisestä mallista, jonka mukaan musiikilla on kansallisuus, esimerkiksi ”suomalaisen populaarimusiikin historia”. Kun tangon historiaa tarkasteltaessa sitten tullaan
johtopäätökseen, että laji on hybridi, tekee mieli kysyä, mikä musiikinlaji ei ole hybridi.
Hybridisyys sinänsä ei tarkoita mitään, koska se koskee kaikkea musiikkia tai yleensä
kaikkea kulttuuria.
Antti-Ville Kärjä oivaltaakin oikein, että ongelmallisempaa sanaparissa ”suomalainen
tango” on suomalaisuuden kuin tangon kiinnittäminen johonkin varmaan merkitysperustaan. Tosin jälkimmäinenkään ei ole helppoa. Kärjän esittämä Oxford English
Dictionaryn määritelmä määritteleekin yllättäen tanssin, mutta musiikin termein: ”kysymys on ’synkopoidusta seuratanssista 2/4- tai 4/4-tahtilajissa[,] tyypillisenä piirteenä
osoittavien asentojen katkoma hidas liukuva liike’” (OED 2009). Määritelmä tai Kärjän
tapa käyttää sitä käsittelee tanssia aivan kuin tanssi olisi erottamaton ja epäitsenäinen osa
musiikkia – saman voi yleistää melkeinpä koko Tango Suomessa -kirjaan edellä mainittua
Maija Kontukosken huomiota lukuun ottamatta. Suomessa tanssitun tango-nimisen
seuratanssin määritelmäksikään OED:n kuvaus ei ole kovin osuva, jos musiikista, kuten
tahtilajista, lähteviä tanssien määritelmiä edes lainkaan hyväksytään. Rajoitus, jota kirjan toimittajat eivät vaikuta täysin tiedostaneen, on siis se, että kirja ei käsittele tangon
tanssimista Suomessa eikä tangoa tanssina, vaan se käsittelee tangomusiikkia. Perusteltu
ja kunnianhimoisesti läpi viety ohjelma sekin.
Elore 2/2012
266
Helena Saarikoski: Tangomusiikki kulttuurissa
Mielenkiintoinen on Kärjän tapa suhteuttaa suomalaista tangoa tunnetun argentiinalaisen tanssintutkijan Marta Saviglianon tulkintoihin. Tangon kaksinkertainen eksotisointi ensin Keski-Euroopan salongeissa ja sitten sieltä Suomeen ja muualle tuotuna
”latinalaisena” tanssina paljastaa kulttuurin osallisuuden kaikkialla maailmassa, myös
Suomessa, koloniaalisiin ja jälkikoloniaalisiin prosesseihin. Rioplatalaisen tangon kohdalla voitaisiin puhua suoraan luokkatietoisesti imperialismista, jos uskotaan siihen tangon
historioitsijoiden tulkintaan, että tango hyväksyttiin argentiinalaisiin seurapiireihin
”argentiinalaisena tanssina” vasta sen jälkeen, kun se oli kohotettu Rion satamakorttelien
ilotaloista salonkitanssiksi Euroopassa. Suomalaiskansallisuuden stigman parantamisessa
kohottamalla tango musiikkitalojen estradeille voi nähdä yhtäläisyyksiä.
Etnomusikologian lavealla alalla
Kirjan varsinaiset artikkelit aloittaa Pekka Suutarin musiikkianalyyttinen tutkimus
suomalaisten tanssiorkestereiden soittamien tangojen tyylihistoriasta. Musiikkianalyysi
kuuluu musiikkitieteen kanoniseen arsenaaliin ja musiikintutkijan rutiininomaiseen repertuaariin, mutta sen soveltaminen muun kuin länsimaisen taidemusiikin tutkimukseen
on harvinaisempaa. Suutari kehittelee edelleen erityismetodia, jossa iskelmärepertuaarin
tyylisuuntia vertaillaan nuottikuvien analyysin avulla. Hän perustelee sen, että esitystutkimuksen paradigmaattisella valtakaudellakin musiikkia voi tutkia pelkän paperin
eli nuottien kautta. Sen sijaan yleensä formaalin rakenneanalyysin heikkous kaikilla
ihmistieteiden aloilla, joilla sellaista käytetään, se, että rakenteista ei ole siltaa merkitykseen, jää heikkoudeksi. Suutari saattaa olla oikeassa mielipiteessään, että Suomessa
kehittyneen iskelmätangon sävelin oli mahdollisuus käydä unelmien onnelaan, mitä
tosielämässä ei aina ollut, mutta analyysin formaali taso ei liity tähän johtopäätöksenä
esitettyyn merkitystä koskevaan mielipiteeseen. Erittäin suuritöinen ja lukijalle vaikeasti
avautuva erityismetodi ei todista Suutarinkaan käsittelyssä kannattavuuttaan.
Kokoelman muut artikkelit edustavat tutumpaa, helpommin sulatettavaa etnografista
ja kulttuurianalyyttista tutkimusta, Tarja Rautiainen-Keskustalon makrotason media- ja
tilastoaineistoihin perustuvaa yleiskatsausta lukuun ottamatta. Rautiainen-Keskustalo
kehittää kiinnostavaa politiikan, talouden ja kulttuurin yhteen nivovaa aspektin käsitettä,
jonka varassa hän tarkastelee tangon historiaa Suomessa (lähinnä Tangomarkkinoiden
ajalta ja osalta) kokonaisvaltaisesti yhtä aikaa kaikista näistä tekijöistä käsin. RautiainenKeskustalon ja sitä seuraava, kirjan päättävä Yrjö Heinosen etnografia kaupunkitilan festivalisoitumisesta Tangomarkkinoiden aikaan täydentävät osuvasti toisiaan ja osoittavat
monitieteisen yhteistyön hedelmällisyyden tutkimuksessa.
