Transcript Teoretiska perspektiv på religion

Religion & Livsfrågor
Teoretiska perspektiv på religion
UTGES AV FÖRENINGEN LÄRARE I RELIGIONSKUNSKAP
NR 4 • 2011
TEMA
Teoretiska perspektiv på religion
» Fenomenologiska perspektiv på religion
» Kultur­vetenskapliga perspektiv på religion
» Kognitiva perspektiv på religion
En Mosaik
– bilder av mångfalden
Religionskunskap 1
En mosaik – för aktiva
ställningstaganden!
En mosaik är en tydlig och elevnära bok
för gymnasiets kurs 1 i religionskunskap.
En mosaik
• innehåller faktakunskaper, begrepp och
modeller
• ger eleverna verktyg för att delta i det
offentliga samtalet om mångkultur, religion
och etik
• följer en bestämd struktur för att öka
förståelsen av såväl religionernas innehåll,
som deras roll i dagens samhälle.
Läromedlet består av tre större block:
Kultur och religion, Religioner och livsfrågor
samt Att vara människa.
I lärarhandledningen finns kommentarer,
faktafrågor, bildanalysfrågor till bokens bilder och
elevuppgifter.
Gå in på vår hemsida för att läsa mer om En mosaik
www.sanomautbildning.se
tidigare
Vi hette
ing
Utbildn
r
e
i
n
n
o
B
Kontakta oss!
2|
r e l i g i o n & l i v s f r åg o r
tel. 08-696 86 00 | [email protected]
www.sanomautbildning.se
Dags för årsavgiften 2012!
4
Tankar från styrelsen
olof Franck
6
Temaredaktören hälsar
Torsten blomkvist
8
Fenomenologiska
perspektiv på religion
olof Sundqvist
12
kulturvetenskapliga
perspektiv på religion
Torsten blomkvist
16
kognitiva
perspektiv på religion
Susanne olsson
TemA
19
examensarbete:
religionsbegreppet i skolan
Tove Nolåkers
rågor
f
s
v
i
L
n&
Religio
gor
å
r
f
s
& Liv
inneHåll
20
Fortbildningar
22
recension:
kristendom, lära, fromhetsliv
och historia
Nils­Åke Tidman
tt
A och finna förhållningssä
TEMstå
etik
g
ådnin
livsåsk ch miljö
ion /
o
Relig
ION
LIG
SN IN
TEninMgAen
rvis
nde
i re-u
spel
Roll
A
TEM
I RE
RE
GE
UT
LE
VA
S AV
FÖ
ER
N D LÄ RA
2007 -U
2 • D E RE NI NG EN
N
RE
VI SN
IN G
LIG
IO NS
KU
NS
KA
P
ing
visn
der
-un
e re
and
v
e
L
fe!
to Li g etik
me
in
elco
ik kr
> W blemat
a ögon> Pro ekt
sp
andr
re
m
h
geno
se oc
mning
rlden r förståel
dö
Vä
Be
>
l fö
ål –
llspe
n – M tiken
> Ro
pssy
prak
nska
> Ku
efulla
n värd
> De
n&
o
i
g
i
Rel
BesÖk vår HeMsiDa!
På www.flr.se kan du
bland annat läsa
artiklar från våra
tidigare tidningar.
al
tillt
ett
nga
anke
tert
tt få
> A m för ef
u
> R
r
ågo
r
f
s
Liv
ion
Relig
miljö
tur och
om na
cesser
g
lärpro
ecklin
logos i
llbar utv
os och
för hå
anni”
» Myth
natursyn
nskap
ans tyr
sku
ytt
nens”
”n
ion
, och
”india
» Relig
djuren
oner: om
o Dei,
sdialog
nstrukti
» Imag
religion
nas ko
gi och
texter
ar och
» Ekolo
svärld
liv
la
» Loka
NR
LL SP
RO
NR
UT GE
S AV
FÖ RE
NIN
ER VI
I RE
07
RE
-U ND
1 • 20 EL I RE GE N LÄ RA
GE N
SK UN
SK AP
UTG
ES AV
nin g
9
KAP
• 200 liv så sk åd
NSK UNS
IGIO
on /
I REL
ARE
Rel igi jö
N LÄR
mil
ENI NGE
oc h
FÖR
ållningssätt
att finna förh
etik, samt
, och lära ut
» Att lära
et
g
religionsämn
te
gisk utmanin
ago
» Etiken och
egrundsarbe
ped
lärares värd
mman – en
tioner – om
» Etiska dile
a och emo
s
slöjor, fast
sätt
etisk relevan
» Ansikts
ett värdigt och attityder har
alta alla på
den
» Att gest lär ut, dina antagan
– det du
NR 3
UTGE S
AV FÖREN
Att för
ivsfrågor
L
&
n
io
g
li
Re
NR 2 • 2010 ETIK OCH
TÅ
UNSK AP
INGS SÄTT
ATT FÖRS
FÖRH ÅLLN LÄRA RE I RELIG IONSK
FINN A
INGEN
Sätt in 250 kr på FlR:s plusgirokonto 15 69 53­2
(Studerande 100 kr, pensionär 200 kr).
Du får fyra intressanta nummer av Religion & livsfrågor
och FlR:s årsbok. Skicka med Din e­postadress när Du
gör Din inbetalning, tack!
M E DV E R K AN D E
I D E T TA N U M M E R
olof Franck
FlR:s styrelse
[email protected]
Torsten Blomkvist
Temaredaktör
lektor i religionsvetenskap
Högskolan Dalarna
[email protected]
olof sundqvist
Docent i religionshistoria
Högskolan i gävle
[email protected]
susanne olsson
Docent i religionsvetenskap
Södertörns högskola
[email protected]
Tove nolåkers
gymnasielärare med inriktning
svenska och religion
[email protected]
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
|3
TaNK aR FR ÅN ST YRElSEN
Tid att tänka och fundera
Just nu arbetar lärare runtom i landet med att sjösätta de nya reformerna i
skolan. Det arbetet rymmer många utmaningar och det är viktigt att ingen
lämnas ensam med frågor om hur kurs­ och ämnesplaners centrala innehåll
ska tolkas och omsättas i undervisning, eller om hur den nya betygsskalan och
dess kunskapskrav ska förstås och tillämpas. Det är ett kollektivt arbete som
utförs där vars och ens enskilda bidrag är av största värde och betydelse.
När detta är sagt kan det ändå vara på sin plats att tilllägga, att det lika angelägna som ofrånkomliga arbetet
med styrdokument och kurs- och ämnesplaner inte
får hindra oss att ägna tid åt reflektion och eftertanke i relation till de frågor ämnet religionskunskap
reser. Mitt i detta arbete måste vi odla förmågan att
förhålla oss till det vi undervisar om. Hur ska vi förstå
sådana begrepp som religion och tro? Ger vi oss tid
att fundera över hur människor som säger sig ha eller
sakna religiös tro och förankring tänker om livet, och
låter vi ett utrymme finnas för att i relation till sådana
funderingar reflektera över vår egen inställning i frågor
som rör tro, mening och moral?
Genom det reformarbete vi nu på många sätt är
upptagna med kan vi finna mycket av inspiration till
pedagogisk och didaktisk utveckling. Samtidigt bör vi
vara måna om tiden för personlig eftertanke och för
reflektion som går bakom ordens yta.
I det här numret av Religion och livsfrågor har
temaredaktör Torsten Blomkvist samlat några bidrag
där intressanta teorier om religion och religiös tro
behandlas med relevans för didaktiska perspektiv. För
oss lärare är det viktigt att vara medvetna om vad som
händer på den religionsvetenskapliga forskningens
område för att vi ska kunna utveckla en undervisning
religion & livsfrågor
Utges av Föreningen
lärare i Religionskunskap
Årgång 41. iSSN: 0347­2159
redaktör olof Franck
ansvarig utgivare annika lindskog
redaktionens adress
olof Franck
Karl Johansgatan 47 g
414 55 göteborg
[email protected]
annonser
gunnar iselau, Karlskronavägen 6D,
121 52 Johanneshov, tel 08­6441721
[email protected]
prenumeration & distribution
Nils­Åke Tidman
Timotejgången 3, 417 76 göteborg
tel 031­26 56 96
Föreningen lärare
i religionskunskap (Flr)
ordförande annika lindskog
Nyebrostigen 58, 443 30 lerum
tel 0701­474 446
0302­122 24
vice ordförande Nils­Åke Tidman
Timotejgången 3, 416 76 göteborg
tel 031­26 56 96
sekreterare anna lindstam
Renvägen 1, 187 35 Täby
tel 08­75 87 983
skattmästare Nils­Åke Tidman
Timotejgången 3, 416 76 göteborg
tel 031­26 56 96
ledamöter
ola björlin
Narvavägen 9, 724 68 Västerås
tel 021­13 15 38
Torsten blomkvist
Manhemsvägen 4 H, 791 32 FalUN
tel 023­77 82 94 (arb)
4|
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
som både är historiskt förankrad och ligger i tiden, och
som kan ge åtminstone glimtar om den religionsforskning som lever och breddar och fördjupar kunskaper
och tolkningsperspektiv.
Ett annat sätt att bli inspirerad till både personlig
reflektion och didaktiskt arbete kan vara att lägga tid
på angelägen fortbildning. Föreningen Lärare i Religionskunskap arrangerar tillsammans med Institutionen
för didaktik och pedagogisk profession i Göteborg och
Teologiska institutionen i Uppsala fortbildningstillfällen i november, januari och februari. I det här numret
finns närmare information om dessa fortbildningar.
Vare sig man läser eller lyssnar för att låta sig
inspireras till att utvecklas både personligt och som
professionell, är ändå den egna reflektionen den plats
där sådan utveckling kan förankras. Därför är det
viktigt att ge sig själv tid att fundera och att tänka över
sin syn och sitt förhållningssätt till det som ämnet
religionskunskap rymmer. Där finns många djup och
där finns många vida vidder – och inte några säkra
svar och lösningar och slutsatser. Det är spännande att
det är så saker och ting förhåller sig. Det är spännande
med dessa utmaningar för oss som lärare – och som
människor.
olof fr AnCK
olof Franck
Karl Johansgatan 47 g
414 55 göteborg
tel 076­295 88 76
årsbok
Redaktörer: bodil liljefors­Persson,
Emma Hall.
iSSN: 0348­8918
Ulf Jämterud, bragevägen 26
194 63 Upplands Väsby
tel 08­760 77 65
Medlemsskap
Medlem blir man enklast genom att
anmäla till skattmästaren. adress
ovan.
bodil liljefors­Persson
Ö. bernadottesgatan 82
216 17 limhamn
tel 040­16 28 86
För medlemsavgiften (250 kr)
erhåller man årsbok och tidsskriften
(4 nr/år).
ingemar lundström
leires väg 84, 443 51 lerum
tel 0302­157 52
För pensionärer är avgiften 200 kr.
