Transcript Jesu politik

John Howard Yoder
Jesu politik
1 av 195
Jesu Politik
av John Howard Yoder
Översättning: Arne Widegård
Originalets titel: The Politics of Jesus
© 1972 William B. Eerdmans Publishing Company © 1984 Verbum förlag AB, Box 1504,
12525 Älvsjö
ISBN 91-526-1148-5
Minab/Gotab, Stockholm 1984
Inscannad av Kristna Pirater. Boken finns inte längre att köpa. Verbum har inte längre
rättigheterna och översättaren har vi inte fått tag på. Boken är för viktig för att hamna i
glömska. Så här bjuder vi på den, med ett något moderniserat utförande. Köp den
engelska utgåvan om du får dåligt samvete! Och träffar du Arne Widegård ge honom en
slant som tack för översättningsarbetet.
Med vänlig hälsning,
Mr. Steeringwheel & Volrammos
2 av 195
Innehållsförteckning
Förord ............................................................................................................................5
1. Är en messiansk etik möjlig? ..............................................................................6
2. Riket som kommer ..............................................................................................17
3. Jubelårets innebörd. ...........................................................................................46
4. Gud skall strida för oss .......................................................................................56
5. Vilka möjligheter har motstånd genom icke-våld? .....................................67
6. Prövning och värdering av vissa åsikter ........................................................70
7. Kristi lärjunge och Jesu väg ..............................................................................87
8. Kristus och makten ...........................................................................................105
11. Rättfärdiggörelse av nåd genom tron ........................................................165
12. Lammets krig ...................................................................................................179
3 av 195
"Evangeliet är fast rotat i en berättelse om det som en gång hände.
Berättelsen är välbekant. Men vi bör lägga märke till att den situation som
Jesus hamnade i var verkligt typisk (resultatet av åtskilligt i den tidigare
historien) och skulle kräva alltför mycket utrymme för att beskrivas här.
De krafter som han kom i kontakt med var faktorer som ständigt
återkommer i historien: regerande överhet, institutionell religion,
nationalism, social oro ... "
C.H. Dodd, "The Kingdom of God and the Present Situation",
Christian News-Letter, Maj 29, supplement nr 31.
4 av 195
Förord
Det är inte så lätt att utan vidare beskriva den här bokens syfte. Allra
enklast kan man se den som ett diskussionsinlägg, ett svar från en
övertygad kristen pacifist på den huvudströmning inom den kristna
teologin som nonchalerat de pacifistiska slutsatserna av Nya testamentets
budskap.
Men går man djupare, representerar den en övning i fundamental
filosofisk hermeneutik. Den vill försöka att på det kristna livsområdet
tillämpa de insikter som vunnits med hjälp av den särskilda bibliska
världssyn som tidigare har gått under namnet "biblisk realism". Alltsedan
de första uttalandena av Hendrik Kraemer, Otto Piper, Paul Minear,
Markus Barth och Claude Tresmontant har det blivit tänkbart att det i den
bibliska verklighetssynen kan finnas vissa dimensioner, som inte passar in
i någon form som hör till vår tids sätt att se på världen. Den kan tänkas stå
i ett spänningsförhållande till de kulturella funktionerna i vår tid eller
kanske i varje tid. Tyngdpunkkten i rörelsen "biblisk realism" för en
generation sedan låg på metafysikens område och med avseende på Gud
som person. Det ledde till förnyelse av intresset för ecclesiologi och
eskatologi, utan vilka varken de ekumeniska framstegen eller det kristna
tänkandet om hoppet sedan dess skulle ha varit förståeliga. Vad den här
boken erbjuder är ett sent resultat på etikens fält av samma bibelrealistiska
revolution, där just ecclesiologin och eskatologin kom att få ny betydelse
för etikens innehåll.
Mellan de diskuterande och de filosofiska nivåerna vittnar det här arbetet
om den övertygelsen att när man väl kommit förbi frågor som gäller
formell orientering finns det gott om specifikt och konkret innehåll i Jesu
syn på den gudomliga ordningen som kan tala till vår tid på ett friare sätt
än det som regel tidigare kunnat göra - om det nu bara kan lösgöras från
de band som bundit det genom oriktiga, förutfattade meningar.
Denna framställning har underlättats av stödet från The Institute of
Mennonite Studies och Schowalter Foundation, vilket härmed tacksamhet
erkännes, och genom råd och kritik från många vänner och kolleger.
5 av 195
1. Är en messiansk etik möjlig?
Problemet
I det västerland som delvis är på väg bort från kristen tro har det uppstått
en mycket känslig punkt i spänningen mellan generationerna den senaste
tiden. Det råder en inre motsägelse i påståendet att vår epok har övergett
det kristna arvet. Och den känsliga punkten är den egenartade plats som
Jesus har fått i många unga "rebellers" sinne och tänkande. Det kan vara
ett sammanträffande utan betydelse att somliga unga män går med långt
hår och bara fötter precis som den gode Herden på den gamla sortens
söndagsskolplanscher . Men det är helt visst långt mer än en slump, när de
hävdar att Jesus liksom de själva var en kritiker av sociala förhållanden
och en agitator,1 att han inte ville vara med om klättringen på den sociala
stegen och att han var förespråkare för en mot kultur.
Jämförelsen sker lättvindigt och omges av ett resonerande av typen "Jag
menar inte riktigt så, men kanske ungefär så här", något som är
utmärkande för vår McLuhan-epok. Detta gör att den kristne etikern också
lika lättvindigt avfärdar det hela som något, visserligen respektlöst, men
utan betydelse för hans egentliga ärende. Men är det så enkelt? Eller kan
det kanske vara så att i detta överdrivna resonemang, nästan på skämt,
tränger det in en dimension i vårt allmänna medvetande som har med den
bibliska sanningen att göra? Och har vi, som menar oss lägga en sådan
respektfull vikt vid de etiska frågorna, hållit den här dimensionen borta
från oss?
Den här boken vill påstå att det är så. Den hävdar inte bara att Jesus enligt
det bibliska vittnesbördet är en förebild för ett radikalt politiskt
handlande, utan också att denna fråga blir klart framträädande, när man
studerar Nya testamentet. Visserligen har inte bibelforskarna framhållit
detta på ett sådant sätt att etikerna med nödvändighet måste ha upptäckt
det.2
Vad det här föreliggande arbetet vill göra är endast att just "framhålla".
Det vill låta berättelsen om Jesus tala så, att den som är engagerad i
6 av 195
socialetiska frågor verkligen kan höra. Man är ju annars van vid en serie
standardåsikter , som menar att Jesus inte är någon att ta hänsyn till i
etiska frågor, åtminstone inte omedelbart och i första rummet.
Ett sådant försök att åstadkomma en "översättning" från ett
lärdomsområde till ett annat medför en serie allvarliga risker. För bägge
parter, som man försöker närma till varandra för att få till stånd ett samtal,
måste det synas som om man gör det hela alltför enkelt för sig. Det börjar
ju med att nästan respektlöst bortse från gränser och axiom som är viktiga
för vardera av de vetenskapliga disciplinerna. Detta beror på att
"översättaren" eller brobyggaren på något sätt alltid är dels en främling
och dels en lekman som ger sig ut på djup som han inte behärskar. Vi kan
endast hävda att om experterna hade byggt den bro vi behöver, hade
lekmannen inte behövt göra det.
Vår undersökning försöker alltså beskriva det samband som kan tänkas
existera mellan nytestamentlig forskning3 och socialetik i vår tid, i all
synnerhet som det senare området i allmänhet sysslar med makt- och
revolutionsproblematiken.4 Teologerna har länge frågat vad det kan finnas
som förenar Jerusalem och Aten. Här hävdas att Betlehem har något att
säga beträffande Rom - eller Masada.
Med vilken rätt vågar man sig på försöket att kasta en förbindellsekabel
över den klyfta som vanligtvis skiljer de båda disciplinerna åt, den
nytestamentliga exegetiken och den nutida socialetiken? Norrmalt sett
skulle varje förbindelseled mellan dessa ämnesområden med
nödvändighet vara ytterligt lång och indirekt. Först och främst är det ett
enormt avstånd mellan det förflutna och det närvarande, som med
hermeneutikens hjälp måste överbryggas från exegetik till nutida teologi.
Sedan måste ytterligare ett långt kliv tas från teologin till etiken via den
sekulära sociologin och Ernst Troeltsch. Såsom varande teolog inom den
historiska disciplinen, där jag normalt befinner mig isolerad på en ö
mellan de två brospannen, är jag något av amatör på bägge sidor, en
främling på bägge stränderna. Men att jag ändå på ett amatörmässigt vis
ger mig i kast med frågan, kan jag bara försvara på två grunder. Det ena är
att det förefaller som om de experter som ger sig på att gå den långa vägen
aldrig kommer fram. Bibelforskarna utvecklar under sina hermeneutiska
meditationer väldiga tankesystem, ett slags kryptosystematik. Men hela
det etiska fältet förblir som det var. Eller om något nytt händer där, får det
vanligtvis sin näring från andra källor.
Den andra orsaken till min djärvhet, som i och för sig skulle kunna
debatteras inom det exegetiska skrået, är det radikala protestantiska axiom
7 av 195
som på senare tid har återupplivats och har karakteriserats som "biblisk
realism". Enligt denna är det tryggare för kyrkans liv, om allt Guds folk
läser hela den kanoniska skriftsamiingen än att för sin upplysning vara
hänvisad till vissa av de filtreringsprocesser , genom vilka de lärde i en
given tid yrkar på att hela sanningen måste passera.5
Det sker alltså inte omedvetet eller ansvarslöst, att jag i det här arbetet
vågar mig på risken att forma en syntes genom att föreslå att vi skall föra
samman de kanoniska evangeliernas Jesus med Jesus av i dag. Detta
riskfyllda vågstycke innebär inte bristande respekt för de många historiska
frågor som kanske med rätta skulle kunna ställas beträffande sambandet
mellan de kanoniska evangeliernas Jesus och de andra Jesus-gestalter som
lärd forskning kan framställa.
En huvudlinje i etiken: Jesus är inte normen
Det klassiskt naiva sättet att nalkas denna fråga var att antaga att det finns
en omedelbar förbindelse mellan Jesu gärningar och ord och vad det i dag
skulle betyda att vara honom tro gen genom att vandra"i hans fotspår". 6
Till detta finns det ett likaledes klassiskt icke-naivt svar, som kan hämtas
fram från varje tidsperiod i det kristna tänkandets historia, när det gäller
uppfattningar om samhället. Om vi således på nytt kan formulera detta
genomgående svar, har vi också angett plattformen för vår diskussion. Det
första och viktigaste uttrycket för detta klassiska försvar gentemot en
efterföljelseetik är iakttagelsen att Jesus helt enkelt inte har någon direkt
betydelse när det gäller de socialetiska frågorna. På många olika sätt anger
man skäl för detta negativa påstående. Men kanske kan man med full rätt
sammanfatta alla dessa i tre teser. Den första gör med följande sex olika
motiveringar gällande att Jesu etik inte är relevant.
1. Jesu etik är en etik för ett "interim", som Jesus trodde skulle bli mycket
kort. Det är möjligt för bergspredikans apokalyptiske förkunnare att inte
visa något större intresse för om strukturerna i ett stabiliserat samhälle
består eller inte, eftersom han tror att världen snart skall förgås. Hans
etiska undervisning ägnar därför helt följdriktigt inte någon
uppmärksamhet åt vad samhället behöver för att kunna överleva och inte
heller åt att tålmodigt bygga upp permanenta institutioner. Att han tar
avstånd från våld, från självförsvar och från att trygga sin existens genom
att skaffa sig rikedomar, och att han är en vandrande gudsrikesprofet utan
hem och familj innebär inte en inställning till sociala värden, som har
ständig och allmän giltighet. Hans attityd får en mening endast om man
antar att dessa värden är på väg mot sin snara upplösning. Alltså är det så
att på varje punkt där socialetiken har att möta problem av någon
8 av 195
varaktighet, är det helt klart att Jesus inte kan vara oss till någon hjälp.
Om den sociala ordningens provisorium är ett axiom, som utgör grunden
för Jesu etik, har tydligen denna ordnings fortbestånd i sekler redan
upphävt detta axiom. Genom denna sin fortlevnad får samhället, som ett
värde i sig självt, en betydelse som Jesus inte tillmätte det. 7
2. Jesus var, som hans franciskanska och tolstojanska efterföljare har sagt,
en person van vid enkla, lantliga förhållanden. Han talade om sparvarna
och liljorna till fiskare och bönder, spetälska och utstötta. Att så radikalt
göra de etiska problemen till en personlig angelägenhet är endast möjligt i
ett samhälle präglat av bystruktur. Alla känner alla. I en sådan kultur är
det också fullt möjligt att behandla var och en som individ. Den här
lantliga "ansikteemot-ansikte-modellen för sociala relationer" var den
enda han hade i tankarna. Sålunda finns det inte i Jesu etik någon avsikt
att gå in i en närmare diskussion om de problem som hör samman med en
invecklad organisation, med institutioner och ämbetsverk, med gruppers
och massors makt och inflytande.
3. Jesus och hans tidiga efterföljare levde i en värld, där de inte hade
någon möjlighet att utöva kontroll. Därför var det helt i sin ordning att de
inte kunde tänka sig att axla något socialt ansvar i någon annan form än
att helt enkelt vara en trogen, vittnesbärande minoritet. Nu då
kristendomen emellertid har utvecklats så kraftigt under historiiens gång,
symboliskt genom Konstantins omvändelse och praktiskt genom den
judiskt-kristna påverkan på hela vår västerländska kultur, har de kristna
skyldighet att besvara frågor som Jesus inte stod inför. Den kristne som
individ eller alla kristna tillsammans måste acceptera olika slag av ansvar,
som inte kunde tänkas i Jesu egen situation.8
4. Om man vill definiera Jesu budskap närmare, måste man säga att det
till sin innebörd icke tog sikte på historien. Han behandlade andliga men
inte sociala ämnen, det existentiella men inte det konkreta. Vad han
förkunnade var inte en social förändring utan en ny självförståelse, inte
lydnad utan försoning. Allt vad han sade eller gjorde med social och etisk
innebörd måste förstås inte för sin egen skull utan som en symbolisk eller
mytisk klädnad för hans andliga budskap.9
Om evangelietexterna inte är tillräckligt klara på denna punkt, får vi
åtminstone fullständig klarhet genom de apostoliska skrifterna. Framför
allt Paulus får oss att slutgiltigt överge det spår som leder till att i socialt
avseende missförstå Jesus och i stället rikta vår uppmärksamhet mot trons
innersida.
9 av 195
5. Eller för att säga det litet annorlunda: Jesus var radikal monoteist. Han
visade bort människorna från mera lokalt förankrade och begränsade
värden, som de förut ägnat sin uppmärksamhet, och förkunnade den
Endes suveränitet. Han ensam är värd att dyrka. Att på detta sätt radikalt
upplösa förbindelsen mellan Gud och människa, mellan Guds värld och de
mänskliga värdenas värld får som följd att man relativiserar alla mänskliga
värden. Guds vilja kan inte identifieras med något etiskt svar eller med
något givet mänskligt värde, eftersom alla dessa är begränsade. Vad denna
relativisering praktiskt betyder för etikens innehåll är att dessa värden blir
autonoma. Ty allt som nu står över dem är det oändliga. 10
6. Eller också kan det angivna skälet låta mera "dogmatiskt". Jesus kom
trots allt först och främst för att ge sitt liv för människornas synder.
Försoningsgärningen eller rättfärdiggörelsens gåva, varrigenom Gud ger
människorna möjlighet att återinsättas i gemenskap med honom, är en
forensisk akt, en gåva av nåd. Romerska katoliker kan uppleva denna
rättfärdiggörelsehandling i sakramenten och protestanterna genom
självkännedom som gensvar på det förkunnnade Ordet. Men aldrig slår
den igenom i etiken. Lika litet som skuld är fråga om att ha begått speciella
syndfulla handlingar är rättfärdigggörelsen en fråga om gott uppförande.
Hur Jesu död kan åstadkommma vår rättfärdiggörelse är ett gudomligt
mirakel och mysterium. Hur han dog eller arten av liv som ledde till det
slags död som han mötte är därför från etisk synpunkt något oväsentligt.
Dessa synpunkter beträffande arten av Jesu tänkande och underrvisning
ger den slutsatsen att det inte kan ha varit hans avsikt - eller åtminstone
kan vi inte anse det vara hans verk - att erbjuda någon exakt vägledning på
det etiska området. Hans apokalyptik och hans radikala monoteism kan
lära oss att inte säga för mycket. Hans personalism kan lära oss att
uppmuntra de värden som har att göra med personliga relationer. Men
beträffande det ämne som vi här har att ta ställning till måste vi skaffa stöd
från andra källor.
Vilken annan norm finns det?
Den andra väsentliga bekräftelsen på att det finns en etisk huvudlinje, som
det råder samstämmighet om, följer av vår första sats. Eftersom Jesus
själv, som vi har sett, varken genom sin undervisning eller genom sitt
uppträdande ger oss någon slutgiltig norm för vår etik, måste det finnas
något slags brygga eller övergång till ett annat område eller till ett annat
tankemönster, när vi börjar tänka över etiken. Och här är det inte bara
fråga om en brygga från det första århundradet till det innevarande utan
från teologin till etiken, från det existentiella till det institutionella. Till en
10 av 195
viss grad kan en del stoff fraktas över denna bro: kanske föreställningen
om absolut kärlek eller ödmjukhet eller tro eller frihet. Men etikens
egentliga väsen och innehåll måste bli föremål för rekonstruktion på vår
sida om bron.
För det tredje måste därför rekonstruktionen aven socialetik på denna sida
av bron hämta vägledning från vårt sunda förnuft och tingens natur. Vi
avgör vad som är "passande" och vad som är "lämpligt", vad som är
"relevant" och vad som är "effektivt". Vi skall vara "realistiska" och
"ansvarsmedvetna". Alla dessa slagord visar hän mot en kunskapsteori,
vars klassiska etikett är naturlig teologi: tingens natur uppfattar man riktig
så som den är given i sin nakna form. Det rätta är det som respekterar eller
syftar till ett förverkligande av det i grunden givna. Vare sig denna den
naturliga lagens etik påträffas under den form vi känner igen från
reformationen, "kallelseetik" eller "ståndsetik" eller i den numera gängse
populära formen som "situationsetik" eller i sin äldre katolska form, där
"natur" förstås på ett annat sätt, är argumenteringen till sin struktur
densamma: det är genom att studera verkligheten runt omkring oss, inte
genom att höra en kungörelse från Gud som vi inser vad som är rätt. 11
När vi väl har gjort detta antagande beträffande en tillämplig socialetiks
ursprung och beträffande Jesu eget budskap, som framför allt andligt, kan
vi sedan iakttaga ett slags negativ "feed-back" eller återkoppling vid
tolkningen av Nya testamentet som sådant. Vi vet nu, resonerar man, att
Jesus inte kan ha praktiserat eller lärt ut en socialetik möjlig att tillämpa.
Då måste också judarna, som trodde att han gjorde just detta och dömde
honom för det, på det mest allvarliga sätt ha missförstått vad som var Jesu
ärende. Detta är ett vittnesbörd om deras hjärtans hårdhet. Även Matteus,
som har sammanställt och tolkat Jesu undervisning så att den har blivit ett
slags enkel katekes i etik, missförstod Jesus. Från denna hans
missuppfattning stammar sedan detta beklagliga fenomen som de
protestantiska historikerna kallar den tidiga katolicismen.
Lyckligtvis dröjde det inte länge, fortsätter man sin förklarande
utläggning, förrän den riktiga ordningen återställdes genom aposteln
Paulus. Han korrigerade den tendens som fanns till ny-judendom eller
begynnande katolicism genom att sätta nåden i allra främsta rummet och
låta gärningarnas betydelse komma i andra hand, så att etiska frågor aldrig
skulle kunna tagas alltför allvarligt.
Även de som har en hustru måste nu leva som om de ingen hade,
de som gråter som om de inte grät,
de som gläder sig som om de inte gladde sig,
de som köper något som om de inte fick behålla det och de som lever i världen,
11 av 195
som om de inte levde av den.
(1 Kor. 7:29ff)
Den andra korrigeringen som Paulus utförde var den, att den skenbara
sociala radikaliteten hos Jesus själv (inte bara den judaiserande
missuppfattningen av Jesus) klargjordes och fick sin rätta plats. 12
En positiv respekt för samhällets institutioner, även kvinnans
underordnade ställning och slaveriet, ett accepterande av tanken att den
romerska regeringsmakten hade gudomlig sanktion, att upptaagande av
stoiska tankegångar, när de beskriver etiken som något av naturen givet,
allt detta var några av de element som ingick i den paulinska
anpassningen. Kyrkan blev beredd att konstruera en etik, där Jesu person
och karaktär och framför allt hans livsgärning inte hade något unikt eller
avgörande att komma med.
Vid en tillbakablick på detta knapphändigt skisserade mönster för de
förhärskande strukturerna i etiskt tänkande måste den systemaatiska och
den historiska teologin med nödvändighet ställa några noga övervägda
frågor. Det gäller frågan om vilken auktoritet dessa hermeneutiska
antaganden har. 13
Om uppfattningen om Jesus är så olika den som hans palestinska
lärjungar och hans motståndare hade om honom och om dessa vanliga
uppfattningar måste filtreras i en omtolkningsprocess och ersättas aven
etik som går ut på social överlevnad och socialt ansvar, då måste man fråga
sig, vad det har blivit av uppenbarelsetanken. Finns det något sådant som
kristen etik över huvud taget? Om det inte ges någon specifikt kristen etik
utan endast en naturlig humanetik, som också kristna bland alla andra
hyllar, gäller då detta övergivande av tanken på ett speciellt innehåll
endast frågan om den etiska sanningen? Varför kan det inte lika väl gälla
all annan sanning?
En annan fråga som vi måste ställa är denna: vad blir det av innebörden av
inkarnationen, om Jesus inte är en normskapande människa? Om han är
en människa men inte normativ, är detta inte då detsamma som den gamla
ebionitiska irrläran? Om han på visst sätt är auktoritativ men inte är det i
sin mänsklighet, är då inte detta en ny form av gnosticism?
Det skulle likaså kunna uppstå problem med hänsyn till konseekvensen på
det inre planet. Varför bör det vara viktigt för de kristna att känna socialt
ansvar inom de rådande maktstrukturerna, om det som de utför skall
styras av samma normer som icke-kristna tillämpar?
12 av 195
Men detta skulle inte bli ett bibliskt studium, om vi dreve de här frågorna
från systematiska eller historiska utgångspunkter. Vad jag här föreslår är
snarare att vi, när vi nu väl har blivit mer öppna och känsliga för dessa
frågor, kanske kunde börja från början igen. Vi gör det genom att läsa en
del av Nya testamentet utan att göra de förut så vanliga negativa
antagandena beträffande dess betydelse för oss. Eller låt mig formulera det
ännu skarpare: Jag föreslår att vi läser evangeliets berättelse med den
frågan ständigt aktuell inför oss:
"Finns det socialetik i det här?" Jag skall med andra ord testa en hypotes
som går tvärs emot de dominerande antagandena: hypotesen att Jesu
gärning och hans anspråk förstås bäst, om man anser att det han erbjuder
människorna inte är ett avståndstagande från politiska valmöjligheter utan
ett specifikt socialt, politiskt och etiskt alternativ.
Detta arbete skall alltså ägnas två helt skilda uppgifter. Till sitt väsen och
med hänsyn till tillvägagångssätt kommer de båda att vara olika, eftersom
de kräver olika slag av metod och presentaation,
1. Jag skall försöka skissera en sådan förståelse av Jesus och hans gärning,
att det om honom kanske skall kunna sägas att en sådan Jesus skulle vara
av direkt betydelse för socialetiken. Detta är en uppgift inom den
nytestamentliga forskningen, som utan vidare är en angelägenhet för
bibelvetenskapen.
2. För det andra kommer jag att påstå att Jesus, när han förstås på detta
sätt, inte endast har en viss betydelse utan helt enkelt är normerande för
vår tids kristna socialetik.
Låt oss vara fullt medvetna om att förutsättningen för att försöket över
huvud taget skall ha någon mening är att båda resultaten av vår
undersökning blir positiva. Om Jesus, vem han nu var, av de allmänna skäl
som under lång tid dominerat inom den teologiska etiken och som anförs
av den systematiska och filosofiska teologin, inte är någon modell för
etiken - ja, då blir det helt oväsentligt att i detalj undersöka vem han var
och vad han gjorde.
Om å andra sidan Jesus inte som andra människor vore insatt i ett
politiskt sammanhang eller om han inte uppvisade någon originalitet eller
något intresse, när det gällde att svara på de frågor som den socio-politiska
omgivningen ställde till honom, skulle det vara ointressant att fråga vad
hans ståndpunkt skulle kunna ha för betydelse i dag.
För att förenkla frågeställningen och göra den mera lätthanterlig föreslår
13 av 195
jag att vi koncentrerar oss huvudsakligast till ett enda dokument, nämligen
den kanoniska text som utgöres av evangelium enligt Lukas. Den linje
Lukas följer i sin berättelse ger oss ett enkelt utkast. Man har ofta ansett
att han vid sin redigering av stoffet har velat visa, att den kristna rörelsen
inte var något hot mot medelhavssområdets samhälle eller det romerska
väldet. Denna koncentration på Lukas genom de spridda textanalyser vi
gör skall inte ses som en medveten styrning av läsningen. Vilken annan
evangelietext som helst skulle lika väl kunna ha använts. Då och då skall vi
också hänvisa till paralleller eller kontraster i de andra evangelierna.
Att vi helt enkelt börjar med den kanoniska texten får inte heller tolkas
som att jag saknar respekt för vikten av de kritiska och historiska problem
som ligger bakom den kanoniska texten. Men avståndet mellan den
kanoniska texten och den "historiske Jesus" som han "verkligen var" är
inte ett ämne för min här aktuella undersökning. Bron från kanon till det
närvarande är redan tillräckligt lång. 14
Det jag söker att bevisa har inte främst att göra med den nytestamentliga
texten utan gäller de moderna etiker som har antagit att det enda sättet att
gå från evangelieberättelsen till etiken, från Betlehem till Rom eller till
Washington eller Saigon är att helt enkelt vända ryggen till berättelsen.
Jag kommer att se mera på händelserna än på undervisningen, mera på
konturerna än på innehållet. De följande sidorna är stickprov snarare än
en grundlig överblick.
Avsikten med detta arbete är inte heller att det skall framstå som originellt
ur exegetisk synpunkt. Inte på någon punkt tänker jag chansa med
textförklaringar, som man ej hört talas om förut. Allt vad jag lägger till är
att genom ett konsekvent, ihärdigt frågande ställa problemet i fokus.
Eftersom jag inte gör anspråk på någon originalitet på den här punkten,
kan jag undvara några av de petitesser, som skulle vara användbara eller
behövliga, om jag kom med påståenden som var helt nya.
Noter
1 Ett av de tidigaste uttrycken för denna tendens är troligen en artikel av Stephen Rose, "Agitating Jesus" i Renewal (okt.
1967), och sedan återgiven i hans skrift Alarms and Visions (New York: Association, 1967), sid, 125, Något i samma stil är
Jean-Marie Paupert, The Politics of the Gospel (New York: Holt, 19(9), och John Pairman Brown, The Liberal Zone
(Richmond: John Knox, 1969), Paupert och Brown är mer seriösa än Rose, Men deras stil är likväl tillräckligt
impressionistisk för att den teologiskt bevandrade läsaren inte med full säkerhet kan veta, hur mycket av vad de säger om
"Mahatma Jesus" som verkligen bör tas på allvar som exegetisk tolkning och hur mycket som helt enkelt är en ny
symbolisk klädnad för något som de också skulle kunna säga utan denna, ännu närmare den fråga som denna undersökning
tar upp men med uppmärksammheten riktad endast på Jesu död och med detaljerad textanalys är William Stringfellows
"Jesus the Crirninal" i Christian ity and Crisis, 30/8 (8 juni 1970), 119 ff.
Men en utgångspunkt som allra mest svarar mot den här bokens representeras av Dale Brown (The Christian Revolutionary
14 av 195
[Grand Rapids: Eerdmans, 1971) och Art Gish (The New Left and Christian Radicalism [Eerdmans, 1970) ); de förutsätter
ett synsätt liknande denna boks men utan att argumentera för detta utförligt på nytestamentliga grunder.
2 "Trots en allt större beredvillighet att nu öppet möta de problem som oundvikligen blir resultatet, när man betraktar en
historisk person som inkarnationen av Gud, finns det alltjämt en egendomlig obenägenhet att ta den möjligheten i
betraktande, att Jesus kunde tänkas ha politiska åsikter." S.G.F. Brandon, Jesus and the Zealots (Manchesster U.P., 1967),
sid. 24. Brandon är något aven outsider, när det gäller Nya testamentet. Det skulle antagligen ha varit en mera korrekt
beskrivning av vår tids nytestamentliga forskning, om han hade sagt att beträffande vissa särskilda texter är forskarna
ganska beredda att erkänna den politiska dimensionen i Jesu gärning, men att det råder en viss ovilja att sammanställa dessa
iakttagelser till en syntes. Jfr nedan sid. 53, not 52, Etienne Trocmes kommentar.
3 Kärnan i det här materialet presenterades vid den andra "Puidoux" - konferensen om kyrka och fred i Iserlohn i
Västtyskiand i juli 1957. Det utvecklades närmare i Nachfolge Christi als Gestalt politischer Verantwortung (Basel: Agape
Verlag, 1964), sid. 37ff. Den där föreliggande översikten (fram till sid. 114) går tillbaka till en uppsats, som presenterades
27 april 1968 för the Chicago Society for Biblical Research som en undersökning helt baserad på Nya testamentet. Den har
gjorts offentlig genom publicering i denna utvidgade form av redaktionen för Biblical Research. Detta arbete har hämtat
många impulser från talrika uppslag av William Klassen och John E. Toews.
4 Att den här frågan tas upp för att ges en så allsidig belysning i detta arbete, har åtminstone sin första orsak i bröderna
Niebuhrs skrifter under 1930-talet. Men nu blir den ännu mer brännande genom de ekumeniska tankeströmningar som
koncentrerar sig på den politiska etiken. Speciellt i Latinamerika är detta starkt framträdande. Ett kraftigt uttryck för detta
gavs vid Geneve-konferensen om kyrkan och samhället i juli 1966. Här blir "revolution" nyckeltermen (t. ex. Richard
Shaul, Containment and Change [New York: Macmillan 1967], sid. 215 ff). I detta sammanhang görs ofta anspelningar på
att Jesus var en revolutionär och politisk figur. Dessa påståenden blir dock till sin form något av slagord. Här finns inte
något verkligt och djupt intresse för det slag av politik som Jesus förkroppsligade. Detta framgår av att där saknas just det
som den här boken anser angeläget att framhålla och ägnar sig åt. I not 1 härovan refererade vi till andra försök som gjorts i
den religiösa journalistiken under senare tid att behandla frågan om "Jesus som agitator". Men vi gjorde det utan att på
allvar ställa de frågor, varken från bibeltolkningens eller den samtida systematiska socialetikens sida, som skulle göra det
möjligt att pröva en sådan parallellism inför en seriös kritik.
5 Att det alltjämt är helt riktigt att teologin söker sig till de evangeliska texterna i sin helhet, och i deras traderade form, har
på ett övertygande sätt återigen fastslagits av F10yd Filson i uppsatsen "Thinking with the Biblical Writer", BR 11 (1966).
Detta gäller också Theodore Wedel, The Gospel in a Strange, New World (Philadelphia: Westminster 1963) sid. 17ff. Hans
Conzelmann framhåller likaledes i sin Theology of St. Luke (London: Faber & Faber 1960), sid. 9ff att även om det är en
del av forskarens uppgift att utvärdera sina dokument och att rekonstruera händelserna bakom dem, måste det första
intresset hos den som studerar en text vara att ta reda på vad författaren till texten i fråga har för avsikt att säga. När
Conzelmann säger detta med avseende på Lukas, citerar han ett liknande argument av M. Dibelius beträffande
Apostlagärningarna. Likaväl innebär ingalunda vår koncentration på texten som:,i nu har den och med hänsyn till vårt
aktuella syfte, att vi skulle hålla med om att ytterligare undersökning av fakta bakom texten skulle försvaga dess giltighet
för våra synpunkter. Jfr sid. 18, 50, not 35, 53, not 52, 87f.
6 Det klassiska exemplet på den populära protestantiska uppfattningen vid sekelskifftet, som Charles Sheldons bok med
denna titel utgör, går inte att ta på allvar beträffande den syn på lärjungaskapet som vi här beskriver. De värden, som den
hängivne lärjungen Henry Maxwell i boken är trogen mot, har ingen materiell anknytning till Jesus. "Gör som Jesus skulle
göra" betyder för Sheldon helt enkelt "att göra rätt vad det än må kosta". Men vad som är rätt kan Sheldon få reda på vid
sidan om Jesus. Sheldon är snarast talesman för en huvudsynpunkt, som till sitt innehåll bärs upp av etiska normer från
annat håll än evangelierna. Om man på allvar skall förfäkta, att Jesus är vårt föredöme på det socialetiska området, måste
man gå tillbaka till franciskanska, böhmisk-mähriska eller anabaptistiska modeller. En början till att på nytt i vår tid hävda
ovannämnda synpunkter kan man påträffa hos G .H.C. MacG~egor i hans bok The New Testament Basis of Pacifism (New
York: Fellowship of Reconciliation 1936). Jfr också C.H. Dodd, här nedan sid. 95 not 3 och ovan.
7 Den klassiska amerikanska tesen att Jesu etik berodde på att han väntade sig ett snart slut på historien formulerades i
Reinhold Niebuhrs Interpretation of Christian Ethics (New York: Harper 1935). Den har följts upp av Paul Ramsey och
många andra (nedan och sid. 21 not 11).
8 "Jesus har blott att göra med den allra enklaste moraliska situation ... det fall då en enda person befinner sig i relation
endast till en annan individ. Han bryr sig inte om att säga, hur människor, som själva inte alls bör göra motstånd ... när de
just som enstaka individer mottager slagen, bör handla i mera komplexartade fall ... " Paul Ramsey, Basic Christian Ethics
(New York: Scribner 1950), sid. 167ff. En representant för tendensen att lösrycka Jesu undervisning från dess historiska
sammanhang, även när han avser att ta den på fullaste allvar, är Ernest C. Colwell, Jesus and the Gospel (New York:
Oxford 1963). Även om Colwell i sin bok med kraft på nytt vill hävda de evangeliska berättelsernas historiska
tillförlitlighet, säger han att detta inte får tolkas så att det innebär konkreta sociala konsekvenser. Frestelseberättelsen (sid.
47) är en drarnatisk liknelse om ödmjukhet, inte en redogörelse för frestelser. Att ekonomiska ting så ofta förekommer i
liknelserna och den etiska undervisningen, bör inte ses som en fingervisning för ens inställning till rikedom eller arbete
(sid. 60). Det som är fel med girigheten är inte att man tar brödet från sin broder utan att den andligt sett leder en vilse.
15 av 195
9 En standardformulering för denna utgångspunkt är Roger Mehl, "The Basis of Christian Social Ethics" i John C. Bennett,
Christian Social Ethics in a Changing World (New York: Association 1966), sid. 44ff. Enligt Mehl koncentrerades Jesu
intresse uteslutande på individen. Han var likgiltig inför sociala och politiska frågor och delade inte alls seloternas
huvudintressen. Det är sålunda en förändring (enligt Mehl en hälsosam sådan) när den kristna etiken först i modern tid och
som svar på socialismens utmaning börjar att engagera sig i frågor av social natur.
Man skulle utförligare kunna påvisa, hur detta tankemönster ofta hänger kvar till och med under täckmanteln från ett språk
som kan tyckas säga precis det motsatta. När man t. ex. talar om att Jesus "avslöjar det sant mänskliga" eller när man talar
om inkarnationen som uppenbarelse, skulle detta mycket väl kunna betyda att vi kan eller bör gå till människan Jesus i all
hans tänkbara mänsklighet för att se vad för slags människa Gud vill ha. Men när vår tids "inkarnationsteologi" praktiskt
skall tillämpas, tjänar dessa formuleringar i allmänhet som ett slags inledning eller som en giltighetsförklaring till en
definition av vad som är väsentligt eller gemensamt för allt mänskligt. Men denna definition har man först härlett ur helt
andra källor och inkarnationen har sedan ansetts godkänna och bekräfta denna.
10 Detta är den centrala tanken redan i H. Richard Niebuhrs Christ and Culture (New York: Harper 1951), i synnerhet sid.
234ff, och ytterligare i hans Radical Monotheism and Western Culture (Harper 1960), och The Responsible Self (Harper
1963).
11 Att detta ursprung till etikens innehåll kommer från "någon annan än Jesus", behöver inte betyda att det ligger utanför
uppenbarelsen. Man kan mycket väl tala om denna etik som en ordning skapad av Gud Fadern eller som ett imperativ man
kan förnimma i den speciella situationen genom den helige Andes verkan eller som den "kosmiske Kristus" eller som "Gud
verksam i historien". Alla sådana populära formuleringar, som de överallt möter en i det etiska tänkandet, pekar bort från
Jesus i hans konkreta gestalt och till något annat ursprung för våra normer. Flera exempel på den ståndpunkt som ger Jesus
endast relativ betydelse till förmån för vad man kallar "uppenbarelsen" har antecknats längre fram, sid. 118 ff.
12 Jfr vår utförligare utveckling av denna synpunkt längre fram, sid. 142 ff.
13 Graydon F. Snyder, The Continuity of Early Christianity, opublicerad doktorsavvhandling, Princeton Theological
Seminary 1961, sid. 18 ff, klargör att mycket av denna analys bestämdes av att anhängarna av Tiibingen-skolan tidigare var
så knutna till den hegelska filosofin.
14 Denna förenkling av den aktuella uppgiften som det innebär att ställa kritiska frågor åt sidan sker inte i avsikten att
undvika motsägande vittnesbörd. Kritiska undersökkningar visar en tendens att bekräfta detta arbetes huvudtes. Jfr nedan
sid. 50 not 35.