Kirjan laajin artikkeli ja jossain mielessä kokonaisin tutkimuksen esitys on Maija
Kontukosken ”’Järjen veit ja minusta orjan teit’: eteläpohjalaiset swingsukupolven
tanssisoittajat 1950–60-luvun tangobuumin pyörteissä”. Tutkimus perustuu yhdeksän
muusikon haastatteluihin ja laajaan ja monipuoliseen lisäaineistoon muun muassa
Etelä-Pohjanmaan Nuorisoseuran ja yksityisistä arkistoista. Aineistoa tulkitaan makrotason rakenteista käsin. 1950-luvun lopulla alkanut ja Etelä-Pohjanmaalla 1960-luvun
Elore 2/2012
267
Helena Saarikoski: Tangomusiikki kulttuurissa
lopulle asti jatkunut tangobuumi osuu yksiin suuren muuton, agraarin Suomen suuren
yhteiskunnallisen murroksen kanssa. Makrotasolta ruohonjuuritasolle päin suuntautuvat
tulkinnat vaikuttavat joskus hyvinkin osuvilta, mutta niiden selitysvoima jää lopulta
uskon varaan. Kiinnostavampaa on lukea kokemuksista: jazzin osaryhmään samaistuvat
muusikot eivät taipuneet tangon soittajiksi kitkatta, mihin laulunsäkeen valinta artikkelin
otsikoksi viittaa. Tangoa oli – uudella tavalla käsitetyssä palveluammatissa – soitettava
illat pitkät yleisön pyynnöstä; tangobuumi oli suurten ikäluokkien nuorten tanssijoiden
buumi. Monille tanssijoille tango oli todellisten suurten tunteiden musiikkia, jota he
rakastivat tanssia huolimatta siitä, oliko soitto kenties vastentahtoista.
Kirjan kuudesta tutkimusartikkelista neljä voidaan laskea tavalla tai toisella etnografian
metodologiaa hyödyntäviksi, mikä kuvastaa metodologian jatkuvaa iskukykyä kulttuurintutkimuksessa ja samalla sen muuntautumiskykyä erilaisissa tutkimusasetelmissa.
Maija Kontukosken aineiston ytimen muodostavat eteläpohjalaisten tietynikäisten
muusikkojen haastattelut ja tämän mukaisesti hänen tutkimuksensa fokus on yksilöiden kokemuksissa paikallisesti välittyneessä suuren historian vaiheessa. Tiukemmin
etnografinen, pitkäaikaiseen ja monimuotoiseen kenttäkontaktiin perustuva ja myös
etnografiaa problematisoiva on Kai Åbergin tangon ja romaniuden suhdetta tarkasteleva artikkeli. Antti-Ville Kärjän Mogadishu Avenuen sisällönanalyysia voidaan pitää
mediaetnografisena (vaikka Kärjä ei reflektoikaan lukemisen menetelmäänsä eikä sen
suhdetta televisiosarjan yleisöön), kun kysymyksenasettelu etnisistä eroista ja samuuksista viedään media-aineiston tarkasteluun. Yrjö Heinosen Seinäjoen Tangomarkkinoita
käsittelevä artikkeli on esimerkki yhden, kokonaiseen suureen kaupunkitapahtumaan
osallistuneen tutkijan kuvauksesta. Pelkkä kuvaustehtävä on haastava, mutta Heinonen
yhdistää tähän myös kiinnostavan kaupunkitutkimuksen näkökulman, kaupunkitilan
festivalisoitumisen, joka sisältää karnevalisoitumisen ja markkinallistumisen aineksia.
Viihteestä vakavasti
Populaari iskelmämusiikki- ja paritanssiskene Suomessa on helpommin sanottu kuin
käyty. Alennettu arvo sekä kulttuuriesineenä että tutkimuskohteena on omiaan hämärtämään näkyvistä sen, että aihepiiri on tavattoman laaja ja monikerroksinen. Rajautuminen
yhteen musiikkigenreen, jonka kautta skene otetaan haltuun, on ratkaisuna tässä artikkelikokoelmassa onnistunut. Rajausratkaisu palvelee nimenomaan musiikintutkimuksen pyrkimystä koetella eri välineitään ja luoda yhteisvoimin kokonaiskuvaa, vaikka pikemmin
tilkkutäkin kuin laatukuvan luonteista, kuten valveutuneen nykytutkimuksen kuuluu.
Tango Suomessa perustelee nimensä määrämuotoisuuden: rajatussa mielessä kirja kattaa hyvinkin tangon Suomessa, vaatimattomampiin muotoiluihin, esimerkiksi ”tangosta”,
ei ole ollut aihetta tyytyä. Silti kirjaa on vaikea sijoittaa tiede- ja tietokirjojen kartalle.