För studerande är avgiften 100 kr.
Sven­göran ohlsson
Djupadalsvägen 18, 241 36 Eslöv
tel 0413­55 55 44
Hemsida www.flr.se
Christina osbeck
Ängskogsvägen 35, 656 71 Skattkärr
tel 054­86 41 76
FlR Plusgiro 15 69 53­2
Tryck & form
Prinfo grafiskt Center, Malmö 2011
omslag: iStockPhoto
Vi har så mycket att fira!
I Sensus Multireligiösa almanacka hittar du Sveriges viktigaste högtidsdagar inom
sex världsreligioner. Tillsammans ger de oss mer än 180 helgdagar att fira.
I den Multireligiösa almanackan får du både veta när de infaller och varför de firas.
Beställ på www.sensus.se/almanackan2012
Teoretiska perspektiv på religion
temaREDAK TÖREN HÄLSAR
som utgångspunkt för didaktiska reflektioner
Under senare år har forskare försökt att identifiera ett antal
grundläggande teoretiska utgångspunkter som präglar
dagens religionsvetenskapliga forskning och undervisning.
Ingvild Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelsson menar att
religionsvetenskapen karakteriseras av ett fenomenologiskt
paradigm som håller på att ersättas av ett kulturvetenskapligt paradigm. Samtidigt hävdar Steven Sutcliffe att dagens
icke-konfessionella religionsvetenskap karakteriseras av ett
kulturalistiskt paradigm och ett naturalistiskt (kognitivt)
paradigm.1
Med utgångspunkt i dessa kategoriseringar presenteras
i detta temanummer tre aktuella och mer eller mindre
dominerande teoretiska perspektiv på religion, nämligen
fenomenologiska perspektiv, kulturvetenskapliga perspektiv och kognitiva perspektiv. Olof Sundqvist beskriver hur
det fenomenologiska perspektivet omfattar en jämförande
ansats med fokus på likheter mellan religioner liksom ett
bejakande av människors religiösa erfarenheter. Inom det
kulturvetenskapliga perspektivet fokuserar man istället på
hur religion kan förstås som en samhällelig och kulturell företeelse. Centrala frågor handlar om religionens
förhållande till samhället samt om religiös variation och
förändring. Inom det kognitiva perspektivet, beskrivet av
Susanne Olsson, vill man förstå religion utifrån mentala
strukturer i människans hjärna. Frågor som diskuteras är
av grundläggande karaktär och berör bland annat religionens funktion och uppkomst. Kognitiva perspektiv på
religion är ännu under framväxt i Sverige, men man kan
tänka sig att kognitiva teorier i framtiden kommer att få
allt större plats i forskning och undervisning.
Dessa perspektiv förekommer, mer eller mindre
1 Gilhus & Mikaelsson (2003). Steven Sutcliffe presenterade distinktionen mellan ett kulturalistiskt religionsvetenskapligt paradigm och ett naturalistiskt religionsvetenskapligt paradigm i samband med ett föredrag vid
IAHR:s konferens Religion on the Borders, Södertörns högskola, 2007. Se
Religion on the Borders. New Challenges in the Academic Study of Religion.
Programme and abstracts. Abstract: Fr1.S11:2 211. Mig veterligen har han
emellertid ännu inte diskuterat distinktionen i någon publicerad artikel.
uttalade, i de religionsvetenskapliga kurser som ges vid
universitet och högskolor, genom både kurslitteratur och
undervisning.
Perspektiven kan sägas utgöra referensramar som innefattar antaganden om vad religion är, hur religion kommer
till uttryck och varför religion finns. Hur man som lärare,
medvetet eller omedvetet, förhåller sig till dessa perspektiv
kan påverka religionsundervisningen med avseende på vad
som inkluderas respektive exkluderas, hur religionens relation till kultur och samhälle kan förstås samt vilka frågor
som fokuseras. Detta är också något som Tove Nolåkers
har berört i sitt examensarbete, som sammanfattas i detta
nummer. Hon visar där hur lärare anknyter till både fenomenologiska och kulturvetenskapliga perspektiv, bland
annat beroende på vilken fråga som behandlas i undervisningen. Hon lyfter också fram vissa frågor och problem
kring detta.
I England har det under senare år förekommit en
intensiv debatt om vilka teoretiska utgångspunkter som
bör prägla religionsundervisningen. I den diskussionen
har bland annat fenomenologiska och kulturvetenskapligt
orienterade utgångspunkter kritiserats och diskuterats.
(t.ex. Barnes 2009 & Wright 2008) I detta nummer är
avsikten inte att ställa perspektiv mot varandra, även om
en viss tyngd läggs på skillnader mellan perspektiven i
presentationerna. Det är också viktigt att poängtera att
perspektiven inte ska ses som totala motpoler. De går ofta
att kombinera och kan också överlappa varandra på olika
sätt. Förhoppningen är att presentationerna av perspektiven, liksom sammanfattningen av examensarbetet, ska
ge en grund för didaktisk reflektion kring förhållandet
mellan religionsvetenskapliga teoretiska utgångspunkter
och didaktiska avväganden i undervisningen. Inte minst
kan det vara viktigt att lyfta fram och synliggöra olika
teoretiska perspektiv i det fortsatta arbetet med de nya
kurs- och ämnesplanerna i religionskunskap.
TORSTEN BLOMK VIST
LITTERATUR
Barnes, L. P. (2009). ”An honest
appraisal of phenomenological religious education and a final, honest reply
to Kevin O’Grady”. British Journal of
6|
r e l i g i o n & l i v s f r åg o r
Religious Education, Vol. 31, Nr 1.
Gilhus, I. S. & Mikaelsson, L.
(2003). Nya perspektiv på religion.
Stockholm: Natur och kultur.
Wright, A. (2008). ”Contextual religious education and the actuality of
religions”. British Journal of Religious
Education, Vol. 30, Nr 1.
Foto: Adam Haglund
Den livsfarliga historien är ett pedagogiskt material för gymnasieskolan om historiebruk, nationalism och
vägen till försoning. Den livsfarliga historien tar upp en konflikt som ligger mycket nära i tiden – krigen i
forna Jugoslavien på 1990-talet. Projektet väcker frågor kring hur historia kan användas som ett vapen
i en nationalistisk mobilisering. Hur påverkas vi människor av det vi uppfattar som den ”sanna” historien
och hur kan den egna historiska berättelsen stå i vägen för en försoningsprocess?
Den livsfarliga historien är ett samarbete mellan Forum för levande historia och Sida.
Du hittar projektet på www.levandehistoria.se/denlivsfarligahistorien
OLOF SUNDQVIST
Fenomenologiska
perspektiv på religion
Fenomenologiska perspektiv på religion innefattar en jämförande metod genom vil­
ken man systematiskt identifierar gemensamma mönster och teman hos olika religio­
ner. Religionsfenomenologin har bidragit med många av de begrepp som i dag bygger
upp det religionsvetenskapliga ämnet. Trots att religionsfenomenologin har reviderats
och varit utsatt för omfattande kritik står den sig relativt stark i dag. Den religions­
fenomenologiska begreppsapparaten kan, liksom perspektivets bejakande av religiösa
erfarenheter, fylla viktiga funktioner i undervisningssammanhang.
Ämnet religionshistoria brukar betraktas som både det historiska och det jämförande studiet av religioner. Man kan säga
att religionshistoria är en specialiserad del av den allmänna
historieforskningen. Vi som är religionshistoriker i Sverige
utgör dock ingen homogen grupp forskare. I regel är alla
specialister på en eller högst ett par religioner och kulturer.
Jag har min utbildning inom det fornskandinaviska fältet,
där jag studerat nordiska språk, historia och religion. Min
rumskamrat på Högskolan i Gävle, Olov Dahlin, är specialist
på afrikanska religioner, i synnerhet den religion som i dag
finns i Zimbabwe i Mberengwa distrikten. Han har lärt sig
grunderna i det språk som talas där och kan mycket om
afrikansk kultur. Våra kompetenser ligger således i vitt skilda
fält. Men det finns en gemensam nämnare mellan oss. Det är
den jämförande metoden och i synnerhet det religionsfenomenologiska perspektivet. Genom det perspektivet har religionshistoriker skapat ett tillvägagångssätt och en begreppsapparat som inte bara är giltig för en religiös tradition utan kan
tillämpas över religionsgränserna. Forskarna har där jämfört
religiösa fenomen från flera kulturer och tidsepoker i syfte att
skapa vetenskapliga kategorier som omfattar specifika komponenter och karaktärsdrag. Exempel på sådana kategorier är
gud, bön, offer, ritual, präst och tempel. Fenomenologerna är
alltså inte intresserade av den enskilda religionens historiska
utveckling, utan man söker systematiska synteser. Denna
forskningsdisciplin har dock sina rötter i problematiska
teorier som lanserades under 1800-talet.
DEN TIDIGA JÄMFÖRANDE
RELIGIONSFORSKNINGEN OCH EVOLUTIONISMEN
Under slutet av 1800-talet blev religionshistoria ett ämne
på universiteten i Europa och man kom där att utveckla
en religionsforskning, som inledningsvis var baserad på
8|
r e l i g i o n & l i v s f r åg o r
romantiska spekulationer och indoeuropeisk språkforskning,
men hämtade även efterhand inspiration från evolutionismen. Forskarna var framförallt upptagna med frågor som
rörde religionens ursprung och utveckling och de arbetade
då ofta med en komparativ, jämförande metod. Max Müller
(1823-1900) betraktas ofta som ”den jämförande religionsforskningens fader”. Egentligen var han utbildad filolog och
specialist på fornindisk religion. Müllers projekt gick ut på
att finna religionens ursprung. Tidiga former av religion
fann han bland annat i de vediska skrifterna. Gudarna var
där enligt Müller språkliga omtolkningar av naturfenomen.
Guden Dyaus Pitar, till exempel, representerade ursprungligen himlen. Även i andra kulturer fann han religiösa
fenomen som kunde härledas från naturen, till exempel
”solgudar” och ”mångudar”. På ett ensidigt sätt sökte Müller
religionens ursprung i naturupplevelser och förbisåg därmed
många andra aspekter som religioner kan rymma.