Man bör inte föreställa sig att detta arbete gör vilka ny-fundamentalistiska antaganden som helst beträffande
evangelietextens komposition därför att jag underlåter att utförligare ta upp sådana historiekritiska problem. Jag gör det inte
heller beträffande åsiktsskillnader inom fornkyrkan eller vid texternas kanonbildning. Inte heller kommer jag med några
antaganden baserade på "gamla undersökningar" eller "nya undersökningar" om hur man skall kunna tränga in bakom
evangelietexterna i deras traderade form och nå fram till en förståelse av den "historiske Jesus". Ytterligare debatt eller
konstruerande av hypoteser beträffande dessa frågor skjuter jag åt sidan. Jag gör så, inte därför att det känns oviktigt och
inte därför att författaren här har en förutfattad mening om vad de skulle ge för bidrag, men jag menar, att en noggrann
läsning av den kanoniska texten är tillräcklig för vårt aktuella syfte. Naturligtvis vore det en anklagelse mot vår läsning av
berättelsen om Jesus, om historikerna skulle komma fram med solitt underbyggda påståenden om att den "verklige Jesus"
de finner är helt oförenlig med våra fynd i den kanoniska berättelsen. Vi måste möta en sådan utmaning, när den uppträder,
men än så länge har varken gamla eller nya forskare eller någon över huvud taget levererat en sådan. Ju mer skeptiskt
kritikerna gräver bakom dokumenten efter vad de erkänner som "kalla fakta", förmodande att evangeliets nedtecknare inte
var så intresserade av sådana, och ju mer övertygat kritikerna visar upp sin nya syn på hur det i stället verkligen måste ha
varit, desto mindre sannolikt blir det att tolkningar kan komma, som stöder den traditionella dogmatiska bilden av Jesus
som varande helt ointressant från politisk synpunkt. I stället ökar sannolikheten för att trovärdigheten angående de delar av
bilden som vi här behandlar kommer att bekräftas.
Det traditionella dogmatiska förkastandet av Jesu betydelse för etiken som socialt exempel baserades inte på en alternativ
kritisk rekonstruktion av "vad som verkligen hände". Därför behöver inte en utmaning av denna tradition avvakta nya
godkända kritiska resultat.
Men när jag nu har beskrivit min uppriktiga öppenhet inför kritikens uppgift, må det vara på sin plats att jag erkänner en
viss skepsis beträffande den grad av klarhet som kan utlovas genom den just nu förhärskande metoden inom detta
forskningsområde. Var och en som jämför den här aktuella strävan att vara ärlig inför den kanoniska texten med de
synnerligen pålitliga och kreativa rekonstruktioner som Carmichael eller Schonfield, Brandon eller Hamilton representerar
skulle knappast dra den slutsatsen att dessa senare är självkritiskt tveksamma när det gäller att sätta tvivelaktiga hypoteser
på spel.
16 av 195
2. Riket som kommer
Bebådelsen: Luk. 1:46ff, 68ff; jfr 3:7ff
Vi är inte vana vid att tänka på jungfru Maria som mackabe. Om vi bara
inte under historiens gång hade så vant oss vid att för liturgiskt bruk
upprepa M agnificat skulle vi alla slås av att hon låter precis som en sådan.
Hör bara:
Han gör mäktiga verk med sin arm,
han skingrar dem som har övermodiga planer.
Han störtar härskare från deras troner,
och han upphöjer de ringa.
Hungriga mättar han med sina gåvor,
och rika skickar han tomhänta bort.
Det har ingen betydelse för vårt syfte just nu, vilket slag av litterär källa
Lukas går tillbaka till och inte heller vilket slag av liturgisk textkälla som
Maria kanske hämtade sin sång ur. 1
I evangeliets vittnesbörd såsom det nu föreligger får vi reda på att han,
vars födelse tillkännages, skall ta initiativ till radikala sociala förändringar.
Vad de som väntar på "Israels tröst" har i sikte och som denna person skall
ta itu med har ingenting med kulten eller läran att göra. Det är alltså inte
fråga om "religiösa" intressen i begränsad mening. Han kommer för att
bryta sönder folkets bojor.
I några verser längre fram hör vi Sakarias, när hans talförmåga
återkommer, förkunna vad Johannes födelse innebär:
. . . frälsning från våra fiender
och alla som hatar oss.
... att rycka oss ur våra fienders hand
och låta oss tjäna honom utan fruktan.
Denna förväntan blir så mycket klarare, när Johannes själv ger uttryck för
den:
17 av 195
Redan är yxan satt till roten på träden.
Varje träd som inte bär god frukt skall
huggas bort och kastas i elden ...
Han har kastskoveln i handen för att
rensa den tröskade säden och samla vetet
i sin lada, men agnarna skall han bränna
i en eld som aldrig slocknar.
Detta är det språk Johannes använde sig av, när han "förkunnade goda
nyheter för folket". Alltför snabbt har vi låtit texterna om bebådelsen
passera genom det filter som utgöres av antagandet att de alla naturligtvis
måste tolkas "andligt". 2 Naturligtvis hade Johannes fel med avseende på
det han väntade sig, eller hur?
Senare skall vi se i vilket avseende den fullbordan som Jesus kom med
skilde sig från Johannes förväntningar. Men helt visst bestod inte
skillnaden däri att Johannes förhoppningar var sociala och politiska och
att den fullbordan Jesus svarade för var "andlig". Om skillnaden hade varit
av denna karaktär, skulle Lukas ha varit tvingad att börja sin framställning
på ett annat sätt. Det hade varit nödvändigt att i dessa tre första kapitel ge
någon antydan om att Marias och Sakarias förhoppningar, likaväl som
Johannes, måste betraktas som olämpliiga. Men när nu inte någon sådan
varningsflagga har hissats, kan vi endast dra den slutsatsen att även vid
den sena tidpunkt, då Lukas sammanställde sin berättelse för Teofilus'
räkning, hade han inget annat val (även om han förmodligen måste ta viss
apologetisk hänsyn för att inte ge intryck av att de kristna var uppviglare)
än att rapportera att de förhoppningar som ställdes på Jesus var
frammsprungna ur Israels lidande i dess form även hård social och
politisk verklighet. Och den gärning som den väntade skulle utföra måste
vara av liknande slag. Så måste man tolka Lukas framställning, även om
denna antagligen kom till av något slags apologetiskt skäl för att undanröja
uppfattningen, att de kristna var upprorsmakare .
För koncentrationens skull kommer vi att hoppa över födelsebeerättelsen
med den där skildrade skattskrivningen och med allt som den innebar för
ett underkuvat folk: registrering, beskattning och övervakning. Vi behöver
inte dröja vid den klart politiska innebörd som ligger däri att Betlehem av
Lukas betecknas som Davids stad, inte heller vid ängelns proklamation om
"fred på jorden", eller vid Simeons och Hannas förväntningar eller vid
Matteus rapport om Herodes fruktan och om barnamorden. Det räcker att
ta upp tråden igen, där beskrivningen blir mera allmän.
Vi kunde också ha följt Jesu förhållande till Johannes Döparen längre än vi
gör, eftersom detta har tydlig politisk betydelse. Johannes gärning var av
klart politisk karaktär. I viss utsträckning fortsatte Jesus efter samma linje.
18 av 195
(Observera i Matt. 3:12, där det anges hur de avlöser varandra i tiden.) De
anvisningar som Johannes gav sina åhörare krävde att man omedelbart
delade sina tillgångar för att äga allt gemensamt (Luk. 3: 11). De enda
kategorier av lyssnare som Lukas anger förutom folket i allmänhet
(Matteus nämner fariseer och sadduceer) var de socialt och politiskt
belastade publikanerna (3:12) och soldaterna (3:14). Enligt Josefus hängde
Johannes fängslande samman med Herodes Antipas' fruktan för att denne
kanske skulle kunna underblåsa en politisk resning.3
Lukas' berättelse om Johannes förbrytelse talar inte endast om vad denne
hade sagt om "hans broders hustru Herodias" utan också om "allt det onda
som han eljest hade gjort", vilket mycket väl kunde innebära en direkt
kritik av Herodes' politik. Att Herodes försköt sin första hustru och i stället
tog till sig Herodias var i sig självt en offentlig politisk angelägenhet,
eftersom det förorsakade ett krig med den första hustruns fader, Aretas IV
av Nabatea. Även om domen som fällde Johannes först motiverades av att
han uttalat sig mot skilsmässan och äktenskapsbrottet, hade hans
fängslande en politisk, symbolisk innebörd. Detsamma gällde kanske
också valet av Makeros, fästningen vid den nabateiska gränsen, som plats
för hans fängsliga förvar och för avrättningen. Jesu svar till dem som var
utsända av Johannes (7:22) är en direkt erinran om hans första predikan i
Nasaret (4:18). De rapporter Herodes får om Jesu verksamhet leder
honom till att se denne som en möjlig efterträdare till Johannes (9:7ff).
Det öde som drabbade Johannes kan också komma att gälla Jesus (16:16
och parall.).
Denna korta översikt får räcka för att visa att åt vilket håll vi än hade riktat
vårt intresse skulle ett grundligare studium av de olika sidoströmningarna
bara ytterligare bekräfta vad vi finner i berättellsens huvudström.
Uppdraget och provet: Luk. 3:21-4:14
Du är min älskade son,
du är min utvalde.
Vi behöver inte spekulera i hur klart och tydligt dessa ord från himlen
förstods som en anspelning på Ps. 2:7 eller Jes. 42:1b i Jesu eget
medvetande eller hos Johannes eller hos Lukas. Om den dubbla antydan
är klart avsedd, då är detta en tydlig sammansmältning av två teman,
tronbestigningen (Ps. 2) och den lidande tjänaren (Jes. 42). Det må vara
hur det vill med detta, så har vi här helt visst att göra med ett uppdrag som
skall fullföljas bland människorna, även om inte dessa bibelställen skulle
19 av 195
vara tydligt messianska. "Du är min son" är inte en beskrivning av eller ett
erkännande aven metafysiskt definierad status som son. Det är uppfordran
till en uppgift. Jesus får i uppdrag att här, i historien, närmare bestämt i
Palestina, vara messiansk son och tjänare, förmedlare av Guds goda vilja
och löfte. Detta uppdrag får ytterligare sin definition genom det prov som
Jesus omedelbart nu möter.
Frestarens hypotetiska slutledning "Om du är Guds son, så ... " är ett
resonemang, som inte utgår från föreställningen om ett metafysiskt
sonförhållande utan om en kungavärdighet. "Guds son" kan inte gärna i
sin arameiska form ha syftat på Sonens ontologiska väsensenhet med
Fadern, så att det skulle ha varit på sin plats, om frestaren, i likhet med det
första Chalkedonmötet, hade övervägt hur Jesus som delaktig av gudomlig
natur och därför allsmäktig kunde bli föremål för frestelsen att göra ett
oriktigt bruk av sin allmakt. "Guds Son" i Ps. 2:7 är konungen. Alla de
alternativ som frestaren förelade Jesus var olika sätt att spela rollen som
kung.4
Lukas framställning om frestelsen börjar med det ekonomiska alternativet.
Det andliga filter, genom vilket vi nu har vant oss att läsa texten, har lett
oss till att se det lockande i denna frestelse som något rent personligt och
fysiskt. Jesus var hungrig. Skulle han nu genom själviskt missbruk av sin
allmakt skaffa sig mat? Men man bryter inte en fyrtio dygns fasta med hårt
gräddat bröd och helt visst inte med ett helt fält med brödlimpor, stora
som kraftiga stenar. Det alternativ som förelåg här, antytt eller förstärkt
genom Jesu alltmer tilltagande hungersmärtor , var att han skulle kunna
bevisa sin messiasmyndighet genom att arrangera en stor fest för sina
efterföljare. Att detta inte är någon tom inbillning, skulle berättelsen i sin
fortsättning demonstreera. Föd skarorna, så skall du bli kung.5
Den andra frestelsen enligt Lukas ordning har betraktats som den mest
social-politiskt laddade.6
Rösten från himlen (3:22) hade citerat Ps. 2:7. Nu går frestaren vidare till
löftet i 2:8. Här råder det ingen tveksamhet beträffande den politiska
innebörden av den utlovade belöningen: "Jag skall ge dig all denna makt
och härlighet", syftande på åsynen av "alla riken i världen". Frågan är
snarast vad det skulle ha betytt att åtlyda uppmaningen "Om du tillber
mig". Skall vi föreställa oss något slags Satans-kult? Erbjuder det oss inte
en mycket mera konkret betydelse, om vi uppfattar det så att Jesus i
sådana formuleringar ser vilken frestelse till avgudadyrkan den politiska
makthungern och nationalismen innebär?
20 av 195
Sedan ställdes Jesus "högst uppe på tempelmuren" . Niels Hyldah7
kombinerar på ett sinnrikt sätt Mishnas föreskrifter om verkställande av
dödsstraff med några gamla berättelser om Jakobs martyrskap. Han drar
den slutsatsen, att detta att kastas från ett torn i tempelmuren (som väl
kan kallas pterygion, ett ord som vanligtvis översättes med tornspira) ner i
Kidrondaien, för att sedan stenas, om det visade sig nödvändigt för att
döden skulle inträffa, detta var det föreskrivna straffet för hädelse. Provet
skulle då innebära att Jesus frestades att ta på sig straffet för att han hade
gjort anspråk på att vara gudomlig, för att sedan på ett mirakulöst sätt bli
räddad från konsekvenserna.8 Hyldahl uttalar sig inte med bestämdhet om
accenten bör ligga på Jesu överväganden beträffande straffet och
kalkylerandet med möjligheten att klara sig undan eller om den skall
läggas så, att det blir Jesus själv som tar initiativet till att störta sig utför
som ett slags utmaning för att pröva Guds vilja att hjälpa. I vilket fall som
helst är det det kvasi-blasfemiska anspråket på gudomlig kungavärdighet
som ligger i botten på frestelsen.
Om vi i stället för att följa Hyldahls antydan om ett fall utanför
tempelmuren stannar för den mer traditionella bilden aven syn som
plötsligt framträder ovanifrån, men inne på tempelområdet, måste vi i
varje fall hålla med Hyldahl om att det inte gäller för Jesus att genom ett
akrobatiskt under legitimera sig som undergörare. Detta skulle ha varit det
slag av "tecken" som Jesus konsekvent vägrade att visa upp för de nyfikna
och de tvivlande. Om vi något försöker att rekonstruera vad som kunde ha
tänkts som en konkret mänsklig möjlighet, när det gällde för Jesus att
pröva innebörden av sin mission, skulle då inte en oväntad uppenbarelse
ovanifrån ha varit det mest självklara sättet för förbundets budbärare att
träda fram? Det hade varit naturligt att göra såsom Malaki beskriver det
(3:1): "Med hast skulle han komma till sitt tempel ... Han skall rena Levi
söner" (3:3). Ännu tydligare ser vi hos Matteus, där denna frestelse inte
utgör kulmen utan snarare leder till erbjudandet om världsherrravälde, att
Jesus överväger rollen som religiös reformator, himmelsk budbärare,
vilken uppenbarar sig från himlen utan närmare förebud för att återställa
ordningen.
"Skulle ett sådant nedstigande från en symbolisk plats markera signalen
till en religiös-politisk frihetskamp och så göra Jesus till slutlig triumfator
på samma sätt som dessa, vilka falskeligen gjorde anspråk på att vara
Messias och som Nya testamentet och Josefus ger gott om exempel på
under denna period?"9
21 av 195
Programförklaringen: Luk. 4:14ff
Lukas inleder inte med en kort sammanfattning av vad Jesus "började
predika". Det gör Matteus och Markus. Båda berättar att Jesu budskap till
att börja med var detsamma som Johannes Döparens (och som senare
bars fram av lärjungarna): "Guds rike är nära. Omvänd er och tro
budskapet." Orden "rike" och "budskap" är hämtade från det politiska
området. Detta med omsorg gjorda ordval skulle ha varit helt obefogat, om
Jesu hela inställning till Johannes Döparens förväntningar hade visat att
han saknade intresse för detta rike. Det behöver knappast framhållas att
ordet "rike" är en politisk term. Bibelläsaren i gemen är mindre medveten
om att ordet "budskap" (evangelium) likaledes inte bara betyder ett glatt
budskap, vilket som helst, utan ett slags proklamation av officiell
betydelse, värd att sända med en härold och att högtidligt fira det
ögonblick, när ett sådant budskap mottages.
Lukas talar också om att förkunna "evangelium om riket" (4:13). Men han
använder inte just dessa ord vid början av Jesu gärning. För Teofilus skulle
de inte haft samma laddade innebörd som för Markus' läsare. Lukas
utvecklar i stället samma anspråk med en utförligare formulering i
Nasarets synagoga.
Här är det ställe från Jes. 61 som Jesus tillämpar på sig själv 10 inte endast
tydligt messianskt. Det är en text som mycket uttrycksfullt formulerar den
messianska förväntan i sociala termer.
Herrens ande är över mig, ty han har smort mig
till att frambära ett glädjebud till de fattiga.
Han har sänt mig att förkunna befrielse
för de fångna och syn för de blinda,
att ge de förtryckta frihet
och förkunna året som Herren har valt. 11
Det kan väl vara på det viset att "året som Herren har valt" eller "ett
nådens år från Herren" (Jes. 61:2) hos profeten syftade på någon speciell
händelse, antingen vid tidsålderns slut eller i den omedelbara framtiden
för fångarna i Babylonien eller på båda dessa. Men för den rabbinska
judendomen och sålunda för Jesu åhörare betydde ordet sannolikt varken
det ena eller det andra utan syftade snarare på jubelåret, den tid då de
genom åren hopade orättvisorna skulle utplånas och då allt Guds folk
skulle få börja om igen från ett utgångsläge lika för alla. Förväntningarna
är sålunda inte att Jesus skall lyfta Palestina ut ur den tillvaro som hör
tiden till, utan snarare att sabbatsåret skall inträffa i Palestina med sin
påverkan till jämlikhet och likställdhet.
22 av 195
I en synnerligen skarpsinnig skrift12 har Andre Trocme dragit fram bevis
för att Jesu uppfattning om det kommande riket i hög grad var ett lån från
profeternas tankar om jubelåret. Denna hypotes kastar ljus över många
anspelningar och över några av de svåra liknelserna. Den konsekvens med
vilken Trocme använder sin hypotes som nyckel gör att han kan tyckas
alltför originell och uppfinningsrik. Men det är inte så, att det är fråga om
en fullständigt ny eller otänkbar uppfattning, något som den tystnad med
vilken de europeiska specialisterna på Nya testamentet har reagerat på
Trocmes bok skulle kunna antyda. Sådana standardkommentarer som
LaGrange och Plummer hade redan gett detta speciella skriftställe samma
tolkkning.13 Skillnaden ligger snarare i graden av beredvillighet att ta på
allvar det ljus som detta skriftställe kanske skulle kunna kasta över resten
av Jesu gärning och över frågan om hur han betraktade sig själv.
Det är inte vårt syfte här att diskutera uppkomsten av sabbatsåret och
jubelåret, vilka tydligen växte fram ur något slag av konkursförrfarande
och inteckningsförfarande i det gamla Israel.14 Ej heller behöver vi
diskutera huruvida eller i vilken utsträckning föreskriffterna i Lev. 25
någonsin iakttogs bokstavligen,15 antingen i form av förbindelser som löpte
på femtio år eller som en allmän ekonomisk återställelse av all egendom i
ett enda svep. Vårt intresse gäller det profetiska bruket av vad jubelåret
avsåg. Den plats som Lev. 25 intar i bibeln höll den synen levande, att det
skulle komma en tidsålder, när det ekonomiska livet kunde starta från
nollpunkten. Vittnesbördet i Jes. 61 visar hur fruktbärande denna tanke är,
när den förmedlar en vision av den kommande förnyelsen.
Åtminstone en gång i Israels erfarenhet fick tanken liv som ett konkret
försök till nationell väckelse. Jeremia (kap. 34) ger oss rapporten om ett
nytt förbund i det belägrade Jerusalem, där konung Sidkia åter satte i kraft
den gamla lagen och proklamerade frihet för alla hebreiska slavar. Men
slavägarna tog tillbaka de manliga och kvinnliga slavarna som de hade gett
frihet och gjorde dem till sin egendom igen.16
Det profetiska ord som Jeremia förkunnade som ett omedelbart svar på
detta handlingssätt och som han uttalade i Jahves, Israels Guds, namn, var
en påminnelse om det förbund som vid Sinai gav dem frihet. Och han gav
uttryckligen besked om att det var på grund av sin underlåtenhet att leva
upp till det nya förbundet som Jerusalem skulle falla för Nebukadnessar.
"I haven icke hört på mig och utropat frihet var och en för sin broder och
sin nästa. Så utropar då jag, säger Herren, för eder frihet att hemfalla åt
svärd, pest och hungersnöd." (v. 17) Att Guds folks förnyelse, både den
23 av 195
konkreta förnyelsen som är möjlig och som har inträffat då och då under
den gångna historien och den förnyelse som väntar efter den innevarande
epoken, skall ha karaktären av jubelår, är sålunda något som hör samman
med den profetiska synen. Samma syn möter oss klart och tydligt i Jes.
58:6-12. Sålunda är inte Jesu bruk av Jesaja-texten på något sätt
godtycklig.17
Vi måste dra den slutsatsen att Jesus, om man ger hans ord dess vanliga
betydelse, liksom Maria och Johannes, tillkännagav en ny regims
omedelbara och kraftfulla framträdande. Dess kännetecken skulle vara att
de rika gav till de fattiga, fångarna befriades och människorna skulle få ett
nytt sinnelag (metanoia) om de i tro tog emot denna nyhet.
Vi kan inte påstå att vi vet exakt vad Jesus menade med sitt uttalande:
"Tiden är inne". I vilken mening gjorde Jesus anspråk på att något var i
färd med att hända just då och genom hans person? Hände egentligen
någonting alls? Kungjorde han en händelse, vars förverkligande var
beroende av hans åhörares tro, så att den trots allt inte kunde inträffa på
grund av deras otro? Eller tillkännagav han vad som verkligen hände då,
nämligen något som tills vidare inte var lätt att se?
Detta är en allvarlig fråga. Men låt oss inse att det är en fråga som den
systematiska textforskningen ställer och den läses in i Lukasstexten av
läsare som inte fanns på plats då. Det har att göra med i vilket avseende
den av Jesus utlovade fullbordan var en historisk realitet. Det har
emellertid ingenting att göra med vårt otvetydiga hävdande att texten
beskriver en händelse med sociala konsekvenser. Vi kan ha stor svårighet
med att veta i vilken mening denna händelse kom att inträffa eller kunde
ha blivit förverkligad. Men vad denna händelse syftade till är klart: det
gäller en synlig social, politisk och ekonomisk förändring av förhållandena
bland Guds folk. Och detta skulle ske genom Guds ingripande i Jesu
person som den Smorde och den av Anden utrustade.
Det andra temat vid Jesu möte med åhörarna i synagogan ger anledning
till hans första sammanstötning med dem. Med hänvisning till den tidigare
profetian proklamerar han nu den nya tidsåldern för hedningarna. Denna
andra framstöt tycks inte vara härledd ur tillkännagivandet av jubelåret.
Den växer snarare fram ur Jesu svar på den misstro som har väckts hos
hans åhörare på grund av att de så väl kände till Jesu familj och släkt. Det
råder snarare ett negativt samband mellan textens båda teman.
Rasegoismen får sig en stöt genom vad som händer i den senare delen av
texten och detta förhindrar att textens första del kan tolkas snävt
nationalistiskt. Profetens hänvisning till de fångna och de förtryckta kan
24 av 195
inte syfta på Israel eller judendomen i stort som utsatta för förtryck.
Befrielsen har mycket vidare utsträckning än så. Den nya tidsåldern avser
alla människor och tveksamheten hos Nasarets innevånare påskyndar bara
den nya tidens ankomst för allas räkning.
Programförklaringen bekräftas: Luk, 6:12ff.
Alltifrån flyttningen till Kafarnaum (4:31) beskriver Lukas en allt
intensivare verksamhet bland människoskarorna, de sjuka och
tullmännen. Snart börjar det religiösa etablissemanget att slå tillbaka med
starka invändningar mot att Jesus tar sig myndighet att förlåta (5:21) och
mot hans samvaro med människor med dåligt rykte (5:30). Nästan
omedelbart växer oppositionen så kraftigt, att den tar form av uppretade
rådslag mot honom (6:11). Lukas betonar att det var "vid samma tid" som
han efter en natts bönevaka utsåg tolv nyckelmän, den första frukten av ett
återupprättat Israel. Den organiserade oppositionen svarar han med att
grunda en formell och reell ny social gemenskap. Nya läror utgör inget hot,
så länge som läraren står där ensam. En rörelse som går utöver hans
person både i tid och rum och som presenterar ett alternativ till tidigare
strukturer utmanar systemet på ett sätt som blotta ord aldrig skulle kunna
göra.18
Denna inre cirkel kunde till sin funktion bra mycket likna varje annan
rabbis sätt att leva tillsammans med sina utvalda lärjungar. Men sättet för
dess tillblivelse säger oss mer. Deras antal, bönenattten, 19 och den därpå
följande ceremoniella förkunnelsen med verop och saligprisningar, allt
detta tjänar till att dramatiskt skapa en ny scen i offentlighetens ljus.
Perspektivet som sträcker sig bortom judendomen, något som förutsades i
Nasarets synagoga, tar nu sin början. "Kustlandet vid Tyros och Sidon"
finns med i denna nya strategi. Trots den större utförligheten i
parallelltextens bergsprediikan är Lukas sätt att markera tyngdpunkten
annorlunda. Saligprissningarna balanseras med verop enligt det mönster
som hörde hemma i det gamla Israels förbundsceremonier . Välsignelsen
är avsedd för de fattiga, inte bara för de i anden fattiga, för hungriga, inte
bara för dem som hungrar efter rättfärdighet. De exempel som hör hemma
på det sexuella området (Matt. 5:27-32) saknas här.
Endast personliga och ekonomiska konflikter tas upp som exempel på det
nya sättet att leva. Man skall inte kräva tillbaka den egendom som någon
tagit ifrån en och inte bry sig om ifall någon som har lånat aven inte kan
betala tillbaka. Precis som under jubelåret och som det sägs i Herrens bön
ser man på skuld som själva urexemplet på vad det onda egentligen är,
socialt sett. Kort sagt, tillkännagivandet i synagogan upprepas och
25 av 195
utformas i detalj, denna gång med en definierad social grund (både den
troende allmänheten och den utvalda kärngtuppen)20 och det sker
offentligt, så att alla kan se och höra det ("Då han hade sagt allt som folket
skulle höra ... " 7: 1). En etik som skall styras av denna dubbla avsikt att
söka likna Guds gränslösa kärlek till sina upproriska barn (6:35f) och att
på ett slående sätt skilja sig från andras uppförande enligt den "naturliga
lagen" ("Skall ni ha tack för att ni älskar dem som älskar er? Också syndare
... " 6:32) kan man förstå endast under förutsättning att en ny tidsålder har
börjat, och därtill att det nya i denna tidsålder har med ekonomiska
realiteter att göra.
Brödet i öknen: Luk, 9:1-22
Vad som binder samman utsändandet av de tolv (9:1-10), bespisanndet av
folkskarorna (9: 11-17) och Petrus första bekännelse (9: 18-22) utförs
mycket fullständigare i Joh. 6, ett avsnitt som Maurice Goguel med rätta
anser ha ett stort historiskt värde. Denna folksamling på flera tusen
tillhörde inte den egentliga kärnan av erfarna lärjungar. Men detta var den
första vågen av sökare som kom för att se om detta rike som de tolv hade
proklamerat var en verklighet att räkna med.
Precis som djävulen hade sagt fick utdelandet av brödet folkmasssan att
utropa Jesus som den nye Mose, välfärdskungen som de hade väntat på
och som skulle förse dem med vad de behövde. Att han drog sig undan från
deras bifallsrop ger anledning till att han för första gången i evangelierna
förklarar att hans gärning kommer att innebära lidande och att hans
lärjungar måste vara beredda att dela korsbärandet med honom. Detta är
det ögonblick då han framlockar Petrus bekännelse och då Petrus första
gången visar tecken på ovillighet att fatta Kristus som en som skulle lida.
Detta är också det ögonblick då andra lärjungar drar sig undan från
honom och hans "hårda tal" (Joh. 6:60,66). Detta är det ögonblick när han
"vände sina steg mot Jerusalem". Det är så gott som omöjligt att med hjälp
av evangeliets berättelser skapa en sammanhängande biografisk
redoogörelse. Men denna episod med brödet i öknen är helt visst en
händelse av avgörande betydelse för allt som sedan hände.21 Den markerar
höjdpunkten på den populära verksamheten i Galileen och övergången till
en tjänst som mer koncentrerar sig på lärjungarna och på vandringen till
Jerusalem. "Vägen till Jerusalem" kan sättas som rubrik på den andra
tredjedelen av Lukas bok.
Denna första hänvisning till korset är redan tydlig i sitt sammannhang
efter hänvisningen till kronan. Inte endast när Jesus säger så i samband
med sin etiska undervisning bland lärjungarna (jfr nedan sid. 34) utan
26 av 195
också i hans egen syn på sin tjänst och i sitt svar på de lockande
bifallsropen, är korset och kronan alternativen. Man börjar ta mer och mer
avstånd från honom, inte endast bland de judiska ledarna utan också
bland folket i allmänhet, eftersom det messianska rike han föreslår dem
inte är enligt deras smak. Men det han föreslår är inte en flykt ut i öknen
eller in i mysticism. Det är fråga om ett förnyat messianskt anspråk; först
samtalet med Mose och Elia uppe på berget, sedan vandringen till
Jerusalem. Korset börjar skymta inte som ett rituellt föreskrivet
försoningsmedel utan som det politiska alternativet både till politisk
resning och till kvietism.
Vad det kostar att vara lärjunge: Luk. 12:49-13:9; 14:25-36 Skuggan viker
aldrig bort från det lilla sällskapet på väg till Jerusalem. Den eld som Jesus
är så angelägen att få tända (12:49f) håller redan på att ta fart. Hans
budskap har börjat att utså splittring inom familjen och släkten (v. 51-53).
En grym händelse, Pilatus mord på en stor grupp galileer, är det slag av
provokation som man skulle vilja rapportera till någon i politisk ställning
alldeles inför en förestående helig revolution.22
Berättelsen om Siloamtornet23 kan mycket väl ha varit aktuell att dra fram,
eftersom vattenledningen där hade finansierats av fonder som Pilatus hade
tagit från tempelskatten.24 Jerusalems förkastande visas genom liknelsen
om fikonträdet (13:6-9)25 och förutsäges bokstavligen strax efteråt (v.
33-35). Skälet till att Jesus är oförskräckt mitt i vetskapen om hotet från
Herodes (v. 3U) är att hans öde väntar honom i Jerusalem. En sådan
koppling blir meningsfull endast om han har en sådan verksamhet i
Jerusalem för ögonen liknande den som hade oroat Herodes, när
massorna samlades och ordningen hotades. Herodes kan inte söka få Jesus
dödad på grund av irrläror eller för hans profetiska uttalanden. Uppvigling
skulle vara den enda anklagelsen möjlig att rikta mot honom.
Detta perspektiv i riktning mot en korsfästelse är inte längre något som
bara gäller Jesus. Den korta varningen "inte frid utan svärd" behandlas
kort härefter i ett utförligt textavsnitt (14:25ff).26 Det är just när "stora
skaror gick tillsammans med honom" som Jesus uttalar sin första
allvarliga varning offentligt:
Om någon kommer till mig utan att hata sin far
och sin mor och sin hustru och sina barn och sina
syskon och därtill sitt eget liv,
kan han inte vara min lärjunge.
Den moderna psykologiserande tolkningen av vad Jesus kan ha menat har
haft stora svårigheter med att förstå ordet hata, om det skall tas bokstavligt
27 av 195
eller inte. Detta är att missa själva poängen i texten. Den är snarare
följande: i ett samhälle kännetecknat av stabila, religiöst grundade
familjeband kallar nu Jesus människorna in i en gemenskap grundad på
frivillig anslutning, där man för denna kallelses skull är villig att möta den
fientliga inställningen från det etablerade samhället. Hur allvarligt detta
val är som den eventuella lärjungen står inför understryks av liknelserna
om byggmästaren och kungen som alltför hastigt och oöverlagt gav sig i
kast med företag, vars kostnader de inte hade beräknat.27 Vi skulle kunna
modernisera texten och bli helt överraskade och kanske få en nyttig
lärdom av det faktum att när man inom våra kyrkor söker göra
medlemsskapet så attraktivt som möjligt för den stora mängden, drog sig
Jesus för sin del undan från folkskarorna. Men återigen är inte den
viktigaste punkten här den taktiska frågan, huruvida Jesus ville ha många
eller få lärjungar. Vad som är avgörande är kvaliteten på det liv, till vilket
lärjungarna är kallade. Svaret är detta: att vara en lärjunge är att dela det
slag av liv där korset är höjdpunkten. 28
Samma varning är ännu tydligare, när Jesus förebrår sina lärjungar för att
de vill ha privilegier i det kommande riket. Lukas tar med detta i
berättelsen om den sista måltiden.
Kungarna uppträder som herrar över sina folk,
och de som har makten låter kalla sig folkets välgörare.
Men med er är det annorlunda ...
Jag är mitt ibland er som er tjänare.
(22: 25ff) 29
Inte i någon av dessa berättelser, där detta ord förekommer, förebrår Jesus
sina lärjungar för att de förväntar sig att han skall upprätta en ny social
ordning. Det skulle han ha behövt göra, om tanken på ett enbart andligt
rike hade varit den dominerande. Snarare förebrår han dem för att ha
missförstått karaktären av den nya sociala ordning som han tänkte skapa.
Det nya beträffande dess natur är inte att den inte är social eller inte
synlig, utan att den markeras av ett alternativ till det slags ledarskap som
man vant sig vid att acceptera. Alternativet till hur jordens kungar skall
regera är inte "andlighet" utan tjänarsinne.
I lärjungarnas gruppgemenskap finns de sociologiska drag som är
karakteristiska för dem som gör till sin uppgift att förändra samhället: en
synlig, organiserad gemenskap, en nykter beslutsamhet som garanterar att
man samvetsgrant har övervägt och accepterat kostnaderna för att vara
med i denna gemenskap och en klart definierad livsstil skild från massans.
Denna livsstil är annorlunda, inte på grund av några godtyckliga regler
som skiljer den troendes uppförande från "vanligt folks" utan på grund
28 av 195
aven alldeles utomordentligt normal kvalitet på de mänskliga värden som
gemennskapsgruppen vill främja. Skiljelinjen har inte att göra med
kultiska eller rituella intressen. Snarare är det fråga om att på ett icke
uniformerat sätt engagera sig i livet i världen. Därigenom erbjuder man en
ofrånkomlig utmaning till de rådande makthavarna och sätter igång nya
sociala alternativ.
Den politiska betydelsen av bildandet aven grupp lärjungar blir ännu
större, om vi tar Oscar Cullmanns uppfattning på allvar, nämligen att
kanske hälften av de tolv kom från seloternas led.30 Skapandet aven inre
cirkel, där det fanns både f. d. seloter och f. d. publikaner, det symboliska
tolvtalet och de tolvs första missionsupppdrag, som anges vara orsaken till
Herodes första rådvillhet beträfffande Jesus, allt detta stöder beviset för
att denna minoritet hade social betydelse.
29 av 195
Framträdandet i templet: Luk. 19:36-46
Den centrala delen av Lukas evangelium börjar med kapitel 9, vers 51.
Detta att han "vände sina steg mot Jerusalem" når en första höjdpunkt
med den händelse som vi förknippar med palmsöndagen. "Välsignad är
han som kommer, konungen, i Herrens namn". Detta är det första tillfället,
då Lukas använder sig av messianska termer i sin framställning. Lukas gör
inte någon extra hänvisning till Sakarias som Matteus gör i 21:5. Den
politiska innebörden i Lukas berättelse är ändå helt klar. Språket blir ännu
mer slående, när det sägs att hela skaran av lärjungar "i sin glädje började
ljudligt prisa Gud för alla de underverk de hade sett". 31
Vad var det för underverk? De föregående kapitlen i evangeliet kan
knappast ge upphov till denna formulering. Det måste hos dem finnas en
djupare grundad uppfattning om att nu var segerns dag nära.32
Matteus berättelse går omedelbart över till att skildra utrensningen i
templet.33 Här har vi ett slags uppfyllelse av Malakis förutsägelse:
"Med hast skall han komma till sitt tempel, den Herre som ni åstundar."
Han kommer för "att rena Levi söner". Det räcker inte med att här se ett
enkelt uttryck för profetisk indignation mot en ekonomisk exploatering av
templet. Redan i den följande versen sägs att Jesus dagligen undervisar i
templet och med tanke på den tidigare händelsen blir detta en symbolisk
ockupation av tempelområdet av en som gör anspråk på att vara den
rättmätiga myndigheten där. 34 Att "översteprästerna och de skriftlärda
och alla folkets ledare försökte röja honom ur vägen" förbinds med Jesu
messianska anspråk, när han utan våld "intar" den heliga platsen. Det
gäller inte så mycket det brott mot ordningen som han kunde tänkas ha
gjort sig skyldig till genom att driva ut det som hörde till köpenskapen i
templet.35 Faktum är att om rensningen av templet i något avseende hade
skett mot all ordning och illegalt skulle det ha varit en klar förevändning
för att gripa in mot honom; vi får emellertid veta, att hans motståndare
inte kunde finna någon sådan.36
Alltsedan de första kristna århundradena har man betraktat användandet
av gisslet i templet som den enda handling i Jesu liv, som skulle kunna
åberopas som prejudicerande för en kristens rätt att bruka våld. De äldre
versionerna gav rum för en sådan förståelse av texten, som om gisslet hade
använts mot köpmännen: " han drev ut dem allesammans ur templet och
fåren och oxarna " (King James' övers. som följer Vulgata). Läsaren kan
uppfatta "dem allesammans" som syftande på penningväxlarna och
försäljarna av djur. Likväl har alltsedan de första århundrandena" en
noggrann analys av texten uteslutit denna tolkning och stött den tendens
30 av 195
som nyare översättningar uppvisar: " ... drev ut alla djuren ur templet,
både fåren och boskapen" (nutida engelsk översättning, så också Moffatt,
Goodspeed, Ziirich-bibeln och kommentatorerna MacGreegor, Temple,
Plummer, Strachan). Den normala betydelsen av konjunktionen te kai är
att stå som inledning till en lista och inte att fortsätta en serie som börjar
med "allesammans". 38 Allesammans (pantas) kan med lika stor
grammatisk riktighet syfta på "försäljare och växlare" i början av satsen
eller på det efterföljande "får och oxar".39
Uttrycket "drev ut" (exebalen) förutsätter intet våld. På andra ställen i Nya
testamentet betyder det helt enkelt "skickade iväg".40
Jesus har nu kontroll över händelsernas förlopp. Det skulle bara återstå ett
enda steg för att konsolidera denna kontroll. Man kan rida på vågen från
skarornas entusiasm och dra nytta av den förvirring som har uppstått, när
den lössläppta boskapen tränger ut från tempelgården och månglarna
försöker rafsa åt sig sina pengar utströdda på stenläggningen. Slaget är
vunnet till två tredjedelar. Allt som återstår är att storma den romerska
befästningen i grannskapet. Men det tillhör den nya ordningens natur, att
även om den fördömer den gamla och sätter den ur spel, gör den inte detta
med den gamla ordningens vapen. Jesus låter sin gyllene chans gå förlorad
och drar sig tillbaka till Betania. Staden kommer dock inte att vara
densamma igen. Nu står det klart, att han måste dödas (19:47; 20:19;
22:2).