Kenelle tai mihin käyttöön kirja on tarkoitettu? Osittain kirjan artikkelit ovat liian korkealentoisia yleistajuiseksi tietokirjallisuudeksi. Alusta lukien Kärjän tiukkaan ahdettu
johdantoteksti ja Suutarin erikoisalan termien hallintaa edellyttävä musiikkianalyysi
ovat omiaan vieroittamaan niin sanotun valistuneenkin lukijan. Kirja on kauttaaltaan
Elore 2/2012
268
Helena Saarikoski: Tangomusiikki kulttuurissa
hyvin kirjoitettu ja sen pystyi kyllä lukemaan läpi ilman arvosanaa musiikkitieteessä.
Kulttuurintutkijan kiinnostus pysyi yllä, mutta suuren suomalaisen tangoyleisön kirja
tämä ei ole.
Filosofian tohtori Helena Saarikoski on folkloristiikan ja naistutkimuksen dosentti
Helsingin yliopistossa ja vapaa tutkija, nyt Suomen Kulttuurirahaston stipendiaatti,
sekä tietokirjailija ja kriitikko. Hänen meneillään oleva tutkimuksensa käsittelee
lavojen ja seurantalojen tansseja Suomessa 1900-luvulla.
Elore 2/2012
269
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/salmi-niklander.pdf]
Kirja-arvio
KOTIVARKAUS NAISTEN ASEMAA KOSKEVAN
JULKISEN KESKUSTELUN SYTYTTÄJÄNÄ
STARK, LAURA 2011: The Limits of Patriarchy. How Female Networks of Pilfering and
Gossip Sparked the First Debates on Rural Gender Rights in the 19th-Century FinnishLanguage Press. Studia Fennica Ethnologica 13. Helsinki: Finnish Literature Society.
260 sivua.
Kirsti Salmi-Niklander
Kansalliskirjaston ylläpitämä Historiallinen sanomalehtikirjasto on erinomainen esimerkki niistä uusista mahdollisuuksista, joita historiallisten aineistojen digitoiminen
tarjoaa tutkijoille. Aineistojen helpon saatavuuden lisäksi asiasanahaut mahdollistavat
uudenlaisten tutkimuskysymysten etsimisen ja esittämisen. Laura Starkin tutkimus
on folkloristiikan ja etnologian osalta ensimmäinen sanomalehtiaineistoja laajasti
hyödyntävä tutkimus, jonka soisi innoittavan eri alojen tutkijoita näiden aineistojen
hyödyntämiseen.
Starkin tutkimuksen tavoitteena on esittää uudenlaisia tulkintoja naisten ja miesten
välisistä suhteista 1800-luvun Suomessa. Konkreettisena lähtökohtana on niin sanottu
kotivarkaus, joka sytytti ensimmäisen naisen asemaa koskevan julkisen keskustelun
1860-luvun Suomessa. Kotivarkaus tarkoitti sitä, että maalaistalojen emännät ja tyttäret
myivät maataloustuotteita isänniltä salaa ja hankkivat saaduilla tuloilla itselleen vaatteita
ja kankaita. Tyttärien motiivina oli myötäjäisten kartuttaminen, emännät puolestaan
halusivat näyttää sosiaalista asemaansa kulutustavaroiden avulla.
270
Kirsti Salmi-Niklander: Kotivarkaus naisten asemaa koskevan julkisen keskustelun sytyttäjänä
Laura Stark rakentaa tutkimuksen teoreettisen kehyksen Christine Delphyn materiaalista patriarkaattia käsittelevistä tutkimuksista: Delphy näkee patriarkaatin ennemminkin
taloudellisena kuin perhettä uusintavana ilmiönä, jossa vaimojen (ja tytärten) palkaton
työ tekee viljelystä taloudellisesti kannattavaa. Toinen keskeinen teoreettinen vaikuttaja
teoksessa on James Scott, joka on tutkinut alistettujen ja valtaapitävien vuorovaikutusta
toiminnan (agency) ja käytännön (practice) käsitteiden avulla. James Scottin keskeinen
termejä ovat public transcript ja hidden transcript: julkisissa transkriptioissa valta- ja
alistussuhteet ilmaistaan selvästi ja totuttujen keinojen avulla. Sekä vallanpitäjillä että
alistetuilla ryhmillä on kuitenkin myös piilotettuja transkriptioita, joiden avulla voidaan vapautua alistussuhteiden normeista: alistetut voivat kapinoida ja valtaapitävät
irrottautua roolistaan.
Julkisuuden pelisääntöjä oppimassa
Missä tilanteissa piilotetut transkriptiot voivat tulla julkisiksi ja miten niitä voidaan tutkia? Sanomalehtikirjoitukset ovat Starkin tutkimuksessa avainlähde näiden murrostilanteiden tutkimukseen. Sanomalehdet ovat Starkilla lähteen lisäksi myös tutkimuskohde:
hän erittelee perusteellisesti lehtien toimituskäytäntöjä ja niitä syitä, joiden ansiosta
maaseudun asukkaita, myös maalaisnaisia rekrytoitiin lehtien avustajiksi.
Yksi kotivarkauskeskustelun avainhenkilöistä oli kievarinpitäjän poika ja toimittaja
Antti Manninen. Mannisen aloitteesta keskustelu kotivarkaudesta käynnistyi Tapiossa
vuonna 1861, ja hän rekrytoi kirjoittajiksi myös nuoria maalaisnaisia. Tämä liittyi
Mannisen naisten kasvatusta koskeviin ajatuksiin, jotka tuolloin olivat aikaansa edellä.