Under mitten av 1800-talet hade evolutionismen blivit
viktig i England. Där skisserade forskare mänsklighetens
utveckling i olika faser, som de ansåg följde en viss regelbundenhet, från enkla till mer komplexa former. En forskare som
tillämpade dessa metoder var engelsmannen James G. Frazer
(1854-1941). Han konstruerade en evolutionistisk modell,
som omfattade tre faser. Frazer menade att människan under
den första fasen i mänsklighetens historia försökte bemästra
tillvaron med hjälp av magi, en strategi som egentligen var
baserad på felaktiga idéassociationer. De dåliga erfarenheterna av magin ledde till att människorna efterhand övergav
den. I stället började de tro att tillvaron styrdes av osynliga
makter och gudar, vilka man ödmjukt tillbad och ärade med
offer. På det sättet uppkom religionens epok. I den sista fasen
hade människan nått längre, och ersatte religionen med
vetenskapen. För att belägga detta schema hämtade Frazer
komparativt material från hela världen som
han placerade under olika kategorier, till
exempel magi, fruktbarhetskult och sakralt
kungadöme. Hela schemat baserades på starkt
värderande inslag, där de traditionella samhällenas uttryck ansågs stå på en outvecklad, primitiv
nivå, medan den moderna engelsmannen stod högst upp i
utvecklingen.
Även i Frankrike tillämpade religionsforskare en jämförande metod i slutet av 1800-talet, som till viss del också
ville förklara religionens ursprung eller bakgrund. I den
forskningen hävdade man att religionen skulle härledas ur
sociala fenomen och samhället. Dessa forskare, framförallt
Emile Durkheim (1858-1917) och Marcel Mauss (18721950), kom dock att förändra den jämförande religionsforskningen på ett par viktiga punkter. De påpekade att det
inte bara var viktigt att studera religionens ursprung utan
även dess funktion. För att komma åt religionens funktion
och sociala innehåll konstruerade dessa forskare abstrakta
begrepp, som till exempel ”offer”. Genom dessa begrepp
kunde de studera religion tvärkulturellt utan att värdera de
religiösa uttrycken som evolutionisterna tidigare gjort. De
franska forskarna tillämpade även ett mer synkront studium
av religion, det vill säga att man sammanförde data från
olika tidsepoker och historiska kontexter i jämförelserna, vilket efterhand kom att tränga undan de
äldre diakrona perspektiven, som fokuserande på
ursprung och den kronologiska utvecklingen. Kritiken
mot evolutionismen kom även att framföras av fältforskande antropologer på 1920-talet, som studerade religion
i traditionella samhällen. I en berömd studie kritiserade,
till exempel, Bronislaw Malinowski (1884-1942) Frazers
utvecklingsmodell med stöd av resultat från de fältstudier
han bedrivit på Trobriandöarna i Stilla Havet. På 1930-talet
hade de evolutionistiska teorierna spelat ut sin roll.
rEligionsfEnoMEnologin
Det jämförande och synkrona perspektivet på religion kom
dock att leva vidare även efter det att man övergav evolutionismen, genom den så kallade religionsfenomenologin. Den
metoden har delvis sina rötter inom filosofin, men den kom
att få en speciell utformning och tillämpning inom den jämförande religionsforskningen. Holländaren Gerardus van der
Leeuw (1890-1950), rumänen Mircea Eliade (1907-1986)
och den svenske religionshistorikern Geo Widengren (19071996) har alla haft stor betydelse för den metoden, även om
deras tillvägagångssätt skiljde sig åt.
Termen fenomenologi kommer från grekiskans phainomenon och betyder ”det som uppträder”, ”det som visar
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
|9
sig själv”. Inom den filosofiska fenomenologin studerade
man relationen mellan iakttagaren och studieobjektet.
Forskarna arbetade där fram en metod för hur iakttagaren
skulle förhålla sig till objektet utan att störas av förutfattade
meningar och fördomar. Målet var att beskriva fenomenet
som det verkligen är, i sitt väsen utan att reducera det till
bara en delaspekt. Religionsfenomenologin har haft liknande
målsättningar, men också utvecklat egna idéer. För att
komma åt de religiösa fenomenens verkliga väsen används en
komparativ metod, det vill säga ett jämförande tillvägagångssätt. Där jämförs de religiösa uttrycken både transhistoriskt
och transkulturellt. Med stöd av den metoden har religionsfenomenologerna skapat en vetenskaplig och systematisk
begreppsapparat. Vi kan ta ett exempel. Inom de flesta kulturer kan vi hitta riter där en tonåring under rituella former tas
upp i vuxensamhället och den religiösa gemenskapen. Den
typen av riter kallas inom religionsfenomenologin ofta för
”övergångsriter” eller ”initiationsriter”. Då forskare jämför
dessa riter transkulturellt kan de se en struktur som inte hade
kommit fram om vi bara tittade på ett enskilt fall. Vi kan, till
exempel, se en struktur med tre faser i dessa riter: Separationsfasen utgörs ofta av reningsriter. Syftet med riterna är där
att separera initianden från den gamla sociala gemenskapen
och utplåna den gamla identiteten, jaget ska symboliskt
dö. Nästa fas kallas transitionsfasen eller den liminala fasen.
Riterna har där karaktären av ett avskiljande och samtidigt av
en förberedelse. Initianden fastar, utsätts för uthållighetsprov
och får samtidigt ta del av den kunskap som är nödvändig
för det kommande livet i den nya sociala miljön. Den tredje
fasen kallas inkorporationsfas. Genom riterna ska initianden
där symboliskt återfödas. Han eller hon ska då återintegreras
i samhället, men då med en ny social och religiös identitet.
Initianden får ofta ett nytt namn, insignier eller andra tecken
på den nya värdigheten, identiteten och grupptillhörigheten.
Passageriter och initiationer handlar således om transformationer, där individens identitet och status förändras under
kontrollerande former.
Inom religionsfenomenologin finns många andra tvärkulturella kategorier vid sidan av passageriter. Med ”offer”,
10 |
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
till exempel, syftar fenomenologen på den religiösa handling
eller ritual där en levande varelse, en växt eller ett föremål
helgas åt en gudom. Syftet är att skapa en förbindelse mellan människan och gudomen, där offraren också försöker
påverka gudomen i en önskad riktning. Det finns många
underkategorier till offer, till exempel gåvooffer, soningsoffer
och kommunionsoffer. Varje kategori har här sin specifika typologi. I gåvooffret, till exempel, finns fyra centrala
element, en givare, en gåva, en mottagare och en gengåva.
Inom religionsfenomenologin anser man att detta mönster är
generellt över religionsgränserna.
En kategori som bland annat Mircea Eliade utvecklade
var föreställningen om världsträdet/-axeln (axis mundi). Han
menade att bakom denna föreställning fanns ett system eller
arketyp, som i princip var universell, och som bäst kunde
förstås genom jämförelser. Enligt hans metod var det således
bättre att, till exempel, studera asken Yggdrasil, som uppträder i den fornskandinaviska mytologin, i relation till Livets
träd, som omnämns i Första Moseboken, än att studera
dessa företeelser i sina ursprungliga kulturella sammanhang.
Genom denna jämförelse kan vi således se vad trädet ytterst
uttrycker och betyder för den ”religiösa människan” (homo
religiosus), nämligen något reellt och heligt, och som tillhör
gudarna och som bara få privilegierade människor kan
uppnå. För människan är trädet, enligt Eliade, en så kallad
hierofani, det vill säga en manifestation av det heliga.
KriTiK oCH fÖrsvAr
Under de senaste åren har det också funnits en kritik som
riktats mot religionsfenomenologin. Kritikerna menar att
det finns problem med det tillvägagångssätt fenomenologerna använt då man utarbetat dessa kategorier. De anser,
till exempel, att en viss typ av religionsfenomenologi (främst
representerad av Eliade) bygger på en så kallad essentialistisk
religionssyn, det vill säga att det ”heliga” mer eller mindre
förutsetts existera bakom de religiösa uttrycken. Inom den
postmoderna och postkoloniala debatten har forskare också
kritiserat religionsfenomenologin för att den ofta á priori
utgår från västerländska konstruktioner i sina analyser. Feno-
menologerna försöker till exempel pressa in begrepp som
uppstått och haft sin betydelse framförallt inom kristendomen på samhällen och kulturer där språkliga motsvarigheter
och föreställningar inte finns. Genom de västerländska
begreppen ”koloniserar” de studieobjektet med idéer som
inte fanns där från början. Kritikerna har också påpekat att
de forskare som tillämpar religionsfenomenologin alltför
mycket betonat likheter och inte tagit hänsyn till de skillnader som finns mellan religioner och den variation som finns
inom en enskild religiös tradition.
Vissa religionsvetare har också försvarat religionsfenomenologin. De fenomenologiska kategorierna och synteserna
som man har fått fram kan, till exempel, vara till gagn för
forskare som är intresserade av en mer specifik kultur, genom
att den tillhandahåller en begreppsapparat. Dessa begrepp
hjälper forskaren att ringa in religionshistoriskt intressanta
fenomen som finns i källmaterialet och att ställa frågor till
det materialet med hjälp av den typologi (karaktäristika)
som fenomenologin konstruerat. Begreppsapparaten är också
väsentlig för ämnets identitet och särart. Det är bland annat
genom den som religionshistorikern framstår som en expert
i religionsanalysen, jämfört med andra kultur- och historieforskare som också studerar livsåskådningar. Försvararna
har också hävdat att fenomenologin kan vara en metod för
forskaren att undvika ett reduktionistiskt synsätt på religion,
där religiös aktivitet beskrivs som, till exempel, enbart
maktmedel. Utifrån ett religionsfenomenologiskt perspektiv
kan forskaren i stället försöka uppnå närkontakt med den
troendes verklighet i all dess komplexitet. Å andra sidan kan
en vetenskaplig undersökning medvetet anlägga ett ”reduktionistiskt” perspektiv på religion, just för att den vill belysa
en specifik aspekt eller företeelse i religionen. Religionsfenomenologin har kritiserats för att den ofta just är apolitisk och
förbiser maktaspekter.