Mellan det triumfartade intåget och tempelreningen har Lukas, ensam
bland evangelisterna, lagt in en skarp vinjett. 41 I ett slags profetisk
klagosång gråter Jesus vid stadsporten, emedan staden inte "förstod att
tiden var inne för Guds besök". Det ligger just i konungens ankomst
inbyggd en belysning av den förkastelse som redan är viss. Just i det
ögonblick då staden så ohämmat hälsar Messias välkommen, vill Lukas
inte låta läsaren glömma att folkets förkastande av honom redan är
beseglat. Trots de jublande skarorna är nu denne man på åsnan på väg mot
sitt lidande.
Varje perikop i avdelningen 19:47-22:2 reflekterar på något sätt
konfrontationen mellan två sociala system och Jesu vägran att acceptera
status quo. Frågan om skattepenningen som man vill pröva Jesus med
(20:20-25) är den tydligast politiska. Men den skiljer sig från de andra
endast i den meningen att den är lättast att genomskåda.42 Jesu myndighet
ifrågasatt (20:1-8), liknelsen om de otrogna vingårdsförvaltarna som
kastas ut av ägaren (20:9-18 med hänvisning till Ps. 118, som också citeras
i samband med intåget), Messias som Davids son (v. 41-44 med hänvisning
31 av 195
till Ps. 110), de skriftlärde som äter änkorna ur husen (v. 45-47), rika
skriftlärde och fattiga änkor (20:45-21:4), prövningar och triumf (21:5-36),
allt detta bär prägeln av den förestående brytningen mellan två regimer.
Det är svårt att förstå, hur de som menade att frågan om skattepenningen
var en verklig fälla betraktade den, om man inte tar Jesu förkastande av
den romerska ockupationen för givet. De skulle ju då ha kunnat vänta sig
ett svar, som gjorde det möjligt för dem att ange honom. Å andra sidan har
vi dessa som vill "förandliga" bilden av Jesus, så att hans enda intresse för
politiken var att klargöra att han inte var intresserad av politik. Men detta
motsäges av själva det faktum att frågan kunde komma upp. I det
sammanhang där Jesu svar är "Ge Gud det som tillhör Gud" skulle det
normalt sett inte kunna betyda "andliga ting". Formuleringen "Ge då
kejsaren det som tillhör kejsaren och Gud det som tillhör Gud" pekar
snarare på förpliktelser eller förmånsrätter som på något sätt går i
varandra eller konkurrerar med varandra och som behöver klaras ut. Vad
som tillhör kejsaren och vad som tillhör Gud ligger inte på skilda plan, så
att de aldrig stöter samman. De befinner sig inom samma område.43
Den sista avsägelsen: Luk. 22:24-53
Dessa trettio verser för samman fyra episoder på ett anmärkningsvärt
koncentrerat sätt. Omedelbart efter instiftandet av nattvarden kommer
först diskussionen om vem av dem som skulle anses vara den störste.
Jesus besvarar detta med att uppmana sina lärjungar att vara tjänare i
stället för herrar. Denna text återfinns i Mark. 10 och Matt. 20, där den
kommer före intåget i Jerusalem som svar på en önskan från Sebedeus
hustru eller från hennes söner. Därefter följer varningen beträffande
Petrus förnekelse, där Matteus och Markus förutsäger alla lärjungarnas
avfall. Sedan kommer texten som Lukas är ensam om, där lärjungarna får
instruktioner motsatta dem som gällde tidigare vandringar bland folket.
De skulle ta med sig penningpung och ränsel och ett svärd, för att Skriften
skulle fullbordas, när den förutsade att "han räknades till de laglösa". 44
Därpå kommer bönen om att han skulle befrias från "denna kalk" men
utan den trefaldiga upprepningen och utan att uppmärksamheeten riktas
på lärjungarnas sömnighet, något som betonas hos Markus och Matteus.
Därefter följer omedelbart förräderiet och tillfångataagandet.
Skapandet aven litterär enhet, i vilken två element är infogade av Lukas
men som inte finns hos Markus, ställer tydligare den fråga i vårt blickfält
som den mesta traditionella tolkningen har undvikit. Vad skulle det ha
inneburit om bönen att slippa "denna kalk" hade blivit besvarad? Vad
skulle möjligen ha hänt då?
32 av 195
Både fromma och lärda kommentarer har på denna avgörande punkt
enhälligt sett frågan i ljuset av vad som sedan inträffade. På grund av den
vördnad med vilken den vanlige läsaren och även den professionelle
bibeltolkaren nalkas frågan om hur man som kristen skall se på
Getsemaneberättelsen, har man sällan i historisk nyfikenhet velat fråga
vad det kunde ha inneburit om "denna kalk" hade besparats Jesus. På
vilket sätt skulle det ha varit möjligt för Jesus att undvika den slutgiltiga
sammanstötningen och undergången i den situation där han hamnat efter
sitt provocerande uppträdande i templet? Vad fanns det för alternativ? Var
det kanske att obemärkt dra sig undan till Qumran, tills stormen var över?
Eller kunde han ha försonat sig med myndigheterna genom att återkalla
några av sina mest extrema uttalanden? Borde han ha tillkännagett en
nedtrapppning, avsagt sig anspråket på kungatitel och ägnat sig åt sin
undervisande gärning?
Det enda tänkbara alternativet på allvarliga historiska grunder och det
enda också med en, om än aldrig så liten, grund i texten är den hypotesen
att Jesus än en gång vid just detta sista frestelsetillfälle har att överväga
det messianska våld som han alltifrån början har frestats att begagna sig
av. Nu är slutligen tiden kommen för det heliga kriget. Alla fyra
evangelierna beskriver hur Petrus tar till svärd för ett legitimt fötsvar. Alla
utom Markus tolkar det på ett sådant sätt, att detta blir en antydan om att
episoden är symbolisk för en strid i en djupare mening. Enligt Johannes
förebrår Jesus Petrus med just de ord som känns igen från hans bön:
"Skall jag inte dricka den kalk som Fadern har givit mig?"
Matteus tolkar episoden med svärdet genom att närmare utveckla vad
Jesus kunde ha gjort. "Tror du inte att om jag bad min fader skulle han
genast skicka mer än tolv legioner änglar till min hjälp? Men hur skulle då
skrifterna kunna uppfyllas som säger att detta måste hända?"
Hänvisningen till fadern och tanken på det profetiska ordets uppfyllelse
ställer återigen episoden med svärdet i samband med orden i Jesu bön. Jag
har föga kvalifikation för att gissa hur det skulle ha sett ut om tolv legioner
änglar hade stormat in i parken. En romersk legion lär ha bestått av 6 000
soldater. Men vad jag kan föreställa mig har ingen större betydelse här.
Matteus beskrivning är klar och tydlig och han skulle kunna tänka sig att
detta slutgiltiga möte med Judas och med den judiska och kanske den
romerska polismakten skulle ha varit just det tillfälle, då Gud kunde tänkas
vilja släppa lös det apokalyptiska heliga kriget. Då skulle änglaskaarornas
mirakulösa styrka, Jesu lärjungar som stormtrupper och folkmassan i
Jerusalem med sin så länge jäsande bitterhet resa sig i en enda mäktig
helig våldsvåg för att på ett avgörande sätt fördriva hedningarna från
33 av 195
landet och återupprätta Guds folk, såsom Sakarias hade förutsagt, och ge
det möjlighet att tjäna Herren i frihet och utan fruktan.45
I sin framställning tolkar Lukas inte Petrus svärd efter händelsen utan i
förväg med en kryptisk instruktion till lärjungarna att ha vapen med sig,
eftersom Skriften skulle uppfyllas, när den säger att den lidande tjänaren
skulle räknas bland lagöverträdare. Matteus berätttelse projicierar en
vision av den apokalyptiska striden. Lukas beskriver nyktert hur Jesus
formellt kunde beskyllas för försök till väpnat uppror på grund av vapens
förekomst och till följd av Petrus försvar.
Detta är den tredje möjligheten. Som frestaren har antytt, skulle Jesus en
gång ha kunnat bli utropad till kung, efter det att han hade mättat
skarorna. Hans andra chans till ett avgörande slag hade varit vid
framträdandet i templet med de jublande skarorna bakom sig och
tempelpolisen mindre vaksam på grund av oväsendet och de romerska
soldaterna betvingade av den moraliska myndighet som Jesus utstrålade.
Bägge gångerna hade Jesus vänt ryggen till denna utmaning att ta makten.
Här är nu det sista tillfället. Liksom Satan hade kommit tre gånger i öknen,
kommer för tredje gången under Jesu offentliga verksamhet den verkliga
möjligheten att skapa ett kungavälde enligt seloternas mönster. Det kan
anses delvis både litterärt och teologiskt berättigat att kommentatorer har
påvisat den rådande parallellismen mellan frestelsen i öknen och det Jesus
utsattes för i Getsemane.46 Än en gång och nu klart och tydligt skymtar för
sista gången en möjlighet att dra ut i strid. Än en gång ser Jesus detta
tillfälle som en verklig frestelse.47 An en gång avvisar han det.
Avrättning och upphöjelse: Luk, 23-24
På samma sätt som Lukas lade vikten vid avsnittet från nattvarden till
Getsemane med hänvisningar både till tjänande och till bruk av svärd,
återger han nu förflyttningen från Pilatus palats till Golgota med ett språk
som erinrar om det triumfatoriska intåget. En stor skara gråtande och
sörjande människor följde Jesus, som varnar dem för den stora olycka som
nu förestår. 48
Då Markus för sin del bara nämner Barabbas vid namn och Matteus helt
enkelt kallar honom "en känd fånge", berättar Lukas för oss två gånger att
han var fängslad för upplopp och understryker vilken ironisk tragedi
köpslåendet om Jesus ledde till: "Han frigav mannen som satt i fängelse
för upplopp och mord, den som de ville ha fri, men Jesus utlämnade han,
så att de fick göra som de ville."49
34 av 195
Berättelsen slutar med överskriften på korset och soldaternas hånfulla
anmärkningar om kungen som inte kan rädda sig själv. Jesus behandlades
alltså som selotisk ledare och dömdes till döden som "judarnas konung".
Detta är ännu ett av de fall, där den spiritualiserande och apologetiska
exegetiken alltid har betonat att judarna eller romarna eller de
selotinfluerade lärjungarna allesammans hade tagit miste beträffande
Jesus. Han avsåg aldrig att störa den rådande ordningen. I så fall måste
man påvisa, hur olagliga åtgärderna var och hur oriktig anklagelsen.
Redan då skulle det behövas en förklaring varför en Jesus, vars
huvudintresse var helt opolitiskt, skulle bli missförstådd just på detta sätt
och inte på något annat vis, och varför han sökte hindra alla från att
fullständigt missuppfatta hans avsikter. Låt oss medge att rättegångarna,
som de har återberättats, till sin procedur faller utanför de vanliga reglerna
och att en normal process enligt antingen judisk eller romersk lag kanske
kunde ha förklarat Jesus oskyldig, eftersom det i hans fall inte förekom
några aktioner i form av väpnat våld. Likväl var inte det som hände på
tempelområdet och de formuleringar Jesus använde sig av medvetet
inriktat på att undvika intrycket av att man här hade början till uppror
inför sina ögon. Både de judiska och de romerska myndigheterna
försvarade sig mot ett verkligt hot. Att hotet inte utgjordes aven revolt med
väpnat våld och att det i alla fall oroade dem, så att de måste ta sin tillflykt
till olagliga procedurer för att möta det, är ett bevis på att denna ickevålds-taktik verkligen var något att ta på allvar politiskt sett och inte ett
bevis på att Pila tus och Kajfas var ovanligt svaga eller ohederliga
människor.
I en framställning av det här slaget skulle det vara till föga nytta att ge sig
in på den gamla och ständigt återkommande diskussionen om det lagliga i
domen och avrättningen av Jesus som romarna och judarna verkställde. 50
Vi behöver inte heller räkna upp de ständiga försök som har gjorts att med
en teknik som på ett sinnrikt sätt flätar ihop kritik på hög nivå med fritt
fabulerande och apologetik rekonstruera en helt ny bild av "hur det
egentligen gick till." Denna bild kan då tänkas vara mycket fullständigare
och säkrare men också mindre smickrande för judarna eller för romarna
eller för Jesus (eller för evangeliernas nedtecknare) än de kanoniskt
erkända framställlningarna.51 Det är kanske typiskt - men att söka bevisa
ens så pass mycket skulle leda oss på villospår - att varje sådant allvarligt
försök till hypotetisk rekonstruktion leder till att man tar det
ekonomiskttpolitiska hot som Jesus utgjorde för romarna på större allvar
än vad den traditionella teologiska tolkningen gör. 52 Men för vårt syfte är
formuleringen av orden på korset tillräckligt vittnesbörd. Vare sig den
35 av 195
rättsliga proceduren var riktig eller inte, vare sig de judiska myndigheterna
delade en del av ansvaret eller inte, så är allt vad som behöver styrkas för
att ge tyngd åt vår tes att Jesu offentliga gärning var sådan att det är helt
tänkbart att han skulle kunnat utgöra ett uppenbart hot mot det romerska
imperiet, ett hot allvarligt nog för att rättfärdiga hans avrättning. 53
"Vi hoppades att han var den som skall befria Israel" (24:21) är inte bara
ännu ett vittnesbörd om lärjungarnas tröga oförmåga att fatta Jesu
egentliga avsikt. Det är en rapport från ögonvittnen om hur de hade
uppfattat Jesus. Jesu förebråelse riktad till de två med förblindade ögon på
väg till Emmaus var inte att de hade sett fram mot ett rike och att de inte
borde ha gjort det. Felet de har begått är att de, liksom Petrus vid Caesarea
Filippi, inte kunde se att Messias lidande är rikets inträdande. "Skulle inte
Messias lida detta och gå in i sin härlighet?" "Härlighet" kan här inte
betyda himmelsfärden, vilken ännu inte har omtalats och i själva verket
inte alls klart beskrivs i Lukasevangeliet. Kunde den inte då innebära,
liksom Johannessevangeliet talar om "upphöjelsen", att korset i sig självt
ses som en uppfyllelse av löftet om riket? Här vid korset finns den man
som älskar sina fiender, mannen, vars rättfärdighet är större än
fariseerrnas, som var rik men blev fattig, som ger livklädnaden åt dem som
tog hans mantel, som ber för dem som behandlar honom så skymfligt.
Korset är inte en omväg eller ett hinder på vägen till riket. Det är inte ens
vägen till riket. Det är riket som nu har kommit.
Den föregående beskrivningen har lämnat ganska stora luckor. Större
noggrannhet på de punkterna skulle bara ha förstärkt de intryck vi redan
samlat. Vi har kommenterat bebådelsen men gått hastigt förbi
födelseberättelserna med skattskrivningens betydelse, Betlehem som
konungens stad, änglarnas budskap "Frid på jorden" och dessutom hos
Matteus berättelserna om de vise männen och barnamordet. Vi har
observerat Sakarias sång vid Johannes födelse och Johannes predikan men
endast ägnat ett litet stycke åt hans profetiska gärning och hans öde: den
politiska betydelsen av hans förkastelsedom över Herodes andra giftermål,
frågan som de av Johannes utsända ställde och Jesu svar, Jesu
identifiering av Johannes öde mot sitt eget. Vi har inte gått in på någon
djupare genomgång och tolkning av ställen med speciellt etiskt innehåll
som kapitel 6. Vi har inte undersökt berättelserna i kapitel 13 som utgör ett
alldeles speciellt sammanhang med trolig politisk orientering: Pilatus
massaker på galileerna, tornet i Siloam, det ofruktbara fikonträdet. Inte
heller har vi i vår översikt tagit med den långa diskussionen om
skattepenningen (kap. 20). Vi har inte undersökt de fall, där man vände sig
till Jesus för att han skulle uppträda som domare (Luk. 13:13f; Joh. 8:lff).54
Utan den bekräftelse som en noggrann analys av allt detta material skulle
36 av 195
ha medfört är vår slutsats redan klar nog, så att vi kan besvara den fråga
som vi ställde från början.55 Jesus var inte bara en moralist, vars lära också
innehöll en del politiska antydningar. Han var inte endast en person som
undervisade om andligt liv, vars offentliga verksamhet tyvärr kom att ses
politiskt. Han var inte bara ett offerlamm som gjorde sig redo för sin
offerdöd eller en gudamännniska, vars gudomliga status kräver att vi
bortser från hans mänsklighet. Jesus var i sitt gudomligt givna (dvs
utlovade, invigda, messianska) uppdrag som profet, präst och kung
bäraren aven ny möjlighet till mänskliga, sociala och därför också politiska
förhållannden. Hans dop är inledningen till och hans kors är höjdpunkten
på denna nya regim, där hans lärjungar har kallats att vara med honom.
Människor må finna för gott att betrakta detta rike som overkligt eller som
betydelselöst eller som omöjligt eller föga tilltalande. Men vi kan inte
längre ställas inför detta val med hjälp av systematisk teologi eller grundlig
hermeneutik. Just på denna enda punkt råder det ingen skillnad mellan
historiens Jesus och historiens Kristus eller mellan Kristus som Gud och
Jesus som människa, eller mellan Jesu religion och religiösa
föreställningar om Jesus (eller mellan Jesus i de kanoniska skrifterna och
Jesus i historien). Ingen sådan uppdelning kan bortse från att han bjuder
en etik som markeras av ett kors, ett kors identifierat som det straff som
drabbade en man, vilken hotar samhället genom att skapa ett nytt slags
gemenskap med ett radikalt nytt slags liv som följd.
Noter
1 Det blir inte heller någon större skillnad om de allra äldsta källorna kan ha lagt dessa ord i Elisabets mun, något som en
del radikala kritiker antar. Jfr Paul Winter, "Magnificat and Benedictus - Maccabean Psalms?" BJRL 37 (1954--55), sid.
328 ff.
De judiska samtida skulle sannolikt i denna sång ha hört ett eko från Hannas sång (1 Sam. 2), där bildspråket ej blott är
revolutionärt ("De som voro mätta måste taga lega för bröd, men de som ledo hunger hungra icke mer") utan också militärt:
"Hjältarnas bågar äro sönderbrutna ... De som strida mot Herren bliva krossade." Winter anser, att detta var en mackabeisk
stridssång, inlagd i ett tidigare dokument, som cirkulerade bland Johannes Döparens lärjungar, vilken Lukas övertog. Att
förutsätta ett sådant lån, skulle göra det ännu mer sannolikt att Lukas medvetet lade in en politisk mening i texten.
2 De som tolkar kyrkornas sociala budskap brukar vanligtvis benämna en sådan här form av beskrivning, där man bortser
från det historiska sammanhanget, för ett utslag av "pietism". Vi tar avstånd från bruket aven sådan förenklande etikett. Ty
den begår en orättvisa mot den historiska rörelse som bär detta namn. Den var skapande och den var kritisk, när det gällde
social-etiken.
Jfr mitt avsnitt "The Bogey of Pietism" i Christian Witness to the State (Newton:
Faith and Life 1964) sid. 84; och Dale Browns arikel med samma titel i Covenant Quarterly 25 (febr. 1967) 12ff.
3 Antiquities XVIII.5.2. Jfr Carl H. Kraeling, John the Baptist (New York: Scribner 1951), sid. 85ff.
4 Rudolf Schnackenburg, "Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern", TQ 132 (1952), 297ff., har samma
37 av 195
uppfattning, att titeln skall förstås messianskt och inte metafysiskt (sid. 317 not 37).
Detsamma är sagt om andra synoptiska formuleringar: t. ex. Luk. 22:76-23:3 (i stort sett lika i parallellställena) jämställer
"Messias" och "Guds Son" (i ett judiskt sammanhang) med "Judarnas konung" (inför Pilatus). Alla tre titlarna anspelade i
det vanliga bruket inte på en inkarnerad gudomlighet utan på en kunglig person, som hade fått gudomligt mandat; jfr R.H.
Strachan i The Interpreter's Bible VII, 15; och W.J. Foxell, The Temptation of Jesus (London: S.P.c.K. 1920) sid. 81.
R.W. Stegner tar upp tankar från Dupont och Grant och placerar både ett samtida kulturellt embryo till synen i samband
med "frestelsen i öknen" inom Qurnranntraditionen och finner en nedtecknad modell för den i berättelsen om hur Israel
frestades i öknen. ("Wilderness and Testing in the Scrolls and in Matt. 4:1-11", BR 12 [1967], 18ff.) Ingendera av dessa
tankeriktningar står i vägen för en uppfattning, som också vill urskilja en dimension pekande på ett politiskt val, om man
inte påstår att frestelse berättelse ma fabricerades med utgångspunkt från bibliska och kulturella modeller.
Erich Fascher har gjort en översikt beträffande de åsikter som förmedlats av den historiskt-kritiska skolan i sin bok Jesus
und der Satan: Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte (Halle 1949). De ämnen som han tar i betraktande är
åtskilliga: huruvida berättelsen går tillbaka till Jesus själv eller sammanställdes av senare förkunnare; huruvida den beskrivs
som en syn, en poetisk meditation eller en mera bokstavlig, och därför mindre trolig, fysisk förflyttning, innebärande att
frestaren verkligen förde Jesus från öknen till templet och till bergets topp, var nu denna uppfattning om Satans makt och
myndighet kan ha kommit ifrån. Dock faller det inte Fascher in att fråga, huruvida berättelsen har verklig social innebörd.
Frågan om Jesu hårda uppgörelse med diaboliska krafter, som Fascher sedan för vidare utöver frestelseberättelsen, är för
Fascher en uppgörelse av inre andlig natur hos Jesus.
Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son, Sonjectanea Biblica /Lund 1966/ belyser frestelsetexten med en mängd
paralleller till hur Israel frestades i öknen, men han undviker att se något konkret socialt inslag i Jesu egen situation.
5 Jfr nedan "uppfyllelsen" i Luk. 9 (sid. 32), " ... säkert var det inte endast sin egen hunger Jesus hade i tankarna under
dessa ökendagar. Där fanns med all den hunger som de väldiga skarorna bland världens fattiga lider under ... Det var en
fråga om vilken metod han normalt skulle bruka i hela sin offentliga verksamhet ... Först ett paradis här och sedan det
himmelska paradiset - var inte detta den rätta ordningen?" James Stewart, The Life and Teaching of Jesus Christ (London:
SCM 1933), sid. 39ff. Schnackenburg, op.cit., sid. 315, är en av de kommentatorer som understryker parallellen till Deut.
8:3.
6 "Helt visst betyder berättelsen, att makten inte får förvärvas till priset av att man tillbeder Satan; men fattar vi berättelsens
betydelse helt och fullt, om vi tror att det enda som var fel med erbjudandet var att det kom från Satan ... ? Erbjudandet
förkastas inte därför att Satan skulle vara ur stånd att åstadkomma vad han har lovat. Det förkastas, emedan världslig makt
är alltigenom omöjlig att förena med Jesu uppdrag, ja, det är helt och hållet mot hans mission att förlita sig på den
världsliga makten." John L. MacKenzie, S.J., Authority in the Church (New York: Sheed and Ward 1966), sid. 28 ff.
I en grundlig analys av skillnaden mellan Matteus och Lukas drar Robert Morgenthaler den slutsatsen att ordningsföljden
och ordvalet i Lukas berättelse är avsedda framför allt för att fästa uppmärksamheten vid frestelsens politiska karaktär med
hänsyn till dess betydelse för Lukas samtida. "Roma - Sedes Satanae" TZ 12 (Maj 1956), sid. 289ff.
7 ST 15 (1961), 113ff. H.A. Kelly, "The Devil in the Desert", CBQ 26 (1964) 213, föreslår en alternativ läsart med hänsyn
till symboliken i berättelsen om Jesus uppe på tempelmuren. Den är likaledes messiansk-politisk till sin karaktär.
8 Hyldahl ser här ett återkommande motiv: "fly från konsekvenserna av dina anspråk", vilket han också finner i andra
inviter till honom att söka komma undan det lidande som väntade honom:
- Petrus' vädjan som Jesus klart och tydligt tillskriver Satan (Mark. 8:31ff);
- eventualiteten att änglar skulle befria honom i Getsemane (Matt. 26:53);
- den hånfulla uppmaningen att stiga ned från korset (Luk. 23:35 och parall.)
9 Schnackenburg anf.a.
10 Vi kan inte besvara frågan, huruvida Jesus själv valde texten eller följde en given textcykel. Det har förekommit en
intensiv och komplicerad debatt bland forskarna beträffande frågan om det existerade en fixerad textläsningstradition på
Jesu tid eller inte. Delvis ligger detta utanför vårt intresse. En skola bland evangelieforskare, som arbetar helt oberoende av
flertalet av övriga kommentatorer, hävdar att innehållet i evangelieberättelsen behandlas enligt en ordning som är beroende
av lektionarier i synagogan. Det skedde för att en dåtida läsare skulle kunna läsa in en hel del mellan raderna genom
sambandet mellan läsningarna ur Gamla testamentet och en given episod i Jesu liv. (A. Guilding beträffande Johannes, P.P.
Levertoff beträffande Matteus, R.G. Finch för merparten av Nya testamentet.) Hur frestande den här hypotesen än må
tyckas vara för en uppfinningsrik forskare, skulle det ändå vara mycket svårt att ge den stöd med någon större grad av
säkerhet. Jfr Leon Morr
38 av 195
is, The New Testament and the Jewish Lectionaries (London: Tyndale 1964). Vad vi för vårt syfte har kunnat hämta från
denna debatt tycks vara att den avvisar tanken på att valet av texten Jes. 61 skulle vara dikterat av ett lektionarium. Enligt
Paul Billerbeck (ZNW 551964, 243ff) fanns det vid den tidpunkten inte någon fastställd ordning för läsningen av
profeterna. Att detta ställe inte ingår i de lektionarier man känner till, men som är av senare datum, skulle tyda på att Jesus
valde det här stället för sitt eget syfte snarare än att han begagnade sig av detta tillfälle genom en text som hade valts åt
honom. Detta pekar också på att han på förhand var mycket medveten om det anspråk med vilket han avslutar läsningen.
Mycket av ansträngningen att koppla samman Jesu läsning i synagogan med existensen aven fixerad lektionarietradition
har dominerats av forskarnas önskan att bevisa att en sådan lektionarietradition i den judiska synagogan existerade vid den
tiden. Andra argumenterar för den hypotesen att beroendet av det judiska lektionariet bestämde formen för
evangelieredaktionen. Därför utgör detta nyckeln till tolkningen av evangeliet. Dessa båda teser är beroende av varandra.
Ingendera av dem har fullföljts tillräckligt långt, för att vi skulle kunna dra några slutsatser, vare sig att textstället valdes åt
Jesus genom kalenderns anvisningar eller att valet av ställe skulle kunna ange datum för händelsen i Nasaret. För att förstå
det anspråk som Jesus kommer med är distinktionen oväsentlig, även om den dramatiska effekten och den omedelbara
känslan aven eskatalogisk uppfyllelse naturligtvis skulle ha varit större, om det var så att texten valdes åt honom. Jfr L.
Crockett, "Luke IV.I6-30 a
nd the Jewish Lectionary Cycle: A Word of Caution" i JJS 17/1f (1966), 13ff.
11 Som detta citat nu lyder, avbryter det mitt i versen och utelämnar 61:2b, "en hämndens dag från vår Gud". Man kan
förmoda att för åhörare förtrogna med texten måste den utelämningen ha varit överraskande. J. Jeremias, Jesus' Promise to
the Nations (Naperville: Aileson 1958), sid. 44ff. bygger på detta antagande av antydan att denna utelämning, varigenom
judiska föreställningar om vedergällning förkastas och förbundet erbjudes folken, är den springande punkten i berättelsen.
Här skulle man alltså kunna i den abrupta avslutningen på citatet se samma sak som det talas om senare i samma kapitel,
nämligen Jesu öppna attityd gentemot hedningarna. Men den talmudiska seden att introducera ett citat med de första
fraserna för att lämna åt läsaren att fylla i resten av kapitlet förbjuder oss troligen att läsa in en så medveten avsikt i
utelämnandet aven fras. Oppenheten gentemot hedningarna kvarstår emellertid som något anstötligt i sig självt i den episod
som kommer därefter. (Det
kan vara en ny berättelse som börjar med v. 22 eller 25. Eller också har det åtminstone skett en utelämning mellan 21 och
22 eller mellan 22 och 23. Den positiva förvåningen i v. 22 är inte helt densamma som misstron iv. 23.)
12 J' Ch' t t l ' l . l (
esus- ,rIS e .. a.re~o ut~on non-vio ente Gene~e: Labor et ~ides 1961). Ett utdrag
ur Trocmes text ar införd langre fram I kap. 3. En tidigare bok pa ett liknande tema var E. Stanley Jones, c,;hrist's
Alternative to Communism (New York: Abingdon 1953), en bearbetmng I predikans form av de teman som Jesu
proklamation i N asaret innehåller. Jones skrev boken efter ett besök i Sovjet.
13 Rab~i Steph~n Schwarzschild antyder i en personlig korrespondens att enligt de talmudiska Iektionarierna, kanske de
senare, ställdes vissa profettexter samman med torah:texter på ett sådant sätt attJes .: 61 indirekt förbands med Lev. 25
(anvisningarför jubelåret). Hugh Anderson har nyligen kommit med en översikt över var kritiken betraffande det här ställe!
står ("Broadening Horizons: The Rejection of Nazareth Pencope of Luk. 4: 16-30 In L.ight of Recento Critical Trends",
Interpretation 18 1964, 259ff). Han behandlar spanningen mellan ahörarnas accepterande och förkastande och den
underliggande problematiken mot den bakgrund till berättelsen som finns före Lukas och om Lukas redaktionella avsikt.
Det ges emellertid ingen analys av frågan om det som Jesus rapporteras ha sagt hade någon social innebörd. David Hill,
"The R~jectlOn of Jesus at Nazareth", NovT 13 (Juli 1971), sid. 161ff, fullföljer Andersons f~agor. Han anser att
sammanfogandet av de båda segmenten är en kons
truktion dikterad av Lukas missionsteologi.
14 Robert North, S.J., Sociology of the Biblical Jubilee (Rom: Pontifical Biblical Institute 1954).
15 "Det finn~ inte en e~da hebre som inte alltjämt i denna dag åtlyder vad lagen stadgar o.m sa~batsaret, precis som om
Mose var närvarande och kunde straffa honom för overtradelse~. Dettagäller ?ckså sådana fall, där man eljest knappast
skulle observera att mano broutIt mot förordningarna." Josefus Antiquities III. 15.3. North, som citerar detta pasta~nde ~v
Josefus; drar inte några slutsatser beträffande frågan om denna procedu~ nagonsm .genomf?rd~s. I varje fall skedde det
knappast regelbundet. Lägg emellertid marke till hur Sidkia i ett nödläge återupplivade den.
16 Texteon an!yder inte huruvida vi skall anse denna återgång till slaveri vara resultatet av en tv~ngsa~gard eller om d~n
berodde på ekonomiska svårigheter. Om den officiella fnhe.tsforklanngen hade vant tydlig nog, är det knappast tänkbart att
de tidigare slavagarna helt enkelt. skulle ha kunnat gå ut och med fysiskt våld tvinga de forl;ltvara,nde slavarna tillbaka
igen. Poängen måste snarare vara den att slavarna som ?u inte .langre hade !1ågon möjlighet att klara sig ekonomiskt,
återigen mycket snart adrog sig sklllder. Salunda klandrad~s deras ägare inte för att inte ha släppt slavarna fna, utan for att
de inte hade forsett dem med resurser att leva ekonomiskt oberoende.
17 Att denna för~ställning aloltfort är mycket fruktbärande, framgår också i den kreativa 1900-tals-teologm: "Jubelaret är
39 av 195
exodus tolkat i termer som beskriver social frals.mng ... " Johannes Hoekendijk, "Mission - A Celebration of Freedom"
USQR 21 (jan. 1966), 141. '
18 I samband med de sjuttios predikovandring ser Jesus "Satan slungas ner från himlen som en blixt". (10: 18) Kyrkans
mission i världen är att störta Satans välde eftersom ett a~cepterande av den genväg frestaren erbjöd skulle ha varit
detsamrna som hans tnumf.
19 Luk. 6.:12. Hä?,visning till Jesu bön är ett sätt på vilket Lukas markerar avgörande punkter I Jesu historia, Jfr
3:21,5:16,9:18.
2~ "Den rent fysiska rörelsen - där predikanten kommer till folket och lärjungen följer lararen - innebär .. att ma~ bryter
upp från sociala förhållanden och yrkessammannhang ... Den avgorelse for evangeliet som predikan uppfordrar till uttrycks
konkret, forst o~h .framst"s0f? ett o~e.delbart bes~ut att ta farväl av det förflutna och följa undervisningen. Michel
Philibert, Christ s. Preaching - and Ours (Richmond: John Knox 1963-64) teserna 3 och 7. Realismen I Jesu proklamation
hade i sig en kraft att skapa sin egen sociologiska grundval. Utan detta skulle han inte ha utgjort något hot.
Denna insikt är den egentliga och riktiga kärnan i en artikel som annars har en del överdrifter, "The PowerTactics of Jesus
Christ" i boken med samma titel av JayHaley (New York: Grossmann 1969), sid. 17ff.
21 Goguel var knappast den typ av forskare som var alltför optimistisk, när det gällde möjligheterna att skriva en biografi
om Jesus. Inte desto mindre behandlar han vad han kallar den "galileiska krisen" som den avgörande vändpunkten för Jesu
verksamhet utanför Jerusalem.
På ett något annorlunda sätt gör också William Manson måltiden i öknen till skiljelinjen mellan verksamheten i Galileen
och en mindre offentlig gärning. Han antyder vidare att samlingen i öknen påskyndades genom den påverkan på folket som
det första utsändandet av de tolv hade inneburit. Aven bidrog Herodes växande oro med hänsyn till Jesus. Manson anser det
vara en historiskt tillförlitlig .uppgift, när Mark. 8:29ff rapporterar att det är från denna tidpunkt som Jesus söker hindra
bruket av messianska ord och vändningar och uppenbart börjar undervisa om Människosoonens lidanden och om
lärjungarnas kors. W. Manson, The Way of the Cross (Richmond: John Knox 1958), 54ff.
22 "De galileer vilkas blod Pilatus hade blandat med blodet från deras offerdjur" ger det ytliga intrycket att det var fråga om
en massaker inne i templet .. Men Oscar Cullmann påstår att meningen snarare kan vara den, att han blandade gahleernas
blod med blodet från dem som var offer för deras våldshandlingar. Det kan vara en beskrivning av ett selotiskt uppror. The
State in the New Testament (New York:
Scribner 1956), sid. 14. Josef Blinzler, "Die Niedermetzelung von Galiläern du~ch Pilatus" , Nov T 2 (1958) sid. 24ff,
förkastar på språkliga grunder Cullman.ns tolkning av ordet offer. Men han håller med om, och gör det med ännu större
detaljrikedom, att de dödade och lemlästade galileerna var politiska entusiaster, i vilka Pila tus såg ett upprorshot. Ethelbert
Stauffer, Jesus and His Story (New York: Knopf 1959) sid. 84, instämmer. Blinzler tror vidare att detta massmord måste ha
ägt rum vid påsktiden ett år före Jesu lidande.
23 Denna gissning från Ewalds sida har gett allmänt genljud i kommentarerna men den återstår som ren gissning. Trots allt
ligger det något berättigat i den. Den fråga ~om ställdes till Jesus i det här sammanhanget ("Vid samma tillfälle" 13:1)
handlade inte om en svårbegriplig försyn som låter några oskyldiga människor dödas utan om trons fäste inför det motstånd
som Jesus just hade förutsagt (12:57-59).
24 Josefus (Antiquities XVIII.3.2.) berättar om ett massmord ~om Pilatus gjorde sig skyldig till på judar som protesterade
mot att han lade beslag pa tempelfonder for att bygga en vattenledning. Jfr nedan sid. 77.
25 Enligt Zahn och Grundmann är det ofruktbara trädet Jerusalem. Ägaren som är angelägen att hugga ned det är Johannes
(jfr 3:9). Trädgårdsmästaren som ber om ytterligare en chans är Jesus.
26 Det här stället har paralleller i alla evangelierna. Hos Markus kopplas det samman med bekännelsen "Du är Messias",
hos Matteus med utsändandet av de tolv.
27 Standardkommentarerna stöder den gissningen att Jesu åhörare här tydligt kände igen en anspelning på Herodes, som
nyligen hade gett slående exempel på både alltfö~ oöverlagda krigsföretag och ambitiösa men icke genomförda
byggnadsplaner. Att pa detta sätt anspela på kungens dårskap är i sig själv en predikan med politiskt innehåll. Varenda
lyssnare skulle ha uppfångat den hånfulla undertonen i denna anspelning. Utöver de texter där redan liknelsen som sådan
antyder ett politiskt omdöme, finns det andra liknelser som hämtar motiv från det politiska området. Joachim Jeremias, The
Parables of Jesus (London: SCM 2nd ed. 1963) sid. 59, framkastar tanken att liknelsen om mannen av hög börd som ger sig
ut på en resa för att skaffa sig kunglig v~rdighet var en anspelning på Arkelaus, som reste till Rom för att mottaga sin
utnämning (Josefus Wars II.8o; Antiquities XVII.9).
28 Om vi läser texten som den står och antar att ordet "kors" endast får sin innebörd från Jesu död längre fram, måste desss
40 av 195
uppträdande i denna text vara en anakronism, som har lästs in i berättelsen efter korsfästelsen. Denna slutsats blir onödig,
om (Hengel op.cit., sid. 266; Brandon, Jesus and the Zealots, sid. 57, som följer A. Schlatter) korset, som var
standardbestraffningen för uppror eller för vägran att bekänna Caesar som herre, redan fanns klart definierat i åhörarnas
medvetande. "Tag upp ditt kors" kan till och med ha varit en allmänt brukad fras, när man ville värva selotiska rekryter.
Lärjungens kors är inte ett symboliskt uttryck för självförnekelse eller för oskyldigt lidande i största allmänhet. "Om du
följer mig, kommer du att möta ett öde liknande mitt, revolutionärens öde. Du kan inte följa mig utan att tänka dig in i detta
öde."