Uudet kirjoittajat eivät sopeutuneet kovin helposti julkisuuden pelisääntöihin, mistä
toimittajat joutuivat heitä ojentamaan. Tyypillistä oli esimerkiksi useiden rinnakkaisten
nimimerkkien käyttäminen, kun avustajat syystäkin pelkäsivät joutuvansa hankaluuksiin arvostellessaan paikallisia epäkohtia. Päätoimittajat olisivat mieluummin suoneet
kirjoittajien esiintyvän omilla nimillään ja vaativat, että toimituksen tiedossa täytyi olla
kirjoittajien oikeat nimet. Tähän oli juridisiakin perusteita, sillä päätoimittajat joutuivat
itse vastuuseen loukkaavista kirjoituksista, mikäli kirjoittaja ei ollut tiedossa. Avustajien
määrän kasvaessa toimittajat julkaisivat lehdissä kommentteja niille kirjoittajille, joiden
tekstejä ei huolittu lehteen.
Laura Starkin kirja sisältää oikeastaan ainekset kahteen tutkimukseen, joista toinen
käsittelee sanomalehdistön ja julkisuuden varhaisvaiheita, toinen taas patriarkaatin
haastamista maaseudun perheissä. Tämä kaksinaisuus aiheuttaa jäsentelyyn rönsyilyä:
alkulukuun on laadittu pitkä ja kiinnostava maalaisihmisten osallistumista 1800-luvun
sanomalehtikirjoitteluun käsittelevä alaluku, joka sinänsä toimisi jo laajahkona artikkelina. Vasta tämän jälkeen päästään varsinaisen tutkimuksen aineistojen esittelyyn.
Sukupuolihistorian ohella Starkin tutkimus edustaa tutkimussuuntausta, jota voi
luonnehtia historialliseksi mediaetnografiaksi. Mediaetnografian tutkimuskohteita
ovat viestinnän ja julkisuuden muotojen vuorovaikutus, niihin liittyvät käytännöt ja
muutosprosessit. Näitä voidaan tutkia yhtä hyvin tässä päivässä kuin historiassakin.
Elore 2/2012
271
Kirsti Salmi-Niklander: Kotivarkaus naisten asemaa koskevan julkisen keskustelun sytyttäjänä
Stark erittelee yksityiskohtaisesti kotivarkaus-debattia ja erityisesti nuorten naisten
omaa osallistumista tähän keskusteluun. Stark erittelee kotivarkauskeskustelun diskursseja, jotka liittyvä ajan aatevirtauksiin: näissä diskursseissa nostettiin keskeiseksi tekijäksi
joko uskonto, valtio, talo tai yksilö. Viides oli romanttinen diskurssi, jossa korostettiin
moraalisia hyveitä. Suurin osa kirjoittajista suhtautui kielteisesti kotivarkauteen, mutta
myös toisenlaisia ääniä esiintyi. Maria Loviisa Kukkonen nousi Antti Mannisen rohkaisemana puolustamaan Tapiossa muita nuoria maalaisnaisia: isäntien saituus sekä poikien
ja tytärten epätasa-arvoisuus perinnönjaossa nostattivat tytöissä uhmaa, joka purkautui
kotivarkautena.
Kotivarkaus-debatin diskurssianalyysi auttaa nostamaan esiin vivahteita patriarkaattikeskustelussa: vastakkain asettuvat valistunut ja valistumaton isäntä. Fennomaanisen
sivistyneistön kirjoituksissa hahmottuva valistunut isäntä ymmärtää myös vaimonsa ja
tytärtensä tarpeita ja antaa heille mahdollisuuksia kasvaa tulevan sukupolven valistuneiksi
kasvattajiksi. Valistumaton isäntä puolestaan vieraannuttaa lapsensa itsestään kohtelemalla heitä töykeästi ja epätasa-arvoisesti. Stark löytää selityksiä myös sille, miksi juuri
kotivarkaus nousi julkisen keskustelun kohteeksi. Ilmiössä yhdistyivät monet maaseudun
murrosprosessit, ja kasvava kulutus teki kotivarkaudesta näkyvämmän ilmiön. Se nousi
1850-luvulla yksityisestä vaietusta toiminnasta julkisen keskustelun kohteeksi.
Kansatieteelliset kuvaukset ovat lehtikirjoitusten ohella tärkeintä tutkimusaineistoa
teoksessa. Stark hyödyntää niitä erityisesti käsitellessään juoruja, jotka olivat kotivarkauden lisäksi merkittäviä naisten vallankäytön välineitä: niin sanotut kontinkantajat
olivat kyläyhteisössä tärkeitä vaikuttajia, sillä he välittivät vanhemmille tietoa lasten
puolisoehdokkaista. Stark erittelee oivaltavasti naisten juorujen merkityksiä maalaisyhteisöjen vallankäytössä. Tämä luku herättää kuitenkin kysymyksen: eivätkö huhut ja
juorut olleet kuitenkin myös keskeinen osa miesten kulttuuria ja vallankäyttöä? Kuten
Stark huomauttaa, huhuja ja juoruja on tutkittu paljon antropologian piirissä. Tämän
keskustelun käsittely jää moniaineksisessa tutkimuksessa kuitenkin varsin vähäiseksi.