RELIGIONSFENOMENOLOGIN OCH SKOLUNDERVISNING
I skolsammanhang kan ändå religionsfenomenologin ha flera
viktiga poänger. Den kan till exempel öppna för jämförande och
tematiska studier mellan religioner, där både likheter och olikheter observeras. I det multikulturella sammanhang som skolan
befinner sig i dag, behöver lärare och elever också en mer neutral
begreppsapparat, som inte enbart utgår från en religiös tradition
(underförstått kristendomen), utan som också kan tillämpas i
transhistoriska och tvärkulturella sammanhang. Den sympatiska
inlevelsen i andra människors tro och erfarenhet som religionsfenomenologin så enträget strävat efter och respekten för ”den
andre” är också något positivt och en förutsättning för en god
dialog mellan elever och lärare. Inom forskningen och skolvärlden ska vi dock alltid diskutera de religionsfenomenologiska
begreppen, finslipa dem och blottlägga olika värderingar och
problem som de omfattar.
OLOF SUNDQVIST
LITTERATUR
Ekstrand, T., Gustafsson, G. &
Junus P. (2001). Religionsvetenskap.
En inledning. Lund: Studentlitteratur.
Eliade, M. (1974). Patterns in Comparative Religion. New York: Sheed &
Ward.
Gennep, A. v. (1960). The Rites of Passage. Chicago: Univ. of Chicago Press.
Gilhus, I. S. & Mikaelsson, L.
(2003). Nya perspektiv på religion.
Stockholm: Natur och kultur.
Jackson, R. (2007). ”The phenomenological approach”. I: Religious
diversity and intercultural education: a
reference book for schools. Strasbourg:
Council of Europe Publishing.
Podemann Sørensen, J. (1996).
”Introduktion”. I. Religions­historia.
Ritualer, mytologi, ikonografi. T. Jensen
et al. (red.). Nora: Nya Doxa.
Sharpe, E. J. (1986). Comparative
Religion. A History. La Salle, Illinois:
Open Court.
Widengren, G. (1969). Religionsphänomenologie. Berlin: Gruyter.
TorsTEn BloMK visT
kulturvetenskapliga
perspektiv
på religion
Utifrån ett kulturvetenskapligt perspektiv på religion problematise­
ras förenklingar och generaliseringar av religiösa traditioner. inom
perspektivet betonas den samhälleliga och kulturella kontex­
tens betydelse för förståelsen av religion samt religiös varia­
tion och förändring. Perspektivet innefattar intressanta
didaktiska möjligheter, men innebär också utma­
ningar för den undervisande läraren.
12 |
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
Ett kulturvetenskapligt perspektiv på religion innebär att
religion i första hand förstås som en kulturell och samhällelig företeelse. Fokus ligger på människan och mänskligt agerande snarare än på allmänna läror och abstrakta
föreställningar. Detta öppnar upp för att förstå religion i
ljuset av lokala, sociala och kulturella kontexter liksom för
att betona den variation och de förändringsprocesser som
religiösa traditioner ständigt präglas av. Det kulturvetenskapliga perspektivet ställer också krav på självreflektion, och ett
kritiskt förhållningssätt till det akademiska sammanhang där
man själv formats, som student, lärare eller forskare.1 Det
kulturvetenskapliga perspektivet är av didaktiskt intresse,
inte minst mot bakgrund av den tydliga samhällsorientering
som finns i de nya kurs- och ämnesplanerna. Dessutom ligger betoningen på religion och livsfrågor som studieobjekt
i dessa planer också i linje med hur man arbetar utifrån ett
kulturvetenskapligt perspektiv på religion.2
Ett kulturvetenskapligt perspektiv innefattar ofta en, mer
eller mindre uttalad, uppfattning om att de religiösa uttryck
som forskaren kan studera är mänskligt skapade konstruktioner. Detta behöver emellertid inte innebära ett ontologiskt
ställningstagande, d.v.s. att man därmed tar ställning till
huruvida en övernaturlig verklighet existerar eller inte. Istället bör utgångspunkten i det mänskliga agerandet ses som ett
metodiskt ställningstagande, relaterat till vad man som forskare och lärare faktiskt kan avgränsa, studera och undervisa
om.
rEligion soM MÄnsKlig AKTiviTET
Att se religion som aktivitet kan för många innebära ett nytt
sätt att tänka, inte minst på grund av att läroböcker ofta
fokuserar på religioner, och framförallt världsreligionerna,
som läror, teologier och abstrakta system. Genom att se
religion som mänsklig aktivitet tillfogas den komplexitet
som karakteriserar det mänskliga livet religionsstudiet.
Detta innebär i sin tur en didaktisk utmaning eftersom
perspektivet öppnar för ett kontextualiserande förhållningssätt till religion med betoning på mångfald, förändring och
akademisk självreflektion, samtidigt som det problematiserar
förenklingar och generaliseringar i religionsundervisningen.
William Paden ser exempelvis religion som worldmaking, d.v.s. världsskapande. Genom människors religiösa
aktiviteter skapas och återskapas symboler som bygger upp
religiösa världar. Detta kan ske kollektivt i form av riter,
ceremonier och religiösa högtider, men också i kombination med individuella religiösa handlingar som t.ex. böner.
Världsskapandet kan emellertid också ske kontinuerligt, helt
1 Min presentation av det kulturvetenskapliga perspektivet baseras till
stor del på det som Ingvild Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelsson menar
karakteriserar ett kulturvetenskapligt paradigm inom religionsvetenskapen
i kombination med det som Steven Sutcliffe inkluderar i ett kulturalistiskt
paradigm. För referens se s. 6, not 1.
2 Dessa aspekter lyfts, bland mycket annat, fram i Religion och livsfrågor,
nr 2, 2011, som i sin helhet ägnas åt de nya kurs- och ämnesplanerna för
grundskolan och gymnasiet.
enkelt genom det faktum att människor kommunicerar med
varandra. Just kommunikation mellan människor blir därför
en central ingång till förståelse för hur religiösa symboler
och begrepp förhandlas, omformuleras och reproduceras.
En konsekvens av ett sådant förhållningssätt är att det blir
problematiskt att tala om den strikta uppdelningen mellan
heligt och profant som ofta förekommer inom religionsfenomenologin.
KonTEXTEns BETyDElsE
Genom det kulturvetenskapliga perspektivets fokus på människor och mänsklig aktivitet blir det naturligt att kontexten
får betydelse för hur religion bör förstås. Kontext innebär i
detta fall det sammanhang inom vilket religiösa aktiviteter
utförs. Forskare som utgår från ett kulturvetenskapligt perspektiv menar att religion och kultur/samhälle är integrerade företeelser. Religiösa handlingar kan därmed också ses
som exempelvis sociala, kulturella, politiska, juridiska och
ekonomiska handlingar, beroende på i vilket sammanhang
de utförs. Religiösa aktiviteter kan därför både väcka frågor
om och förstås utifrån exempelvis sociokulturella förhållanden, historiska sammanhang, genusordningar, etnicitet och
identitet, sociala relationer, maktförhållanden samt normer
och lagar. Kontext kan också förstås i en vidare bemärkelse
och syfta på större historiska och samhälleliga processer.
Exempel på detta är kolonialism och postkolonialism som
ofta lyfts fram som centrala för förståelsen av inhemska religiösa uttryck i före detta kolonier. Andra exempel, inte minst
relevanta för västerländska samhällen, är sekularisering,
globalisering, postmodernitet och mångkulturalitet.
Fokuset på människan och de kontexter hon verkar inom
gör också att variation och förändring hamnar i blickfånget.
Det blir exempelvis relevant att väga in huruvida religiösa
aktiviteter kan förstås på olika sätt utifrån exempelvis könstillhörighet, klasstillhörighet och etnisk tillhörighet. Andra
frågor handlar om huruvida människors religiösa aktiviteter
förändras på grund av lokala faktorer eller globala skeenden
och hur religiös aktivitet kan förstås i ljuset av migration och
minoritetsposition.
Vilka konsekvenser får då bejakandet av den samhälleliga och kulturella kontextens betydelse för den jämförande
metoden som har en så central ställning inom religionsvetenskapen? Medan den jämförande metoden inom religionsfenomenologin framförallt syftat till att finna likheter mellan
religioner kan jämförelser, utifrån en kulturvetenskaplig
utgångspunkt, också användas för att komma åt variation,
komplexitet och förändring. Jämförelser får en viktig roll
när det gäller att bena ut förhållanden mellan generella och
specifika aspekter av hur religiösa traditioner kommer till
uttryck. Det kan handla om att undersöka hur människor
förhåller sig till allmänna läror utifrån de lokala förutsättningar som finns eller att problematisera vedertagna begrepp
och definitioner utifrån specifika sociala och kulturella sammanhang.
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
| 13
Det är viktigt att betona att, även om kontexter tillmäts
en viktig betydelse utifrån ett kulturvetenskapligt perspektiv,
detta inte betyder att religiösa aktiviteter reduceras till sin
kontext, d.v.s. ses som en passiv återspegling av det samhälle/
den kultur de förekommer inom. Istället tillmäts religiösa
aktiviteter ofta en aktiv roll, såsom bidragande till konstruktionen av sociala och kulturella ordningar liksom av människors identiteter och tillhörigheter.
I det centrala innehållet som stipuleras i kurs- och
ämnesplanerna för grund- och gymnasieskolan väcks flera
frågor som ligger i linje med ovanstående beskrivning. Bland
annat berörs frågor om religioners förhållande till politik,
identitet, sexualitet, jämställdhet, pluralism och konflikter.
Dessutom kan man läsa in frågeställningar om hur religion
kan förstås i ljuset av variation och förändring och relationer
mellan lokalt och globalt. Ett kulturvetenskapligt perspektiv
på religion borde kunna erbjuda möjligheter till reflektion
över hur man som lärare i religionskunskap didaktiskt kan
förhålla sig till dessa delar av det centrala innehållet.
viKTEn Av AKADEMisK sJÄlvrEflEKTion,
fÖr lÄrArE oCH forsKArE
Ett kulturvetenskapligt perspektiv innebär att religion
ses som ett studieobjekt snarare än som en realitet. Den
religionsvetenskapliga terminologin - inklusive begrepp som
religion, rit, myt, offer etc. - utgör verktyg som används för
att ringa in och eventuellt också analysera detta studieobjekt.
Detta innebär ett ansvar för såväl forskaren som läraren att
vara medveten om och synliggöra hur begreppen har använts
historiskt samt vilka eventuella ”dolda” antaganden som
finns inbyggda i dessa. I relation till detta har religionsbegreppets europeiska och kristna ursprung framhållits som
ett problem. Kritiker menar att detta faktum för med sig
att andra religioner skildras utifrån en kristen norm för vad
religion är, vilket exempelvis kan leda till missuppfattningar
14 |
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
om vad som upplevs vara centralt och viktigt inom ickekristna religioner. De flesta forskare förespråkar därför att
religionsbegreppet bör användas som en heuristisk kategori,
d.v.s. som ett renodlat analytiskt verktyg skapat av forskaren.