29 Lukas placerar Jesu hänvisning till sig själv i samband med den sista måltiden. Uttrycket "Jag är mitt ibland er som er
tjänare" blir därigenom en parallell till tvättningen av lärjungarnas fötter i Joh. 13. Matteus fogar in samma ord i det
sammanhang där han beskriver Jesu vandring till Jerusalem för att korsfästas (20: 17ff).
30 O. Cullmann, ap. cit. sid. 8ff. Martin Hengel, Die Zeloten, ger en mängd exempel på fall som liknar Jesu utvalda grupp
av medarbetare. S.G. Brandon, ap. cit. , som väl kan vara belysande på många punkter, ger sig in på alltför mycket av
gissningar och är alltför intresserad av att skaffa bevis för sina påståenden för att kännas övertygande. Tack vare Hengels
nyktra objektivitet, som endast helt marginellt berör Jesus, är likheten när det gäller ämne och tillvägagångssätt så mycket
mer slående, t. ex. ensamheten i öknen, tempelreningen, frågan om att betala skatt till kejsaren. I all synnerhet de personer
som Hengel kallar "profeter" liknar Jesus till en del i sitt beteende.
31 Efter det att upproret år 70 e. Kr. redan hade börjat genom tempelofficeren Eleasar, son till Ananias, kom den selotiske
ledaren Menahem in i staden "som en kung" i procession och tog över ledarskapet för upproret (Hengel, op.cit. sid. 369).
William Klassen (Jesus and the Zealot Option, opublicerad föreläsning) och W.R. Farmer, Maccabees, Zealots and
Josephus (New York: Combia U.P. 1956) sid. VIff och 198ff, ser i triumfprocessionen ett återkommande symboliskt
mönster för seloternas politiska aktivitet.
Ethelbert Stauffer fäster uppmärksamhet på två andra händelser som inträffar ungefär samtidigt: "Pilatus hade just dragit in
i Jerusalem i spetsen för sina romerska trupper och Jesus gick i spetsen för pilgrimsprocessionen." Christ and the Ceasars
(Philadelphia: Westminster, 1955) sid. 120.
A.T. Olmstead, Jesus in the Light of History (New York: Scribner 1942) sid. 21Of, framställer J esus som om han inte alls
var inställd på att störa den gängse ordningen och som om massornas messianska förväntningar klädda i ord var ett misstag
beroende på Johannes Döparens förkunnelse.
32 De händelser som nu följde, "det triumfatoriska intåget" och "tempelreningen" har fångat fantasin hos många av dem
som i vår tid talar för "direkt handlande men utan våld". Att dra paralleller på så sätt är endast till en del riktigt. En del av
skillnaderna blir synliga, när man frågar om Jesu "demonstration" var en "framgång".
33Den mestfantasifulla tolkningen av tempelreningen har vi genom Ernest F. Scott, The Crisis in the Life of Jesus (New
York: Scribner 1952). I likhet med andra kommentatorer i sin generation överdriver Scott åtskillnaden mellan det religiösa
och det sociala innehållet i Jesu gärning.
I likhet med framställningen hos Matteus och Lukas menar vi att vår beskrivning här understryker sambandet mellan
intåget och tempelreningen. Scott, op.cit. sid. 2U, hävdar att Markus berättelse är mer autentisk. Enligt den var det redan
sent, när processionen nådde fram till templet, så att Jesus bara "såg sig omkring på allting" och sedan drog sig tillbaka till
Betania. En sådan tolkning tar bort en del av den dramatiska omedelbarheten i Jesu angrepp i templet, men å andra sidan
accentueras då hans handling som överlagd och planerad.
34 "Detta är Herren som kommer för att inspektera och ta i besittning det som tillhör \ honom ... Han inviger det på nytt så
att säga, när han ger syn åt de blinda och låter de lama gå - ett otvetydigt tecken på att nu var to eschaton på väg att bryta
in." Ernest Lohmeyer, Lord of the Temple (Richmond: John Knox 1962) sid. 34.
Scott op.cit., betonar de allra sista orden i Jesu citat från Jes. 56 (som Matteus och Lukas utelämnar) ... "för alla folk". Då
alltså hos Matteus och Lukas orde.n "mitt hus skall vara ett bönehus"vänder sig mot profaneringen av templet, är enligt
Markus dessa ord en invändning mot att hedningarna stängs ute. Detta antydes, när "hedningarnas förgård" görs till en
marknadspl~ts istället för a~t betra~tas som en del av helgedomen. Här liksom i Luk. 4 (se ovan sid. 46 not 11) ar det
nskabelt att dra alltför stora slutsatser av utelämnade fraser i ett citat.
35 Alla fyra evangelierna förbinder utrensningen i templet med en debatt. om Jesu ma~t och myndighet. Joel Carmichael,
The Death of Jesus (New York: Macmillan 1962) gor en sensationell rekonstruktion, som Etienne Trocrne med
egendomligt gillande tar upp då han menar att det finns mycket som talar för att episoden i templet har en mycket större
och mer avgörande betydelse (och kanske också bör dateras tidigare) för hur Jesu gärning kom att utformas än vad som
framgår av den traderade texten. RHPR
(1964) sid. 245ft. .
41 av 195
Detta exempel kan stå som ytterligare en bekräftelse på den allmänna Iakttagelsen, att om vi sökte - något som denna
undersökning inte gör - att nå fram till. den "ver~lige historiske Jesus" bakom de kanoniska evangelierna skulle helt Visst
en sadan ansträngning snarare öka än minska den sociala och politiska dimensionen i vår
föreställning om hans gärning. ..' .
Victor Eppstein söker belysa tempelreningsepisoden genom att satta m ?en I ett sammanhang, där det står strid mellan präst
och rabbi, tempel och Sanhednn. "The Historieity of the Gospel Account of the C1eansing of the Temple" , ZNW 55 (ok.t.
1964),44. Prästerskapet hade just drivit ut Sanhedrin från tem~el?mrådet. D~t slog sig ned på andra sidan Kidron vid
Hanuth, där försäljningen av mv~gda offerg~vor agde rum. Försäljningen på tempelgården var inte en gammal fast
tra~ltlon utan nagotnytt, som Kaifas hade infört för att konkurrera med köpmännen I Hanuth och for att därigenom indirekt
bekämpa Sanhedrin: Jesus ställer ~ig på Sanhedrins sida, dvs.med rabbin klassen mot prästklassen. Eppsteins gissrungar ar
kanske alltfor snillrika for att vara övertygande. Men de har åtminstone den fördelen, att de söker läsa berättelsen med
sinne för sociala och historiska realiteter. Den ekonomiska dimensionen i händelsen understryks i all synnerhet av Neill Q.
Hamilton, "Temple C1eansing and Temple Bank", JBL 83 (dec. 1964) sid. 365ff.
36S. G. Brandon (op.cit.) hänger upp hela sin argumentering i boken på sannolikheten att berättelsen om tempelreningen är
en av de få återstående uppteck~ingarna aven ursprunglig, historiskt autentisk minnesbild aven våldsam Jesus, en bild som
sena~e har modifierats av alla evangelieförfattarna. Vi håller med Brandon om att varje historisk rekonstruktion måste finna
en Jesus som avrättades på grund av upprorssförsök och som socialt sett var nära knuten till seloterna. Vi kan också vara
överens om att avpolitiseringen av hågkomsten av Jesus inom urkristendome~ var ap?logetiskt motiverad, även om mycket
mindre av detta än han tror kan ha agtrum YlOm den nytestamentliga Kanon. Men därav följer ingalunda, att det
revolutionära Imt~atlv som Jesus avrättades för måste ha varit våldsamt. Just på den här punkten (spec. sid, 311ff) har
Brandons antaganden ingen grund som står sig inför kritiken. Det fel som Brandon gör sig skyldig till är inte att han tolkar
Jesus som politiskt betyde
lsefull, utan att ha!} antar, att våld är den enda modellen för att det politiska engagemanget skall tas pa allvar.
I sin bok Jesus and the Politics ofViolence (New York: Harper 1972) har George R.
Edwards sammanställt ett övervägande material, där han med stor kunnighet går emot Brandon på historiska och
litteraturkritiska grunder. Edwards, (som är villig att möta Brandon med en vokabulär, där orden har sin allmänna innebörd)
föredrar att bruka termen "politisk" i en mening som den moderne lekmannen kan göra och innefattar då
nationellt våld. På den grunden beskriver han den fridstiftande Jesus som ickeepolitisk.
J ag har föredragit att bestrida termens innebörd och påstår att begreppen icke-våld och icke-nationalism är tillämpliga på
polis (det grek. ordet för stad ö.anm.), dvs på de strukturer och förhållanden som uppstår mellan människor i grupper, och
som därför är politiska på sitt sätt. Jag skiljer mig från Edwards när det gäller den semantiska metoden och inte med
avseende på innehållet.
37 Följande anekdot återberättas av Cosmas Indicopleustes (omkr. 530) om Theodoros av Mopsuestia (d. 428): "Rabbula
var tidigare god vän med den berömde bibeltolkaren (Theodoros) och studerade hans verk. Men när han hade begett sig till
Konstantinopel för att övervaka kyrkomötet (381), anklagades han för att slå präster. Han svarade då, att Vår Herre också
hade slagit, när han kom in i templet. Men då reste sig uttolkaren upp och förebrådde honom med orden: 'V år Herre gjorde
inte det. Han bara talade till männen och sade "tag bort det där" och välte borden. Men han drev ut oxarna och fåren med
hjälp av sin piska.''' Wenda Wolska, La Topographie de Cosmas Indicopleustes (Paris: Presses Universitaites Francaises
1962) sid. 91. Citerat hos Laserre (not 38 nedan) sid. 7.
38 Jean Lasserre, "Un Contresens tenace" CR (okt. 1967) sid. 7ff, ger en översikt av alla de ställen i Nya testamentet som
använder te kai. I 86 fall skulle ett återgivande jämförbart med " ... såväl som får och oxar" vara omöjligt. I fem fall skulle
det vara möjligt men återges inte så av översättarna. Det är endast i Joh. 2: 15 som partikeln har återgivits på det sättet.
39. sid. 13ft.
40 Mark. 5:40; Matt. 9:38.
41 Scott, op.cit. sid 24f, gör mycket av den strategiska betydelse, som denna händelse har för evangeliets framställning.
Den bildar en vändpunkt mellan Jesu undervisande gärning och hans lidande. Det är den punkt, då den messianska
hemligheten bryts, då den första direkta attacken görs på prästerskapet och då den antagonism som har byggts upp mot
honom får en explosiv utlösning. Jesus själv väljer tidpunkt och form för den slutliga sammandrabbningen och påskyndar
skeendet. "Med detta bestämde han, hur fienderna skulle gå mot honom. Han definierade den fråga som de måste möta
honom i och han tvingade dem att acceptera den" (sid. 124).
42 Jfr J. Spencer Kennard, Jr, Render to God: A study of the Tribute Passage (New York: Oxford 1950); och E. Stauffer,
op.cit. sid. 112.
42 av 195
En djupgående analys av texten om skattepenningen gör Stauffer, "The Story of the Tribute Money" , kap. 8 i Christ and the
Caesars, sid. 112ft. Likaså Donald D. Kaufman, What belongs to Caesar? (Scottda1e: Herald 1969) sid. 35ft.
43 Paulus återklang av stället, "Åt var och en det han skall ha", (Rom 13:7) är inte heller en åtskillnad mellan två riken eller
en förteckning på vad man är skyldig kejsaren. Han ger en vägledning för hur man skall kunna skilja isär inbördes
konkurrerande anspråk på lojalitet. (Jfr nedan sid. 180 f).
44 Den traditionella debatt som i bibeltexten sökt efter bevis för och mot pacifism har alltid gjort mycket av stället med de
"två svärden". Om Jesus hade menat, att hans lärjungar aldrig skulle döda, varför skulle han nu ha sagt åt dem att rusta sig?
Förbereder han dem inte för ett legitimt försvar, när de efter pingsten ger sig ut på sina missionsresor? Men Jesus säger att
han förbereder dem på att han skall tas till fånga, att nu skulle det fullbordas som hade profeterats honom, nämligen att han
skulle befinnas vara i mycket komprometterande sällskap. När de svarar: "Här är två svärd" och Jesus säger: "Det är bra",
kan detta inte innebära att bara två svärd skulle vara tillräckligt för tolv missionärers legitima försvar. Han avbryter
konversationen, eftersom de i alla fall inte förstår. Detta är en parallell till Deut. 3:26, där Herren uppmanar Mose att byta
ämne (LXX hikanon estin).
Enligt Hans Werner Bartsch, Jesus: Prophet und Messias aus "caliläa (Frankfurt:
Stimme-Verlag 1970) sid. 56, kan hänvisningen till Jes. 53:12 inle vara något som Lukas har infogat, ty det stämmer inte
med Septuaginta. I varje fall ger inte Lukas profetians uppfyllelse den funktion som den ständigt har hos Matteus. Detta gör
det så mycket mer slående, att just här, liksom i Luk. 24:26, en vers som också handlar om Messias lidande, frågan om
uppfyllelse så kraftigt understryks. I Matteus berättelse om svärdet i Getsemane (26:54) är hänvisningen till profetisk
uppfyllelse lagd i Jesu mun i stället för det hos Matteus vanliga, nämligen ord som evangelisten uttalar, och likaledes gäller
den just svärdet. Sålunda har temat "profetians uppfyllelse" i bägge evangelierna ett nära samband med gripandet i
Getsemane.
45 Medverkan och hjälp från stridande änglar ingick som ett regelbundet element i de selotiska förhoppningarna. Hengel,
op.cit. sid. 284ff och 311 not 2. Den hypotesen är inte ny, som går ut på att Judas avsikt inte var att överlämna Jesus till
myndigheterna utan att han snarare med sitt förräderi kanske skulle kunna tvinga Jesus att försvara sig och äntligen i allra
sista minuten sätta igång det heliga krig, varigenom Judas sikarios (seloten) väntade sig att Guds rike helt och fullt skulle
bryta in. Mark. 13:26f och Matt. 24:30f ser också stridande änglar omge Människosonen. Jfr också W. R. Farmer, op.cit.
sid. 180, 194.
46Vi lämnar åt formkritikerna frågorna, huruvida Matteus eller Lukas ordningsföljd vid presentationen av de tre
frestelserna i öknen möjligen kan ha påverkats av parallellen mellan dem och de tre politiska kriserna i Jesu senare
verksamhet. Denna anspelning leder till en större fråga, som kanske skulle ge samma kritiker en viss tillfredsställelse. Om
det å ena sidan är tänkbart att antingen Matteus eller Lukas ändrade ordningsföljden mellan frestelserna från den som fanns
i en tidigare allmän källa på grund aven parallell som han tyckte sig finna mellan de tre frestelserna och den senare
tjänstens tre viktiga gränslinjer, då måste vi också godtaga en följdsats därav. Den innebär att evangelisten kan ha sett den
senare berättelsens struktur som en utförligare utveckling av vad som redan upplevdes i koncentrerad form i öknen. I så fall
blir frestelsen prologen till hela den offentliga tjänsten i dess fortsättning. Detta skulle alldeles särskilt passa ihop med
Lukas avslutande k
onstaterande, att djävulen "lämnade honom för en tid", (4:13).
47 Bob W. Brown har i en mycket levande fastlagsbetraktelse , "Han kunde ha räddat sig", Eternity (apr. 1968) sid. 13ff,
kommit mycket nära detta att iJesu accepterande av korset se ett verkligt strategiskt val med sociala konsekvenser. På ett
realistiskt sätt har han här dragit fram många exempel på den historiska konkretion som präglar Jesu livsgärning. Likväl
sluter sig cirkeln från tidigare antaganden beträffande försoningens natur med det intrycket att ett undvikande av korset
trots allt skulle ha varit ett konkret mänskligt val, meningsfullt inom ramen för de sociala alternativ som stod till buds. Men
att acceptera korset skulle inte betyda ett sådant val.
48 Jfr O. Cullmann, op.cit. sid. 48.
49 Forskarna är oense beträffande frågan, om det verkligen existerade en fast tradition att ge en dömd person frihet i
samband med påsken, såsom berättelsen här anger. Samma sak gäller, huruvida Pilatus vädjan bör förstås som en allvarligt
menad ansträngning att rädda en oskyldig människa eller att annars slippa frige den farligare Barabbas. Paul Winter, On the
Trial of Jesus (Berlin: De Gruyter 1961) sid. 9lff, är den som klarast hävdar att Pilatus aldrig följde någon sådan vana
(Mark. 15:6ff; Matt. 27:39) och att det ej heller existerade någon sådan judisk sed. (Joh. 18:39).
50 Den omsorgsfullaste utförliga framställningen om rättegången är Paul Winters (op.cit.). Ett annat mycket grundligt
försök är det som genomförts av Haim H. Cohn i Israels högsta domstol, "Reflections on the Trial and Death of Jesus",
Israel Law Review 2 (1967), 332ff, som också utökats till bokform, Jesus alim, på hebreiska (1968).
51Joel Carmichael (not 35 härovan) och Hugh Schonfield fann en stor läsekrets. S. G. Brandon är ojämförligt mycket mer
43 av 195
noggrann men kännetecknas ändå aven liknande svepande självsäkerhet i sin förmåga att gissa sig fram till slutsatser ur
källorna. Också han gör antagandet att Jesus skulle ha kunnat utgöra ett politiskt hot endast om han hade brukat våld.
52 " ... Frågan om den politiska inriktningen i Jesu verksamhet ... , även om den alltjämt förblir föremål för livlig debatt,
har varit allmän egendom i gott och väl fyrtio år och endast i undantagsfall ignoreras den i vetenskapliga arbeten om Kristi
liv." Etienne Trocme, loc.cit.
53 "Fler och fler tecken framkommer som visar att Pila tus roll var åtskilligt större, när det gäller avrättningen av Jesus, än
traditionen och även evangelierna föranleder oss att tro. Vi kan inte fastställa de judiska ledarnas roll exakt. Källornas art
gör det osannolikt att vi någonsin skall kunna göra detta. Korsfästelsen - en romersk avrättning - talar sitt tydliga språk,
antydande att Jesus måste ha visat tillräckligt många messianska tendenser, och då inte endast i rent andlig mening, för att
utgöra ett hot mot den politiska ordningen enligt romarnas bedömning." Krister Stendahl, Judaism and Christianity - Then
and Now", New Theology No. 2, sid. 158 (Harvard Divinty Bulletin okt. 1963). Enligt Nils A. Dahl Der gekreuzigte
Messias i H. Ristow och K. Mattiae, ed., Der historische Jesus und der kerygmatische Christus (Berlin:
Evangelische Verlagsanstalt 1962) sid. 149ff, kunde det kanske till och med ha varit inskriptionen på korset som slutgiltigt
avgjorde att Jesus senare skulle komma att kallas Messias i titelns fulla, "kungliga" mening.
Denna tolkning stöds av J. B. Souöek, "Zum Prozess Jesu", Communio Viatorum 6/2 (1963) 201. Enligt Ferdinand Hahn,
The Titles of Jesus in Christology (New York:
World 1969) sid. 160f och i all synnerhet 173ffväxte den uttalade bekännelsen att Jesus var Messias/Kristus/Konung fram
ur kyrkans reflektion över inskriptionen på korset. Spekulativa rekonstruktioner av de allra äldsta kyrkornas språkbruk
måste man ställa sig ganska skeptisk inför. Likväl understryker Hahns hypotes under alla förhållanden vad som är
inskriptionens uppenbara innebörd och att korsfästelsen är att betrakta som en offentlig händelse.
54 I Joh. 8 uppfordras Jesus att fatta ståndpunkt beträffande hur en äktenskapsbryyterska skulle dömas. Ofta har man
förstått detta som ett test på hans kasuistiska skicklighet som rabbi liksom i Mark. 12:13-34 eller Luk. 1O:25ff (jfr 11:53f).
Joachim Jeremias ("Zur Geschichtlichkeit des Verhörs Jesu ... " ZNW 431950/51,148) ser här en utmaning till honom att
delta i eller ingripa i domsprocessen såsom en "demagog från Galileen" kanske skulle vilja göra.
55Vid en återblick kan man väl fråga: Om existensen och önskvärdheten av ett selotiskt alternativ var något så
betydelsefullt som denna analys har fått det att förefalla, varför syns det i så fall inte mera av ett selotiskt "parti" i texterna?
Om det är så, som vi menar, att Jesus såg det selotiska alternativet, frestades av detta mer än av något annat och ändå
förkastade det, och det är av fundamental betydelse för vår förståelse av hans gärning, varför säger inte evangeliet det med
klarare ord? Evangelierna berättar ofta att fariseerna eller judarna kommer till Jesus och att man identifierar dem som
sådana. Varför inte seloterna? Det finns goda skäl: a. Det selotiska alternativet fanns starkt representerat i lärjungarnas egna
led. Det kom fram när Petrus protesterade mot lidandet (Matt. 16:22) och i lärjungarnas spekulationer om vem som skulle
få den största makten i riket (Luk. 22:24 och parall.). b. På grund av sin karaktär som guerillarörelse kunde inte den
selotiska gru
ppen framträda öppet och offentligt. c. Efter korset var gränsen dragen mellan kristna och seloter, då däremot fariseismen
fortsatte att vara en faktor i de kristna-judiska samtalen och även inom församlingen (Apg. 15:5). Aven efter Jerusalems fall
kvarlevde fariseismen inom judendomen i diasporan, med vilken kyrkan fortsatte att diskutera i flera generationer. I den
mån som ordalydelsen i evangelietraditionerna under deras muntliga förmedling stod under inflytande av de strömningar
som verkligen betydde något, kunde hänsyftning på fanseerna förväntas bestå och till och med ha ökad betydelse. Av
samma skäl var det klart att seloterna inte omnämndes på samma sätt.
44 av 195
3. Jubelårets innebörd.
Ett enda av Jesu tal, det i Nasaret, är inte tillräckligt för att bevisa att han
verkligen förkunnade jubelårets inbrytande. Endast en mera fullständig
läsning av evangeliets texter kan stödja eller vederlägga denna tes. En
sådan läsning skulle föra oss längs några av följande vägar.1
Jubelåret eller sabbatsåret innefattade fyra föreskrifter: 1. att låta jorden
vara osådd, 2. att efterskänka skulder, 3. att frige slavar, 4. att till var och
en återlämna det som var familjeegendom. Syftet med detta kapitel är att
undersöka om evangelierna innehåller några andra anspelningar på dessa
fyra anordningar.
Året när inget skulle sås
Jesus talar inte direkt om att låta jorden ligga i träda. Hans tystnad är inte
alls förvånande, eftersom det bland alla föreskrifter om sabbatsåret endast
var denna som hade blivit allmän sed. Det skulle därför ha varit
meningslöst att uppmana judarna att praktisera denna regel. Men här
finns en parallell till fastemånaden Ramadan, som alla muslimer iakttar
men ofta under klagan och med försök att kringgå bestämmelserna. Det
krävde trots allt stort mod av judarna att låta fälten ligga obrukade vart
sjunde år och räkna med att Gud skulle låta dem få vad de behövde!
Många oroade sig. Lev. 25:20-21 som förutsåg sådan oro förklarade: "Om
ni frågar: 'Vad skall vi äta under det sjunde året, om vi icke får så och icke
får inbärga vår gröda?', så må ni veta att jag skall bjuda min välsignelse
komma över er under det sjätte året, så att det ger gröda för de tre åren."
Nu finner vi att Jesus använder praktiskt taget samma ord till sina
lärjungar. Proklamerandet av jubelåret år 26 kan ha bekymrat dem,
eftersom de hade lämnat sina åkrar oplöjda och lämnat sina båtar vid
stranden för att följa Jesus:
Tänk inte på hur ni skall få något att äta
eller dricka och oroa er inte. Allt sådant jagar
hedningarna i världen efter. Men er fader vet
att ni behöver detta. Sök i stället hans rike,
45 av 195
så skall ni få det andra också.
(Luk. 12:29-31)
En sådan uppmaning, som vi har litet svårt att förstå, eftersom den
förefaller uppmuntra lättja, blir utan svårighet förståelig så snart som den
placeras inom ramen för förväntningarna på Guds rike. Sabbatsåret var
nämligen ett av de tecken som förebådade riket. Sålunda bör vi tolka
texten på följande sätt:
Om ni arbetar sex dagar (eller sex år) av all
er kraft, kan ni räkna med att Gud tar hand om er
och sörjer för er. Så lämna ni ert åkerfält osått
utan ängslan och oro. Så som han gör med himlens
fåglar som inte sår eller skördar eller samlar in i
lador, vill Gud också sörja för er i era behov.
Hedningarna som inte bryr sig om sabbaten är inte
rikare än ni.
Efterskänkande av skulder och frigivande av slavar
I motsats till ovanstående är den andra och tredje föreskriften om
ordningen för jubelåret inte marginella utan centrala i Jesu underrvisning.
De finns till och med i själva kärnan av hans teologi.
Herrens bön som sammanfattar vad Jesus har att säga om vårt bedjande
innehåller följande bön: "Efterskänk våra skulder såsom vi själva har
efterskänkt dem som står i skuld till oss." Verbet är aphiemi. De talrika
versioner har fel som översätter: Förlåt oss våra överträdelser liksom vi
förlåter dem som har felat mot oss." Den grekiska textens ord opheilema är
just beteckningen för en penninggskuld i ordets allra mest bokstavliga
mening. I bönen "Fader vår" ger oss alltså Jesus inte bara några
rekommendationer om att vi kanske skulle kunna förlåta dem som har
besvärat och trakasserat oss. Han säger rätt och slätt åt oss att dra ett
streck över deras skulder som är skyldiga oss pengar. Med andra ord:
"Praktisera jubelåret!”2
Det är anmärkningsvärt att det verb som Jesus använder är aphiemi, vilket
betyder "låta vara, sända iväg, befria, efterskänka en skuld" och som
regelbundet användes i samband med jubelåret. 3
Den egentliga innebörden av ordet "skulder" i Herrens bön var så klar, att
evangelisten Matteus (eller var det Jesus själv?) lade till en förklarande
anmärkning om att orden rörande skulder gällde också förseelser i
allmänhet: "Ty om ni förlåter människorna deras överträdelser (här är
46 av 195
termen paraptoma, "överträdelse"), skall er himmelske fader också förlåta
er. Men om ni inte förlåter männiiskorna, skall inte heller er fader förlåta
er era överträdelser (paraptoma)" (Matt. 6:14f).
Sålunda är "Fader vår" en äkta jubelårsbön. Den innebär att "tiden har
kommit för det trogna folket att undanröja alla skulder som binder de
fattiga i Israel, ty era skulder till Gud är också utplånade". Detta är
nämligen evangeliet, det glada budskapet. Och det var också så som Jesu
åhörare förstod hans bön. Jesus jämställde ett förverkligande av jubelåret
och Guds nåd. Han som inte var lagträl på någon annan punkt och som
utan någon tvekan var redo att med förlåtelse möta prostituerade och folk
med dåligt rykte, var inte desto mindre oerhört sträng på en enda punkt:
"Endast den som utövar nåd kan mottaga nåd. Guds aphesis gentemot er
blir overksam, om ni inte tillämpar aphesis gentemot era bröder."
Två liknelser kan hjälpa oss att få ett mera exakt grepp om Jesu tankar i
detta avseende. Den som gör det starkaste intrycket på oss är helt visst den
som vanligen kallas liknelsen om den "obarmhärtige tjänaren", vilken
presenterar den omutliga konsekvensen i "Fader vår": "Ingen nåd för den
som inte vill visa nåd" (Matt. 18:23-35).
Olyckligtvis har denna liknelse ofta rivits lös från sin sociologiska
bakgrund och då kommit att betraktas som en ganska bleknad bild av den
syndaförlåtelse Gud ger dem som förlåter sina medmänniiskor.
I själva verket är liknelsens huvudperson en verklig person, en galileisk
bonde, vars namn förmodligen Jesu lärjungar kände till. Liksom alla, som
Jesus personligen vände sig till, kunde få del av de välsignelser det
förkunnade jubelåret medförde, var också han föremål för en
nådeshandling. Alla hans skulder hade strukits: enorma skulder, tio tusen
talenter. Vi bör inte vara förvånade över den här bilden. Den gav uttryck
för den skuldsattes absoluta oförmåga att betala sin skuld till fursten.
S. W. Baron beskriver i sin Israels-historia", hur på Jesu tid den galileiske
bonden, som tidigare hade varit fri och självägande, praktiskt taget hade
råkat i slaveri genom den allt mer ökande skuldsättning som han hamnat i.
Herodes den store var den som var orsak till hans situation. Han hade
knäckt folket med tunga skatter och hade beslagtagit de motspänstigas
egendom.
För att undvika att hans egendom togs ifrån honom brukade bonden låna
av ockrare, som ofta samarbetade med kungens hantlangare eller
skatteindrivaren. Egendomen som han lämnade som säkerhet föll snart i
47 av 195
händerna på ockraren och bonden blev hans daglönare eller tjänare. Men
med detta var inte bondens problem slut. Hans obetalda skulder fortsatte
att växa till astronomiska summor. För att så få in sina pengar gav
kreditorerna befallning om att daglönaren och hans hustru och hans barn
och hans tillhörigheter skulle säljas för att täcka skulden.
Det var just i en sådan situation som "den obarmhärtige tjänaren" i Jesu
liknelse hade hamnat. Jesus beskriver förhållandet mellan den fattige
bondens alltmer växande betalningsoförmåga, förlusten av hans egendom
och förlusten av hans frihet som en direkt följd.
När nu jubelåret har förkunnats, träder tjänaren fram inför kungen, som
efterskänker hans skuld. Kungen, säger texten, lät honom gå och
efterskänkte hans skuld (återigen användes verbet aphiemi). Om vår
berättelse slutade där, skulle den vara uppmunttrande. Men Jesus
framställer den vid en tidpunkt, då de allra flesta av hans landsmän, även
det allra enklaste folket, redan hade sagt nej till hans förkunnelse om
jubelåret. Resten av historien återspeglar den bittra besvikelse som han
kände inför denna deras avvisande hållning. Slaven som hade fått sin
frihet genom jubelåret, säger han, möter en av sina medslavar som var
skyldig honom den anspråkslösa summan på hundra denarer och vägrar
honom att få del av jubelårets efterskänkande av skuld som han själv hade
dragit nytta av. I stället griper han tag i honom och säger: "Betala tillbaka
vad du är skyldig" .
Tjänaren anmäldes av sina kamrater och arresterades nu och fördes till
kungen. För denne man utan medkänsla och utan tacksamhet har
jubelåret inte längre någon giltighet. På kungens order kommer han att
säljas tillsammans med sin hustru och sina barn för att gälda sina skulder.
Det finns inget gudomligt jubelår för dem som vägrar att tillämpa det på
jorden.
Det ofta återkommande efterskänkande t av skuld ledde till besvärlig
olägenhet och antyds redan i Deut. 13:7 -11. Det spärrade krediten. På
grund av detta tvekade rabbinerna, även de mest ortodoxa som Hillel och
Shammai, vilka hade blivit representanter för den strängaste
tillämpningen av Mose lag, att kräva ett strängt iakttagande av sabbatsoch jubelårets föreskrifter. Ju närmare sabbatsåret kom, desto mer
tvekade de rika att låna till de fattiga av fruktan att förlora sitt kapital.
Genom detta lamslogs landets ekonomiska liv. Rabbinerna sökte finna en
lösning på detta problem. Skickliga kommentatorer till lagen som de var
förstod de sig på, hur man skulle få den att säga motsatsen till vad den
påbjöd.
48 av 195
Den mest typiska representanten för dem, nämligen den berömde fanseen
Hillel, som Jesus ibland citerade, farfar till Gamaliel, som i sin tur skulle
bli Paulus lärare, fann en fyndig lösning på probleemet.
Denna lösning kallades prosboul. Detta ord står troligen för: pros boule,
vilket är ett grekiskt uttryck för "en handling som formellt görs upp inför
domstol". Enligt avhandlingen Gittin i Mishna uppdrog Hillel på detta sätt
åt en fordringsägare att till en domstol överlämna rättigheten att i hans
namn indriva en fordran, som sabbatsåret annars skulle ha upphävt.
Själva existensen av prosboul visar att tvärtemot vad en del författare
påstår fanns det på Jesu tid en stark strömning som ville ha en strikt
tillämpning av sabbats- och jubelårets möjligheter att periodvis
efterskänka skulder. I annat fall skulle hela procedurförrfarandet med
prosboul ha varit onödigt. Tack vare detta kryphål blev det nu återigen
möjligt att låna ut pengar mot ränta. Detta hade varit förbjudet genom
Mose lag (Ex. 22:25) och begränsades alltid till tiden genom det
regelbundet återkommande sabbatsåret. De rika liksom fariseerna som J
esus anklagade för att "äta änkorna ur husen" lät inte denna chans gå sig
ur händerna. Här är formen för en sådan prosboul-handling, vars text har
bevarats i Mishna:
Jag överlämnar åt er,
domare i mitt tillgodohavande,
för att kunna indriva vilken summa det vara må
som jag har att fordra
från vilket datum det vara må
som jag uttrycker denna min önskan.
Denna deklaration undertecknades sedan av domarna och vittnen. Jesus
var en avgjord motståndare till prosboul.
På den här punkten kan vi nu göra en viktig iakttagelse. I allmänhet har vi
den bilden av Jesus, att han är moståndare till sabbatslagarna, men i det
här fallet är förhållandet det motsatta. Så snart som det gällde att
accentuera rent humanitära föreskrifter i Mose lag, blev Jesus mera
radikal än fariseerna. Hans ständiga kontroverser med dem skulle helt
förlora sin mening, om det hade handlat om den form som skulle gälla för
religionens utövning. I verkligheten var konflikten mycket allvarligare.
Den hade att göra med morallagens egentliga väsen och innehåll. "Vad är
gott?" frågade fariseerna och de svarade med att i detalj ge lämpliga
föreskrifter, och mitt i allt detta tappade man bort det väsentliga. "Vad är
gott?" frågade Jesus. Han lät detaljerna vara och gick rakt på det väsentliga
49 av 195
som han fann i Mose lag, utan att gå omvägen via de skriftlärdes tradition.
Denna radikalism hos Jesus var inte alls detsamma som en allmän
tolerans. När han sade "Sabbaten blev till för människan", menade han att
Gud hade befriat judarna genom att taga dem ut ur Egypten. Sabbatsåret,
liksom sabbatsdagen måste praktiskt tillämpas. De är båda till för att
befria människorna och inte för att göra dem till slavar. Det är därför som
prosboul, liksom alla andra mänskliga traditioner som lades till lagen för
att mildra dess revolutionerande och frigörande karaktär, framkallade
Jesu indignation.
Men hur kan man undvika att krediten spärras, om man avvisar den
sporre som profiten utgör? I sin s. k. slättpredikan ger Jesus svaret. Den
rike borde vara generös och göra sig fri från ängslan att inte få tillbaka sina
pengar, eftersom Gud ju tar vård om honom. , 'Skall ni ha tack för att ni
lånar åt dem som ni tror kan betala tillbaka? Också syndare lånar åt
syndare för att få samma belopp tillbaka. Nej ... ge lån utan att hoppas få
igen. Då skall er lön bli stor, och ni skall bli den Högstes söner, ty han är
själv god mot de otacksamma och onda ... Frikänn, så skall ni bli frikända.
Ge, så skall ni få. Ett gott mått, packat, skakat och rågat skall ni få i er
mantel" (Luk. 6:33ff).
Den skuldsattes hederlighet bör svara mot utlånarens generositet. Den
skuldsatte bör inte gömma sig i skydd av lagen om sabbatsåret för att så
slippa att hålla vad han har förbundit sig. Bergspredikan innehåller två
slående avsnitt, där Jesus antyder hur man skulle kunna lösa de problem
som Hillel och fariseerna hade svårigheter med.
Hillel sade till den bekymrade kreditoren. "Överför ditt tillgodoohavande
på domstolen, så att den kan driva in det åt dig." Jesus säger till den
försumliga gäldenären: "Vänta inte, tills du faller i händerna på domstolen
och man där driver in din skuld. Om din fordringsägare vill ta dig till
domstolen med hjälp av prosboul för att ta ifrån dig din skjorta (som han
har som säkerhet för den skuld du inte kunnat betala honom), låt honom
(återigen verbet aphiemi) få ta din mantel också (Matt. 5:40ff).
Tidigare heter det: "Skynda dig att komma överens med din motpart
medan ni ännu är på väg, så att han inte överlämnar dig åt domaren
(nämligen med hjälp av prosboul) och domaren lämnar dig åt vakten och
du sätts i fängelse. Sannerligen, du slipper inte ut förrän du har betalt till
sista öret" (Matt. 5:25).
I parallellstället till den citerade texten lägger Lukas i Jesu mun och i form
50 av 195
aven fråga en mycket intressant tanke: "Varför avgör ni inte själva vad som
är rätt?"(Luk. 12:57). Hans lärjungar skall alltså avstå från att processa. De
bör inte ta sin tillflykt till en domstol för att få klarhet i om det är rätt eller
inte att betala sina skulder.
Nu vänder vi oss till en annan liknelse som också innehåller ett stycke
lärdom som har med jubelåret att göra, nämligen liknelsen om den
ohederlige förvaltaren (Luk. 16:lff). På samma sätt som liknelsen om den
obarmhärtige tjänaren har den sin utgångspunkt i den situation som
bonden befann sig i på Jesu tid.
Vi erinrar om vad vi sade tidigare. Som ett resultat av de krav som ställdes
av kung Herodes och hans söner och av den romerska ockupationsmakten
hade de flesta av de självägande bönderna förlorat sitt oberoende.
Därigenom att de tvingades att inteckna sin egendom för att kunna betala
skatten hamnade de i ett slags halvslaveri. De naturainbetalningar som de
måste göra i form av olja och vete uppgick ofta till hälften av deras skördar.
Bondens situation i Israel försvårades av ännu en olägenhet: ägarnas
frånvaro. En hierarki av mellanhandsfunktionärer var anställda på
kontrakt för att driva in skulderna. Från arrendatorerna drev de in
godtyckliga summor som vida översteg den hyra och den skuld och den
skatt som de egentligen hade att betala. Men de fattiga hade alltid fel. De
hade ingen möjlighet att få hjälp av någon, eftersom uppbördsmännen
presenterade falska räkningar för sina herrar, något som på några få år
gjorde det möjligt för dem att samla vad Jesus kallade "orättfärdig
rikedom". Det var genom att oupphörligen samla på sig sådant slag av
rikedom som uppbördssmännen miste en verklig rikedom, nämligen sina
landsmäns vänskap och respekt.