Esimerkiksi Niko Besnier (2009) on tutkinut juoruja ja poliittista kulttuuria Nukualelen atollilla Polynesiassa. Hän arvostelee James Scottin edustamaa vastarintatutkimusta
muistuttaen, että vallanpitäjät ja alistetut ovat vaikeasti määriteltäviä kategorioita.
Miten suomalainen kulttuuri kääntyy englanniksi?
Englanninkielisenä Laura Starkin tutkimus on sekä suomalaisten tutkijoiden että kansainvälisen lukijayleisön ulottuvilla. Aihepiiri kiinnostaisi varmasti myös laajempaa suomenkielistä lukijayleisöä, jolle tämä tutkimus tuskin kuitenkaan avautuu. Tutkimuksessa
käytetään hyvin paljon pitkiä sitaatteja, joiden kääntämisessä tekijä on nähnyt paljon
vaivaa. Sitaatit mahdollistavat sen, että lukija voi arvioida tulkintojen oikeutusta. Tässä
tapauksessa sitaatit ovat kuitenkin jo tulkintoja alkuperäisestä aineistosta, sillä tekijä
on kääntänyt ne itse englanniksi. Tiedän kokemuksesta, miten vaikeaa 1800-luvun ja
1900-luvun kielen, erityisesti oppimattomien kirjoittajien tekstien kääntäminen on, ja
miten helposti nyanssit ja tekstien alkuperäinen karheus katoavat. Jotkut avainlauseet
Elore 2/2012
272
Kirsti Salmi-Niklander: Kotivarkaus naisten asemaa koskevan julkisen keskustelun sytyttäjänä
on sentään julkaistu myös alkukielellä: esimerkiksi Maria Loviisa Kukkosen kirjoituksen
uhmakas repliikki: ”Koska ette anna, niin minä otan niin että piisaa!”
Antropologisessa ja folkloristisessa tutkimuksessa on yleinen käytäntö, että sitaatit
julkaistaan sekä alkukielellä että tutkimuksen kielellä. Monet sitaattien alkuperäislähteistä ovat hankalasti saatavilla, joten lukija ei pääse kovin helposti tarkistamaan niitä.
Olisi myös syytä pohtia sitä, riittääkö etnologin ammattitaito kaunokirjallisten tekstien
kääntämiseen. Lukijaystävällisempi ratkaisu olisi tekstien referoiminen ja ydinkohtien
siteeraaminen sekä englanniksi että suomeksi.
Jotkut Suomen historiaan liittyvät termit on käännetty epätäsmällisesti: youth clubs
(s. 39) viitannee nuorisoseuroihin, mutta tämä ilmaisu antaa kovin epämääräisen kuvan näistä järjestöistä. Täsmällisempi englanninkielinen ilmaisu olisi agrarian youth
society, vaikkei vastaavia järjestöjä ole ollut englanninkielisissä maissa. Kokonaisuutena Laura Starkin tutkimus tarjoaa kuitenkin rohkeita, monitieteisiä näkökulmia ja
tutkimusaineistoon liittyviä aluevaltauksia. Sitaattien ja esimerkkien runsaus kertoo
myös tutkijan innostuksesta aineistoonsa ja aiheeseensa.
Kirjallisuus
BESNIER, NIKO 2009: Gossip and the Everyday Production of Politics. Honolulu:
University of Hawai’i Press.
Folkloristiikan dosentti Kirsti Salmi-Niklander toimii akatemiatutkijana Helsingin
yliopistossa.
Elore 2/2012
273
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/sjo.pdf]
Recension
FRÅN FOLKTRO TILL POPULÄRKULTUR –
ÖVERNATURLIGA VÄSEN FÖRR OCH IDAG
LEPPÄLAHTI, MERJA 2012: Vahvaa väkeä Kotimaisia uskomus- ja fantasiaolentoja.
Helsinki: Finn Lectura. 175 sidor.
Sofia Sjö
Intresset för det övernaturliga verkar idag vara större än på länge, i varje fall om man
ser till populärkulturen i form av böcker, filmer, spel och tv-serier. Bokserier som J. K.
Rowlings Harry Potter eller Stephenie Meyers Twilight har sålt i miljoner exemplar och
filmerna baserade på böckerna har även de nått en enorm publik. Rowling och Meyer är
emellertid endast två författare av en växande skara som tagit sig an det övernaturliga och
lyckats fånga och ibland kanske också väcka publikens intresse. Inte heller är de förstås
de första, även om de kanske hör till de mer framgångsrika. Vad det är som är så fascinerande med det övernaturliga och varför det här temat säljer
så bra idag är en fråga många diskuterat. Men faktum är förstås att ett intresse för och
ibland en tro på övernaturliga väsen inte är något nytt. Det är kanske en ny våg på gång
just nu, men vi behöver inte gå extremt långt tillbaka i tiden för att möta människor som,
så att säga, levde med dessa väsen eller åtminstone deras möjliga existens. Någon hade
ju sett nåt, hört nåt eller kände någon som... Att dagens fiktiva vampyrer och spöken
verkar ha inspirerat till en ny fascination för och i vissa fall en ny tro eller återuppväckt
tro på det inte helt mänskliga gör inte ämnet mindre aktuellt och engagerande.