Denna ståndpunkt företräds bland annat av Eva Hellman
som nyligen har givit ut en bok om religionsbegreppet, den
första i Sverige i sitt slag. Hon menar att den fråga man bör
ställa sig i förhållande till en heuristisk definition är:
Vad bör jag avse med religion för att termen ska vara till nytta i
en kritisk, vetenskaplig reflektion över just den företeelse jag vill
undersöka? (Hellman 2011: 112)
Genom att använda sig av ett begrepp heuristiskt gör forskaren således inga anspråk på att begreppet motsvarar en
verklighet eller svarar på frågan om vad religion är. Definitionen blir istället avhängig av det syfte forskaren har med sin
undersökning, eller läraren med sin undervisning. Samma
resonemang kan naturligtvis även föras kring andra religionsvetenskapliga begrepp, t.ex. den religionsfenomenologiska
begreppsapparaten. (Se artikeln om religionsfenomenologiska perspektiv i detta nummer) Förutom att ett kulturvetenskapligt perspektiv medför en betoning av kontexten
i religionsstudiet innebär det alltså också ett problematiserande förhållningssätt gentemot den egna akademiska
kontexten, vilken man som lärare, student eller forskare är en
produkt av.
rEligion oCH loKAliTET:
ETT EXEMpEl på En KUlTUrvETEnsKAplig AnsATs3
Under de senaste decennierna har en religionsvetenskaplig
diskussion om religion och lokalitet växt fram. Grundfrågor har handlat om hur människors religiösa tillhörighet
3 Detta avsnitt utgör till stor del en sammanfattning av Blomkvist 2010.
påverkas av den lokalitet de befinner sig i samt omvänt hur
lokaliteten påverkas av människors religiösa tillhörigheter.
Hur kan religiösa grupper påverka respektive påverkas av
lokala geografiska, politiska, ekonomiska, och sociala förhållanden? Diskussionens ursprung kan knytas till universitetet
i Leeds där ett projekt om religion och kommunitet har
pågått sedan 1976. Utifrån en ambition att studera det som
finns ”nära till hands” har projektet handlat om att kartlägga
och analysera lokal religiositet i Leeds med omnejd. Projektet
har genererat en mängd publikationer, allt från studentarbeten till doktorsavhandlingar. Publikationerna behandlar ofta
en specifik grupp i en stad, t.ex. hinduer i Leeds, bengaliska
muslimer i Bradford eller sikher i Leeds och Bradford. Det
finns också exempel på mer avgränsade lokaliteter, exempelvis behandlar ett studentprojekt den religiösa sammansättningen vid Leeds universitet. De metoder som använts har
ofta utgått från fallstudiens princip och varit tvärvetenskapliga, vilket är en nödvändighet om de lokala faktorerna ska
kunna vägas in i analysen.
I en studie över hinduer i staden Derby visar Judith Law
på hur lokaliteten kan påverka det religiösa utövandet. När
det gäller de gudar som dyrkas och stora ceremonier skiljer
hinduernas utövande inte från hur det ser ut i Punjab, där de
har sitt ursprung. Däremot har templet fått en utökad roll i
England liksom att det religiösa utövandet har anpassats till
det engelska vädret och till engelska arbetstider.
I en annan rapport, som behandlar inter-religiösa
relationer i Bradford, visar Helen Reid på hur komplex
relationen mellan religion och lokalitet kan vara. Med fokus
på de pakistanska muslimerna i staden analyserar hon interreligiösa relationer utifrån tre konfliktsituationer som alla
ledde till oroligheter i Bradford, nämligen publiceringen av
Salman Rushdies Satansverserna 1988, hinduiska nationalisters förstörelse av en moské i Ayodhya 1992 och ett upplopp
i bostadsområdet Manningham 1995. I sin analys visar hon
hur lokala religiösa grupper, framförallt de pakistanska muslimerna, påverkar lokaliteten i form av moskéer, moskéskolor
och specialiserade affärer samt genom politiskt inflytande,
exempelvis inom skolväsendet. Hon visar också hur globala
kontroverser som Rushdieaffären och Ayodhya får konsekvenser för det lokala livet i Bradford, men också hur en
lokal tradition av samverkan mellan religiösa organisationer
öppnade upp för fred och dialog. I samband med kontroverserna aktualiserades frågor om utanförskap och massmedial
stereotypisering. Kontroverserna synliggjorde också interna
motsättningar inom de religiösa grupperna. Detta var
framförallt tydligt i relation till upploppen i Manningham
där motsättningar dels mellan det muslimska ledarskapet i
staden och en grupp yngre muslimska män, dels mellan de
yngre muslimska männen och muslimska kvinnor uppväxta
och utbildade i England uppdagades.
I de två ovannämnda exemplen utgjordes lokaliteten
av en stad. En lokalitet kan emellertid lika gärna utgöras
av en gata, en specifik plats, en institution likaväl som en
större region, en ö eller ett landskap. Här finns det alltså
möjligheter att anpassa lokaliteten till begränsade ramar.
I ett undervisningssammanhang öppnar lokala perspektiv
på religion för tematiska ansatser där religion kan studeras
i kombination med andra aspekter, som geografi, klimat,
demografi, lagstiftning, lokal historia, lokala traditioner och
institutioner med utgångspunkt i en given lokalitet. Det
lokala perspektivet öppnar för såväl analytiska ansatser som
rena kartläggningar av exempelvis religiösa grupperingar
inom ett givet område.
slUTorD
Kritiska frågor som kan ställas till det kulturvetenskapliga
perspektivet handlar, beroende på hur det tillämpas, bland
annat om att betoningen av sociala och kulturella kontexter
kan leda till att människors personliga religiösa erfarenheter
inte tillskrivs tillräckligt stor betydelse. Dessutom kan det
finnas en fara i att pendeln slår över helt till det lokala och
kontextuella vilket får till följd att man bortser från generella
och universella aspekter av religion. Utifrån en didaktiskt
synvinkel är perspektivet relevant, inte minst mot bakgrund
av de nya kurs- och ämnesplanerna. Perspektivets betoning
på kontext, förändring och variation innebär en stor utmaning för undervisande lärare. Det går heller inte att bortse
från att de generella begreppsapparater och modeller som
exempelvis religionsfenomenologin erbjuder kan fylla en
viktig pedagogisk funktion i religionsundervisningen.
TorsTEn BloMK visT
liTTErATUr
Blomkvist, T. (2010). ”Lokala
perspektiv på religion”. Människor och
makter 2.0. J. Svensson & S. Arvidsson (red.). Halmstad: Högskolan i
Halmstad: http://hh.diva-portal.org
Gilhus, I. S. & Mikaelsson, L.
(2003). Nya perspektiv på religion.
Stockholm: Natur och kultur.
Hellman, E. (2011). Vad är religion?
En disciplinteoretisk metastudie. Nora:
Nya Doxa.
Knott, K. (1998). “Issues in the study
of religion and locality”. Method &
theory in the study of religion, vol. 10.
Law, J. (1991). The religious beliefs
and practices of Hindus in Derby. Leeds:
Department of Theology and Religious Studies, The University of Leeds.
Paden, W. (1994). Religious worlds:
the comparative study of religion. Boston: Beacon Press.
Paden, W. (1996). ”Elements of a new
comparativism”. I: Method & theory in
the study of religion, vol. 8.
Reid, H. (1999). Multi-faith cities. A
case study of Bradford. Leeds: Department of Theology and Religious
Studies, The University of Leeds.
Religion & Livsfrågor. (2011). Tema.
Nya kurs- och ämnesplaner i religionskunskap, vol. 2.
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
| 15
sUsAnnE olsson
kognitiva
perspektiv
på religion
Utifrån kognitiva religionsteorier
ses religion som en produkt av den
mänskliga evolutionen. Religion kan
därmed förklaras utifrån mentala struktu­
rer i människans hjärna. De kognitiva religi­
onsteorierna behandlar grundläggande frågor
om religionens ursprung och funktion. De gör
inte heller anspråk på att kunna förklara mer
komplexa religiösa system och teologier. i ett un­
dervisningssammanhang kan de kognitiva teorier­
na tillföra intressanta infallsvinklar kring exempelvis
hur man kan se på ritualers effektivitet.
I den här korta artikeln skall jag försöka
redogöra för några centrala
tankeströmningar inom det
forskningsfält som kallas kognitiva
religionsteorier, där religion förklaras
ha uppstått genom hjärnans utveckling.
Religionsvetenskaplig kognitionsforskning är
under framväxt i Sverige, men på andra håll, främst i
västvärlden, är det en enorm aktivitet som pågår, vilket inte
minst märks på konferenser, nya tidskrifter och projektanslag
som har ökat kraftigt på senare år.
nATUrvETEnsKApligA METoDEr
Kognitiv forskning kring religion har likheter med naturvetenskapliga metoder, då ett grundkrav är att man skall kunna
16 |
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
testa och motbevisa alla påståenden som görs. Det är något
vi inte är vana med i religionsvetenskaplig forskning idag
och jag tror att många tycker det är en både märklig och
förlegad utgångspunkt. Naturvetenskaplig metod innebär att
objektet för forskaren är något empiriskt och testbart. Rent
konkret innebär det att man inte försöker analysera texter
eller förstå vad t.ex. en ritual innebär för människor eller
varför en viss religiös tolkningstendens växer starkt i en viss
historisk kontext. Forskarna är snarast ute efter att svara på
grundläggande frågor om vad religion är och hur religion
uppstår. Detta innebär att de även har andra frågeställningar
än de som vi vanligen använder oss av, som ofta strävar efter
att förstå vad religion betyder för människor och hur olika
religiösa företeelser kan förstås utifrån vissa kontexter. Ett
kognitivt perspektiv kan naturligtvis kombineras med andra
mer humanistiska eller samhällsvetenskapliga, men den här
artikeln skall uteslutande se på just vad renodlat kognitiva
religionsteorier kan vara.
Ibland förknippas kognitiva teorier med positivism, som
här betyder att forskarna försöker hitta objektiva svar på
sina frågor, dvs. svar som är faktabaserade, sanna, och som
kan bevisas eller motbevisas, enligt naturvetenskapliga ideal.