Nu berättar vår liknelse om hur en man en dag upptäckte sin förvaltares
oärlighet. Denne förvaltare nöjde sig inte med att utplundra
arrendatorerna utan stal också från sin arbetsgivare, för vilken han visade
upp falska rapporter. När nu detta bedrägeri avslöjades, fick förvaltaren
dåligt samvete. Han förstod att han inte skulle kunna betala till sin
arbetsgivare den summa som han hade förskingrat. Men han beslöt att i
varje fall inte kräva från arrendatorerna de stora summor som han hade
ökat deras skuldsätttning med. Därför återställde han till gäldenärerna de
belopp som han med orätt låtit dem tro att de var skyldiga. Jesus beskriver
hur han samlar gäldenärerna och med ett penndrag sänker deras skuld till
rätt belopp: femtio krus olja i stället för hundra, åttio tunnor vete i stället
för hundra etc.
51 av 195
Helt visst skulle ett sådant beslut endast göra förvaltarens ekonomiska
situation ännu värre. Han skulle hamna i fattigdom. Men genom att
handla på detta sätt hade han förvärvat sig en rikedom som var mera äkta,
nämligen sina forna offers tacksamhet och vänskap. Nu är han fattig bland
fattiga, människa bland människor. Han kommer att bli mottagen som en
broder i deras hem och denna gästvänlighet skall sträcka sig in i evigheten.
Detta är vad Jesus kallar Guds rikes gläd j e. "Använd den ohederliga
mammon till att skaffa er vänner som tar emot er i evighetens hyddor"
(Luk. 16:9), är slutsatsen han drar. "Praktisera det jubelår som jag
tillkännager. Genom att befria andra från deras skulder till er befriar ni er
själva från de band som hindrar er från att vara beredda för Guds rike."
Vad som är mest anmärkningsvärt är det positiva omdöme Jesus lägger i
munnen på arbetsgivaren som representerar Gud: "Här är en klok karl" ,
säger Gud, "mycket klokare än genomsnittet av dem som vill vara mina
lärjungar."
I liknelsen om den obarmhärtige tjänaren är det Gud som tar initiativet.
Gud hade först efterskänkt mannen hans skuld och han väntade att
mannen skulle göra detsamma. I liknelsen om den ohederlige förvaltaren
är det denne som tar initiativet. Det är han som först, i lydnad mot den
messianska utmaningen, tillämpar jubelåret genom att efterskänka de~as
skulder som samtidigt är både Guds och hans gäldenärer. Följaktligen
lovordar Gud denne kloke man, som redan innan han var påverkad av
nåden i praktiken gör en omfördelning av sin samlade rikedom. Denne
man kunde läsa de tecken som förebådade Guds rike och kunde inse att
den orättrådige mammons regemente tillhör det förflutna.
De båda liknelserna om den obarmhärtige tjänaren och den ohederlige
förvaltaren bekräftar sålunda vad vi redan har lärt och förstått från talet i
Nasaret, från Herrens bön och från bergspredikan. Det är verkligen ett
jubelår hos Mose som Jesus tillkännager år 26: ett jubelår som kunde lösa
de sociala problemen i Israel genom att utplåna skulderna och befria
gäldenärer, vars oförmåga att betala sina skulder praktiskt taget hade gjort
dem till slavar. Iakttagandet av ett sådant år var inte valfritt. Det tillhörde
de tecken som skulle föregå riket. De som inte ville slå in på denna väg,
kunde heller inte vinna inträde i Guds rike.
Jubelårets fjärde föreskrift: kapitalets omfördelning
Innan maskinerna hade uppfunnits, bestod människors enda
förmöögenhet av vad jorden och boskapsskötseln gav. Det är vad vi i dag
skulle kalla för kapital. Tydligen accepterade Jesus frivillig fattigdom för
52 av 195
rikets skull och han ålade sina lärjungar att praktisera vad jubelåret
föreskrev om att lämna ifrån sig sitt kapital. "Allt sådant jagar hedningarna
i världen efter. Men er fader vet att ni behöver detta. Sök i stället hans rike,
så skall ni få det andra också. Var inte rädd, du lilla hjord, er fader har
beslutat att ge er riket. Sälj vad ni äger och ge åt de fattiga" (Luk 12:30-33).
Ingen tvivlar på att han har sagt detta. Men vad som har diskuterats är om
denna utdelning av kapital anbefalldes av Jesus som gällande alla kristna i
alla tider och i alla sammanhang eller om det bara var "ett
fullkomlighetsråd" avsett för helgon.
Av tradition har kyrkan valt den andra lösningen som varande den
enklaste. Kyrkan säger att endast den som har en mycket speciell kallelse, t
ex munken, har det kravet på sig att avstå från all slags egendom. Den
troende i gemen kan nöja sig med att "öva barmhärtighet", dvs ge en del av
sin inkomst som barmhärtighetssgåvor.
Ett sådant ställningstagande skulle vara helt försvarbart, om Jesus inte
hade varit så sträng just mot dessa som på hans tid ansåg det tillräckligt att
ge allmosor, nämligen Ianseerna. De gav ju tionde av all sin inkomst och
det var inte illa det. Det är inte många som gör så i dag!
Men Jesus ansåg tiondet vara otillräckligt: "Ve er fariseer, som ger tionde
av mynta och vinruta och alla grönsaker men glömmer rättvisan och
kärleken till Gud. Ni skulle göra det ena utan att därför försumma det
andra" (Luk. 11:42).
Ett sådant uttalande bekräftar vad vi har sagt om Jesu radikalism. Han
ville inte avskaffa tiondet. Han ville bara gå längre än till den punkt, där
man lätt upplever en moralisk tillfredsställelse, därför att man fullgjort det
man skall genom att ge sitt tionde. Han ville få människorna att sträcka sig
mot en nivå som heter "rättfärdighet, godhet och uppriktig tro".
Men vad menas med dessa tre uttryck? Vi har alla skäl att tro att de
innebär en handling varigenom lärjungen utan självisk beräkning i stället
för att tänka på egen fördel ger bort vad han behöver för egen räkning, sitt
kapital: "Om inte er rättfärdighet överträffar de skriftlärdas och
fariseernas, så kommer ni inte in i himmelriket."
Jesus jämförde en dag generositeten hos de rika som demonstrativt lade
sina stora offergåvor i tempelkistan med vad en fattig änka kunde ge. Då
utbrast han: "Sannerligen, den där fattiga änkan har lagt mer i
tempelkistan än alla de andra. De gav alla av sitt överflöd, men hon gav i
sin fattigdom allt hon ägde, allt hon hade att leva på."
53 av 195
På modernt språk kan vi översätta det: "Den mängd pengar man ger är av
föga betydelse. Vad som är viktigt är vad man ger. Om det är en del avens
inkomst, är det inte rättfärdighet, godhet och uppriktig tro. Om det är
kapital man ger då är allting i sin ordning.
Likväl är det inte vår tro att Jesus var förespråkare för kristen
kommunism. Om han hade varit det, skulle han antingen gett sina
lärjungar munkregler jämförbara med esseernas eller något slags
konstitution för en judisk kollektivstat. Detta gjorde han inte. Kollektivism
stod i motsats till Mose anda.
När alltså Jesus formulerade det berömda budet: "Sälj allt du har och ge åt
de fattiga" (en bättre översättning skulle vara: "Sälj vad du har och visa
praktiskt deltagande") så var detta inte ett "fullkomligghetsråd" . Men det
var inte heller en konstitutionell lag för grundande t aven utopisk stat
Israel. Det var ett förordnande som hörde jubelåret till, som skulle
f~rverkligas här och nu, år 26, som en erinran om hur det skulle bli när
"allting återupprättades".
En sådan återfördelning av kapitalet, verkställd vart femtionde år i trohet
mot Guds rättfärdiga vilja och i väntan på gudsriket, skulle idag inte vara
något utopiskt. Många blodiga revolutioner skulle ha undvikits, om den
kristna kyrkan hade visat större respekt än Israel för de bestämmelser som
Mose lag innehöll om jubelåret.
Noter
1 Detta kapitel är fritt anpassat efter Andre Trocme, Jesus-Christ et la re.volution non-violente, kap. 3, sid. 43ff med
tillåtelse av författaren. Kommentaren ar mm.
2 Troornes tolkning av "Efterskänk våra skulder" får starkt stöd, fast de är oberoende av varandra, av F. Charles Fensham,
"The Legal Background of Mt. VI:16" NovT 4 (1960) 1.
3 Aphesis, substantivformen av samma verb, är den term som Septuaginta regelbundet använder för jubelåret; Lev.
25:28,54; Deut. 15:lff; Jes. 61:2; Jer. 35:8.
4 Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York: Columbia U.P., 2nd ed. 1952) I, 26ff.
54 av 195
4. Gud skall strida för oss
När nutida kristna kommer till Gamla testamentet med frågan om kriget,
är deras inställning legalistisk och de frågor de ställer är alltför
generaliserande. Vi frågar: "Kan en kristen som säger nej till allt slags krig
få sitt ställningstagande att passa ihop med Gamla testamentets
framställning?" Om det generaliserande uttalandet att krig alltid är mot
Guds vilja jämförs med skildringar av krig i Gamla testamentet, som sägs
ha varit i överensstämmelse med Guds vilja, visar detta bara att det första
generella uttalandet är felaktigt.
En sådan här attityd döljer det faktum för oss att den troende israeliten
inte läste skrifterna medveten om den fråga vi har ställt. Snarare än att
läsa med den moderna frågeställningen i tankarna, vare sig den bekräftar
vissa moraliska generaliseringar eller inte, läste israeliten texten som sin
historia, som berättelsen om sitt eget förflutna. En berättelse kan i sig
innehålla en moralisk implikation eller förutsätta moraliska omdömen,
men den tar inte nödvändigtvis upp detta som en första punkt.
Ett av de drag som möter oss i Gamla testamentets berättelse, ibland
hopkopplad med blodiga strider men också ibland anmärkkningsvärt fri
från våld, är beskrivningen av Jahve som den Gud som räddar sitt folk,
utan att det för sin del behöver göra något. När vi söker testa en modern
moralisk uppfattning, blir vi överraskade av de delar i GT som inte
stämmer med vårt moderna mönster. Men israeliten som läste berättelsen
förundrade sig sannolikt i stället över de andra fallen, där Israel räddades
genom Guds mäktiga gärningar för dess räkning.
Vi kan här inte företaga ens en begränsad uppräkning av alla de trådar i
den hebreiska historien som tas upp och vävs in i framställningen om
Jesus. Vi kastar en blick tillbaka på det gamla Israels historia, som läsaren
bör erinra sig, inte för dess egen skull eller på grund av vetenskaplig
nyfikenhet utan som en undersökning, där vi vill utgå från den moderna
etikens tolkning av frågorna. Vi frågar vad Jesus och hans åhörare
antagligen hade för uppfattning om Guds handlande mot bakgrunden av
deras folks sätt att se på sin historia och att berätta den.
55 av 195
Exodus
Frukta inte; stå fasta,
så skall ni se vilken frälsning
Herren i dag skall bereda er;
Ty aldrig någonsin skall ni mer
få se egyptierna så som ni ser dem i dag.
Herren skall strida för er,
och ni skall vara stilla därvid.
(Ex. 14:13)
Varje del av Exodus beskrivning här, svår som den kan vara att tolka på
andra ställen, är klar i sin framställning, när den säger att israeliterna inte
gjorde någonting för att åstadkomma egyptiernas undergång. Det enda de
uppmanades att göra var att tro och lyda. När de gjorde det, försvann det
till synes oundvikliga hotet som hängde över dem.
Det intryck man får av denna berättelse återkallas inte av författaren i
kapitel 17, där han skildrar striden mot amalekiterna. När man jämför
detta med den övriga delen av berättelsen i denna del av Exodus, slår det
en att Mose och Josuas beslut att företaga ett krig mot Amalek inte sägs
vara anbefallt av Jahve. Annars förekommer ju sådana befallningar ganska
ofta. Här är det snarare slutpunkten på en period, då Mose känner sig
deprimerad och besviken till följd av folkets bitterhet och deras
efterhängsna vädjan om att få se ett prov på Herrens närvaro. Denna gång
möter Mose och Josua amalekiterrnas anfall på sitt eget sätt. De kämpar
sin egen strid. Men striden går dem emot, när Mose blir trött i armarna
och inte orkar hålla uppe den symboliska "gudsstaven". Det är först när
staven lyfts igen som de vinner . Även när Israel använder svärdet på det
mest fruktansvärda och destruktiva sätt tillskrives segern sålunda inte de
stridandes egen skicklighet utan Jahves bistånd.1 De
t är detta som är det genomgåående draget i alla berättelserna både i
Josua bok och i Domarbooken.2
Det är en allmän regel i all texttolkning att man bör läsa en text för att
förstå vad dess författare har velat säga och vad de som från början läste
den eller hörde den lade in i den. Huruvida det är moraliskt tillåtet att ta
mänskligt liv, eller om det är förbjudet under alla omständigheter, var inte
en fråga som man i Abrahams eller Josuas kulturmiljö kunde uppfatta. Det
är därför orätt att läsa berättelsen om det planerade Isaksoffrer3 eller om
Josuas krig som dokument vilka skulle diskutera frågan om det moraliska
eller omoraliska i att döda. Ä ven om berättelsen om Kanaans erövring är
full av blodsutgjutelse,4 var det något annat som framför allt slog läsaren
under senare århundraden, nämligen det allmänna löfte, enligt vilket
56 av 195
landets ockupanter skulle fördrivas efter hand, om bara Israel ville visa tro
och lydnad (Ex. 23:29f). Det skedde genom "ängeln" (23:23) eller genom
"förskräckelse" (v. 27) eller genom "getingar" (v. 28), alltsammans sänt av
Gud.5 Det skedde också genom Josuas uppseendeväckande segrar över
Jeriko (Jos. 6) eller när G ideon besegrade midjaniterna (Dom. 7), sedan
de flesta frivilliga hade skickats hem och de få återstående männen
beväpnats med facklor (7:2), för att inte Israel skulle tro att det var dess
militärmakt eller de stridandes stora antal som hade åstadkommit segern.
Att "tro" betydde alldeles specifikt och konkret i det kulturella
sammanhang då Israel föddes som nation, att förtrösta på Gud och tro att
han skulle låta dem överleva som folk. Detta tema kom sedan in i den
teologiskt orienterade synen på historien som vi finner klarast utformad i
Krönikeböckerna.
Kungariken
"Herre, förutom dig finns ingen som
kan hjälpa i striden mellan
den starke och den svage.
Så hjälp oss Herre, vår Gud,
ty på dig stödjer vi oss,
och i ditt namn har vi kommit hit
mot denna skara."
(2 Krön. 14:11)
Detta var den bön med vilken Asa, Abias son, drog ut för att möta en
etiopisk arme fyra gånger så stark som hans egen. Resultatet blev att
"Herren lät etiopierna bliva slagna av Asa och Juda, så att etiopierna
flydde".
Deras flykt åstadkoms inte genom ett enkelt mirakel och Juda förföljde
armen på det mest ödeläggande sätt. Men det Juda kom ihåg var inte en
rapport om utomordentlig skicklighet i strid eller om brutal slakt av
fienden, utan snarare om en seger som Herren själv hade berett åt dem.
Detta är klart och tydligt i följande berättellse.
2 Krön. 16 talar om bildandet aven allians mot Nordriket mellan Asa i Juda
och Ben-Hadad i Damaskus. Huruvida det var alliansen som sådan eller
anfallet på broderriket som framkallade Hananis fördömande uttalande
kan man inte med säkerhet säga. I vilket fall som helst fördömer profeten i
sin förkunnelse speciellt förlitandet på politiska-militära resurser:
57 av 195
Eftersom du förlitade dig på kungen i Aram
och inte förtröstade på Herren, din Gud,
därför har den arameiske kungens här
sluppit undan din hand.
Var inte etiopierna och libyerna en väldig här,
med vagnar och ryttare i stor mängd?
Men därför att du då förtröstade på Herren,
gav han dem i din hand.
Ty Herrens ögon sveper över hela jorden,
för att han med sin kraft skall bistå dem
som med sina hjärtan hänger sig åt honom.
I detta har du handlat dåraktigt.
Därför skall du hädanefter ha ständiga strider.
Denna syn, för vilken kung Asa hade bråttom att straffa profeten, är ett av
ledmotiven i denna del av Krönikeböckerna. Krig blir resultatet av Israels,
speciellt kungarnas, ovillighet att förtrösta på Jahve.
Men därvid blir det inte er sak att strida.
Ni skall endast träda fram och stå stilla
och se på, hur Herren räddar er, ni
av Juda och Jerusalem.
Frukta inte och var inte förfärade.
Drag i morgon ut mot dem,
och Herren skall vara med er.
(2 Krön. 20: 17)
Det allra bästa exemplet på detta tema i Krönikeböckerna är kap. 20 som
beskriver Josafats svar på en massiv attack från de angränsande
stammarna i söder. Hela Judas befolkning drog ut under profeten
Jahasiels ledning för att möta fienden, tillsammans med tempels ån
ggarna, kehatiterna och koraiterna och grupper av levitiska musikannter,
som alla ledde hela folket i lovsånger.
(Händelsens kultiska form är betydelsefull. Den ceremoniella processionen
är en akt av kollektiv tillbedjan, precis på samma sätt som det sakrificiella
nedgörandet av offren för det heliga kriget hade varit.)
När den sjungande processionen drog fram, upptäckte man att fienderna
hade råkat i inbördes slagsmål och att de tog kål på varandra, innan de ens
nådde fram till Juda.
Och en förskräckelse ifrån Gud
kom över all de främmande rikena,
när de hörde att Herren hade stritt
mot Israels fiender.
(20:29)
Ett andra synnerligen slående exempel på samma sorts beskydd återfinns i
58 av 195
kap. 32, som redogör för hur Hiskia och hans folk räddas undan Sanherib.
59 av 195
Var frimodiga och oförfärade,
frukta inte och var inte förskräckta
för kungen i Assyrien och för hela den skara
han har med sig. Ty med oss är en som är större
än den som är med honom.
(v. 7)
Samma berättelse återges utförligare i 2 Kon. 18f. Efter alla sina
eftertryckliga hotelser decimerades den fientliga armen på en enda natt
genom "Herrens ängel".
I några av dessa fall går det inte att med hjälp av vår nutida
föreställningsförmåga göra sig en bild av vad det var som möjligen hade
hänt. I andra fall är den israelitiska milisen6 eller en gudsman aktivt
inkopplad utan att för den skull händelserna blev mindre mirakulösa.7 Inte
heller är Israels roll alltid av det våldsamma slaget, när det är aktivt
engagerat. Detta slår oss allra mest i berättelsen om Elisa, när han utan
bruk av våld vilseledde syrierna (2 Kon. 6:11ff). Som i profetisk syn kunde
dessa nu "se att berget var fullt med hästar och vagnar av eld, runt
omkring Elisa" . Men Elisa lämnade inte åt hästarna och vagnarna att lösa
problemet. Han förde samman de fientliga armeerna och gav order om en
försoningsfest.
I det följande kapitlet är Elisas strategi den motsatta. Profeten måste
skydda sig mot sin egen kung, men fiendearmen drivs på flykten av ett
oväsen de hör.
Efter exilen
Vad vi ovan skildrat av Israels historia fortsätter att bära frukt i fromma
israeliters sinnen. Ett exempel på detta har vi i berättelsen om Esra, när
han gav sig iväg från Babylon för att efter tillstånd från Artaxerxes
(Artasastas) återvända till Jerusalem.
Och jag lät där vid Ahavaströmmen utlysa en fasta,
för att vi skulle ödmjuka oss inför vår Gud,
till att av honom utbe oss en lyckosam resa
för oss och våra kvinnor och barn och all vår egendom.
Ty jag skämdes för att av kungen begära krigsfolk
och ryttare till att hjälpa oss mot fienden på vägen,
eftersom vi hade sagt till kungen:
"Vår Guds hand är över alla dem som söker honom,
och så går det dem väl, men hans makt och hans vrede
är emot alla dem som överger honom. "
Därför fastade vi och sökte hjälp av vår Gud,
60 av 195
och han bönhörde oss.
(Esr. 8:21ff)
Det hade sålunda blivit en stående del av Israels gudstjänstritual att tänka
på nationens historia som en erfarenhet av mirakulöst beskydd. Ibland
hade folket bevarats genom Israels egen militära aktivitet. Andra tider
brukades inga vapen alls. I bägge fallen var emellertid poängen
densamma: förtröstan på Jahve är ett alternativ till Israels beslut att gripa
till sina egna militära resurser för att försvara sin existens som Guds folk.
När vi gör en sammanfattning av denna historia är det inte vårt syfte att
söka rekonstruera på vilket sätt det verkligen gick till, när Jahve på något
vis räddade Israel eller huruvida israeliterna vid varje särskilt tillfälle
brukade vapen eller inte. Vad vi här egentligen vill är snarare att ta reda på
vad det betydde för Jesus och hans samtida och hans lärjungar att läsa
denna sorts historia i sin bibel.
Vi måste dra den slutsatsen att den fromme israelitens tro fick sin näring
genom en samling av vad kulturantropologerna skulle vilja kalla
"legender",8 vars centrala tema var att Gud själv tar vård om sitt folk:
När dina fiender reser sig upp mot dig,
skall Herren låta dem bli slagna av dig.
På en väg skall de dra ut mot dig,
men på sju vägar skall de fly för dig.
(Deut. 28:7)
Det är därför alldeles felaktigt av människorna att hysa den föreställningen
att det är i sin egen kraft som de har medlet att kunna överleva eller att
härska.
"Sina frommas fötter bevarar han,
men de ogudaktiga förintas i mörkret,
ty ingen förmår något genom egen kraft."
(1 Sam. 2:9)
Det förnuftiga i denna vers bekräftades genom berättelserna om hur
Abraham lämnade de bästa landområdena till sin girige brorson (Gen.
13:8ff) och om hur Isak lämnade sina betesmarker och källor till Abimelek
och Gerar (26: 16ff) och om hur' Josef och Daniel upphöjdes till
framträdande platser via exil och fängelse. Vad berättelserna återgav
genom exempel gjorde profeterna till vägleedande föreskrift.
"Icke genom någon människas styrka
eller kraft skall det ske,
utan genom min Ande,
säger Herren Sebaot." 9
Vilken nu än den "verkliga historiska formen" kan ha varit för de händelser
61 av 195
som ligger bakom berättelsen, kan vi vara förvissade om att i den atmosfär
av förhöjd apokalyptisk känslighet i vilken Jesus trädde fram, var det
åtminstone möjligt om inte normalt för dem som "väntade på Israels tröst"
att i dessa mirakulösa räddningar i Gamla testamentet se ett mönster för
det sätt på vilket Gud skulle rädda och frälsa sitt folk nu. När Jesus därför
använde ett språk som för tankarna till befrielse och revolution och
tillkännagav ett återuppprättande av ett samhälle byggt på "riket" och av
ett nytt livsmönster, utan att förutsäga eller förorda någon speciellt
våldsam metod för att nå sina goda syften, behöver hans åhörare inte ha
uppfattat honom som en verklighetsfrämmande drömmare. Man kunde
mycket lätt se honom som en, vilken ville återuppliva Josafats och Hiskias
tro. En tro varigenom ett troende folk skulle bli räddat trots sin svaghet,
men på det villkoret att de kunde "stå stilla och se på, huru Herren
frälsar" .
Att man måste räkna med att fromma judiska förhoppningar har
införlivats med stoffet i sådana folkliga berättelser får följder som måste
tas på allvar, när det gäller förståelsen av den förkunnelse med vilken
Jesus tillkännager "rikets ankomst", båda i Nasarets synagoga och i sin s.
k. slättpredikan.
a. En modern läsare slås av det osannolika, för att inte säga det till synes
omöjliga i att tänka sig en sådan räddande händelse som ett allmänt
tillämpat jubelår. Eftersom läsaren antar att Jesus knappast kunde ha
menat vad han sade, tvingas han in på sidospår, där han gör paradoxala
och symboliska omtolkningar. För Jesu åhörare å andra sidan, som ju var
troende judar, fick inte frågan om det möjliga bli ett hinder för att höra om
löftet. De lät sig därför inte styras aven förutfattad mening om vad som
möjligen skulle kunna hända genom att i förväg "veta" vad Jesus inte
kunde mena med vad han sade.
b. Vår känsla för vad som måste vara omöjligt leder oss i motsvarande
mån att mena att "apokalyptiska" löften pekar utöver vad som finns på den
mänskliga erfarenhetens "karta", utöver vår tidsskala, i det att de
tillkännager ett slut på historien. Men berättelserna om Israels räddning i
det förflutna hade förlagt det inträffade inom deras egen historia och på
deras egen mark i Palestina. Hela mängden av fördomar med avseende på
tolkningssfrågor tillsammans med tanken på en "interimsetik", som om
Jesus förutsade slutet på tid och rum, leder oss vilse just på denna punkt.10
Jesu proklamation om riket var något oacceptabelt för de flesta av hans
åhörare, inte därför att de trodde att det inte kunde inträffa, utan därför
att de fruktade att det kanske skulle kunna hända och att detta skulle
framkalla domen över dem.
62 av 195
Man behöver en kulturell inlevelse som en elementär förutsättning för att
rätt och riktigt förstå gamla dokument över huvud taget. Om vi nu med en
sådan inlevelse bedömer vad Jesus kan ha menat, inte efter vad vi möjligen
kan tänka oss ha hänt utan efter vad hans åhörare kan ha förstått, får vi
inte tillåta oss att filtrera hans budskap genom vår moderna
verklighetsuppfattning med dess syn på naturens uniformiitet och dess
åsikt om det extraordinära som obegripligt. "Under inträffar inte" är ett
antagande vi inte utifrån kan komma och tillskriva Jesus och hans åhörare.
Vår moderna uppfattning om vad som kan tänkas eller inte tänkas ske i vår
tid och i vår värld undgår naturligtvis inte att konfronteras med den
deterministiska syn på världen som omger oss. Genom kontakten med
detta betraktelsesätt i vår egen tid kan vi tvingas att låta det gälla bakåt
som ett omdöme om vad som verkligen kan ha inträffat på Hiskias tid eller
på Jesu tid. Detta är ett problem för modern teologisk självbesinning,
vilket vår aktuella studie inte avser att söka lösa men inte heller vill
avfärda lättvindigt. Men vårt ämne här är av mycket mera anspråkslös art
och också mera exakt. Vi undersöker huruvida det Jesus menade med rätta
kan bestämmas utifrån vårt antagande att ett konkret gudomligt
ingripande inte var något alternativ för honom eller hans åhörare eller
evangeliets författare. Vi undersöker också huruvida ett sådant ingripande,
om det nu alls kunde tänkas, skulle ha inneburit tidens slut och slutet på
en social-historisk process. Det finns talrika vittnes
börd om att ett sådant dilemma inte alls var självklart. Det var snarast
otänkbart. Guds mäktiga gärningar i Israels historia hade varken utgjort
en ände på historien eller legat utanför ramen för mänskliga skeenden. Vi
har allt skäl att förmoda att för Jesu åhörare var förkunnelsen om
jubelårets inträdande något lika konkret och verkligt som berättelsen om
uttåget eller om Josafats räddning hade varit för dem.
Noter
l Det namn som forskare numera har valt att återge som "Jahve" är Israels Guds egennamn och skiljer honom från de
allmänna appellativen "gud" eller "herre", som lika gärna kunde användas om andra gudomligheter. Vokaliseringen är en
senare icke-judisk förmodan. En av hans tidigaste benämningar är "härskarornas JHWH", dvs armeernas - ytterligare en
fingervisning beträffande den plats som dessa räddande ingripanden haft med avseende på vad Israel hade för uppfattning
om Gud.
2 Begreppet "heligt krig" är bara ett enda uttryck för detta beskydd från försynens sida. Dess betydelse som kanske den
mest fundamentala sociala institutionen i det gamla Israel har påvisats av G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel
(Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht 1951). Räddning utan hjälp av krig, som för israeliten utgjorde en del av samma bild, har inte
ägnats samma vetenskapliga uppmärksammhet.
3 Befallningen till Abraham att offra sin son har av nutida protestantiskt tänkande i etiska frågor gjorts till ett pilotfall för
en kasuistisk etik. För den moderne läsaren förefaller detta så uppenbart ge bilden aven Gud som uppmanar en människa att
bryta mot hans egna regler. Men att läsa på det viset innebär att man ignorerar det kulturella sammanhanget. På Abrahams
63 av 195
tid och även på den tid då berättelsen i Gen. 22 skrevs ner var det en allmän kultisk sed att offra de förstfödda. Det var inte
mer etiskt upprörande eller för sinnet stötande än vad det är för de flesta människor i dag, när de ser skurken dödas i en
västernfilm. Man ansåg inte att ett sådant offer föll under förbudet mot att döda, för det var en rituell akt. Provet som
Abrahams tro utsattes för bestod inte i att han befalldes att offra den som han så innerligt älskade, inte heller i att bryta mot
morallagen utan snarare i det att befallningen riskerade att omintetgöra Guds löfte om en lyckosam avkomma. Aven n
är människooffer senare fördömdes av profeterna, var detta till en början mera därför att det hörde ihop med avgudadyrkan
och inte därför att det var mord.
4 Även denna blodsutgjutelse måste förstås utifrån sitt kulturella sammanhang, dvs kultiskt. Före en strid skulle den
fientliga armen eller staden "invigas åt Herren", dvs den förklarades vara herem eller qadosh, avskild, helig, tabu. Därför
tillhörde den JHWH liksom djuret på altaret. Det var därför man inte tog något byte, varken slavar eller boskap eller guld.
Dödandet var inte instrumentalt, medverkade inte praktiskt till att nå ett politiskt mål. Det var sakrificiellt.
Vårt syfte här är endast att klargöra bakgrunden till hur man skall förstå vad det heliga kriget som en nedärvd föreställning
betydde och inte betydde på Jesu tid. Ett mera ingående studium skulle behövas för att utveckla dess innebörd för den
kristna etiken i dag. De kommentarer som har gjorts här finns närmare utförda i min bok The Original Revolution
(Scottdale: Herald 1972) sid. 91ft.
5 Några har i sin tolkning framhållit att om Israel hade varit helt och hållet troget, skulle de andra folken i Kanaan ha dragit
sig tillbaka utan användning av våld, helt i linje med löftet. von Rad (op.cit. sid. 14ff) gör en rekonstruktion av det
historiska förloppet med utgångspunkt från sin kritiska förståelse. Han kommer till den slutsatsen att det ursprungliga
mönstret för "heligt krig" endast avsåg ett defensivt sådant. I denna tidigare form gällde det en israelitisk stam som redan
hade trängt in bland de andra kanaaneiska folken. När den då anfölls av dessa senare, försvarade den sig enligt mönstret för
heligt krig. Först sedan lades detta mönster av historikerna över framställningen hos Josua, som om hela området hade
erövrats i en enda våldsam attack. Vi har inte förutsättningar för att utvärdera en sådan kritisk sållning av källorna och en
sådan hypotetisk historisk rekonstruktion. Inte desto mindre kan det vara av betydelse att ett sådant försök inte förstärker in
trycket att de heliga krigen "i verkligheten" var mer aggressiva, imperialistiska. och egenrättfärdiga än texterna antyder.
I vilket fall som helst är det klart att inte alla kanaaneiska centralorter ödelades under Josua tid. Ty generationer senare
existerade de alltjämt.
Likväl är inte vår nuvarande diskussion i grunden beroende aven rekonstruktion liknande von Rads.
6 Vi har redan noterat att det heliga kriget mera var ett mirakel än ett medel i en politisk taktik. Ytterligare ett kännetecken
som gör det omöjligt att jämföra med modern krigföring var frånvaron av yrkessoldater. De stridande va~ enf9-villig milis
som vid ljudet av trumpetstötar kallades från sin dagliga sysselsättning-De fick ingen betalning och de hade ingen militär
drill bakom sig. När Saul och David väl hade gått över till att ha en organiserad stat med en stående arme, fördes det inte
längre några heliga krig av den klassiska Josua-typen.
7 Med "mirakulös" menas här endast vad roten i ordet accentuerar: det är något som ger orsak till förundran. Vi sysslar inte
här med filosofiska betraktelser över naturlagarna, om att bryta mot naturlagarna, om vad undren bevisar eller vad
mirakelberättelserna har för innebörd, om de inte kan ha inträffat på det sätt som det sägs.
8 Termen "legend" betecknar ett kulturellt språkbruk och är inte ett omdöme som gäller historicitet. "Legend" är det som i
ett givet samhälle är legendum, dvs en berättelse som skall förtäljas om och om igen. Den formar den identitet och de
värden och det självmedvetande som kommer att prägla detta samhälle och gör det just genom detta ständiga
återberättande. Att identifiera dessa berättelser som Israels legendaarium, som kärnan i det historieberättande som hjälpte
Israel att komma ihåg vad det betydde att vara just Israel, det innebär inte att vi fäller något omdöme om dessa berättelsers
historiska äkthet.
9 Sak. 4:6. Millard Lind hari åtskilliga uppsatser, tyvärr för det mesta opublicerade, ganska utförligt dragit fram vad som är
den djupare liggande innebörden i den här synen som profeterna har på Herrens ingripanden för att rädda Israel. Profeterna
omformade den nedärvda tanken på det heliga kriget genom sitt sätt att bruka det för att återkalla Israel till sann förtröstan
på Gud. Här är vårt intresse mycket mer begränsat. Vi ställer inte frågor om profeternas teologi utan om judarnas fromhet,
om den verklighetsuppfattning och föreställning om Guds ingripande som var vanlig bland Jesu åhörare. Gerhard von Rad,
Old Testament Theology (London: Oliver & Boyd 1962) I, 347ff, karakteriserar Krönikeböckernas historia som saknande
teologisk klarhet och enhetlighet. von Rad må kanske betrakta detta tema "Gud vill ta vård om sitt folk" som otillräckligt
för att möta hans kriterier på vad som menas med klarhet och sammanhang. Inte desto mindre är detta ett omfattande tema
som tydligt
träder i dagen i texten, men som von Rad inte ägnar mycken uppmärksamhet. Jfr Millar Lind, "The Concept of Political
Power in Ancient Israel", ASTI 7 (1970) 4ft.
10 I en tidigare avdelning har vi redan hävdat att den iver med vilken forskare på senare tid har avfärdat realismen i Jesu
intentioner var resultatet aven speciell negativ, filosofisk fördom som är främmande för texterna (sid. 16 ovan). Här lägger
vi märke till att de som hörde Jesus kanske kunde ha lyssnat till honom med en speciell positiv, förutfattad inställning som
64 av 195
fanns invävd i deras tro och kultur.
65 av 195
5. Vilka möjligheter har motstånd
genom icke-våld?
Vi har lagt märke till att de som läser evangeliets framställning har haft
svårigheter att uppfatta Jesu offentliga verksamhet ur den aspekten, att
den skulle kunna innebära några reella valmöjligheter till social
förändring. Denna svårighet får man ett förstärkt intryck av inte bara av de
faktorer som vi hittills har behandlat1 utan också av det antagandet att det
på hans tid uppenbarligen inte fanns något annat sätt att opponera mot
romarna än det som seloterna gjorde sig till talesmän för. Vi har fäst ökad
uppmärksamhet vid det selotiska alternativet. Men därvid har vi också löpt
risken att ytterligare låsa fast denna missuppfattning. Vi har talat om den
fromme israelitens förmåga att tro på gudomliga ingripanden,2 men utan
att antyda hur enligt den troende juden en sådan intervention skulle kunna
äga rum.
För att skingra något av den orealistiska atmosfär som finns här bör vi
därför erinra oss om att ett effektivt motstånd med hjälp av icke-våld inte
alls var något okänt för senare judisk erfarenhet.3 Strax före sin korta
hänvisning till Jesus återger Josefus i sin historia denna märkliga
händelse:4
Nu flyttade Pilatus, prokurator över Judeen, armen från Caesarea till Jerusalem för att
ligga i vinterkvarter där och för att upphäva judiska lagar. Därför introducerade han
Caesars bild som fanns på kejserliga symboler och baner och lät föra dem in i staden. Vår
lag förbjuder oss däremot att över huvud taget göra bilder. Då vi hade klargjort detta för
de tidigare prokuratorerna brukade de göra sitt intåg i staden med tecken som saknade
dessa symboler.5 Pilatus var den förste som förde dessa bilder till Jerusalem och satte upp
dem där. Det gjordes utan folkets vetskap, eftersom det skedde under natten. Men så fort
de fick reda på det, kom de i skaror till Caesarea och vädjade i flera dagar till Pilatus att
han skulle låta ta bort bilderna. När han inte ville bifalla deras begäran, emedan det skulle
kunna kränka Caesar, beordrade han på den sjätte dagen sina soldater, eftersom folket
alltjämt stod fast vid sitt krav, att hålla sina vapen dolda, medan han själv kom och satte s
ig på sitt domarsäte. Denna tron var så placerad på en öppen plats att den dolde armen
som låg beredd att slå ner folket. När judarna vädjade till honom igen, gav han tecken till
soldaterna att omringa dem. Han hotade dem med att det straff som väntade dem inte var
något mindre än döden, om de inte upphörde med att oroa honom och begav sig hem
igen. Men de kastade sig ner på marken och blottade halsen och sade att de gärna skulle
dö hellre än att de överträdde vad deras lag i sin vishet befallde. Då blev Pilatus så djupt
påverkad av deras fasta beslut att hålla sin lag okränkt, att han genast befallde att
66 av 195
bilderna skulle bäras tillbaka från Jerusalen till Caesarea.
Detta var tydligen inte en planerad kampanj för att nå ett givet mål utan
snarare ett spontant gemensamt gensvar, kanske så effektivt därför att det
tog Pilatus med överraskning. Det kom inte att bli mönsterbildande. Ty
nästa gång de försökte protestera, och då mot att Pilatus hade konfiskerat
den helgade tempelskatten för att bygga en vattenledning, slogs protesten
ner under blodiga former. Situaationen i det senare fallet var helt likartad
och judarna samlade sig till en liknande massprotest, även då obeväpnade.