274
Sofia Sjö: Från folktro till populärkultur – övernaturliga väsen förr och idag
Merja Leppälahtis bok Vahvaa väkeä Kotimaisia uskomus- ja fantasiaolentoja handlar
inte om dagens tro på det övernaturliga, men de bryggor som byggs i boken är för den
skull inte mindre tankeväckande ur detta perspektiv. Enkelt beskrivet tar boken sin början
i folktro, bygger vidare till folksagor, sagor, och finländsk och en del utländsk fantasy
av både ett äldre och ett nyare datum. Leppälahtis mål kan inte sägas vara att påvisa en
tydlig utveckling och samband mellan dessa olika fenomen, men det som i boken ändå
konstrueras är en mångfacetterad traditionsbakgrund där vissa element är återkommande
och andra mera föränderliga och påverkan går åt många håll. Det är alltså inte så att
moderna författare nödvändigtvis låtit sig inspireras av gammal folktro. Det övernaturligas roll och form förändras, men fascinationen och behovet av att berätta finns kvar.
Tomte, troll eller djävul
För den som inte är speciellt insatt i folktro, folksagor eller fantasy fungerar Vahvaa
väkeä som en introduktion till alla dessa fält, eller mera specifikt de varelser och väsen
som här möter oss. Boken ger en översikt, med närmare inblick i vissa utvalda exempel,
av både insamlat finländskt traditionsmaterial och i första hand finska men också en del
kända och inflytelserika utländska författares publikationer. Fokus ligger här på folkliga
berättelser och litteratur, det vill säga skriftligt material eller material som idag finns i
skriftlig form, vilket är en förståelig begränsning. Ser vi på fantasy idag spelar naturligtvis
filmer och tv-serier också en enorm roll, men som läsare kan man på egen hand göra en
koppling till dessa verk om man vill och är insatt i genren.
Bokens kapitelindelning utgår ifrån de grupper av väsen som vi stöter på i folktro och
fantasy. Utgångspunkten är med andra ord inte alltid folktro utan fenomen i dagens
fantasy kan också ibland leda till en närmare granskning av folktro och sagor. Idag är till
exempel vampyrer ett populärt väsen i mycken fantasy, men i folktron finns egentligen
inte detta väsen representerat även om ett fåtal berättelser beskriver något med aningen
liknande drag. Leppälahti visar på en del återkommande teman och typiska berättelsestrukturer, men den stora variationen i inte minst folktron är ändå ofta slående. Bland
annat tron på rådare framstår som komplex och mångfacetterad. Att gränsen mellan
olika väsen inte alltid är övertydlig understryks också i de valda exemplen. De tros- och
handlingsmönster som är kopplade till det övernaturliga är med andra ord skiftande och
pekar på en långt ifrån ensidig förståelse av det ofta oförklarliga.
Från det skrämmande till det kanske saknade
Det Leppälahti tydligt visar med sin studie är hur intresset för det övernaturliga är något i någon mån kontinuerligt existerande. Det som emellertid också framträder är hur
inställningen till det övernaturliga, om man inte minst jämför traditionell folktro och
dagens fantasy, är rätt olika. Medan det övernaturliga i folktron ofta har mycket skrämmande drag och verkar fungera som en förklaring av många former av olyckor och lidande
Elore 2/2012
275
Sofia Sjö: Från folktro till populärkultur – övernaturliga väsen förr och idag
är det övernaturliga i fantasy något som visserligen kan ha obehagliga sidor, men ofta
snarare framstår som något eftertraktat och saknat. De levande döda blir hjältar snarare
än skrämmande omen och monstret någon att lyssna till hellre än förgöra. I båda fallen
har vi emellertid att göra med en rätt mänsklig fascination för det som föreställs vara
annorlunda och icke helt mänskligt.
Vahvaa väkeä fyller en viktig funktion som just en länk mellan områden som inte alltid
kopplats samman. Även om den i första hand kan anses rikta sig till en publik intresserad
av folkloristik och litteratur väcker den också intresse om man ser den från till exempel
ett religionsvetenskapligt och populärkulturellt perspektiv. Modern andlighet har ofta
visat sig ta inspiration från kultur och populärkultur som fantasy. Men dagens fantasy är
förstås inte heller utan rötter och inspirationskällor. Mycket har hänt sedan man ansåg
sig leva i en värld befolkad av tomtar och troll, men i andlighet och tro idag får det övernaturliga för många en rätt naturlig plats. Det här har kanske att göra med att intresset
för organiserad religion går tillbaka, men visar ännu tydligare på det övernaturligas och
oförklarligas tjuskraft i en värld som trots vetenskapens alla framsteg ändå för många
inte framstår som helt gripbar.
Kopplingen till nyandlighet är ändå inget som Leppälahti som sagt gör i sin bok. Det
här är på inget sätt heller en brist utan handlar bara om ett av de många tankespår boken
aktualiserar. Det boken mera direkt väcker frågor kring är de väsen vi ibland, ibland
inte, träffar på i både folktro och fantasy. Vad är det som gör att vissa väsen, så att säga,
”överlever” medan andra glöms bort? Frågor sammankopplade med detta är i vilken
mån dagens författare känner till och är intresserade av den rika berättartradition om
övernaturliga väsen som finns i vår kultur och hur gammal folktro kanske kunde inspirera
till också nya berättelser. Det Leppälahtis studie antyder är att inspiration ofta hämtas
utifrån även om undantag finns.
Det finns delar av Vahvaa väkeä som gärna fått vara mer detaljerade och utarbetade.