Andra religionsvetare hävdar att man inte kan hitta objektiva
svar kring frågor som rör religion och de företräder därmed
en mer relativistisk hållning, som här ska förstås som att det
som religionsvetare kommer fram till är beroende av forskaren själv (självreflektion, förförståelse etc.) och forskarens
vetenskapliga utgångspunkter, teoretiskt och metodiskt.
”Reduktionism” är ett annat ord som ofta används för
att beskriva kognitiva teorier. Eftersom kognitionsteoretiker
anser att existensen av religion kan förklaras genom att se
på hur hjärnan fungerar reducerar de förklaringen till att
religion ”finns” till kognitiva strukturer och utelämnar andra
förklaringar.
NATURLIG OCH UNIVERSELL RELIGION
Lite förenklat kan man säga att kognitionsteoretiker menar
att religion är en mental biprodukt som återfinns hos alla
människor och därmed är det något universellt och naturligt.
Här blir det också väldigt tydligt hur kognitionsforskning
skiljer sig från ett kulturvetenskapligt förhållningssätt, som
utgår från perspektivet att religion bör studeras och förstås
utifrån sociala och kulturella omständigheter.
Kognitionsteoretikernas strävan att hitta religionens
”ursprung” skiljer sig från de gamla evolutionsteoretikerna
som försökte fixera en tid och plats där religion uppstod på
en ”primitiv nivå” (t.ex. animism) och sedan utvecklades
till mer avancerade former (t.ex. monoteism). Kognitionsteoretiker försöker inte finna den äldsta formen av religion
utan intresserar sig för hur religion kan kopplas till kognitiva strukturer, där de menar att religion har sitt egentliga
ursprung. Vidare är det viktigt här att känna till att religion
för de flesta kognitionsteoretiker inte är ett ”ting” som existerar oberoende av människor. Snarare anses begreppet religion
inkludera föreställningar och företeelser som människor
sedan uppfattar som religiösa, men som har sin uppkomst
i mentala strukturer. Religion anses alltså vara beroende av
människors kognitiva anlag, som sedan överförs till nästa
generation – och som sedan också präglas av kulturella faktorer i den enskilda människans omgivning. Här måste jag
också flika in att det inte är självklart att en kognitionsteoretiker måste vara ateist eller icketroende. Flera framträdande
forskare, t.ex. Justin Barrett, skriver själva att de är troende.
Men varför är religion något så allmänmänskligt och
universellt? Varför tror folk som de gör och varför ser
religiös praktik ut som den gör? Kognitiva teoretiker svarar
på sådana frågor genom att utgå från tanken att hjärnan
fungerar enligt vissa regler, ungefär som en dator. Hjärnan
är alltså från början präglad av vissa strukturer, som alltså är
medfödda, och med vars hjälp inkommande information
bearbetas. Komplexa mentala strukturer har under en lång
tidsperiod utvecklats i våra hjärnor. Dessa strukturer reagerar
på information de får på olika, men bestämda, sätt, beroende
på vad de är disponerade för, t.ex. för språk eller matematik.
Många utgår från att hjärnan i första hand är något som
bidrar till vår överlevnad och reproduktion. Många kritiker
har emellertid hävdat att religion inte nödvändigtvis gör det
och drar därför slutsatsen att det är onaturligt att religion
finns. Som vi sett menar ju kognitionsteoretiker att religion
är naturligt. Som svar på kritiken hävdar de att religion resulterat från andra kognitiva strukturer, som en slags biprodukt,
som av en händelse råkat utvecklas och sedan fortsatt att
överföras till nya generationer på grund av hjärnans givna
strukturer. Vår hjärna verkar tycka att vissa idéer är mer relevanta än andra och det är därför som vissa idéer sprids, som
t.ex. religiösa idéer. Men, det är inte idéerna som överförs
utan mentala strukturer. En grundtanke blir därmed att vissa
idéer, som passar bra in i våra kognitiva strukturer har en
större potential att spridas, som t.ex. religion.
Ett exempel på detta är antagandet att tron på gudar och
andra övernaturliga väsen, oftast med mänskliga drag, är en
vanligt förekommande religiös idé. Att gudar uppfattas som
mänskliga är något som kognitiva teoretiker förklarar ingående. Det ses som naturligt att människor kan omfatta en idé
om att gudar finns, och den idén beskrivs därmed som intuitiv
och naturlig, då vår hjärna är predisponerad att föreställa sig
gömda orsakskrafter i naturen som människor ger personlig
handlingsförmåga (agens). Nästa steg är att koppla detta
till övermänskliga väsen. Det ses också som naturligt att vi
tänker oss att våra handlingar har en effekt. Här kan kognitiva
teoretiker också förklara varför rituell praktik förekommer och
kopplar det till föreställningen om att vår praktik kan påverka
de övermänskliga väsendena. Däremot är komplicerade teologiska system något helt annat, och som kognitionsteoretiker
påpekar är det inte heller något som folk i allmänhet nödvändigtvis är insatta i. Komplicerade teologiska system är alltså
inte uppfattade som något naturligt, utan beroende av helt
andra faktorer, som nog bäst analyseras av humanistiska och
samhällsvetenskapliga forskare.
MOT-INTUITION
Intuition är ett återkommande begrepp inom kognitionsforskning. Hjärnan kan uppfatta till exempel ett spöke som en slags
person och en ikon som en speciell typ av sak. Ett spöke kan
då uppfattas som något övernaturligt, som något som kan göra
övermänskliga saker, som egentligen går emot vår intuition vad
gäller både fysik och biologi. Men vi kan tolka spöket som t.ex.
ett odödligt övermänskligt väsen (biologi) som går igenom en
vägg (fysik) – vilket en människa inte kan göra. Samma motintuition menar de är verksam när människor föreställer sig att
exempelvis ett objekt som en ikon kan höra och förmedla böner.
Det här kopplas till att vår hjärnas struktur har förmågan att
föreställa sig att det finns ”agenter” som orsakar saker som sker,
så att det finns en medveten avsikt bakom händelser. Utifrån
detta kan ett spöke eller en gud uppfattas vara en orsakande
kraft. Enligt kognitionsteoretiker använder människor därför
religion för att förklara vad som sker. Detta gör att religiösa
föreställningar liksom ritualer är naturliga, och följer samma
mentala processer som andra föreställningar, som betraktas som
icke-religiösa.
te o r et i s ka p e r s p ekt i v på r e l i g i o n 4 : 1 1
| 17
Man kan säga att religion uppfattas som ett abstrakt
begrepp. Begreppet religion är en generalisering som baseras
på likheter man kan se bland människors praktik, idéer och
föreställningar. Även offentliga uttryck som kan observeras i
form av beteenden, konst och arkitektur kan räknas in som
delar av religion. Vissa forskningsprojekt är också upplagda
så att de undersöker vilka fenomen som återfinns i olika kulturer, och med vilka variationer. Ett sådant exempel är tron
på gudar. En kritik som kognitionsteorier åtminstone tidigare ofta fått är att de har en minimal religionsuppfattning, i
betydelsen att ett avgränsat element väljs ut, som t.ex. ”tro”,
och det får representera vad religion ”är”. Kritiken går då ut
på att detta sätt att avgränsa ”religion” är typiskt västligt och
kristet (protestantiskt). Många projekt idag försöker, kanske
som ett svar på kritiken, att utveckla den ”religiösa repertoaren” till att inkludera fler aspekter och det förekommer
även projekt där modeller utvecklas för att simulera framtida
transformationer i specificerade religiösa system, lite grand
som ett datorspel.
EXrEl i DiDAKTisKT lJUs
Just nu pågår t.ex. ett stort projekt som heter “Explaining
Religion” (EXREL), som leds av Harvey Whitehouse, som
många betraktar som en av de främsta företrädarna för
kognitiva religionsteorier idag. En avsikt med projektet är
att studera olika religiösa traditioner för att se på likheter
och skillnader samt vilka kognitiva mekanismer som ligger
bakom religiösa idéer och praktik. I projektet ingår etnografer, historiker och psykologer. Flera mål har preciserats,
nämligen att 1) karaktärisera vad de huvudsakliga elementen
är i den universella ”religiösa repertoaren”, liksom hur den
varierar; 2) etablera de huvudsakliga orsakerna till denna
universella repertoar; 3) redogöra för variationer i repertoaren i olika religiösa traditioner, både i nutid och historisk tid,
och; 4) utveckla modeller för att simulera framtida transformationer i religiösa system.
Om vi då ska använda kognitiv teori i undervisning
kan vi ta ritualer som exempel. Vi kan fråga oss hur våra
kognitiva förmågor, som används i ritualer, påverkar hur vi
bedömer ritualens effektivitet. Vi kan exempelvis fråga oss
varför vissa ritualer utförs oftare (daglig bön) än andra (konfirmation) liksom varför vissa ritualer anses ha en permanent
effekt (konfirmation) medan andra måste upprepas (daglig
bön) och relatera detta till kognition. Genom att strukturera
empiri utifrån sådana frågor kan man också presentera vad
kognitiva teorier går ut på.
En hypotes bland kognitionsforskare är att de som deltar
i en ritual (även de som observerar den) uppfattar ritualen
inom ett konceptuellt system, som förklarar och förutspår
ritualens handlingar genom att identifiera aktören, handlingen och objektet för handlingen. I nästa steg påbörjar
de kognitiva systemen att generera tankar kring aktörernas
intentioner, handlingarnas mål och konsekvenser. Dessa
kognitiva mekanismer menar de genererar förutsägbara
intuitioner kring ritualers verkan, även bland människor som
har lite eller ingen information om det religiösa systemet där
ritualen utgör en del, t.ex. det komplexa teologiska systemet
som nämnts ovan.
Hypotesen går ut på att de som utför eller observerar en
ritual intuitivt bedömer att ritualens effektivitet beror på vem
som utför den. En annan hypotes är att i en ritual som riktas
till en gud som inte har tillgång till aktörens intentioner blir
själva handlingen viktigare än deltagarens intentioner. För
en allsmäktig, allvetande gud, är dock intentionen viktigare.
För mindre allsmäktiga gudar kan det därför räcka att de
får sina offergåvor t.ex., oavsett vad den som bär fram offret
egentligen avser med handlingen. En annan hypotes rör
repetition. Om till exempel en ritual som deltagarna tänker
sig är utförd av en gud, eller en representant för guden (t.ex.
en präst), t.ex. ett kristet dop eller konfirmation, så betraktas
denna som att vara mer permanent än jämfört med när en
vanlig människa utför handlingen. Bara sådana ritualer som
är utförda av en sådan agent (gud, präst) kan upphävas, som
regel genom att individen måste agera, exempelvis avsäga
sig medlemskap i församlingen. Det som vanliga människor
gör ”nöts bort” med tiden, och måste upprepas för att ha
effekt, t.ex. dagliga böner. Inom ett system är också hypotesen att en ritual utförd av en gud/företrädare för en gud
leder till mer känslomässigt engagemang, vilket hjälper till
att övertyga de som deltar/observerar att det är något mer
permanent som skett. Inom flera projekt pågår idag empirisk
forskning kring dessa frågor som då används som bevis –
eller motbevis – för hypoteserna.