Denna gång uppforddrade Pilatus dem inte att dra sig tillbaka och han
undvek sålunda att ge dem ett tecken, som kunde föranleda dem att
överlämna sig åt hans barmhärtighet.6
Inte mycket senare framkallade ett annat hot en gemensam
motståndsaktion, vilken hade alla tecken på en kampanj enligt Gandhis
mönster.7 Gaius Caligula, den förste av kejsarna som krävde formell
dyrkan av sig själv som gud, blev upptänd av vrede när judarna vägrade
lyda. Han befallde Petronius, romerskt sändebud i Syrien, att placera en
staty av Caligula i Jerusalems tempel. Detta skulle ha varit en upprepning
av "förödelsens styggelse", en profanering av själva templet i form av
avgudadyrkan, vilket en gång förut hade förövats av Antiochus Epiphanes
och hade gett signalen till mackabeerkrigen. Denna gång blev svaret
emellertid en generallstrejk. Fälten lämnades oplöjda under såningstiden
och tiotusentals judar samlades för att vädja till Petronius i Ptolemais och
sedan i Tiberias i över en månads tid.8 Folkets enighet kunde inte brytas
ner. När ledarna privat kallades samman av Petronius, intog de samma
attityd som folket i stort. Till och med de högsta topparna i den kung
liga och Rom närstående familjen, kung Agrippa i Rom och hans bror
Aristobulus, gav sitt stöd åt petitionen. Judarna, som inte hade någon som
helst önskan att inleda krig mot Caesar, stod fullständigt enade och kunde
inte rubbas från löftet att offra sitt liv och sina hustrurs och barns liv
framför att ge tillstånd till den hotande tempelskändningen. Slutligen blev
Petronius tvungen att riskera sin egen ställning inför Caligula och trädde
själv upp till försvar för judarnas samvetsbetänkligheter.9
Kollektivt ickevåldsmotstånd från de palestinska judarnas sida var alltså
framgångsrikt två gånger inom en tioårsperiod. Ett hot riktat mot själva
hjärtpunkten i folkets religiösa identitet framkallade denna reaktion som
skapade sina egna former för ledarskap och genomförande, trots den totala
frånvaron av tidigare träning eller planering. Inte heller hade man stöd av
någon utformad etisk tradition som uteslöt allt våld. Detta räcker inte för
att verifiera den något pressade hypotesen att om Jesu budskap hade
accepterats av folket i stort skulle han gått i spetsen för dem i sådana
67 av 195
kampanjer. Inte desto mindre räcker det för att vederlägga det generella
antagandet att när Jesus hade förkastat det selotiska alternativet skulle
hans enda återstående alternativ ha varit världens slut eller en reträtt till
öknen, att förkasta försvar med svärd skulle då vara detsamma som att dra
sig undan historien.
Noter
1 De logiska axiom som leder till påståendet att evangeliet saknar politisk relevans har vi pekat på framför allt på sid. 11 ff.
2 Se ovan, kap. 4, sid. 65 ff.
3 Följande framställning följer och utvidgar ett avsnitt i Andre Trocmes Jesus-Christ et la revolution non-violente sid.
124ff.
4 Här citerat från Josephus Antiquities XVII!. 3. En kortare parallell till denna redogörelse återfinns också i hans Wars II. 9.
Den senare källan tillägger att sittstrejken varade i fem dygn.
5 Carl H. Kraeling, "The Episode of the Roman Standards at Jerusalem" HTR 35/1942/263ff, försöker att få fram den
fullständigare betydelsen av dessa händelser:
Vad var det för standar som var så sårande? Vad var det för armetrupp som bar dem? Om detta hände år 26 e.Kr. som
Kraeling och andra antager, skulle de 1 290 dagar som enligt Dan. 12: 11 skilde "uppställandet av förödelsens styggelse"
från begynnelsen av ändens tid passa in på tiden mellan ovan anförda episod och tiden för Jesu framträdande i hans
offentliga verksamhet. Kraeling anser att apokalyptiska beräkningar med sådana här inslag kunde ha bidragit till att skapa
en särskilt spänd förväntan i den situation, där Johannes och Jesus trädde in.
6 Denna andra episod återges i bägge Josefus källor i ett avsnitt som följer omedelbart. Att de två ställts samman kan
antyda något mer än en ren tidsföljd. Det kan peka på en medveten upprepning av samma strategi från judarnas sida. Några
har gissat att denna senare massaker skulle kunna vara densamma som omnämndes i Luk. 13:lf (se ovan sid. 33) där det
sägs att Pila tus hade blandat några galileers blod "med blodet från deras offerdjur". Men varken hänvisningen till Galileen
eller till offret tycks passa in på Josefus berättelse.
7 Antiquities XVIII; Wars II:10.
8 Antiquities rapporterar om fyrtio dagar, Wars om femtio. Den ekonomiska förlusten genom den uteblivna skörden tycks
ha varit en del av det hot man var medveten om, ett hot under vilket judarna själva naturligtvis led lika mycket som
romarna.
9 J osefus har tydligen i sikte att rapportera dessa händelser som föremål för ett ingripande från försynens sida. Omedelbart
efter Petronius beslut kom det nämligen ett sent häftigt regn som gjorde en försenad sådd möjlig utan att säden tog skada.
Caligula som först hade varit böjd att påverkas av Agrippas vädjan och låta dra tillbaka sitt hot, uppfylldes likväl av vrede
över att Petronius tog judarnas parti och befallde honom att begå självmord. Men så dog Caligula och nyheten om hans död
nådde Petronius före sändebuden som kom med ordern om hans självmord. Budet hade genom försynen fördröjts av ett
häftigt oväder på Medelhavet, och han fick så behålla sitt liv som belöning för sin medkänsla med judarna.
68 av 195
6. Prövning och värdering av vissa
åsikter
Läsaren som har följt oss så långt kanske kan vara beredd att medge att vi
genom noggrant studium av evangeliets berättelse, både i dess detaljer och
i hela dess sammanhang, här kan se en Jesus framställas vars verksamhet
har både etiska och sociala aspekter. Hans ord och gärningar, hans liv och
död visar konsekvent hän mot ett förverkliigande av ett livsmönster avsett
för världen här och nu. Men om läsaren går med på detta och likaså
hypotetiskt medger att Jesus kan ha försökt att få andra att dela denna
erfarenhet av det nya rikets verklighet med honom, räcker i så fall ett
sådant argument till för att nå oss i nuet? Nådde det ens ut till de andra
delarna av Nya testamentet? Kunde det ens överleva överflyttningen till
det kulturrmönster som var de tidigaste icke-judiska församlingarnas
miljö?
En fortsatt systematisk diskussion skulle snart bli ganska enahannda.
Emellertid kan vi väsentligen stödja vårt påstående mera rapsodiskt eller
selektivt. För våra syften behöver det inte demonnstreras med vattentäta
bevis att varje del av fornkyrkan eller av Nya testamentet tydligt och troget
bygger vidare utifrån den grund som det sociala budskapet genom Jesus
utgör. Det räcker att upptäcka att på ett flertal punkter, på olika språk och i
olika sammanhang, i en litteratur av vitt skiftande slag påträffas samma
inställning. De fragmentariska uppsatserna i de följande kapitlen har valts
med hänsyn till den variation av semantiska och kulturella mönster till
vilka Jesu livsstil överfördes. Vi ägnar speciell uppmärksamhet åt de
avsnitt, där det ofta har hävdats eller förmodats att vi befinner oss allra
längst bort från hans inflytande, eller där hans inflytande är allra minst
konkret. Lika litet som tidigare påstår vi också nu att vi bygger på egna
direktstudier av texterna i deras ursprungliga skick. Vi summerar endast
forskningstendenser , vars betydelse eller samstämmmighet hittills inte
har utnyttjats för ett social-etiskt tänkande. För att underlätta
undersökningen om hur "Jesu livsstil fördes vidare", ägnar vi det första
kapitlet åt en schematisk översikt.
69 av 195
Från Lukas till Paulus
Om vi antar att den tidigaste traditionens Jesus i stort sett är sådan som vi
möter honom hos Lukas, går vi nu ganska raskt över till nästa fråga, som
gäller hur etiken utformades efter pingsten. Motivet med lärjungarnas
korsbärande förs direkt över från Luk. 14 till breven. Det utrymme som
breven ger åt uppmaningen att dela Kristi lidanden, en bärande tanke för
fromhetslivet och etiken har analyserats utförligt i en uppsats nyligen.1
Paulus kan tala om sin egen gärning som en delaktighet i Jesu död och
uppståndelse (allra mest framträdande i 2 Kor. 4: 1Of: "Alltid bär jag med
mig i min kropp den död som Jesus fick lida ... " Jfr Kol. 1:24: "Vad som
ännu fattas i Kristi lidanden, det lider jag i mitt eget kött, för hans kropp,
som är kyrkan.").
Eller han kan ta fram till jämförelse de lidanden som alla troende möter:
"Ty ni har fått nåden att - ja, inte bara att tro på Kristus, utan också att lida
för hans skull." (Fil.1 :29) Kristi självutgivande kan bli en förebild för
mannens attityd till sin hustru (Ef. 5:25) eller för den inställning som gör
enheten inom kyrkan och församlingen möjlig (Fil. 2:1-5).2 1 Pet. talar om
korset som ett exempel vilket får sin konkreta efterbildning, när en slav
lyder en grym herre. Heb. 12 beskriver Jesus som upphovsman till och
fulländare aven sådan tro vars förverkligande hos de troende till och med
kan leda till att man ger sitt liv för den. 1 Joh. 3 ställer upp som
polariserande motsatser Kain/Kristus, hat/kärlek, att döda/att ge sitt liv vilket vill beskriva vad som kännetecknar sann lydnad.3
Innan vi drar några bekräftande slutsatser, skall vi först lägga märke till
frånvaron av efterföljelsetanken som en generell ledtråd för själavård och
moralisk vägledning. I Nya testamentet finns det inte något franciskanskt
förhärligande av ett barfota kringvandrande. Inte ens när Paulus pläderar
för celibatet, faller det honom in att hänvisa till Jesu exempel. Inte heller
när Paulus förklarar att han föredrar att vara självunderhållande finns det
hos honom någon anspelning på att Jesus under några år var
byhantverkare. Inte ens när Paulus med stor kraft framhåller vilken
myndighet han fått att undervisa och lära, söker han hänvisa till Jesu
verksamhet som en rabbi. Jesu yrke som snickare, hans samvaro med
fiskare och hans vana att välja bilder från såningsmannens eller herdens
liv har under den kristna historiens gång uppmuntrat till att romantiskt
glorifiera hantverkets och lantarbetets liv. Men det finns ingenting av detta
i Nya testamentet. Där bekräftas i stället att kyrkan och församlingen
genom sitt liv och sin mission medvetet går till städerna med full vetskap
om de konflikter som väntar där. Att efterföljelsetanken inte har
70 av 195
aktualiserats av Nya testamentet på några av de punkter dar franciskansk
och romantisk fromhet har försökt att allra mest hängivet tillämpa den, är
så mycket mer ett bevis för hur fundamental tanken på att dela Kristi
lidanden med honom är. Ty församlingen iNya testamentet ser denna
tanke som vägledande och som en förklaring till den attityd kyrkan intar
gentemot världens makter. Endast på en enda punkt, endast med avseende
på en enda sak - men då konsekvent och universellt - är Jesus vårt exempel
och föredöme: med sitt kors.
Så mycket kunde ha sagts utan att ägna någon speciell uppmärksamhet åt
vad vi inhämtat hos Lukas. Men allt det här talet om efterföljelse och
delaktighet, allt detta fromma och idylliska mediteerande över den
troendes kors får en helt ny dimension, om vi verkligen ser den sociala
innebörden i Jesu kors.
Den troendes kors är inte längre varje slag av lidande, sjukdom eller
anspänning som det krävs att vi tar på oss och bär. Den troendes kors
måste, liksom hans Herres, vara det pris han betalar för att han inte
anpassar sig till det allmänna sociala mönstret. Det är inte i likhet med
sjukdomar eller katastrofer ett lidande som inte kan förklaras eller
förutsägas. Det är slutet på en väg som man fritt har valt, sedan man
beräknat kostnaderna.4
Det är inte som Luthers eller Thomas Muntzers eller Zinzendorfs eller
Kierkegaards kors eller Anfechtung en känslig själs inre kamp med jaget
och synden. Det är den sociala verklighet som det innebär att i en motvillig
värld representera den ordning som skall komma.
"Tjänaren är inte förmer än sin herre.
Har de förföljt mig, kommer de också att förfölja er."
(Joh. 15:20)
Detta är inte ett själavårdsråd för att ge vägledning i komplicerade
livssituationer. Det är en normativ utsaga om vår trohet och lydnad på det
sociala planet mot det messianska rike som Jesus företräder.
Liksom han skall vi representera den gudomliga ordning som nu är
förhanden och skall förverkligas. Liksom han skall vi frånsäga oss våldet
som ett legitimt medel och ta avstånd från att söka de rådande
myndigheternas erkännande. Likaså skall vi avsäga oss den rituella renhet
som inte vill engagera sig socialt. Sker detta, skall hans folk på liknande
sätt som han gjorde det möta en fientlig inställning från den gamla
ordningens representanter.
Eftersom Jesus också var människa, måste han på ett eller annat sätt ha
71 av 195
varit underkastad frestelse, såsom stolthet, avundsjuka, vrede, lättja,
girighet, frosseri, lusta. Men evangeliets nedtecknare var inte intresserade
av att ge oss någon information om de strider han kan ha utkämpat för att
motstå dessa frestelsers dragningskraft. Den enda frestelse som mannen
Jesus mötte - och mötte gång på gång - som en given beståndsdel i sin
offentliga verksamhet var frestelsen att aktivt visa sitt sociala ansvar
genom att använda de till buds stående våldsmetoderna för att främja en
berättigad revolution. Att dra sig undan socialt ansvar var inte något som
utgjorde en frestelse för honom. Det alternativet var redan från början
uteslutet för honom, ett alternativ som de flesta kristna däremot ibland
varit benägna att välja. Varje allians med det sadduceiska etablissemanget
med dess konservativa syn på socialt ansvar, som de flesta kristna
mestadels har delat, var likaledes redan från a llra första början helt
utesluten. Vi förstår Jesus endast om vi kan känna med honom och dela
hans syn i detta trefaldiga ställningstagande: en självklar, generell
förkastelse av såväl kvietism som solidaritet med den etablerade
ordningen och till sist ett absolut avståndstagande från den svåra och
verkliga lockelsen att dra ut i korståg, ett alternativ som han ställdes inför
gång på gång.
Formuleringen av det problem med vilket vi började hämtades inte från
Lukas utan från vår nutid. Eftersom Jesus inte ska betraktas som
normerande för den politiska etiken, säger man, måste vi tydligen
medvetet och med rätta söka vårt etiska mönster på annat håll, genom en
"ansvarsfull" beräkning av våra möjligheter och förplikktelser att se till att
händelserna utvecklas så bra som möjligt. Att man på det sättet låter
naturen eller historien ersätta Jesus som uppenbarelsekälla försvaras med
påståendet att Jesus inte hade något att säga i dessa frågor. Men nu ser vi
att han verkligen hade något att säga. I själva verket hade nästan allt han
sade någon anknytning till detta ämne. Evangeliets framställning släpper
inte social etikern i vår tid så lätt. Det är helt möjligt att vägra att acceptera
Jesus som normativ. Men det är inte möjligt att på grundval av
evangelieberätttelsen förklara honom som ointressant eller utan betydelse.
Tillbaka till nuet
Resultatet av denna summariska överblick blir endast ett allmänt intryck,
men det har en konsekvens i sig. Det lämnar nämligen inte något utrymme
för den rådande tradition som avfärdar Jesu etik som socialt irrelevant,
antingen emedan Jesu avsikter sägs höra hemma pa ett annat plan eller
därför att de problem han mötte var radikalt annorlunda än dem vi möter i
dag. Enligt skrifterna tillkännagav J esus en ny startpunkt för ångerfulla
människor mitt i den här världen (de vittnen som sammanställt evangeliet
har aldrig anklagats för att ha förvanskat sina berättelser i syfte att
72 av 195
framhäva den ståndpunkten)5 och härvidlag var hans vokabulär och hans
beskrivning i bilder av vad som skulle hända mycket mer "politisk" än
"existensiell" eller kultisk. Hans ogillande av Petrus välmenta försök att
försvara honom kan inte frånkännas etisk betydelse med den förklaringen
att han måste låta sig dödas för att tillfredsställa de krav som ställdes av
någon metafysiskt motiverad försoningsdogm . Han handlade så därför att
Gud ville att gudsmänniskan i denna värld skulle avsta fran ett legitimt
försvar. När Jesus upprepade gånger kämpade med frestaren alltifrån
öknen vid början av sin verksamhet och till Getsemane vid slutet, var detta
inte ett något tafatt ihopkommet moraliserande skådespel med avsikt att
lära oss att kungavärdigheten inte utgjorde någon frestelse. Det skedde
därför att gudsmänniskan i den här världen ställdes inför och
tillbakavisade påståendet att utövandet av socialt ansvar genom bruk av
självklart nödvändiga medel är en moralisk plikt.
I början av vår undersökning noterade vi de olika argument, med vilka
man ofta avvisar tanken på att Jesu gärningar och hans undervisning i det
här fallet skulle ha någon betydelse som vägledande förebilder. Man är nog
inte helt orättvis, om man karaktäriserar detta som ett försök att se på
Jesus med ebionitiska ögon, dvs att begränsa hans betydelse på de
punkt~rna till :ad man föredrar att tillskriva hans mänskliga status som
radikal rabbi, Under framställningens gång har vi för det mesta
konstaterat att som radikal rabbi var Jesus långt mer en politisk figur än
ett ebionitiskt betraktelsesätt hade varit berett att medge. Och nu har vi
sett, även om det bara har varit helt hastigt, att den tidiga apostlakyrkan
gjorde denna politiska framtoning hos människan Jesus till något för dess
liv normerande. Vi skulle kunna få ytterligare stöd för dessa våra
överväganden, om vi följde den utveckling som den kristna läran
genomgick. När de senare och mera "teologiska" nytestamentliga
skrifterna formulerade anspråken på gudasonens eller det gudomliga
ordets preexistens och kosmiska överlägsenhet (Joh. 1:1-4; Kol. 1: 15ff;
Heb. 1 :2ff) var inte avsikten med sådana språkliga vändningar att vid
sidan av Jesus heligförklara något annat sätt att uppfatta det eviga ordet,
t.ex. genom förnuftet eller historien eller naturen. Avsikten var snarare att
bekräfta att Jesus som uppenbarelse var något alldeles enastående.
Detsamma måste sägas om den senare utvecklingen av de klassiska
ideerna om treenigheten och inkarnationen. "Inkarnation" betyder inte
ursprungligen, som det tenderar att tolkas hos en del av vår tids
dogmhistoriker och hos en del anglikanska teologer, att Gud tog hela den
mänskliga naturen sådan den var och satte sitt godkännande sigill på den
och därigenom erkände naturen som uppenbarelse. Poängen är just den
motsatta. Gud bröt igenom gränserna för vad människan definierar som
mänskligt och gav en ny vägledande definition i och genom Jesus.
73 av 195
"Treenighet" betydde ursprungligen inte, som det senare kommit att göra
för en del, att det finns tre slags uppenbarelser: Fadern som talar genom
skapelsen och Anden som talar genom erfarenheten, enligt vilken Sonens
ord och föredöme måste korrigeras. Den betyder snarare att ett språk
måste upptäckas och definitioner skapas, så att de kristna som tror på en
enda Gud kan bekräfta att hans sanna väsen lär man på det mest
övertygande sätt känna i Jesus.
74 av 195
I början av vår undersökning identifierade vi inte på samma sätt det andra
alternativet, dvs att i likhet med doketismen undvika att se Jesus som en
politisk gestalt. Att betrakta Jesus så förlänar honom en enastående
auktoritet, men gör det genom att skilja honom från det mänskliga.
a. Enligt alla ortodoxa lärosatser om frälsningen var Jesus tvungen att dö
för människornas synder. Detta var förutsagt genom Gamla testamentets
profetior, så att Jesus och Paulus kunde tala om hans död som något som
inträffade "enligt skriften". Hans död var också nödvändig på grund av att
människorna hade kommit vilse och tappat bort den helighet som Gud
krävde. Jesus måste dö för att erbjuda den lösepenning som behövdes för
att köpa människorna fria från slaveri, eller som ett slags försoningsoffer
för att utplåna syndens fläckar, eller som ett ställföreträdande straff för att
man brutit mot lagen. Vilka bilder som än användes, visste Jesus att han
måste dö av orsaker som inte hade att göra med honom som mänsklig
samhällssvarelse. Därför är det oväsentligt att veta i vilken utsträckning
denna ofrånkomliga död på något sätt hängde samman med hans
männiiskokärlek. Skälet till att han vägrade att bli kung eller att försvara
sig var inte att det var något fel med kungatiteln eller självförsvar. Men
han kunde ju inte ha mött sitt ödesbestämda kors på det sättet.
b. Det är möjligt att hävda att efter en generation hade de första kristnas
intresse flyttats över från evangeliernas mänsklige Jesus till den kosmiske
Jesus som vi möter i brevet till kolosserna. I hans namn, den kosmiske
Kristus, förkunnade kyrkan att Gud hade erkänt den här världens natur
och strukturer. Från detta måste det då utgå en etik som bejakar världen
och som blir skapande. Hela kosmos måste anses vara en yttersta
uppenbarelse av mänsklighetens möjligheter. Evangeliets Jesus är bara en
brygga över från judendomens kulturella isolering till det
världsomspännande betraktandet av historien och mänskligheten som
något givet, en uppfattning som vi möter i den deutero-paulinska
förkunnelsen.
Det fanns en tid i detta århundrades tidigare skede, då en sådan kontrast
mellan evangeliernas Jesus och Paulus Kristus uppfattades så att den förre
föredrogs framför den senare. I dag har strömmen klart vänt i den andra
riktningen. Vi ser det i ett alltmer utbrett nytänkande om kyrkans mission
i dag, i den popularisering, för vilken Joseph Sittlers New Delhi diktpredikan 19616 och Harvey Cox' tolkning av begreppet "Church and
Society" från år 19677 utgjorde två landmärken. Man kommer med
mäktiga, ortodoxt klingande utsagor om Kristi kosmiska betydelse. Men
effekten av detta språk - i motsats till vad fallet är med Paulus - blir att det
leder längre bort från de anspråk som skulle kunna göras beträffande den
75 av 195
palestinske Jesus. Den kosmiske Kristus, verkande i det fördolda genom
det historiska förloppet i nuet, ger oss, menar man, mer vägledning än en
Jesus i det förflutna.
c. Det andra vanliga sättet att framhålla detsamma är hänvisningen till
treenighetsdogmen. H. Richard Niebuhr har åstadkommit den mest
allmängiltiga och bäst strukturerade analysen av frågan.8 En etik som
utgår från Sonen, byggd antingen på det som Jesus av Nasaret lärde eller
det som han visade genom sitt exempel, behöver kompletteras eller till och
med korrigeras av två andra slags källor. Först av allt behöver vi en etik
som utgår från Fadern, i vars namn den skapade världens strukturer måste
bejakas. Vad som traditionellt kallas en skapelseordningens etik har därför
sin grund i Faderns vilja. Kanske man lika väl skulle kunna hänvisa till
honom som den auktoritet, vilken står bakom Gamla testamentets
undervisning i moraliska frågor.
Ännu mer betydelsefull för Niebuhrs syften är antagligen den
komplettering eller korrigering som nödvändigtvis måste ske sett utifrån
den helige Andes perspektiv. Med detta avses inte håtminstone inte
primärt och inte i Niebuhrs eget tänkande - någon extatisk eller profetisk
vision, vare sig av mystikens art eller pingströrelsens, utan snarare hela
den massa av beslut och prejudiikat, uppgörelser och jämkningar som har
träffats mellan Kristus och kulturen under kristenhetens historia. Dessa
ställningstaganden har gjorts av kyrkan och kan förmodas ha varit ett verk
av den helige Ande. De har i stort sett lett bort från en Sonens etik.
Det är helt klart att fångade mellan skapelseordningarnas univerrsalitet
och giltighet å ena sidan och å den andra den historiska kontinuiteten och
aktuella tillämpningen av den samlade kristna traditionen, kan det inte
längre ha någon avgörande betydelse för oss, vad som från början var det
väsentliga i Jesu etik. Om den alltjämt har något slags symboliskt värde så
har likväl själva pärlan tappats bort i den väldigt vida infattningen.
d. Ännu ett annat slag av kritik måste vi se på. Har vi inte under senaste
tre kvarts århundrade blivit uppmanade att klart skilja mellan Historie och
Geschichte? Råder det inte en skillnad mellan Jesus som historiskt välkänd
person och den historiske Jesus? Kan vi förbigå de litterära eller filosofiska
frågor med vilka våra kollegor har underhållit oss alltsedan man började
inse att evangeliets källor inte är några neutrala krönikor utan
trosvittnesbörd?
Till skillnad från några av de tidigare behandlade frågorna kan denna inte
lösas bara genom läsning av källtexterna, eftersom den återspeglar den
76 av 195
moderne läsarens omdöme om källornas karaktär och giltighet. Inte heller
kan något fastställas utifrån traditionella perspektiv, eftersom det
dogmatiska studiet blir ovidkommande för ett modernt sinne med dess
uppfattning om det nyas vikt och värde. Men lyckligtvis är detta en fråga
som vi för våra syften inte behöver besvara på ett generellt metodologiskt
sätt. För det råkar vara så ¸eller är det bara en händelse? - att just det
material i evangelierna som vi studerat allmänt erkännes vara de punkter,
på vilka det historiskt betydelsefulla och det historiskt givna sammanfaller
som allra mest. Här finner vi den minsta skillnaden mellan vad kritiken
tror verkligen måste ha hänt och vad de troende vittnena rapporteerade. 9
Det pågår i vida kretsar en diskussion om i vilken mening berättelserna om
uppståndelsen kan kallas "historia", eller om i vilken utsträckning
uttalanden och liknelser har förändrats, innan vi möter dem i deras
synoptiska infattning. Tvivlen får inte samma djup och bredd, när vi ser på
huvuddragen i evang eliernas berättelse, enligt vilka Jesus samlade
lärjungar, förkunnade rikets snara ankomst och blev avrättad på grund av
anklagelser för försök till uppror.
För att kunna ta itu med de många olika sätt, ebionitiska och doketiska, på
vilka man försökt undvika att göra Jesus normskapannde, skulle vi behöva
ett helt annat slag av studium än det här föreliggande. Sådana frågor är av
dogmatisk och inte exegetisk natur och skulle behöva bemötas på samma
nivå. Om vi utgår från vår läsning av Lukas och vår hastiga blick på breven
är allt vad som kan sägas, att dessa texter i sig själva inte innebär några
krav på nya definitioner eller visar upp något behov av sådana. Om vi
skulle föra den andra debatten vidare, den mera traditionellt dogmatiska,
skulle vi helt enkelt påvisa att den syn på Jesus som läggs fram här är mera
radikalt nicensk eller chalcedonisk än andra. Vi träder inte här upp som
försvarare för en ny och aldrig förut uttalad uppfattning om Jesus. Vi
begär snarare att innebörden av vad kyrkan alltid har sagt om Jesus som
ordet från Fadern, som sann Gud och sann människa, skall tas på större
allvar än tidigare och betraktas so m viktigt när det gäller frågan om våra
sociala problem.
Men då måste frågan om vad som är relevant definieras om. Om det inte är
nog att i enlighet med traditionerna från reformationen säga att Jesus
renar vår vilja och kuvar vår stolthet och sänder oss tillbaka för att följa
vad som dikteras av våra överordnade myndigheter med större ödmjukhet
och noggrannhet, om det inte är nog att med de puritanska traditionerna
säga att vi från Josia och Theodosios har visionen av ett heligt samhälle
som ständigt reformeras för att i allt högre grad närma sig det teokratiska
idealet, om det inte är nog att i likhet med den "naturliga lagen" finna vår
vägledning inom den fallna världens givna form, om det inte är nog att
77 av 195
som kvietistiska och sekteristiska traditioner bjuder låta någon annan ta
ansvar för världen där ute, ja, om allt det inte är nog, hur skall då det
sociala ansvar som vi vill formulera på ett nytt sätt se ut, när det betraktas i
ljuset från bekännelsen att det är Jesus som är Messias, som är Herre? På
vilka punkter kallas vi som etiker till bot och bättring, dvs till en
omformulering av de tankemönster, som ligger bakom moraliska
ställningstaganden? Jag antar att denna omformulering måste följa fem
linjer:
1. Senare systematisk tradition säger oss att vi måste välja mellan den
historiske Jesus och den dogmatiske Jesus.
Om Jesus är det gudomliga inkarnerade Ordet, kommer vårt egentliga
intresse att röra metafysiska transaktioner genom vilka han frälste
mänskligheten, i det att han trädde in i den och blev en del av den. Liksom
trosbekännelsen tar vi steget direkt över från Jesu födelse till korset. Hans
undervisning och hans sociala och politiska engagemang kommer att vara
av föga intresse och kommer inte heller att vara bindande för oss.
Om vi å andra sidan söker förstå "historiens Jesus" i hans mänskliga
sammanhang, såsom detta rekonstrueras av de historiska disciplinerna,
sker det för att finna en människa som vilken annan som helst, en
reformerande rabbi helt inom de gränser, där vi kan komma åt honom
genom våra mänskliga förklaringar. Han tar fel ibland, i all synnerhet
beträffande framtiden, och hans auktoritet över oss kommer att vara
beroende av vad vi själva anser att man bör lägga in i hans lära.
1800-talet valde den historiske Jesus, tills Albert Schweitzer visade oss att
Jesus "som han verkligen var" trädde fram som apokalyptisk gestalt och
att hans tidsålder var omedelbart förestående varvid den nya ordningen
skulle inträda. Sedan ändrade den systematiska traditionen riktning och
återvände till metafysiken och använde litteraturkritiken för att
demonstrera hur evangeliernas dokument projicierar den unga kyrkans
existentiella självmedvetenhet på Jesus - en medvetenhet nära knuten till
Jesu namn men inte till hans historiska realitet. Även om han verkligen
inte hade varit den han var, skulle detta ändå inte ha äventyrat någonting
av hans ”betydelse för oss".
Om vi bekänner Jesus som Messias måste vi förkasta detta val. Historiens
Jesus är trons Kristus. Det är genom att höra på den revolutionäre rabbin
som vi förstår den existentiella frihet som krävs av kyrkan. När vi ser
närmare på den Jesus som Albert Schweitzer återupptäckte i all hans
eskatologiska realism, finner vi en ytterligt exakt och praktiskt tillämpbar
78 av 195
etisk undervisning, möjlig att förverkkliga därför att i honom har riket
verkligen kommit inom räckhåll. I honom har Jahves suveränitet blivit
mänsklig historia.
2. Den systematiska traditionen säger oss att vi måste välja mellan
profeten och institutionen.
Profeten dömer och krossar oss med sitt krav på fullkomlighet. Han har
rätt, när allt kommer till allt, både när han övertygar oss om vår
syndfullhet och när han visar oss på det ideal som måste förbli vårt mål,
även om det är ouppnåeligt. Men när det gäller den sociala ordning som vi
har som uppgift att medverka i nu och i framtiden, har hans krav inte
någon direkt och omedelbar betydelse för oss. Kärlek, självuppoffring och
icke-våld kan man inte ha som grundval för en ansvarsfull insats i den här
världen. Om man gör sig beroende av Guds nåd och den allena, kan man
inte agera på det historiska planet. De som är kallade att se till att
institutioner lever vidare och har en fungerande organisation accepterar
därför våldet, i syfte att en dag i framtiden trappa ner det eller helt och
hållet avskaffa det. De accepterar ojämlikhet och exploatering, men har
som mål att fortgående bekämpa den. Detta innebär en mycket blygsam
insats och en uppgift där man inte kan hålla sig helt obefläckad, men den
är absolut nödvändig för att hindra att något ännu värre inträffar. Med all
respekt för profeten, men vi andra får hålla oss till det institutionella.
Den nya regim som Jesus som Messias inledde förbjuder oss att göra detta
val.
Jubelåret som Jesus proklamerar är inte tidens ände, en händelse utan
varaktig fortsättning och utan förbindelse med vare sig gårdagen eller
morgondagen. Jubelåret är just en institution, vars funktion inom
historiens ram har ett klart, praktiskt, begränsat inflytande. Det innebär
inte en permanent social jordbävning som omöjliggör varje kontinuitet i
våra strävanden här i tiden, utan en periodiskt återkommande revision
som ger oss möjlighet att börja om igen.
3. Den systematiska traditionen säger oss att vi skall välja mellan det rike
som kommer katastrofartat och det rike som växer fram som en inre
verklighet.
Jesus tillkännagav historiens slut som något omedelbart föreståennde och
som en händelse, vilken skulle kunna inträffa nästföljande dag eller som
allra senast skulle inträffa strax efter hans död. Apostlarna fortsatte att
leva i denna intensiva förväntan i några årtionden, men slutligen måste
79 av 195
man medge att man hade tagit fel på tidpunkten eller kanske på vad det
var man väntade så snart.
Det andra alternativet börjar med antagandet att Jesus inte kunde ha tagit
fel. Man måste alltså dra den slutsatsen att han talade om Guds rike och
dess ankomst, på ett för den tiden vanligt mytiskt språk, endast i syfte att
undervisa om ett inre, andligt, existentiellt rike, vars verklighet egentligen
alltid kommer att vara fördold för den icke-troendes och historikerns ögon.
Om Jesus är Kristus, måste vi än en gång avvisa detta val.
Guds rike är en social ordning och inte en gömd storhet. Det innebär inte
en universell katastrof oberoende av människornas vilja. Det handlar om
en konkret lydnad inför jubelåret innebärande sinnesändring och
förlåtelse. Detta förkunnas som en möjlighet med början just nu och leder
till ett förverkligande aven nyordning, där nåd och rättvisa hör samman
och är något som människorna bara har att acceptera. Det förutsätter inte
att tidens ände kommer redan i morgon. Det uppenbarar varför det alls är
meningsfullt att historien fortsätter.
Att människorna skulle säga nej till detta erbjudande och detta löfte och
därmed skjuta ifrån sig det rike som hade kommit dem så nära, detta hade
Jesus också förutsagt. Han hade inte misstagit sig. 10
4. Den systematiska traditionen säger oss att vi måste välja mellan
politiskt och sekteristiskt.
I traditionen från Ernst Troeltsch antar den västerländska teoloogiska
etiken att valet av alternativ är en gång för alla och överallt logiskt fastställt
genom det sätt på vilket det konstantinska arvet behandlade frågan.
Antingen accepterar man utan några allvarliga motiveringar det politiska
ansvaret, dvs att härska med vilka medel som än krävs eller också väljer
man en tillbakadragen position, av typen klosterliv som en personlig
kallelse eller som en sekt, vilket är ett "opolitiskt" alternativ. 11 Om man
väljer att fullt ut ta på sig de plikter och den skuld som hör samman med
utövandet av någon form av styrelse, tar man på sig ansvar och är politiskt
betydelsefull. Om man väljer att inte göra det, beror det antingen på att
man anser politik vara något oviktigt eller något orent och att man har
större intresse för andra saker, sådant som sin egen frälsning. Genom att
göra så skulle man ha Jesus på sin sida,12 men att ha Jesus på sin sida är
inte nog, för det finns frågor som Jesus inte säger något om. Den här
synpunkten sammanfaller delvis med och styrker de andra tre som vi
redan har beskrivit. Vi måste därför komplettera och i själva verket
80 av 195
korrigera vad han har lärt oss genom att lägga till den information om det
specifikt "politiskas" natur och värde som vi inhämtar från andra källor.13
Om Jesus bekännes som Messias blir denna åtskillnad oriktig. Att säga att
någon ståndpunkt är "opolitisk" är att förneka den mäktiga (Ibland
konservativa, ibland revolutionära) påverkan på samhället som skapandet
aven alternativ social grupp innebär och att överskatta både styrkan och
medgörligheten hos de särskilda sociala strukturer som känns igen som
"politiska". Om man antar att det att "vara politiskt relevant" i sig självt är
ett otvetydigt ställningstagannde, så att man genom att säga "ja" till det vet
vart man är på väg, så överskattar man därmed "politikens inre förmåga"
att diktera sin egen inriktning.
Eftersom Jesu speciella sätt att förkasta svärdet och att på samma gång
fördöma dem som hanterade det hade politisk relevans, var bade Stora
rådet och den romerske ståthållaren tvungna att neka honom rätten att
leva. Och detta gjorde de enligt bägge de former av politiskt ansvar som de
representerade. Hans alternativ var i så hög grad att räkna med och ett
sådant verkligt hot, att Pilatus kunde erbjuda folket att i utbyte mot Jesus
frige en person av mera vanlig Guevara-typ, nämligen upprorsmakaren
Barabbas. Jesu metod är inte mindre utan mer betydelsefull för frågan om
hur samhället skall utvecklas än vad kampen för rättigheten att hålla i
styrspakarna är. Både Pilatus och Kajafas är ett bevis på detta genom de
domar de fällde över honom.14
Man kan sympatisera med dem som tror att viktiga problem kan sopas
undan med hjälp av semantiska konventioner. Några säger att det råder så
stora skillnader angående vad hela världen anser som politiskt viktigt och
betydelsefullt, att vi borde ge företräde åt den definition av termen
"politisk" som med det menar allt vad Jesus förkastar. Då skulle Jesus till
sist vara "opolitisk", i det att han för sin och sina lärjungars räkning intog
en tillbakadragen hållning. Sedan vi på det viset kommit överens om
definitioner, skulle vi kunna gå vidare och diskutera, om ett opolitiskt
ställningstagande är moraliskt försvarbart och likaså om man kan försvara
ett politiskt ställningsstagande på någon annan nivå.15
Men vi skulle inte behöva ta anstöt av olikheter när det gäller definitioner.
Jesus valde att inte göra så. Han valde i stället att låta sig korsfästas för
dessa olikheters skull. Han vägrade att hålla med om att människor med
makt representerar en idealisk, en logiskt oklanderlig eller ens empiriskt
acceptabel definition på vad det menas med att vara politisk. Han sade inte
i likhet med vad somliga sekteristiska pacifister eller pietister kanske gör:
"Du kan ha din politik för dig själv, men jag skall göra något annat som är
81 av 195
mycket viktigare." Han sade: "Din definition av polis, av vad som är
socialt, av människan som social helhetsvarelse är felaktig."
5. Traditionen säger oss att vi måste välja mellan det individuella och det
sociala.
"Bergspredikans etik" gäller på det personliga planet när man möts ansikte
mot ansikte. För sociala strukturer behövs en "den världsliga kallelsens
etik". Tron upprättar individens själ och Jesu kraftiga ord om kärleken till
medmänniskan skall hjälpa oss med detta. Men hur en sådan
återupprättad person bör handla kommer att avgöras på grunder, där Jesu
radikala personalism inte har något att säga.