Inte minst när det gäller sagor och modern fantasy hade flera verk kunnat nämnas. Här
har säkert alla sina egna favoriter, men personligen hade jag gärna sett att till exempel
Astrid Lindgren fick ett omnämnande när det gäller utländsk litteratur med betydelse
också i Finland. Vahvaa väkeä lider tidvis av ett rätt bastant och upprepande språkbruk
vilket ger den karaktären av ett uppslagsverk snarare än en överblicksstudie. Använder
man boken för att läsa in sig på en viss form av väsen är det här inte nödvändigtvis en
brist, men när man försöker ta till sig boken som helhet blir texten ibland väl kompakt.
Som helhet och om man har ett visst intresse för det här området och inte mycket förkunskap ger studien emellertid gott om material för reflektion och garanterat också en
del nya associationer nästa gång man stöter på det övernaturliga i litteratur eller på film.
Teologie doktor Sofia Sjö forskar i religion och populärkultur vid Åbo Akademi.
Elore 2/2012
276
ELORE (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 2/2012.
Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry.
[http://www.elore.fi/arkisto/2_12/aberg.pdf]
Kirja-arvio
ROMANIHISTORIAA KULTTUURIN SISÄISTÄ
NÄKÖKULMAA KUNNIOITTAMALLA
PULMA, PANU (toim.) 2012: Suomen romanien historia. Helsinki: SKS. 494 sivua.
Kai Åberg
Viimeaikaisen eri kansallisiin vähemmistöihin kohdistuneen etnopoliittisen liikehdinnän ja kehityksen seurauksena myös romanikulttuuria lähestyvät tutkimukset ja muut
julkaisut ovat huomattavan kiinnostuksen kohteina kaikkialla Euroopassa ja muualla
maailmassa. Lukuisten maiden romaneista on julkaistu viime vuosina suuri määrä kansainvälisiä tutkimuksia, raportteja, artikkeleita, äänitteitä ja videojulkaisuja. Suomen
romanien kulttuurista ei ole ollut kuitenkaan saatavilla kovinkaan montaa kokonaisesitystä. Suomen romanien historia täyttää tyhjiötä historian näkökulmista.
Panu Pulman toimittama Suomen romanien historia on jaettu kolmeen kaikkiaan
kuudestatoista artikkelista koostuvaan osioon, joista ensimmäinen keskittyy varhaiseen
romanihistoriaan (1500-luvulta toiseen maailmansotaan). Toinen osio, ”Kohti täyttä kansalaisuutta – 1940-luvulta 2000-luvulle”, käsittelee romanien aseman yhteiskunnallista
muutosta, etnopolitiikan kansallisia ja kansainvälisiä yhteyksiä sekä Mustalaisyhdistyksen
ja Mustalaislähetyksen syntyä. Kolmas jakso, ”Kielen ja kulttuurin muutos”, nostaa esiin
romanikielen, musiikin ja kulttuurin keskeiset piirteet näiden muutoksia unohtamatta.
Kattavuudessaan Suomen romanien historia on merkittävä kokoelma romanihistoriaa,
etnopolitiikkaa, romanikieltä ja -kulttuuria muutoksineen lähestyvä teos. Kirjoittajina
277
Kai Åberg: Romanihistoriaa kulttuurin sisäistä näkökulmaa kunnioittamalla
on joukko maamme johtavia romanihistorian tutkijoita, jotka artikkeleissaan hyödyntävät lähdeaineistoina pääasiassa arkistomateriaalia. Tekijät ovat pyrkineet nostamaan
elämäkerrat (esimerkiksi Miranda Vuolasrannan, Rainer Frimanin, Aale Lindgrenin ja
Saska Borgin), haastattelupoiminnat ja valokuvat entistä tärkeämmiksi lähderyhmiksi
ja tuottaneet tällä tavalla arjen historiaksi, mikrohistoriaksi ja uudenlaiseksi henkilöhistoriaksi kutsuttavaa tutkimusta. Näin perinteisesti naisille tyypillisenä pidetty tapa
kirjoittaa historiasta elämäkerrallisesti henkilöhistorian kautta on rantautunut (tai pyrkii
rantautumaan) myös miehiselle historiankirjoituksen mantereelle. Toisaalta tämänkin
teoksen valossa näyttää siltä, että menneisyys on vahvasti maskuliininen saareke niin
tapahtumien kuin tulkintojenkin valossa. Yleistäen voisi sanoa, että mitä kauempana
ajallisesti liikehditään, sitä miehisemmäksi menneisyys värittyy.
Kulttuurin sisäisen ja ulkoisen näkökulman dilemma?
Tekijät toivovat, että romaniväestön historian tutkiminen ja kirjoittaminen olisi jatkossa
enenevässä määrin romanien oma haaste ja päämäärä. Tavoite on ajanmukainen, sillä
henkilökohtaisia aineistoja on 2000-luvun suomalaisessa historiantutkimuksessa käytetty etenkin kulttuurihistoriallisissa tutkimuksissa. Näissä näkökulman painopiste on
siirtynyt arjen ja kulttuurin tarkasteluun. Henkilökohtaisuus pyrkii olemaan teoksen
yhteinen nimittäjä, mutta toisaalta sitä muovaavat monet seikat, esimerkiksi politiikan
ja henkilökohtaisten suhteiden sekoittuminen, romanikulttuurin kollektiivisuus ja yksilöllinen orientaatio sekä eri tavoin rajoitetut romanielämän olosuhteet. Silti tutkimus
pyrkii tuomaan romaninäkökulman mukaan historiakeskusteluun sitaattien, haastattelupoimintojen, valokuvien ja folkloreaineksen avulla. Kirjan takakannen teksti, ”Perusteos Suomen romaniväestön vaiheista tuo vahvasti esiin romanien oman näkökulman
historiaansa”, antaa odottaa paljon. Silti paikoin lukijan vaikutelmaksi jää jo kertaalleen
kirjoitetun historian toisto näennäisesti kulttuurin sisäistä perspektiiviä korostaen.