På sätt och vis är religionsvetenskapliga kognitionsteorier
i sin linda men de stora forskningsprojekten kommer sannolikt den närmsta tiden bidra till att forskningsfältet utvecklas
alltmer, oavsett vad kritikerna anser om detta.
sUsAnnE olsson
liTTErATUr
Barrett, J. L. (2004). Why Would
Anyone Believe in God?. Walnut Creek:
AltaMira Press
Boyer, P. (2001). Religion Explained:
the Human Instincts that Fashion
Gods, Spirits and Ancestors. London:
Heinemann.
Lawson, E. T. & McCauley, R. N.
(2002). Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms.
18 |
r E l i g i o n & l i v s f r åg o r
Cambridge: Cambridge University Press.
Slingerland, E. G. (2008). What
Science Offers the Humanities: Integrating Body and Culture. Cambridge:
Cambridge Univ. Press
Sperber, D. (1996). Explaining Culture: A
Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell.
Whitehouse, H. (2004). Modes of
Religiosity: a Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Creek, CA:
AltaMira Press.
Whitehouse, H. & Laidlaw, J. (red.)
(2007). Religion, Anthropology, and
Cognitive Science. Durham, N.C.:
Carolina Academic Press.
Whitehouse, H. & McCauley, R.
N. (red.) (2005). Mind and Religion:
Psychological and Cognitive Foundations of Religiosity. Walnut Creek, CA:
AltaMira Press.
religionsbegreppet i skolan
– en studie om lärares syn på och användande av religionsbegreppet
Vad är egentligen religion? De flesta människor har en ganska klar bild av vad de menar
med religion men är det så enkelt? Är religion tro på en gud eller flera gudar eller kanske
en föreställning om en övernaturlig kraft? Kan religion vara ett starkt engagemang eller en
stark upplevelse av att ha en mening med livet? Religionsbegreppet har inom forskningen
debatterats länge. Det finns idag en rad olika definitioner och teorier om hur man bör
närma sig begreppet. Frågan är hur denna diskussion reflekteras i skolans värld och hur
lärare förhåller sig till detta i sin undervisning. Vad faller inom ramen för religion? används
religionsbegreppet oreflekterat i skolan trots att det är så omdebatterat inom den religi­
onsvetenskapliga forskningen?
Det finns mycket forskning kring religionsbegreppet och
dess betydelse och funktion. Det finns också mycket forskning som behandlar religionsdidaktik ur olika perspektiv
men det finns näst intill ingen forskning som berör dessa
områden tillsammans, alltså forskning om religionsbegreppet
utifrån ett didaktiskt perspektiv.
Mitt examensarbete handlar därför om religionsbegreppet och dess roll i skolan. Syftet var att undersöka hur några
lärare definierar religion samt hur de använder begreppet
i sin undervisning, både direkt och indirekt. De konkreta
frågeställningarna berör vilket material lärarna använder i
undervisningen, vilket innehåll och vilka perspektiv de anser
vara viktiga för undervisningen samt hur de definierar religion. Utifrån detta syfte valdes samtalsintervjuer som metod.
Resultatet i mitt examensarbete ställs mot en teoretisk ram baserad på de tre paradigm Ingvild Sælid Gilhus
och Lisbeth Mikaelsson använder för att beskriva studiet
av religion. Enligt dem är det religionsfenomenologiska
paradigmet det rådande och även det mest inflytelserika men
de menar också att det håller på att avlösas av ett kulturvetenskapligt paradigm. Inom det religionsfenomenologiska
paradigmet menar man att religion är en speciell företeelse
och den troende och dennes verklighet står i centrum, ofta
utan samhällelig kontext. Stor vikt läggs också vid jämförande studier. Det kulturvetenskapliga paradigmet karakteriseras istället av synen på religion som en del av kultur och
samhälle, en mångfald av material och att religion analyseras
utifrån variabler som till exempel kön, klass, identitet och
nutid.
Resultatet visar att det hos lärarna finns en skillnad i hur
de ser på religionsbegreppet och hur de faktiskt använder det
i sin undervisning. Lärarna i undersökningen visar alla att de
tycker att det är viktigt att problematisera religionsbegreppet
och att de också gör det inför eleverna. När det gäller undervisningen använder de sig dock till stor del av traditionella
kategorier bland annat för att beskriva religion men även
som grund för jämförelser i religionskurserna.
Exempel på hur religionsfenomenologin präglar lärarnas
undervisning är att det finns ett tydligt fokus på att skapa
förståelse för den troende och dennes verklighet, att arbetsmetoderna ofta handlar om att jämföra olika religioner samt
att religionerna presenteras utifrån att de har tydliga gränser.
Det kulturvetenskapliga paradigmet märks i lärarnas resonemang kring religion där de lyfter fram vikten av att placera
religion i en samhällelig kontext. Samtliga lärare berör också
i sin undervisning olika samhälleliga perspektiv såsom kön,
klass och identitet. De försöker också ha ett nutida perspektiv och använda olika typer av material såsom läroböcker,
andra texter, Internet, film, urkunder, studiebesök, reklam,
tidningar och gäster från olika religioner och livsåskådningar.
Det finns alltså flera aspekter i lärarnas resonemang
som stämmer väl överens med ett religionsfenomenologiskt
synsätt medan andra aspekter tyder på att lärarna resonerar i
linje med kulturvetenskapliga perspektiv. Man skulle kunna
sammanfatta det med att de befinner sig mittemellan de
två paradigmen eller är på väg mot ett kulturvetenskapligt
paradigm.
Lärarna i undersökningen diskuterar och reflekterar
över en problematisering av religionsbegreppet men deras
traditionella syn på religion väcker frågor. Räcker det med att
vara medveten om problematiken med begreppsanvändning
när det i praktiken kanske blir något helt annat? Kan detta
verka förvirrande för eleverna när något problematiseras men
samtidigt presenteras utifrån vissa kriterier? Samma fråga
går att ställa till det faktum att lärarna verkar ha ett ben i
varje paradigm. Vad i dessa ”dubbla budskap” är det som blir
normgivande för eleverna och deras uppfattning av religion?
Tydligt är att det finns både fördelar och nackdelar med att
definiera religionsbegreppet i skolan.
TovE nolåKErs
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
| 19
EXaMENSaRbE TE
TovE nolåKErs
fortbildningar
Välkommen till en fortbildningsdag på temat;
Att undervisa om religion
och vetenskap i gymnasieskolan
– filosofiska och pedagogiska perspektiv
med hänsyn till den nya ämnesplanen i religionskunskap!
Den nya ämnesplanen i religionskunskap lyfter fram förhållandet religion och vetenskap i det centrala innehållet för både
Religionskunskap 1 och 2. Många lärare kan säkert ha frågor
inför hur förhållandet religion – vetenskap kan tolkas och hur
en god och allsidig undervisning här kan utvecklas. För att ge
inspiration till att utforma en sådan undervisning genomförs en
fortbildningsdag i Uppsala och en i Göteborg där relevanta och
angelägna frågor uppmärksammas.
Program
08.30-09.00Registrering
09.00-09.30 Religion och vetenskap i religions­kunskapens
nya ämnesplan Gy2011
Annika Lindskog, universitetsadjunkt i religionskunskap
och historia samt doktorand vid institutionen för didaktik
och pedagogisk profession vid Göteborgs universitet, med
lång erfarenhet som gymnasielärare i religionskunskap och
historia, expert vid Skolverket (religionskunskap), Gy11.
09.30-10.15 Begreppen religion och vetenskap:
tolkningar i historia och samtid
Ulf Jonsson, docent och högskolelektor i filosofi vid
Newmaninstitutet i Uppsala.
10.15-10.45 Kaffe
10.45-11.15 Debatten tro – vetande från Hedenius till Sturmark
Peder Thalén, docent i religionsfilosofi, Högskolan i Gävle.
11.15-12.00 Tro och vetande-debatten i internationellt
perspektiv. Ulf Zackariasson, teologie doktor och forskare i religionsfilosofi vid Teologiska institutionen vid Uppsala universitet
12.00-13.00 Lunch på egen hand
13.00-13.45 Har den religiösa sanningsfrågan med
religionens uppkomst att göra?
Om kognitionsvetenskaplig religionsforskning och dess
relevans för religionens sanningsanspråk
Lotta Knutsson Bråkenhielm, doktorand i religionsfilosofi
vid Teologiska institutionen vid Uppsala universitet och med
lång erfarenhet som gymnasielärare i filosofi
13.45-14.30 Kan religiös tro vara rationell?
Mikael Stenmark, professor i religionsfilosofi vid Teologiska
institutionen vid Uppsala universitet
20 |
r e l i g i o n & l i v s f r åg o r
14.30-14.45 Kaffe
14.45-15.30 Om religiös respektive vetenskaplig fundamentalism
Anne Runehov, docent i religionsfilosofi, teologie doktor,
MA teoretisk filosofi, Afdeling for Systematisk Teologi vid
Köpenhamns Universitet.
15.30-16.00 Att undervisa gymnasieungdomar om religion
och vetenskap. Olof Franck, docent i religionsfilosofi,
institutionen för didaktik och pedagogisk profession vid
Göteborgs universitet med lång erfarenhet som gymnasielärare i filosofi och religionskunskap, expert vid Skolverket
(religionskunskap) Gy11 och Skola2011.
Programmet genomförs vid två tillfällen:
31 januari 2012 vid Teologiska institutionen vid Uppsala universitet adress: Thunbergsvägen 3 B
2 februari 2012 vid institutionen för didaktik och pedagogisk
profession vid Göteborgs universitet Adress: Läroverksgatan
15, Pedagogen Hus A, Sal AK2 136.