Men Jesus vet inte om något sådant som en radikal personalism. Den art
av personlighet som han förkunnar och som är en kallelse med helande
och förlåtande kraft till alla utgör en integrerad del av det som är något
helt nytt socialt sett, ett helande och läkande samhälle. 16 Detta framgår av
den lukastext som vi har läst. Det skulle bli ännu tydligare, om vi kunde
läsa framställningen om Jesus med en starkare känsla för hans judiska
miljö och med Amos ord ringande i våra öron. Ju mer vi lär oss om Jesus
som jude, genom arkeologin och nya textfynd likaväl som genom en
växande respekt för rabbinsk forskning från de kristna teologernas sida,
desto mera uppenbart bhr det att hans samtida inte kunde se annorlunda
på honom än vi här har framställt honom. För att vara helt ärliga måste vi
faktiskt vända på hela frågan. Tanken på Jesus som individualist eller som
en förkunnare av radikal personalism kunde endast uppkomma i det
sammanhang där det skedde, i protestantiska, post-pietistiska eller
rationalistiska kretsar, dvs i ett sammanhang som visserligen inte var
avsiktligt antisemistiskt men som dock i allmänhet var främmande för det
semitiska och främmande för den judiske Je sus.
Vi skulle kunna utvidga listan på traditionella antinomier, där vi måste
bättra oss, om vi skall kunna förstå. Traditionen säger oss att vi måste välja
mellan respekt för enskilda personer och aktiv medverrkan i den historiska
utvecklingen. Jesus tar avstånd från detta resonemang, därför att den
historiska utvecklingen har med det personliga att göra. Uppståndelsen
förbjuder oss att välja mellan det absoluta agape som låter sig korsfästas
och den effektivitet som enligt den vanliga uppfattningen kräver våld. Ty i
ljuset av uppståndelsen är den korsfästa kärleken inte dårskap, som den
hellenistiska riktningen menade, och inte heller svaghet, som den judiska
ansåg, utan Guds visdom och Guds kraft (1 Kor. 1:22-25).
82 av 195
Noter
1 Detta "efterföljelse" -tema bearbetas utförligt i kap. 7 längre fr~m. Här nöjer vi 00ss med att ge några antydningar, så att
vi kan su~~era ner !1a~ra s~uts~tser .~r.an evangelierna. Man kanske kan undra över varför VI I denna ~ar .o~erslk~. inte
fO~Jer Lukas berättelse vidare in i Apostlagärningarna. a. Breven ar tIdl~are an ~e obada Apostlagärningarna och
evangelierna och utgör d~r!genom en bekr~~te~se. utifrån en källa som är mera oberoende av Lukas. b. Vad VI intresserar
oss fo~ ar mt.~ Lukas aktiva bidrag redaktionellt sett eller teologiskt. Detta skulle. leda o~s till att soka dess fortsättning i
Apg. Vi har i blickfältet den gängse ~rsprunghg~ berat~e1sen om Jesu.~, som lyser igenom Lukas framställning trots de
speciella redaktionella insatser som bar hans prägel.
2 Genom att på det här sättet gå över till breven lämnar ~i naturligtvis en d~l av ~e frågor obehandlade ~.om vår läs~i~g av
Luk.~s .skulle foranl~da .oss att ~Ikt~ tIl~ Apostlagärningarna: Ar eskat.o~ogm 1 Apostlagarnm&arnas avsn!tt ohk.~ de~
VI ~oter I evangelierna? Vad har det blivit av tanken på gudsnket som nagot nara forestaende efter pingsten i Apg. 2?
3 Ett exempel på en förnyad medvetenhet hos forskare på senare tid beträffande den centrala plats som detta tema "att dela
Kristi lidanden" har, kan man se hos Edvin Larssons Christus als Vorbild (Lund: Gleerup 1964). "Vad som fattas i Kristi
lidanden" är ett tema som behandlas av Henry Gustafson, BR 8 (1963), 28ff. Vår iakttagelse att Paulus betraktade sig själv
och församlingen så som att de i sitt liv förde vidare Jesu lidanden och att han kanske i sin egen kropp på det sättet
förverkligade några "Herrens ord", skulle endast ännu mer konkretisera de andra dimensionerna som är Gustafsons
ledmotiv: den enskilda personligheten som del aven gemenskap, vedermödan som hör den yttersta tiden till och det trogna
vittnesbördet som en personlig angelägenhet.
C. H. Dodd tänker sig att en av de urvalsprinciper som varit ledande vid utformningen av evangelierna kan ha varit en
önskan att samla exempel, som kunde kasta ljus över kristnas moraliska ställningstaganden. "Det är troligt att tanken på
imitatio Christi hade större betydelse än man vanligen har tillstått ... när det gällde att välja ut händelser från Jesu liv för att
återge dem i evangeliets framställning." (Moffat commentary till 1 Joh. sid. 85)
4 John. J. Vincent, "Discipleship and Synoptic Studies", TZ 16 (1960), 456ff, lägger fram övertygande argument för den
roll den synoptiska uppfattningen av lärjungaskaapet har spelat som utgångspunkt för ett teologiskt välgrundat nytänkande
inom etiken. Vad Vincent diskuterar på formella grunder utformas här i en konkret tillämpning. Vincent ägnar emellertid
inte frågan om kungavälde och kors den centrala plats som den synes ha i synoptikernas utsagor om lärjungaskap.
5 Om det finns någon kritisk samsyn på de speciella intressen som framträder i Lukas sammanställning av evangeliet, är det
i så fall att han avsåg att ge ett intryck motsatt det vi har funnit här. Ellis E. Jensen tar upp den kritiska gissningen att alla
evangelisterna styrde sitt material för att försvaga intrycket av att Jesu verksamhet skulle vara något hot mot samhället,
"The First Century Controversy over Jesus as a Revolutionary Figure", JBL60 (1941), 26lff. S. G. Brandon, Jesus and the
Zealots, och Neill Q. Hamilton, Jesus for a No-God World (Philadelphia: Westminster 1969) sid. 43-120 kommer med
samma generella antagande.
De senaste åren har man fått se en massa hänvisningar av mera journalistisk typ till att "Jesus var radikal" och som söker
utnyttja vår tids stämningar, när "revolution" är ett ord på modet. Mycket av det som jag säger här kan jämföras med vad
som påstås i sådana texter och en sådan jämförelse kan delvis vara fruktbärande. Det gäller t. ex. Stephen Rose, "Agitating
Jesus", Renewal (okt. 1967) och Sebastian Moore, No Exit (Pararnus, N. J.: Newman 1968). Men det finns en viktig och
betydelsefull skillnad. Genom att lätt gå förbi den utmaning som ligger i kollisionen med traditionella tolkningar,
misskrediterar de sig själva och kommer att framstå som billiga nyhetsmakare. Ofta saknar de förmåga att urskilja den
alldeles speciella betydelse som svärdets frestelse och avvisandet av denna har i Jesu sociala förkunnelse och inflytande
både med hänsyn tillform och innehåll. Ett exempel på detta är Willis E. Elliott, "No Alternative to Violence" i Renewal
(okt. 1968). Man åberopar Je
sus för att få legitimation för sina egna revolutionära visioner i vår tid hellre än att upptäcka hur unik hans vision var. På
det sättet löper de en väldigt stor risk att tappa bort det väsentliga i hans originalitet, hans förkastande av det selotiska
alternativet, visserligen med en förståelse för det men dock ett klart förkastande.
6 Joseph Sittler. "Called to Unity", Ecumenical Review, 14/2 (jan. 1962) 177ff.
7 Harvey Cox, "The Biblical Basis of the Geneva Conference" CC (april S, 1967), sid. 435.
8 Denna analys är först skisserad i hans Christ and Culture (New York: Harper 1951) sid. 80f, 114, 131 och sedan
utförligare behandlad i "The Doctrine of the Trinity and the Unity of the Church", TT 3/3 (okt. 1946) 371ff.
9 Rudolf Bultmanns viktigaste uttalande om "förhållandet mellan den första kristna förkunnelsen om Kristus och den
historiske Jesus", Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg: Carl Winter, 3.
ed. 1962) anser som helt säkert endast att Jesus dog en politisk brottslings död (sid. 12) och som troligt, att han drev ut
demoner, bröt mot sabbatsbudet, tog parti för de socialt utslagna och samlade en liten krets lärjungar (sid. 11).
83 av 195
10 Andre Trocmes bok (op.cit.) har ett kapitel, "Was Jesus mist~ken a.bo.ut the date?': vilket visar på något som skulle
kunna vara ett helt nytt, speciellt bibliskt grepp pa frågan om relationen mellan nuet och framtiden ~ det .m~)faliska
tänkandet. Den här utvidgade noten kan bara antyda en argumentatlOnslmje som vore vard en mycket
utförligare behandling. .
A. Strobel, Untersuchungen zum eschatologischen Verzögerungspro,blem (Lelde~:
Brill1961), gör en noggrann undersökning av detta "problem" me~ utgang~punkt fran den judiska tolkningen av Hab. 2. I
den tro som represe~terar bibelns bada epok~r finns både tanken på att Guds herravälde inte har kommit och att det har
kommit. Föreställningen om att det helt och hållet rör sig om en ankomst i framtiden, som ~r så bestämt fixerad till en
exakt tidpunkt, att det blir en klar besvikelse när den inte inträffar är främmande för bibelns tänkesätt. Sålunda är det också
otänkbart att Jesu etiks speciella karaktär för hans vidkommande skulle varit beroende av att slutet på mänsklighetens
historia var mycket nära förestående. Denna undersökning ~ek.räftar att problemet med den fördröjda parusin är något som
forskarna lagt m 1 Nya testamentet. Helt visst besvärade detta inte urförsamlingen i någon nämnvärd grad. Och inte heller
gav det anledning till ny teologisk definition i det följande århundradet, såsom speciellt Martin Werners skola påstod. (The
Formation of Chris
tian Dogma
[New York: Harper 1957]). . .
På liknande sätt argumenterar Ethelbert Stauffer, Jesus and his Story, sid, 59 och med ännu större exegetisk grundlighet
Hans Werner Bartsch, "Zum Problem der Parusieverzögerung bei den Synoptikern" EvT 19 (1959) 116ff. " .. , Den
förd~öjda parusin är ett problem endast i den utsträckning som den första församhngen missförstod apokalyptiken och gav
den litterär form." Graydon F. Snyder, "The Literalization of the Apocalyptic Form in the New Testament Church", BR 14
(1969), 7.
Denna syn på inställningen till rikets uteblivna ankomst stämmer inte heller ~ed dess outtalade antagande beträffande den
nytestamenthga htteraturens utveckling. Om man läser igenom Nya testamentet i den ordning som berättelsen löper, finner
vi först den mänsklige Jesus i sitt sociala sammanhang kalla människorna att följa honom i en verklig gemenskap i ett
verkligt Palestina. Sedan går vi vidare till Paulus kosmiske Kristus, vars uppståndelsehärlighet förvandlar korset och
lämnar det som hör till den jordiska levnaden. Det är då tänkbart att det under denna förflyttning ägde rum en
befrielseprocess från det historiska och det judiska inflytandet. Detta var nödvändigt, om kyrkan skulle spridas utanför
Palestina till den hellenistiska världen. Men i så fall glömmer man bort att Paulus skrev före och inte efter evangeliernas
nedtecknare. Först fanns det nakna uppståndelsebudskapet. Sedan kom förkunnelsen om Jesus som Herre. Därefter
utfylldes förkunnelsen med de samlade hågkoms
tern~ av Jesu ord.oc~ gärningar. Utvecklingsgången vid utformningen av den nytestam.enthga texten gick 1 den
riktningen, att man fyllde ut bilden av den mänsklige Jesus, inte tog ?ort en d~,l:
Detta har påvisats av Eric Lane Titus, "The Fourth Gospel and the Historical Jesus 1 F. T. Trotter, ed., Jesus and the
Historian (Philadelphia: Westminster 1968) sid. 98ff. Dessa överväganden är aktuella med hänsyn till denna vår
undersökning. De källor som klarast visar på den social-apokalyptiska realismen i Jesu anspråk är de, vilkas författare eller
redaktörer haft längst tid på sig att inse att ändens tid ännu inte hade kommit. Helt riktigt lyfter Titus upp epidosen från Joh.
13, där Jesus framträder som tjänaren, som ett uttryck för att glorifierings-kristologin på ett konkret sätt kan förbindas med
den mänskliga historien.
Bland de respekterade äldre forskarna på det nytestamentliga området är det kanske Amos Wilder som är närmast till att
hålla dörren öppen för det som är denna boks intresse. Hans Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (New York:
Harper ,2:a ed. 1950) dissekerar mycket kunnigt Schweitzers argument att det radikala i Jesu
kallelse kan förstås endast om man förutsätter ett mycket kort "interim" före parusin. Wilder slutför emellertid inte sitt
förslag till ett följdriktigt alternativ. Han håller fast vid en tänkt uppdelning i Jesu undervisning mellan det som är av allmän
vikt och giltighet och annat som karakteriseras som" extraordinärt", "drastiskt" , "desperat" , "brådskande", dvs. att det är
begränsat till ett kairos eller en kris eller till "kritiska nödlägen i hans verksamhet". Ibland synes denna distinktion trots allt
antyda ett slags lägre lärjungaskap för troende som skall svara för den vanliga rutinen i tider och på platser som ligger
utanför den eskatologiska ramen. Om man drog ut konsekvenserna av denna tankegång, skulle vi på nytt få vad Schweitzer
menade med sin "interirnsetik" . Det skulle innebära ett slags prioritering i vårt icke-eskatologiska sammanhang aven
standard för "normal" kristen etik utan något heroiskt eller kristologiskt i sig. John Knox tar itu med "interim"-temat
under den passande etiketten "Undanflykternas väg" i sin The Ethics of Jesus in the Teaching of the Church (Nashville:
Abingdon 1961) spec. sid. 45ff.
11 Troeltsch har fått många efterföljare i det amerikanska tänkandet genom bröderna Niebuhr. För en amerikansk etiker är
det mycket svårt att ens föreställa sig att frågorna skulle kunna ställas med hjälp av andra termer. H. Richard Niebuhrs
klassiska Christ and Culture förutsätter det, förstärker det med det trinitariska språk som vi redan har noterat och har gett
stor spridning åt det. Paul Ramseys Basic Christian Ethics använder denna formulering av problemet för sin genomgång.
84 av 195
Om vi hade utrymme för ytterligare vandringar på den hermeneutiska teologins olika bivägar, skulle vi möjligen kunna
förbinda denna dikotomi med de andra som ofta skiljer historia och innebörd åt, skiljer Historie från Geschichte,
världshändelsernas förlopp från religionens intressen eller skiljer "uppenbarelse" från "fakta" eller "tro" från "vetenskap" .
12 Det starkaste uttalandet som medger att Jesus verkligen är på en annan sida än bara ens egen har vi i Reinhold Niebuhrs
skrifter, av vilka den första är hans Interpretation of Christian Ethics, där han låter frågan om att bära svärdet bli den
grundläggande. Niebuhr tar inte i sin bok upp arbete eller sex eller sanning-lögn eller uppfostran. Problemet med trohet
eller kompromissande vid utövning av politisk och ekonomisk makt kommer bäst tillsynes genom vårt sätt att ta ställning
till bergspredikan, detta är för honom den centrala etiska frågan (precis som det var för Jesus). Paul Ramsey (op.cit. spec.
sid. 35ff: "In What Way, Then, Are the Teachings of Jesus Valid?") framhåller samma sak.
13 Se ovan sid. 14 ff och 84 ff de "andra källorna". Jfr också min bok Original Revolution sid. 132ff med hänsyn till "andra
ljus".
14 "Detta förnekande av att människornas bruk av våldsmakt är nödvändigt för existensen var inte att dra sig undan det
politiska ansvaret ... Jahves ledarskap i historien hade att göra med den politiska ordningen, både för samhällets yttre och
inre förhållanden." Millard Lind, ASTI, VII, 4ff.
15 Reinhold Niebuhr själv ägnade ett halvt kapitel av sin Interpretation of Christian Ethics åt att hävda "betydelsen av ett
omöjligt ideal". Där skildras först betydelsen av den otvetydiga kritik som ett ideal utövar, när den fördömer människans
alla egna gärningar som otillräckliga och underkänner vår förmåga till moraliskt ställningstaagande och driver oss till ånger
och bot. Men ett ideal utövar också en annan form av kritik på oss, varvid detta ideal, i sig självt omöjligt, dock kan hjälpa
oss till att avgöra vilketdera av reella alternativ som är att föredra. Där finns också den profetiska relevansen hos en
minoritet vars kallelse är att representera den dubbla kritiken genom att dra sig undan från den politiska sfären. Likväl kan
man tillämpa dessa olika betraktelsesätt endast till det priset, att man först medger att Jesu väg och metod inte verkligen
gäller här och nu.
16 Några steg i samma riktning som vi talar för här tas av George S. Hendry i hans The Gospel of the Incarnation
(Philadelphia: Westminster 1958). Hendry söker sig förbi och bortom de gamla polariseringarna i kristologin omkring
Betlehem, korset, påsken och pingsten. Han finner centrum för dem alla och en förnyad ~vånaturs-lära i e~ vision av
Kristus i Galileen. Om vår tids människa nu uppfattar verkligheten som en fraga om personliga förhållanden, så .är det i
den formen ~om vi måste s,: Jes~ gudomliga originalitet. Jesus är människan me~ mtresse for andr~ mer .an ~agon an,nan,
människors och Guds tjänare. Kärnan I denna Jesu dubbla mstallmnp till andra ar att han förlåter människorna, inte så
mycket genom att ge dem m.etafysls.ka rekvisita for förlåtelsen utan genom att helt enkelt tala om för al1deles bestamda
människor, att de nu, personligen och definitivt är fria. ..
Jag är helt enig med Hendry i det här avs~endet och behover en.dast anotyda a.tt om hans fråga: "Om vi ser på Kristi
mänskliga liv som .en helhet, ~ad ar ?et da som ar det särskilt karakteristiska?" hade ställts mera realistiskt med hansyn
till ?en kulturella miljön, skul1e synen på Jesus ha varit något annorlounda. p.en .s~ul1e ~nte begran~at honom til1 de
förhål1anden, där det gällde att ge förlatelse at individer, I ett personligt möte man mot man. Den skul1e då ha räknat in
hela det sammanhang som ha! med sociala och institutionella förhål1anden att göra och fått med den aspekten. pa Jesu
gärning, att han vil1e skapa ett nytt samhäl1e; .Att fö~låt~ synd~r är för J~sus inte bara att mildra personliga skuldkänslor
el1er att hjälpa människor till person}lg gemenskap med varandra. Förkunnelsen om förlåtelsen innebär en ny tidsalder och
ger förutsättningen för nya möjligheter för samhäl1et.
85 av 195
7. Kristi lärjunge och Jesu väg
Den fråga som vi började vår undersökning med var, huruvida Jesu lära
och exempel kan ha varit aven sådan karaktär, att de skulle kunna ge
någon väsentlig vägledning för socialetiken. Vi drog den slutsatsen, i
överensstämmelse med evangeliets berättelser och i motsats till tidigare
antaganden bland många senare exegeter, att hans gärningar uppvisar en
konsekvent, medveten social-politisk karaktär och tendens och att hans
ord hör oskiljaktigt samman därmed.
Men detta är inte hela historien. De traditionella axiomatiska satserna kan
formuleras om, så att man mellan Jesus och fornkyrkan skapar samma
klyfta som förut mellan Jesus och socialetiken. Den omformulerade
argumentationen kan nu tänkas säga att Jesus trots allt uppfattade sin
gärning som messiansk med social innebörd och att evangelierna är ärliga
nog att inte helt ha dolt detta faktum. Men likväl är det möjligt att påstå att
urkristendomen visade sig vara mycket långt från det rike som han hade
tillkännagett. Därför måste det bli en lucka någonstans mellan det rike
som människan Jesus förkunnade i Jerusalem och tillbedjan av den
himmelse Kristus i hednaförsamlingarna i Grekland och Mindre Asien.
Den andra delen av vår undersökning följer nu flera olika drag i den
apostoliska etiska traditionen. Den tes som vi just har uppställt skall vi
belägga inte med en diskussion baserad på dess egna villkor, (så enkelt
argumenteras det inte längre av de nytestamentliga forskarna) utan med
hjälp aven oberoende induktion utifrån texterna. Vi skall i tur och ordning
och var för sig, granska flera olika teman inom den apostoliska etiken och
därvid ställa oss frågan, hur de är relaterade till den Jesus som vi har sett
evangelierna vittna om.
Ett sådant mycket genomträngande tema, och kanske det mest utbredda,
är det som vi här skulle kunna kalla "deltagande" eller "korrespondens",
där den troendes uppförande eller attityd sägs "korrespondera med" eller
reflektera eller "ha del i" samma egenskap eller natur som sin herres. En
mera noggrann analys än vi kan företa här1 skulle kunna urskilja stora
nyansvariationer och också olikheter innehållsmässigt inom detta enda
tema och ändå utan någon väsentlig motsägelse.
86 av 195
Utöver talrika uttryck, där tanken på korrespondens/deltagande
framträder utan någon fixerad facketikett, förekommer det två helt olika
uppsättningar av fasta bilder eller verbalt enhetliga formuleeringar i
traditionerna. Den ena som vi skulle kunna kalla "lärjungaaskap"
koncentrerar sig på substantivet "lärjunge" och verbet "följa" eller "lära
sig". Bilden har med rummet att göra: israeliterna "följer" molnstoden, en
profet eller en rabbi eller Jesus följs av sina lärjungar i olika delar av
Palestina.2
Den andra traditionen skulle kunna kallas "efterliknande". Dess bildspråk
är mera strukturellt eller kanske mystiskt. Det framhåller en inre eller
formell parallellism i karaktär eller avsikt under det likartade beteendet.
En sådan tankegång träffar man på i många religioner. Den finns i Gamla
testamentet trots dess varningar för att uppfatta Gud som en med
människan jämförbar storhet. Den tanken, inte speciellt kristen, att
människan på något sätt korresponnderar med eller reflekterar Guds natur
eller bör söka att göra detta, var rätt så vanlig i Gamla testamentet.3 Hur vi
än förstår uttalandet att människan skapades "till Guds avbild", säger det
åtminstone så här mycket: människan korresponderar på något sätt med
Guds eget väsen i det som hon är och i det som hon borde göra eller borde
bli. Denna människans ställning att "vara Guds avbild" ifrågasätts inte.
Gamla testamentet varken predikar eller lär detta utan förutsätter det helt
enkelt som något universellt giltigt.4
Instiftandet av sabbatbudet som en påminnelse om hur Gud vilade efter
skapelsen (Ex. 20) eller med hänvisning till hur "human" Gud var som
befriade Israel från slaveriet (Deut. 5) blir meningsfullt, endast om vi
förutsätter någon slags korrespondens mellan Gud och människan. "I
skolen vara heliga, ty jag, Herren, eder Gud, är helig" (Lev. 19:2) kan
möjligen från början mera ha syftat på rituell än moralisk helighet. Inte
desto mindre börjar med denna text en tradition som går ut på att "följa
Gud", en tradition som sträcker sig genom profeterna och genom
judendomen hela vägen till Martin Buber.5 Vad som i Gamla testamentet
är en universellt förutsatt fundamental uppfattning blir i Nya testamentet
en ny realitet med den Heliga Andes gåva. De båda förebilderna som
"lärjungaskap" och "efterliknande" innebär har till sitt innehåll så mycket
gemennsamt att vi med rätta behandlar dem här tillsammans.6
I. Lärjungen/deltagaren och kärleken till Gud
A. Att dela den gudomliga naturen som definition på den kristna
existensen.
87 av 195
Gud är ljus och inget mörker finns i honom ... Om vi vandrar i ljuset, liksom han
är i ljuset, då har vi gemenskap
med varandra ... (1 Joh. 1:5-7)
Vi får heta Guds barn. Det är vi ... nu är vi Guds barn, men det har ännu inte blivit
uppenbart vad vi kommer att bli. Vi vet dock att när han uppenbarar sig, kommer
vi att bli lika honom, ty då får vi se honom sådan han är. Var och en som har detta
hopp till honom renar sig själv liksom han7 är ren. (1 Joh. 3:1-3)
Lev ett alltigenom heligt liv liksom han som har kallat er är helig. Det står ju
skrivet: Var heliga, ty jag är helig. (1 Pet. 1:15f med citat från Lev. 19:2)
Sådan som Kristus är, sådana är vi i denna världen. (1 Joh. 4:17)
Ni har ju klätt av er den gamla människan och hennes vanor och klätt er i den
nya, som förnyas till verklig kunskap och blir en bild av sin skapare. (Kol. 3:9-10
jfr Et. 4:24)8
B. Förlåt såsom Gud har förlåtit er.
Var goda mot varandra, visa medkänsla och förlåt varandra, liksom Gud har
förlåtit er i Kristus. (Ef. 4:32)
Ha föredrag med varandra och var överseende om ni har något att förebrå
någon. Liksom Herren har förlåtit skall också ni förlåta. (Kol. 3:13)9
Och förlåt oss våra skulder, liksom vi har förlåtit dem som står i skuld till oss.
(Matt. 6:12 jfr Luk. 11:4)
Ty om ni förlåter människorna deras överträdelser, skall er himmelske fader
också förlåta er. Men om ni inte förlåter människorna, skall inte heller er fader
förlåta er era överträdelser. (Matt. 6:14f) Jag efterskänkte hela din skuld när du
bad mig om det. Borde du inte ha varit lika barmhärtig mot din kamrat som jag
mot dig?" (Matt. 18:32f)
C. Älska utan åtskillnad såsom Gud gör.
Skall ni ha tack för att ni älskar dem som älskar er? ... Nej, älska era fiender, gör
gott och ge lån utan att hoppas få igen. Då skall er lön bli stor, och ni skall bli den
Högstes söner, ty han är själv god mot de otacksamma och onda. (Luk. 6:32-36)
Älska era fiender och be för dem som förföljer er; då blir ni er himmelske Faders
söner. Ty han låter sin sol gå upp över onda och goda och låter' det regna över
rättfärdiga och orättfärdiiga . .. Var fullkomliga, så som eder fader i himlen är
fullkomlig." (Matt. 5:43-48)10
The Authorised Version återger vers 48 (liksom den svenska ö.anm.): "Var
fullkomliga så som eder fader i himlen är fullkomlig." Detta har i långa
tider utgjort nyckeln till hela bergspredikan. Fullkomlighets-predikanter
såg i denna vers ett löfte om en uppnåelig syndfrihet. Det stora flertalet
88 av 195
etiker vände tvärtom stället till ett bevis på att predikans avsikt inte alls är
att man skall lyda den utan att den skall förbereda människorna för nåden
genom att krossa dem under kravet på ouppnåelig gudalikhet. 11
Bägge ytterligheterna har fel, eftersom de inför en modern uppfattning av
"fullkomlighet" där den inte hör hemma. "All goodness" från NEB (= the
New English Bible) gör inte heller saken klarare. Parallellen i Matt. 5:45
och hos Lukas gör det klart för oss att "fullkomlig" här betyder "som inte
gör någon åtskillnad" eller "ovillkorlig" - en befallning som man kan förstå
och som till och med betecknar något uppnåeligt. Moderna (eller
hellenistiska eller medeltida) föreställningar om "fullkomlighet"
innebärande att man har nått utöver bestämda gränsdragningar, att man
är felfri eller att man lever upp till lagens alla krav eller att man har en
natur som är fri från frestelser och självupptagenhet, har lagts in i den här
texten av dem som vill använda den för att bevisa sin egen ståndpunkt.
Alla sådana meningar leder bort från evangeliets enkla krav. Detta innebär
inget mer och inget mindre än att eftersom Gud inte gör någon åtskillnad
på personer, är hans lärjungar kallade att lika litet göra någon åtskillnad,
när de väljer föremålen för sin kärlek.
Den som älskar är född av Gud och känner Gud. .. Så uppenbarades Guds kärlek
hos oss: han sände sin ende son till världen för att vi skulle få liv genom honom.
Detta är kärleken: inte att vi har älskat Gud utan att han har älskat oss och sänt
sin son som försoning för våra synder. Mina kära, om Gud har älskat oss så,
måste ock vi älska varandra ... Men om vi älskar varandra, är Gud alltid i oss, och
hans kärlek har nått sin fullhet i oss. (1 Joh. 4:7-12; markeringen är min.)
II. Lärjungen/deltagaren och livet från Kristus
A. Att vara i Kristus som definition på den kristna existensen.
Hos den som bevarar hans ord har Guds kärlek i sanning nått sin fullhet. Då vet vi
att vi är i honom. Den som säger att han förblir i honom måste själv leva så som
han levde. (1 Joh. 2:6)
B. Att ha dött med Kristus och ha del av hans uppståndelseliv.
Vi vet att vår gamla människa har blivit korsfäst med honom för att den syndiga
kroppen skall berövas sin makt ... vi skall också leva med honom ... När han dog,
dog han bort från synden, en gång för alla. När han nu lever, lever han för Gud.
Så skall också ni se på er själva: i Kristus Jesus är ni döda för synden men lever
för Gud. (Rom. 6:6-11)
Om anden från honom som har uppväckt Jesus från de döda bor i er, då skall han
som har uppväckt Kristus från de döda göra också era dödliga kroppar levande
genom att hans ande bor i er. (Rom. 8:11)
89 av 195
Men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig. (Gal. 2:20
jfr 5:24)
Men så är det inte med er. Ni har lärt känna Kristus såvida ni nu har hört om
honom och undervisats om honom. 12 Därför skall ni sluta leva som förut; ni skall
lägga av er den gamla människan, som går under, bedragen av sina begär. Se till
att ni förnyas i ande och förstånd och att ni klär er i den nya människan, som har
skapats efter Guds bild ... (Ef. 4:20-24)
Ni begravdes med honom i dopet. I dopet har ni också uppstått med honom från
de döda genom tron på kraften hos Gud ... Om ni med Kristus har dött bort från de
kosmiska makterna, varför beter ni er då som om ni levde i världen ... ? Om ni
alltså har uppstått med Kristus, sträva då efter det som finns där uppe där Kristus
sitter på Guds högra sida ... (Kol. 2:12-3:1)
C. Att älska så som Kristus älskade, att ge sig själv.
Ett nytt bud ger jag er: att ni skall älska varandra. Så som jag har älskat er skall
också ni älska varandra. (Joh. 13:34)
Mitt bud är detta: att ni skall älska varandra så som jag har älskat er. (Joh. 15:12)
Ty detta är budskapet som ni har hört alltifrån början: att vi skall älska
varandra. Vi skall inte likna Kain som var den Ondes barn och slog ihjäl sin
bror ... Genom att Jesus gav sitt liv för oss har vi lärt känna kärleken. Också vi är
skyldiga att ge vårt liv för bröderna. (1 Joh. 3:11-16 jfr 4:7-10 citerat härovan)
Det har ofta felaktigt ansetts att nyckeltanken i Jesu etik är den som
uttrycks i den "Gyllene regeln"; "Så som ni vill att människor skall göra
mot er, så skall ni göra mot dem." Detta har Jesus emellertid sagt, inte som
en slutsummering av sin egen undervisning, utan som lagens kärna (Mark.
12:28f, Matt. 22:40 med citat från Lev. 19:15).13 Men Jesu egen
"fullbordan" av lagen på den här punkten och som genom honom blir ett
"nytt bud" (Joh. 13:34 tidigare citerat, 15:12, jfr 1 Joh. 2: 18) är
annorlunda. "Gör så som jag har gjort mot er" eller "Gör så som Fadern
gjorde genom att sända sin Son”.14
Det är anmärkningsvärt, hur mycket av det som skrivits om den religiösa
etiken som söker att speciellt behandla frågan om Jesu lära i något
avseende skiljer sig från rabbinernas eller Confucius', och inte alls förmår
se den mycket tydliga strukturella förändringen.
D. Att tjäna andra så som han tjänade.
Om nu jag, som är er mästare och herre har tvättat era fötter, är också ni
skyldiga att tvätta varandras fötter ... en tjänare är inte förmer än sin herre, och
en budbärare inte förmer än den som har sänt honom. (Joh. 13:1-17)
90 av 195
Vi som är starka är skyldiga att hjälpa de svaga med deras bördor och får inte
tänka på oss själva. . . Vi skall var och en tänka på vår nästa ... Kristus tänkte inte
på sig själv ... Godta därför varandra, så som Kristus har godtagit er. . . (Rom.
15:1-7, markeringen min)
Om han har dött för alla, för att de som lever inte mer skall leva för sin egen skull
utan för honom som dog och uppväcktes för dem. (2 Kor. 5: 15)
Ni som har allt i överflöd se till att ni också ger överflödande prov på denna
nådegåva Ni känner vår herre Jesu Kristi stora gåva: han, som var rik, blev fattig
för er skull, för att ni skulle bli rika genom hans fattigdom. (2 Kor. 8:7-9)15
Ni män, älska era hustrur så som Kristus har älskat kyrkan och utlämnat sig själv
för den ... På samma sätt är ock mannen skyldig att älska sin hustru som sin egen
kropp. (Ef. 5:25-28)
E. Att underordna sig.
Detta sista citat som på ett konkret sätt överför Kristi exempel på
tjänarsinne på familjelivet knyter an till en annan del av den apostoliska
föreställningsvärlden, som behandlas utförligare i ett särskilt kapitel. (jfr
nedan sid. 142 ff) Allt det väsentliga i det kapitlet kunde likaväl ha tagits
upp till genomgång här.
III. Lärjungen/deltagaren och Kristi död
A. Att lida med Kristus som definition på apostolisk existens.16
Jag vill lära känna Kristus och kraften från hans uppståndelse och dela hans
lidanden, genom att bli lik honom i en död som hans - kanske jag då kan nå fram
till uppståndelsen från de döda. (Fil. 3:10, 11)
Alltid bär jag med mig i min kropp den död som Jesus fick lida, för att också Jesu
liv skall bli synligt i min kropp. Ty jag, som är vid fullt liv, utlämnas för Jesu skull
ständigt till att dö, för att också Jesu liv skall bli synligt i min dödliga kropp. (2
Kor. 4: 10, 11)17
Ty liksom vi har fått en riklig del av Kristi lidanden, får vi också riklig tröst
genom Kristus. (2 Kor. 1:5)
Nu gläder jag mig över att få lida för er. Vad som ännu fattas i Kristi lidanden, 18
det lider jag i mitt eget kött. (Kol. 1:24)19
Själv försöker jag alltid rätta mig efter alla och söker inte mitt eget bästa utan de
mångas ... Ha mig till föredöme liksom jag har Kristus till föredöme. (1 Kor.
10:33f)
Och när ni hade tagit emot ordet följde ni vårt exempel och därmed Herrens eget
under många lidanden, med den glädje som den heliga anden ger. (1 Thess. 1:6)
91 av 195
Det är endast den av oss gjorda klassificeringen som skiljer apostelns
tolkning för egen del från vad han anser vara bindande för andra kristna.
Han är bara en föredömlig efterföljare av ett sant föredöme.20
B. Att dela den gudomliga förnedringen.
Lev ... fria från självhävdelse och fåfänga. Var ödmjuka och sätt andra högre än
er själva ... Låt det sinnelag råda hos er som fanns hos Kristus Jesus. Han ägde
Guds gestalt men vakade inte över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt
och antog en tjänares gestalt ... (Fil. 2:3-14)
92 av 195
Enligt en allmän uppfattning bland forskarna" är det här stycket uppbyggt
kring en för-paulinsk hymn som prisar Guds Son för att han stigit ned till
oss. Den förnedring som lovprisas i hymnens inledning avser inte korset
utan att han avstod från sin förmånsrätt att äga "gudomlig natur". 22 Men
när Paulus tillämpar den, får den nya dimensioner.23 Hänsyftningen på
förnedringen blir inte bara "mänskklig gestalt" utan en "tjänares gestalt"
och detta till och med till den yttersta konsekvensen som innebär döden på
korset.24 Genom att så insättas i det större sammanhang som utgöres aven
uppmaning adresserad till filipperna får denna redan dubbla innebörd
förneddring/upphöjelse ännu en tredje dimension: den självförnekelse
som befordrar kyrkans enhet.
Donald. D. Dawe25 ger en längre tolkning av hymnen i Filipperrbrevet, men
han uppfattar "kenosis-motivet" så, att det framför allt gäller
inkarnationens metafysik och hur denna kan aktualiseras för oss. Han
behandlar varken den möjligheten att Jesu avstående från att träda fram
som Son också rent konkret kunde ha avsett hans beslut i öknen eller
möjligheten att uppmaningen till enhet enligt Fil. 2:1-4 skulle kunna kasta
ljus på föredömsmotivet som det refereras till.
C. Ge ditt liv som han gjorde.
Ta alltså Gud till föredöme, som hans älskade barn. Lev i kärlek, så som Kristus
har älskat oss och utlämnat sig själv för vår skull ... (EL 5:lf; jfr 1 Joh. 3:16 citerat
härovan IIIC)
D. Lidande tjänar-ställning i stället för härskarställning.26
Ni vet att de som räknas som härskare är herrar över sina folk och att furstarna
har makten över folken. Men så är det inte hos er. Den som vill vara stor bland er
skall vara de andras tjänare ... Människosonen har inte kommit för att bli tjänad
utan för att tjäna och ge sitt liv till lösen för många. (Mark. 10:42-45; Matt.
20:25-28)
I Matteus och Markus berättelser möttes det här uttalandet aven
provokation; när Jesus tydligare än förut hade förutsagt sitt kommande
lidande framställer två av hans lärjungar, eller deras mor en ön.~kan o.m
att. få en framträdande plats i hans rike. Lukas återge; ett nastan identiskt
uttalande mitt under samtalet vid den sista måltiden, vilket i själva verket
blir en parallell till Joh. 13:1-13 (citerat härovan IIIC). I Lukas berättelse
har innehållet en olikhet beträffande två detaljer. Lukas lägger till (22:25)
"de som har makten låter sig kalla folkets välgörare", kanske ett ironiskt
menat erkännnande av regeringsmaktens anspråk på moralisk
trovärdighet. Uppmaningen grundar sig inte på Människosonens nära
förestående offerdöd, som hos Markus och Matteus, utan på Jesu aktuella
93 av 195
ställning: "Jag är mitt ibland er som er tjänare." (22:27)27
Endast på två punkter, här och i III F, har vi infört material från de syno?
tiska evangelierna som ett vittnesbörd om apostlaförsamlinggens
Inställning. Bägge uttalandena är i någon mån oberoende av något
speciellt ställe i evangeliets framställning och yttras med hänsyn till
kyrkans liv på andra sidan pingsten. Sålunda är det inte olämpligt att ta
med dem i vår översikt beträffande kyrkans tänkande.
E. Acceptera liksom han oskyldigt lidande utan att klaga.
Vad är det för berömvärt i att tåligt ta emot hugg och slag när ni har felat? Men
om ni står ut med att misshandlas när ni har gjort rätt, då är det något stort i
Guds ögon. Det är vad ni har kallats till, ty också Kristus led, för er skull, och gav
er ett exempel för att ni skall följa i hans fotspår. (1 Pet. 2:20f)
Bättre lida för goda gärningar, om det är Guds vilja, än för onda. Kristus själv
dog ju för era synder, en gång för alla. Rättfärdig dog han för er orättfärdiga ...