Suomen romanien historia on varsin omaleimainen, ja sitä tuleekin tarkastella lähemmin. Teoksessa saamme samalla tietoa romanien kansallisista joukkosymboleista, jotka
ehkäisevät avoimen joukon syntymistä. Kannattanee siis aluksi katsoa romanihistoriaa
joukon näkökulmasta. Romanien menneisyydestä löytyy kyllä paljon joukkokokemuksia
– sosiaalista diskriminaatiota, assimilaatiopolitiikkaa ja suoranaista vainoa – jotka ovat
voittopuolisesti liittyneet tuskallisiin ja kielteisiin tapahtumiin. Menneisyys on läsnä
nykyhetkessä paitsi kertomusten myös artefaktien kautta. Menneisyydessä syntyneet
kulttuurituotteet kertovat lukijalle menneestä ja muodostuvat muistiksi. Sellaisten
etnisesti ladattujen käyttöesineiden ja tarvikkeiden kuin hevosten ja kärryjen, naisten
ja miesten korujen kuvittaminen ja esiin nostaminen luo lisämerkityksiä historiankirjoitukselle lataamalla mielikuvia varhaisemmasta ja osin nykyisestä romanielämästä. Onkin
totta, että menneisyyden jäsentäminen kanavoituu monenlaisiin kulttuurituotteisiin,
esimerkiksi valokuviin, käsitöihin ja lauluihin, ja sen tähden on luontevaa ajatella, että
menneisyyttä analysoidaan näiden kautta. Viime vuosina etenkin romanimusiikkia käsittelevät dokumentit toimivat hyvänä osoituksena suuntauksesta. Tämä nykyhetkeen
Elore 2/2012
278
Kai Åberg: Romanihistoriaa kulttuurin sisäistä näkökulmaa kunnioittamalla
säilyneiden menneisyyden artefaktien muodostama muisti voi olla kuitenkin hyvin
valikoiva. Muistin valikoivuus tulee ymmärretyksi toimijoidensa kautta ja syystäkin
esimerkiksi uskonnollisten liikkeiden merkitys Suomen romanien historiassa korostuu.
Kun luen teosta Suomen romanien historia, taustallani kolkuttaa vanha historiantutkimuksen dilemma: riippuuko historian kulku yksittäisten persoonien vaikutuksesta vai
ohjaavatko sitä kulloisetkin aatevirtaukset? Toinen kysymykseni on systemaatikon: millaista kulttuurista kuvaa teos pyrkii edistämään? Ensimmäiseen kysymykseen vastauksena
todettava on, että yksilön ja yhteisön elämä on jatkuvaa menneisyyden kokemusten ja
tulevaisuuden odotusten välistä dialogia. Kulttuurituotteet voivat käsitellä menneisyyttä, jonka osia ne eivät itse ole. Näin on esimerkiksi historiallisen dokumentin kohdalla.
Historiallinen kerronta, tietoinen taaksepäin katsominen, voidaan rinnastaa historiankirjoitukseen kirjailija Jaan Krossin (1983) tavoin: ”Historia esitetään mielikuvituksen
vapaudella mutta kuviteltu saa lukijan tajunnassa tositapahtumien merkittävyyden.”
Romanihistoriakaan ei ole kiistaton, ja siitä voidaan fantasioida. Toisaalta teos avaa
monin tavoin romanihistorian ja historiantutkimuksen näkökulmia ja käsitteitä. Asiasta
tarkemmin kiinnostunut saa kirjallisuusluetteloiden kautta vinkkejä niistä teoksista ja
lähteistä, joiden parissa aihepiiriin perehtymistä kannattaa jatkaa.
Kiintoisimmillaan Suomen romanien historia liikkuu kulttuurien rajamailla, oli sitten kyseessä rajanylitykset parisuhteessa (Tervonen), kielessä (Granqvist), uskonnossa
(Hedman), pukeutumisessa ja tavoissa (Viljanen) tai vaikkapa musiikissa (Blomster).
Romanitkaan eivät ole eläneet kulttuurisessa umpiossa vaan jatkuvassa vuorovaikutuksessa valtaväestöön nähden. Teos onkin varmasti tähän kenttään tervetullut, eikä ole
vaikea ennustaa, että se kuluu sekä opiskelijoiden että tutkijoiden käsissä. Onhan niin,
että historiallinen tutkimus antaa tarpeellista etäisyyttä oman aikamme arviointiin.
Kirjallisuus
KROSS, JAAN 1983: Historiallinen romaani Eestissä. - Parnasso 3. Filosofian tohtori Kai Åberg toimii perinnemusiikintutkimuksen dosenttina ja
tutkijana Itä-Suomen yliopistossa.
Elore 2/2012
279