Kommunikationer: Spårvagnslinje 1, 2, 6, 9 och 11 hållplats
Grönsakstorget
Kostnad: 800 kr (inkl. kaffe)
Anmälan: görs senast den 20 december till:
Göteborgs universitet, Olof Franck, [email protected]
Institutionen för didaktik och pedagogisk profession,
Box 300, 405 30 Göteborg
Ange om anmälan avser fortbildningsdag i Uppsala eller
Göteborg! Ange namn, skola/arbetsplats och faktureringsadress,
organisationsnummer och godkännande chef i anmälan! För
eventuella frågor: kontakta Olof Franck 031-786 20 11 eller
076-295 88 76!
Välkommen!
Institutionen för didaktik och pedagogisk profession vid Göteborgs
universitet och Teologiska institutionen vid Uppsala universitet i
samarbete med föreningen Lärare i Religionskunskap (FLR)
fortbildningar
Föreläsningar för lärare i religionskunskap
Välkommen att lyssna till två föreläsningar på aktuella teman!
Torsdag den 24 november kl. 18.00-20.00
Torsdag den 19 januari 2012 kl. 18.00-20.00
Att väcka, utveckla och bedöma
elevers kunskaper och förmågor
inom ramen för skolans nya
kursplaner för religionskunskap
Religionskritik vs religionsfrihet
i undervisningsperspektiv
Annika Lindskog, ansvarig för de nationella proven i
religions­kunskap, ordförande för FLR, institutionen för
didaktik och pedagogisk profession vid Göteborgs universitet
Lokal: Institutionen för didaktik och pedagogisk profession,
sal B3 335 (Pedagogen B-huset)
Adress: Läroverksgatan 15
Kommunikationer: Spårvagnslinje 1, 2, 6, 9 och 11
hållplats Grönsakstorget.
Docent Göran Larsson, institutionen för litteratur, idéhistoria och religion vid Göteborgs universitet
Lokal: Lilla Hörsalen. Humanisten
Adress: Renströmsgatan 6
Kommunikationer: Spårvagnslinje 2 och 4 hållplats
Korsvägen.
Föreläsningarna är kostnadsfria
Kaffe och fralla serveras till självkostnadspris.
Anmälan görs via e-post till [email protected] senast två dagar före respektive föreläsning
(föreläsning 1 senast den 22 november och föreläsning 2 senast den 17 januari).
Kollegiet för etik och religion, undervisning och bildning (KERUB)
vid institutionen för didaktik och pedagogisk profession och institutionen för litteratur, idéhistoria och religion
i samverkan med Föreningen Lärare i Religionskunskap (FLR)
te o r et i s ka p e r s p ekt i v på r e l i g i o n 4 : 1 1
| 21
FÖRFAT TARE: Christer Hedin
tITEL: Kristendom, l ära, fromhet sliv och historia
fÖRL AG: Dialogos förlag (2011)
Sympatiskt
men pratigt
Man skulle önska Christer Hedin en tuff redaktör som stryker och
strukturerar. För Christer Hedin har en så sympatisk ton i sitt berät­
tande. Framställningen skulle vinna på mer stringens.
Under några år har författaren varit explosivt produktiv med
en serie fina historiska framställningar om religioner i Medelhavsmiljön och Islam. Nu har turen kommit till en större
framställning av kristendomen. Och visst behövs det. Men
jag tror författaren har hamnat för nära det han vill beskriva.
Högt tempo
När jag läser Hedins bok om kristendomen blir jag alltmer
övertygad om att den är skriven i ett rasande tempo och, som
jag redan nämnt, med allt för få invändningar och förbättringsförslag från en ståndaktig redaktör. Författaren har helt
enkelt öst ur sitt förråd av föreläsningar i lärarutbildningen.
Det är Hedins egen röst vi hör hela tiden genom boken. Och
visst är han en skicklig berättare som i ilfart för oss från stallet i Betlehem till kyrkornas Världsråds byggnad i Genève.
Sättet att skriva påminner mig om Göran Hägg. Det är
retoriskt på ett fint sätt men framställningen blir ”jämntjock”
och därför lite tröttande att läsa. Hedins sympatiska röst blir
därför en av bokens svagheter. Det blir för mycket Christer
Hedin, helt enkelt. Författaren borde ha lyssnat till det klassiska retoriska rådet ”multum, non multa” – mycket men
inte många. Det är bättre att uppehålla sig lite mer vid färre
fenomen än att beskriva många översiktligt. När man beskriver ett så omfattande fenomen som kristendomen i en enda
volym blir det ju ändå en kraftig sovring av materialet. Bättre
då att sovra medvetet så framställningen vinner lite djup.
När en författare ger sig i kast med att beskriva ett så
mångsidigt fenomen som kristendomen, måste han ge plats
åt många andra röster än sin egen. Boken saknar så gott som
helt citat som förankrar framställningen i kristendomens
verklighet. Andra röster än en författares egen ger framställningen liv och ökar läsarens känsla av tillförlitlighet. De enda
citat som förekommer är bibelversar. Inte ens när Hedin ger
sin in i ett så citat-tacksamt område som de kristna trosbekännelsernas framväxt finner han anledning att bjuda läsaren
på något längre avsnitt ur dessa koncentrerade dokument.
22 |
r e l i g i o n & l i v s f r åg o r
Dessutom saknar boken en litteraturlista som ger en aning
om varifrån författaren får sina uppgifter. Det finns en ”mer
all läsa”- lista med 28 titlar och så får vi veta att litteraturen i
övrigt i detta ämne är ”oöverskådlig”. Som jag ser det bör en
bok som vill skildra kristendomen i dess bredd vara full av
olika röster och ha en rik litteraturlista som kan föra läsaren
vidare efter intresse. Det är en allvarlig brist att bara en enda
röst hörs. Visst, han presenterar en stor mängd profiler i
kristendomens framväxt. Men varför låter han inte dem tala
själva?
Perspektiv och konflikter
Om man som författare väljer att låta den egna rösten
dominera i en sakframställning måste texten ha tydliga
perspektivmarkörer som talar om vem eller vilka som har de
uppfattningar som presenteras. Kanske är det allra viktigaste
att författaren klargör sitt eget perspektiv på det han skriver
om. Tyvärr saknas även detta i alltför stor utsträckning.
Som läsare blir man osäker på om det är författarens egna
tolkningar och förklaringar som presenteras eller varifrån de
kommer. Jag får känslan av att det är en svensk kristen miljö
som är författarens perspektiv, men det klargörs inte.
Kristendomen innehåller många konfliktpunkter och
inre problem. Här har författaren en tendens att låta ordsvallet dränka vad som är själva brytpunkten. Exempelvis nämns
teodicéproblemet men läsaren får aldrig de olika ståndpunkterna och motsägelsen i gudsbilden tydliggjord med kraft.
Istället blir det ett överslätande och harmoniserande prat.
Synpunkter i sak
I huvudsak tror jag Hedins framställning är sakligt riktig. Jag
vill bara göra några påpekanden.
Hedin är noga med att lyfta fram den antisemitiska
tendens som har funnits i kristendomen alltifrån begynnelsen. Han analyserar de tre synoptiska evangelierna utifrån
detta perspektiv. Det är förtjänstfullt. Men han förbiser helt
RECENSION
det mest antisemitiska i Nya testamentet, nämligen Johannesevangeliet, där författaren tycks anse att Jesus inte hör till
judarna.
En annan detalj gäller skärselden som katolikerna sägs
tro på. Teologiskt är limbo numera uppmjukat av Vatikanen.
Man betonar att skärselden inte är en plats utan ett tillstånd.
Här hade det varit fint med ett citat från Johannes Paulus
XXIII:s uttalande i frågan.
Ytterligare en punkt där jag känner mig kritisk är den
karta om Europas och Sveriges kristnande som presenteras på sidan 127. Varifrån kartan kommer får vi inte veta.
Ansgarsmissionen till Birka förbigås där helt men legenden
om biskop Sigfrid ges tydligt utrymme med pilar och staden
Växjö är med på kartan. Detta stämmer dåligt med den bild
av Sveriges kristnande som professor Bertil Nilsson, kanske
vårt lands främsta kännare av religionsskiftet, ger. Han ifrågasätter starkt att det finns någon substans bakom Sigridtraditionen men menar att det är troligt att Birka hade besök
av inbjudna missionärer redan på 800-talet, även om denna
påverkan inte ska överdrivas.
En fjärde synpunkt gäller fördelning av utrymme mellan
frågor som rör rit och praktisk teologi och frågor som rör
dogmatik och filosofi. Liksom många andra författare med
ursprung i reformatorisk kristendom ger Hedin oproportionerligt stort utrymme till dogmatiska strider. Bokens
bristfälliga struktur gör också att läsaren får tugga sig igenom
exempelvis monofysiter och dyofysiter flera gånger. Den
kristna gudstjänsten i dess olika utformningar presenteras
på ett jämförelsevis litet utrymme med en rörig ”allt – i ett”teknik. Här hade det varit befogat med egna avsnitt för varje
kyrkofamiljs gudstjänsttraditioner och sakramentsförvaltning. För den oinvigde läsaren är det troligen omöjligt att
förstå hur de riter som Hedin beskriver ter sig i verkligheten
eftersom framställningen tyngs av upplysningar om alla olika
varianter.
Nu har jag varit den där elake redaktören som Christer
Hedin borde ha träffat innan boken gick i tryck. Jag säger så
eftersom jag som varje kritisk redaktör också ser författarens
stora förtjänster. Visst är han ofantligt kunnig och han har
en trevlig, pedagogisk ton. Men som monolog blir det lite
tröttande.
nils-åKE TiDMAn
T E o r E T i s K A p E r s p E K T i v på r E l i g i o n 4 : 1 1
| 23
Ny SO-serie
Åk 7- 9
Engagerar, förtydligar
och fördjupar!
Skola
2011
Vår nya SO-serie för årskurs 7, 8 och 9
är anpassad till Lgr 11 och förtydligar
läroplanens innehåll och kunskapskrav.
Stort arbete har lagts på att ge böckerna en tydlig
struktur och ett modernt ämnesinnehåll som
engagerar, förtydligare och fördjupar kursplanens
centrala innehåll. Varje kapitel innehåller:
• Speciella uppslag som visualiserar
kapitlets centrala innehåll med hjälp av
grafik och bilder.
• Reportage som väcker intresse och ger
möjlighet till inlevelse.
• Avslutningar som sammanfattar innehållet
i form av korta texter med central grafik
från kapitlet.
Gå in på vår hemsida för att läsa mer om
vår nya SO-serie
www.sanomautbildning.se/so
tidigare
Vi hette
ing
Utbildn
r
e
i
n
n
o
B
Kontakta oss!
tel. 08-696 86 00 | [email protected]
www.sanomautbildning.se