(3:14-18)
Bli inte överraskade av det eldprov ni måste gå igenom ... Gläd er i stället över att
ni delar lidandena med Kristus. (4:12-16)
F. Utstå tillsammans med Kristus eller liksom han världens fientligghet,
såsom företrädare för rikets sak.
Den som inte bär sitt kors och följer efter mig kan inte vara min lärjunge. (Luk.
14:27-33)
Lukas uttalande om kallelsen att bära korset föregås av uppmaningen att
överge lojaliteten mot familjen och följs av varningen för att hänge sig åt
Jesu sak utan att beräkna kostnaden. Hos Matteus (10:37ff) är det
utsändandet av de tolv som är inramningen för det här ordet. Hos Markus
(8:34ff och också 10:39f) kommer det efter Petrus bekännelse: "Du är
Messias" och Jesu första förutsägelse om sitt lidande.
Varje inramning gör detta uttalande till något grundläggande. Varje text
understryker i sitt vidare sammanhang det sociala lidande man utsättes
för, när man stötes bort av sin familj. Det betonas inte att det här gäller en
speciell enastående moralisk kallelse med sikte på Jesus eller en andlig
elit. Det är helt enkelt fråga om ett villkor för frälsning. Denna är en av de
texter, där hela komplexet av termer såsom "lärjunge/följa" och
"efterlikna/deltaga i" går över i varandra.
94 av 195
Att följa Kristus är inte bara att lära av honom utan också att dela hans
öde.
Tjänaren är inte förmer än sin herre. Har de förföljt mig, kommer de också att
förfölja er. (Joh. 15:20)
Så kommer var och en som vill leva gudfruktigt i Kristus Jesus att förföljas. (2
Tim. 3:12)
Ty ni har fått nåden att - ja, inte bara att tro på Kristus, utan också att lida för
hans skull. (Fil. 1 :29)
Gläd er i stället över att ni delar lidandena med Kristus. (1 Pet. 4:13)
Det kristna tänkandet har vant sig vid att fatta "förföljelse" som något
rituellt eller "religiöst", fritt från någon omedelbar etisk betydelse. Kristna
får lida därför att de tillber den sanne Guden. Vad har detta att göra med
det som är vårt intresse här; inställningen till världslig makt, till våld, krig
och konfliktsituationer? Har detta att bli förföljd för sin tros skull
verkligen något att göra med social-etiska frågor?
En sådan åtskillnad mellan vad som är religiöst och vad som är socialt
måste föras in i texterna utifrån. Den finns inte där från början. Jesu
"kors" var ett politiskt straff. När kristna utsätts för lidande från
myndigheters sida, beror det vanligen på den praktiska innebörden av
deras tro och på att de sätter ifråga de styrandes anspråk på att vara
"välgörare".
Vi kan inte citera hela textavsnittet i Heb. 11:1-12:5, vilket utgör en
sammanhängande serie av exempel på eller vittnesbörd om trohet, från
Abel och genom hela raden av profeter. "Tro" eller "trohet" betyder i varje
särskilt fall att vara beredd att lyda mitt i alla lidanden och att lita på att
Gud skall uppträda till ens försvar, även om det inte ser ut så tills vidare. 28
Höjdpunkten i denna långa rad är Jesus såsom upphovsman och
fullkomnare, vilken "för att vinna den glädje som väntade honom
uthärdade korset" och vars lärjungar bör vara redo att stå emot även om
det kostar blod (12:2-4).
G. Döden innebär befrielse från syndens makt.
När nu Kristus har lidit med sin kropp, skall också ni väpna er med hans sätt att
tänka. Ty den som lider med sin kropp har slutat att synda ... (1 Pet. 4:1f jfr IlIE
ovan)
De som tillhör Kristus Jesus har korsfäst sitt kött med alla dess lidelser och begär.
(Gal. 5:24)
95 av 195
96 av 195
H. Döden är profeternas öde; Jesus, som vi följer, följde dem redan.
Matt. 23:24; Mark. 12:1-9; Luk. 24:20; Apg. 2:36; 4:10; 7:52; 23:24; 1
Thess. 2:15ff.
I. Döden innebär seger.
Han ... på korset. Han avväpnade härskarna och makterna och utsatte dem för
allas förakt, när han triumferade över dem ... (Kol. 2: 15)29
Judarna begär tecken och grekerna söker vishet men vi förkunnar en Kristus som
blivit korsfäst, en stötesten för judarna och en dårskap för hedningarna, men för
de kallade, judar som greker, en Kristus som är Guds kraft och Guds vishet. (1 Kor.
1:22-24)
Nu finns frälsningen och kraften och riket hos vår Gud och makten hos hans
smorde ... De har besegrat honom (dvs. "våra bröders åklagare") genom Lammets
blod ... De älskade inte sitt liv mer än att de kunde gå i döden. (Upp. 12:10f jfr
5:9ff)
De (tio kungar) skall strida mot Lammet, och Lammet med sina kallade och
utvalda och trogna skall besegra dem. (17:14)
Sammanfattning
Vad kan man nu säga om den samlade effekten av denna stora anhopning
vittnesbörd från texterna? Allt ligger inte sorterat i prydliga fack. De olika
underavdelningarna som vi använt oss av skiljer inte verkligt distinkta
tankar åt. Snarare är det fråga om en utspridning aven rik variation på
nyanser och betoningar inom ett genomgående tankemönster. Ibland
uttrycks det som hör till Jesu jordiska gärning på ett mycket bestämt sätt, i
all synnerhet hans död.
I andra formuleringar beskrivs Kristi "nedstigande och uppstigande" i
mindre konkreta och mera hellenistiskt influerade bilder. I somliga talar
man inte alls om hans lidande, i några riktas uppmärksamhet på vad det
kostade honom att tjäna sina medmänniskor. Men oftare koncentreras
intresset på avsägandet av härskarställning, avståendet från jordisk
säkerhet och trygghet, hotet som den lidande tjänaren utgör mot den här
världens makthavare och det motstånd som världen svarar med. Sålunda
upprepar breven vad som var centralt i evangelieberättelserna; "Han
måste förneka sig själv att ta sitt kors och följa mig" (Mark 8:34) och "Men
så är det inte hos er" (10:42).
Så länge som läsarna kunde förbli omedvetna om den politiska och sociala
97 av 195
dimensionen i Jesu gärning, något som de flesta kristna tycks ha lyckats
riktigt bra med, var det också möjligt att betrakta brevens terminologi "i
Kristus" som hemmahörande inom mystiken och "att dö med Kristus" som
något sjukligt, psykologiskt sett. Men om vi kan förutsätta - något som vi
efter de tidigare sidorna måste - att apostlarna åtminstone ägde och också
meddelade ett koncentrat av minnen från sin Herres jordiska gärning så
som ett historiskt faktum, då måste den apostoliska etikens framhållande
av lärjungens kors klart bestyrka att här förelåg en väsentlig, bindande och
viktig social utgångspunkt. Det har kanske funnits tider när frågorna om
makt, våld och medmänsklighet inte stod i allra främsta rummet. Men nu i
slutet av det tjugonde århundradet gör de så helt visst. Återupptäckkten av
denna "ansvarets" etik eller av "maktens" etik kan inte längre på samma
gång göra anspråk på att vara krist
en och sedan gå förbi den dom eller det löfte som den lidande tjänarens
föredöme utgör.
Detta påstående innehåller likväl några allvarliga negationer. Sällan har
man i Jesu socialt mänskliga föredöme velat se en modell för vårt socialetiska handlande.30 Men den stora mängden av nytestamentliga traditioner
representerade av de texter vi har analyserat har inte blivit
ouppmärksammade. Man har observerat dem, men tolkat dem så olika. Nu
måste vi ägna oss åt dessa andra tolkningar."31
"Korset" i den protestantiska själavården
Ett universellt krav som kyrkan i egenskap av förmedlare av själavård och
tröst måste möta är det behov som män och kvinnor i alla åldrar har att få
hjälp, när de möter lidandet: sjukdom och olyckor, ensamhet och
misslyckanden. Vad kan väl tänkas vara en mera passande tillgång än
bibelordet som gör lidandet uthärdligt, gör det meningsfullt som en del av
Guds syften, till och med förtjänstfullt, efersom "att bära sitt kors" är
synonymt med lärjungaskap? Massor av uppriktiga och goda människor på
sjukhusen eller i konfliktdrabbbade situationer har blivit hjälpta av den
tanken, att de bär sitt öde i känslan av att Gud är med dem och att han har
en mening med deras lidande.
Likväl får inte respekten för livskvaliten hos dessa människor och för
värdet av denna pastorala omsorg göra oss blinda för det missbruk av
språket och det felaktiga bruk av Skriften som här föreligger. Kristi kors
var inte en oförklarlig eller slumpartad händelse, som råkade drabba
honom, ungefär som en sjukdom eller en olyckshänndelse. Att acceptera
korset som sitt öde, att gå det till mötes och till och med utmana det, när
han gott och väl kunde ha handlat annorlunda var Jesu ständigt
98 av 195
återupprepade fria val. Han varnar också sina lärjungar för att slå in på
samma väg utan att vara medvetna om vad det skulle komma att kosta
(Luk. 14:25-33). Korset på Golgata var inte en besvärlig familjesituation,
inte besvikelse över personliga felslagna förhoppningar, inte en tyngande
skuld eller en ständigt tjatande anhörig. Det var det politiska resultatet
aven moralisk sammandrabbning med de myndigheter som styrde hans
samhälle, ett resultat som helt lagenligt var att vänta. Redan de f
örsta kristna behövde varnas för att mena att varje slag av lidande var
något förtjänstfullt. Endast om deras lidande var oskyldigt och ett resultat
av deras motståndares onda vilja, kunde det tänkas vara meningsfullt inför
Gud (1 Pet. 2:18-21; 3:14-18; 4:1, 13-16; 5:9; Jak. 4:10).
En annan förskjutning, när det gäller korsets innebörd, gör det till en inre
personlig erfarenhet. Detta träffar man på hos Thomas Miintzer,
Zinzendorf, i väckelsekretsar och i den kristna existentiaalismen. En
utmärkt nutida framställning är Carl Michalsons "How Our Lives Carry
Christ' s Death and Manifest His Resurrection".32
Den andra riktningen som "kors" -språket kan ta är den som beskriver
jagets förkrosselse, förnekelsen av den egna stoltheten och den egna viljan.
Bonhoeffers Life Together33 talar om att "bryta igenom fram till korset"
som något som händer i syndabekännelsen.
En liknande betoning av korset är typisk för hela gruppen av
förny~lserö~elser inom den anglosaxiska protestantismen, t. ex. typ
Keswick, VI må medge att ödmjukheten i syndabekännelsen kan vara
något för den mentala hälsan önskvärt, likaså för vissa grupprocesser och
för skapande av gemenskap. Men detta bör inte avhålla oss från att inse att
"korset" inte är det ord som i Nya testamentet användes för denna tanke.
Kierkegaard är en annan tänkare, som på sitt inträngande sätt använder
sig av "kors"- och "efterföljelse"-motiven. Jag är mindre övertygad än min
vän Vernard Eller om att detta verkligen innefattar konkretionen av det
som gör lärjungaskap möjligt.34
Länge. har man koncentrerat sin uppmärksamhet på den yttre formen i
Jesu livsföring, ett långvarigt skede då tolkning och tillämpning tagit fasta
på vad man skulle kunna beteckna som "tiggarmunksidealet" . Han avstod
från fast bostadsort och från egendom, han levde i celibat och han var på
ständiga vandringar. Utan att vi vill visa ringaktning för de ädla motiv som
munktraditionen står fär och dessa nödvändiga kritik aven alltför bekväm
religion, måste vi ändå visa på att man där lägger tonvikten på
självförnekelse på ett annat sätt än vad Nya testamentet gör. Både de få
99 av 195
som sålunda söker följa Jesus genom en formell imitation av hans livsstil
och de många som använder denna förvrängning för att i sin
argumentering bevisa hur föga Jesus är något att rätta sig efter, har
undgått att observera en anmärkningsvärd lucka i det nytestamentliga
material som vi har läst. Vi har redan förut i korthet påtalat att i NT finns
det ingen allmän uppfattning om att man skall leva på samma sätt som
Jesus. Enligt en allmänt utbredd tradition var Jesus inte gift. Men när
aposteln Paulus, framför alla andra talesmannen för ett liv "i Kristus",
utförligt anger argument till förmån för celibat och för uppfattningen att
en änka inte bör gifta om sig (1 Kor. 7), faller det honom aldrig in att
hänvisa till Jesu exempel, inte ens som ett bland andra argument. Man
anser ju att Jesus under ett tidigare skede av sitt liv arbetade som snickare.
Men när Paulus med många ord förklarar varför han tjänar sitt uppehälle
som hantverkare (1 Kor. 9) har han inte ens då och inte heller annars tanke
på att han genom detta efterliknar Jesus. Att Jesus umgicks med folket i
byarna, hämtade exempel fran bönders och fiskares vardag, att han ledde
sina lärjungar ut till avlägset liggande platser och till ensliga bergstrakter,
allt detta har de som pläderar för ett liv på landet och för att kyrkan bör
dra ut i det fria använt som exempel i sin argumentering. Men i Nya
testamentet märker man inget av en sådan argumentering. Att Jesus
skapade en liten krets av lärjungar som han levde i nära kontakt med och
undervisade under månader har man velat göra till exempel på en god
själavårdsmodell. Hans undervisning genom liknelser har gjorts till en
modell för levande kommunikation. Det har gjorts försök att efterbilda
hans böneliv eller hans fyrtio dagar i öknen: men inget av detta finns i Nya
testamentet.
Det finns bara ett enda område, där tanken på efterbildning håller streck men där slår det igenom överallt i Nya testamentets texter. Det gäller den
punkt där korsets konkreta sociala innebörd träder fram i dess relation till
fiendskap och makt. Tjänarställning ersätter härskarvälde, förlåtelse
utplånar fientlighet. På det sättet - och endast så - har vi Nya testamentets
uppfordran till oss att "likna Jesus".
Noter
l De grundligaste studierna i ämnet är Hans Dieter Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Cristi im Neuen Testament
(Tiibingen: Mohr 1967) och Anselm Schultz, Nachfolgen und Nachahmen (Miinchen: Loesel 1967). Både Sc~ultz oc~
.Betz överblickar och bearbetar ett mycket stort område med detaljstudier. En ~Idlga~e presentation av huvudtankarna var
Eduard Schweizer, Lordship and Dls~lpleshlp (SBT 28,1960). En mera systematisk framställning är E. J. Tmsleys, The
Imitation of God in Christ (Philadelphia: Westminster 1960).
2 Trots att det är samma språk det gäller, när Dietrich Bonhoeffer a~vänder terme~ "lärjungaskap" är det dock en annan
nyans i dess innebör~1. Accenten ligger. mmdre pa detta att dela Mästarens sätt eller natur och mera pa en obetmgad
Villighet att lyda.
100 av 195
3 Walther Eichrodt karakteriserar i sin bok Theology of the Old Testament (Philadelphia: Westminster 1967) II, 373, som
det grundläg~andetemat,~ helighetsslagen "Att forma den mänskliga naturen efter det gudomliga monstret . Edmond J acob
betecknar i sin Theology of the Old Testament (New York: Harpe~ 195~) dett~ att likna Gud som "principen för moraliskt
och an~ligt liv".(sid: 173ff}. Yl kan inte har ta upp till behandling de talrika analoga uppfattmngarna I de Icke-bibliska
religionsforrmerna eller hur de skiljer sig åt.
4 Johann Jakob Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Alten Testament, ThSt 54 (1959).
5 Martin Ruber, "Nachahmung Gottes" i Der Margen I (1925), 368ff. Jfr S. Schecht~r, Aspects of Rabbinie Theology
(London 1909, New York: Schocken 1961), kap. 14 sid, 199ff.
6 Både Betz och Schultz som omsorgsfullt håller i sär de båda tankelinjerna och analyserar var och en för sig kommer till
den slutsatsen att den v~sentliga innebörde~ hos dem båda är likartad. Edvin Larsson, Christus als Vorbild. följer upp detta
tema I en mycket omsorgsfull undersökning av de paulinska texter som handlar om dopet och om ordet eikon (bild). Han
utmanar den fina distinktionen mellan "efterföljd" och "efterliknande" som länge hade dominerat den lutherska teologin.
7 Sammanhanget (jfr 2:23f) kan antyda att "han" här inte endast pekar på Fadern utan också på Sonen. NEB översätter: " ...
såsom Kristus är ren".
8 Tanken på förvandling (metamorphosis) är en av de nyanser beträffande innebörden som skulle kunna utföras vidare: 2
Kor. 3:18, Rom. 12:2,8:24, Fil. 3:21,1 Kor. 15:49. Ytterligare andra uttryck för samma tanke är "avbild" (2 Kor. 4:4; Kol.
1:15) och "förstfödd" (Kol. 1:15, 18).
9 Hänsyftningen på "Herren" skulle enligt det dominerande språkbruket hos Paulus särskilt avse Jesus som den vilken hade
förlåtit. För att vara så exakt som möjligt kunde alltså detta bruk av ordet lika gärna ha förts in under II.
10 Yi behöver inte gå närmare in på den lärda debatt som förs om vilketdera av dessa två parallellställen som trognast
återger Jesu egna ord. Båda uttalar samma imperativ och båda har sin motivering i likheten mellan Fader och barn.
11 Jfr min utförligare analys av "The Political Axioms of the Sermon on the Mount" i The Original Revolution sid. 34ff.
12 Det är kanske signifikativt att tanken på att "lära" känna alltjämt förekommer i Paulus skrifter. Detta antyder en
"lärjungaskapets" terminologi. Det språk som anger att lära sig och att följa finns det alltjämt spår av och det uppträder
tillsammans med bilder som beskriver förvandling.
13 Att ordet" Älska din nästa så som dig själv" är lagens hjärta sägs på ett bra sätt i Matt. 19:19, Luk. 10:27, Rom. 13:9,
Gal. 5:14 och Jak. 2:8.
14 T. W. Manson, Ethics and Gospel (London: SCM 1960) sid. 60ff.
15 Detta är bara ett av de ställen där Fil. 2:1-11 skulle kunna citeras. Att Kristus "blev fattig" är inte utan samband med den
ekonomiska praxis som verkligen tillämpades av Jesus i gemenskapen med lärjungarna. Likväl antyder uttrycket "han var
rik" en vidare, ja, till och med kosmisk syftning med tanke på hur Herren avstod från sin upphöjdhet. "Han var rik" innebar
en parallell till uttrycken "Guds gestalt" och "jämlikhet med Gud" (Fil. 2:6).
16 Jfr Erhardt Giittgemanns, Der Leidende Apostel und sein Herr (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht 1966). Ett genomgående tema i Giitgemanns arbete är vad han kallar "kristologiskt avstånd", dvs
objektivitet när det gäller att hänvisa till den jordiske Jesus gentemot de tendenser, både i fornkyrkan och i den moderna
forskningen, som vill beskriva Kristus på ett sätt som bättre uttrycker hans betydelse för "samtiden" och blir mindre
beroende av vem den korsfäste Jesus var.
17 Paulus använder nästan alltid "Kristus" som egennamn. Att han här brukar namnet Jesus ensamt ger oss en viktig
fingervisning. Antingen går han tillbaka till ett bruk av Jesu namn som fanns före honom, eller också måste hans eget fria
bruk av namnet Jesus förstås så, att han alldeles särskilt vill betona den historiska sidan, när det gäller mannen från Nasaret
som en kontrast till den mera allmänna funktionella titeln "Kristus".
18 Det bör observeras, att Paulus inte skiljer mellan Kristi lidanden och apostlarnas. Det är Kristi lidanden, i hans kropp
som är kyrkan, som apostlarna utstår.
19 Bokstavligen: "vad som fattas i Kristi lidanden". (Noten ges som förklaring till den engelska bibeltext förf. citerar och
som avviker från den svenska, Overs. anm.)
20 Jfr åter Giittgemanns op.cit. Något som vi har utelämnat i denna översikt är Jesu tankar om sitt eget lidande. Från
evangeliets framställning har vi bara valt ut Jesu ord om lärjungarnas kors. Med hänsyn till det nära samband som Paulus
101 av 195
här framhåller, bör en noggrann analys också gå längre tillbaka. Eduard Lohse, Maertyrer und Gottesknecht (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2:a uppl. 1963) och Nils Dahl, Volk Gottes sid. 251 anser att sammansmältningen av bilderna
med den lidande tjänaren representerande folket och som messiansk gestalt inte skulle ha varit möjlig inom den
traditionella judiska tolkningen av Jes. 53 och måste ha varit Jesu egen ny tolkning. Paulus talar också om sig själv som ett
föredöme i 1 Kor. 4:16, Fil. 3:17,2 Thess. 3:7ff, och Heb. 6:12 talar likaså om andra mänskliga föredömen. Victor Paul
Furnish, Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon 1968) sid. 218ff, diskuterar alldeles särskilt dessa ställen, där
aposteln som förebild belyser frågan om Jesu efterföljd.
21 Archibald M. Hunter, Paul and His Predecessors (Philadelphia: Westminster 1961) sid. 36; R. P. Martin, Carmen Christi
(Cambridge U.P. 1967).
22 Tanken på att "vara jämlik med Gud" kan stå som en kontrast till exemplet med Lucifer och Adam. I det allra första
skedet av kristologiskt tänkande kunde inte föreställningen om att "bli Guds jämlike" ha förutsatt Sonens preexistens. Jfr
ovan II1D n.14. Det kan ursprungligen ha gällt att han avsade sig att bli kung enligt seloternas mönster.
23 Betz, op.cit., säger att bilden av efterföljelse får ett "etiskt" innehåll, när Paulus tillämpar den på förhållandena i Filippi.
Den protestantiska tolkningen har i allmänhet sökt avvisa tanken på att uttrycket "att ha Kristi sinne" på något sätt skulle
vara en återspegling av Jesus som människa. De protestantiska bibelforskarna har i regel föredragit mera komplicerade
uppfattningar, såsom "att ha en sådan attityd som passar den som är i Kristus" för att på det viset undanröja varje möjlighet
till moralism. Men det är, såsom Schultz påpekar, den enklare uppfattningen av efterföljelsen som föreskrivs i
sammanhanget.
24 Philips översättning är inte ordagrann men återger väl känslan av något anstötligt eller skandalöst som finns med här
med sin omskrivning "en vanlig brottslings död". Man har allmänt antagit, i överensstämmelse med Lohmeyer, att denna
fras "ända till döden på ett kors" har fogats in av Paulus i den befintliga hymntexten. En läsare väl förtrogen med den
ursprungliga hymnen skulle ha blivit mer överraskad av detta tillägg än vi är.
25 The Form of a Servant (Philadelphia: Westminster 1968).
26 Den här avdelningen liknar i mycket II1D. Den skiljer sig i två avseenden: a. det specifika alternativet till
tjänarställning, nämligen härskarställning, b. tjänarställninggen går så långt som till döden.
27 Även om de olika evangelisternas berättelser varierar när det gäller placeringen av denna text, relaterar de allesammans
den till det uppdrag som Jesus ger sin kyrka. De flesta kommentatorerna har inte klart noterat den antiselotiska och
antiromerska udden i texten. Jesus säger inte endast åt sina lärjungar att vara tjänare. Han låter det här budet bli en
tillspetsad kontrast till varje form av att vara "herre", vilket hans åhörare förutsättes ha i tankarna. Kontrasten blir
meningsfull endast under förutsättning att denna önskan att få härska verkligen är för handen, så som det visade sig genom
Jakobs och Johannes begäran som Jesus bemöter.
28 När författaren definierar "tron" som visshet om det man hoppas på och som en övertygelse om det man inte ser, är inte
detta som "man hoppas på" och som "man inte ser" något annat slags okänd sanning, påstående eller förutsägelse utan en
upprättelse som vinnes genom lydnaden. "Tron" är att lyda när det inte är "skönjbart" att det "lönar sig" eller att det "har
verkan".
29 Föreställningen om ett triumftåg kan tolkas så, att antingen är de kristna fångar som tagits (Guds tidigare fiender) eller
också är de soldater.
30 Carl F. H. Henry samlar i ett kapitel "Jesus as the Ideal of Christian Ethics" i Christian Personal Ethics (Grand Rapids:
Eerdmans 1957) sid. 398ff, en mängd material för att på nytt framhålla en ortodox lojalitet mot Jesus som föredöme. Men
beskrivningen av Jesus är förvånansvärt selektiv. Den koncentrerar sig på dygder som spelar en motiverande roll
(osjälviskhet, medkänsla, motstånd mot frestelse mildhet lydn~d) hellre än att peka på specifika etiska värden. Det finns
ingen hänvisni~g till de~ speciella frestelsen som det s~lotiska alternativet utgjorde och uttryckligen förnekas det att Jesu
fattigdom eller celibat kun?e ha n?got värde som vägledande exempel (sid. 411). Henr~s senare A~pects?f Christian Ethics
(Eerdmans 1964) använder sig inte av ~etta ma~enal. Henry ar alltsa ~n tro~en representant för den tradition som har
lyckats tIlla~na SIg mycke~ av det ~om .ar typiskt for det nytestamentliga innehållet utan att få tag 1 det centrala 1 dess
historiska framstöt.
31~. si!l artikel "Von. der Imitatio Dei zur N achfolge Christi" (Aus Friihchristlicher Zeit r,rub!ngen 19?0), SId. 286ff),. ger
Hans Joachim Schoeps sitt stöd åt detta kapitels forstaelse av larjungask~pets innebörd med hjälp aven. analys av termens
bakgrund. Han understryke!' att nar J.es~; kallar m~d orden "följ mig" (Mark 2:14) är det ett ~essIan~kt ansprak och att
inbjudan till lärjungaskaj, är grundad på Jesu eget anspråk pa att följa Fadern. Aven om Johannesevangeliet formulerar
denna identitet med Fadern med. terme.r so,? har grek~sk anknytning och även om aposteln Paulus väljer en annan
t:rmmolo.gI, mlme!IS, befinner de sig alla i grunden inom den judiska sfären. ~choep ar ~ngelagen att p~peka att senare
tolkning av begreppet Kristi efterföljd förde m helt fram~ande m.enmga;. Man ka? rikta uppmärksamheten på en extatisk
erfarenhet (stl.gmatIsenng), pa en symbolisk upprepmng av detaljer i Jesu jordiska liv (b~rfot~vandnng~r). eller gt?ra
102 av 195
anspråk på att ha del i ett gu
domliggörande av ~anskligheten, dar inkarnationen utgör början. Det är karakteristiskt för alla dessa sidospår, att de
avlägsnar sig från det fält där den personliga och sociala konflikt är för handen som Jesus ursprungligen gav formulering åt.
32 Encounter (organ för Christian Theological Seminary Indianapolis) 20/4 (hösten
1959) 41Off. '
33 New York: Harper 1954, sid. 113.
34 Kierkegaard and Radical Discipleship (Princeton U. P. 1968), särskilt kapitlet "Christ as Savior and Pattern".
103 av 195
8. Kristus och makten
Ett av dragen i argumentationen mot förekomsten av normativa anspråk
från Jesu sida har alltid varit att hans radikala betoning av den enskilde
inte har något att ge, när det gäller de till makten och strukturerna
hörande problemen. Ibland har denna motivering för en sådan avvisande
hållning ersatts av mera entydiga argument, som t ex "interim"-temat.
Jesu etik skulle vara ur räkningen, därför att han väntade sig att historien
inte skulle vara länge till. Ett annat sådant tema skulle vara det s k
"elenktiska" som hör hemma i en domstol. Det innebär att de höga kraven
i Jesu etik inte är avsedda att åtlydas och uppfyllas utan skall få människan
att sörja över sin synd. Men ofta lyser likväl detta mer allmänna
förnekande, som grundas på Jesu sätt att ställa den enskilde i centrum,
igenom i diskussionen. Detta resonemang är i linje med den personliga
betoningen som har varit så central i protestantisk tro alltsedan Luther,
ännu mer sedan pietismens tid och i all synnerhet i den protestantiska
existentialissmens sammansmältning med vår tids sekulariserade
människosyn. Det gäller i ännu högre grad alltsedan Freud och Jung
påverkade oss i vår kultur med sin syn på människan som en
självcentrerad : reagerande organism. Alla dessa strömningar har bidragit
till att man tar för givet att Jesu budskap primärt inne bar en kallelse som
bäst och riktigast kunde uppfattas aven individ i det att han krävde något
av åhöraren som bäst kan utföras just aven enskild person, individen som
sådan. Det kan vara en sådan heroisk etisk handling som att älska sina
fiender, vilket man kan göra som enskild människa. Det kan gälla något
som gemene man kan nå upp till, som att sörja över sin synd. I bägge fallen
är det fråga om ett gensvar som varje individ kan ge endast för sig själv.
Det har ingenting att göra med samhällets strukturer.1
När så de kristna på 300-talet fann sig i det läget, att de skulle ta socialt
ansvar, måste de enligt vad den fortsatta diskussionen framhåller söka sig
till andra källor än Jesus för att förvärva insikt i etiska frågor. Detta bör
inte överraska oss. Det berodde inte på att Nya testamentets nedtecknare
och läsare var kulturellt sett oerfarna människor utan någon djupare insikt
i frågor som gällde sociala institutioner och makt. Visserligen är detta sant
och ger bara ökad styrka åt våra överväganden. Orsaken låg inte heller på
det planet att de kristna i det första århundradet var så få till antalet och så
betydelselösa socialt sett, att de mycket väl kunde leva sitt liv utan att ägna
104 av 195
dessa frågor någon uppmärksamhet. Även detta var sant och var en
bidragande faktor. Det verkliga skälet till att vi inte ska förvånas över att
kyrkan under Konstantins tid var tvungen att söka sig till andra modeller
vid utformningen aven socialetik inom kristendomen är det att Jesus helt
enkelt och logiskt inte hade mycket att säga i ämnet. Och om Jesus
händelsevis kunde påstås ha sagt ett och annat i ämnet under inflytande av
den profetiska traditionen, fast han förändrade det till något mera
existentiellt, så är det i alla fall klart och tydligt att på de paulinska
församlingarnas tid hade varje sådan dimension försvunnit.
Vi har redan yttrat oss om innehållet i denna beskrivning genom att på
nytt läsa evangelieberättelsen. Där har vi funnit en syn på Jesus som
vederlägger hela argumenteringen i denna fråga. Men vi har inte talat lika
klart om dess form genom att fråga, om man i hela den bibliska
litteraturen verkligen kan finna några motsvarigheter till föreställningarna
om "makt" och "struktur" i den mening som dessa termer används av
moderna tänkare inom det socialpolitiska fältet. Kan det tänkas att vårt
ständiga sysslande med det transcendentala och med själen, med
rättfärdiggörelse, uppenbarelse och försoning riktar vår uppmärksamhet
så totalt på individens, den unikes, inre förhållanden, att en bro över till
det andra området blir omöjlig.
Även om programmet för samverkan över de gränser som skiljer olika
vetenskapliga discipliner åt inte har kunnat åstadkomma så mycket, är det
dock ett faktum att bibelvetenskapen under den senaste generationen har
nått fram till en ganska förvånansvärd grad av klarhet på denna punkt. Det
har växt fram en exegetisk litteratur, för all del liten till omfånget men
betydelsefull med hänsyn till den konsekvens med vilken åtskilliga olika
bibelläsare kommer till i grunden liknande resultat. Hendrik Berkhof och
G. B. Caird har formulerat det mest systematiskt och koncist, men de har
fått stöd genom detaljstudier eller i förbigående genom G. H. C.
MacGregor och Markus Barth. Denna nya förståelse har vunnit anhängare
från en hel generation av forskare som representerar den "bibliska
realismen". Men de språkliga uttrycksmedlen har man ännu inte förstått
tvärs över gränserna mellan de olika vetenskapsgrenarna. Detta kapitels
uppgift måste därför bli - inte att närmare utveckla den paulinska läran om
maktstrukturerna - ty den framställningen har vid det här laget fått möta
allmän förståelse och erkännande av forskare inom området i fråga - utan
att belysa det sätt på vilket denna lära går väl samman med moderna
tolkningar och frågeställningar.
105 av 195
Maktterminologins klarhet och dubbeltydighet
Det är ganska klart att man i ett tankeutbyte i vår tid mycket väl kan vara
överens om arten av ett problem och om dess lokalisering utan att man är
säker på hur man skall tackla det. När man i modern socialanalys
använder sådana termer som "makt" och "struktur", vet alla på ett ungefär
vad som menas. Men en logiskt tänkande person skulle inte ha någon
svårighet att visa att alla inte menar exakt samma sak och ingenting annat.
Ibland är termen "makt" klart skild från "myndighet". I den senare termen
lägger man in en speciell syftning på något slags legitimering eller laga
giltighet för utövandet av makten. Andra gånger har de båda begreppen
smält samman. Ibland skiljer man på "makt" och "styrka", det senare på
något sätt mera allmänt eller mera berättigat eller mindre offentligt.
Återigen händer det ibland att de båda står för samma innehåll. Kravet på
precision och intresset för observation av det generella och allmängiltiga
korsar ständigt varandra och går i varandra, allt eftersom man är bunden
till olika tankeriktningar och olika sätt att språkligt formulera sig.
Någonting av samma stimulerande sammanblandning finns i aposteln
Paulus tänkande, när han tillämpar en del av samma tankemönster på
olika slag av frågor i skilda sammanhang. Han talar om "härskare och
makter" och om "troner och herravälden" och använder sålunda ett
politiskt färgat språk. Men han kan också använda ett språk relaterat till
kosmos, såsom "änglar och ärkeängglar", "kosmiska makter", "höjder och
djup". Eller också kan språket vara religiöst präglat: "lag", "kunskap".
Ibland kan läsaren konstaatera en parallellism i alla dessa begrepp, ibland
inte.2
Den mest fruktbringande illustrationen till hur komplexartat språkbruket
är för den moderne läsaren skulle vi förmodligen få genom att fundera
över den variation av betydelser som kan läggas in i ordet "struktur", så
som det i stor utsträckning används i dagens amerikanska engelska. Ibland
syftar termen på ett alldeles särskilt nätverk av personer och verksamheter
som är i stånd att träffa avgöranden eller utöva påtryckning, vilket framgår
av frasen "maktstruktur" . När denna term används, kan den syfta på en
grupp personer som man känner till eller som man kan spåra upp. En som
arbetar för medborgerliga rättigheter kan till exempel använda termen
med syftning på redaktören för lokaltidningen, bankdirektöören, sheriffen,
skolstyrelsens ordförande och ägaren till det största varuhuset i en stad i
södern. Andra gånger är "maktstrukturen" inte något så synligt, men man
är ändå lika förvissad om att den finns där, såsom när marxisten talar om
"Wall Street" för att med detta symbolisera ett fenomen som inte är
mindre verkligt, därför att de t är svårt att med exakthet lokalisera.
106 av 195
Men andra gånger finns termen "struktur" endast i dens medveetande som
analyserar strukturen i fråga. När en psykolog talar om "personlighetens
struktur" eller "strukturen i ett gensvar", är det inte hans avsikt att rikta
vår uppmärksamhet på en alldeles bestämd grupp av nervändar och
nervförbindelser . Han observerar snarare ett mönster i reaktioner och
iakttagelser, som har sin typiska "struktur" helt oberoende av vår kunskap
om de kemiska och elektroomekaniska förloppen i nervernas nätverk. För
en arkitekt innebär "struktur" å andra sidan en i rummet skapad enhet.
Språkets struktur är dess grammatiska uppbyggnad, dess syntax och dess
logik, det mått på vilket orden fungerar, när de följer oskrivna lagar
lokaliseerade någonstans i den gemensamma mentala processen hos
människosläktet.
På alla dessa områden och dessutom på många fler är funktionen hos
begreppet "struktur" att peka på de mönster eller den regelmässighet som
går utöver eller föregår eller är villkoret för de individuella fenomen som vi
omedelbart kan uppfatta. Bron är mera än de kablar och bärbjälkar som
håller den samman. Ett psykiskt "komplex" eller "syndrom" är mycket mer
än de tankar och de reflexer som det organiserar. "Klassen" är mycket mer
än de enskilda personer som utgör den. En "religion" är mycket mer än en
mängd passande seder och bruk. Det är denna mönsterbildning som ordet
"struktur" försöker få oss att se inom alla de varianter som den uppenbarar
sig i. Det är likadant med ordet "makt". I alla sina nyanser visar det hän
mot något slags förmåga att få saker att hända.
Vi har redan urskiljt en hel del termer, speciellt inom aposteln Paulus
tankevärld, som avser makt och struktur. Vad säger han med dessa ord och
uttryck? Och kan det han säger översättas till de begrepp vi rör oss med
inom modern samhällsvetenskap?
Kristus och makterna i nutida teologi
Ett av de betydelsefulla framstegen inom den teologiska forskningen under
den senaste generationen har varit att samtidigt som en lucka visar sig i
den teologiska etiken upplever man en viss rådvillhet vid tolkningen av
Nya testamentet. Alltsedan kritisk nytestamentlig forskning började, har
det praktiskt taget ansetts för givet, att när apostlarna talar om änglar eller
demoner eller makter är detta rester från en antik världsbetraktelse som
man lätt kan undvara. De behöver inte ens tolkas eller översättas. Man kan
helt enkelt låta dem fara utan någon diskussion. Å andra sidan har man,
såsom vi just har konstaterat, i skuggan av protestantisk individualism
antagit att aposteln inte alls behandlade strukturella problem. Vad vi nu
ser är att det här svårhanterliga bildspråket har samma form som den bit
107 av 195
som fattas i etikens pussel. De händelser som skakade Europa mellan 1939
och 1950 tvingade den protestantiska teologin att komma fram till en mer
adekvat teologisk förståelse av
det ondas makt, sedan man nu sett denna bryta igenom den polerade ytan
i de mest civiliserade samhällsstrukturerna. Man kan inte längre ta för
givet att människan och hennes institutioner kan lösa sina problem.
Teologerna börjar på nytt fråga, vad deras tro på Jesus Kristus har att säga
till ett samhälle i oordning.
På samma gång har vår tids vetande genom sin teknik gett teologerna
bättre kapacitet att fatta innebörden av den bibliska tankevärlden inom
dess eget ursprungliga kultursammanhang, en förmåga till kulturell inblick
och förståelse som antagligen aldrig har varit så stor sedan apostlatidens
dagar. Så har vi blivit i stånd att mera framgångsrikt ge oss i kast med
uppgiften att förstå de nytestamenttliga texter som hittills har varit minst
"intressanta". I stället för att fråga vad dessa texter betyder för oss i vår tid,
har forskarna lärt sig att först fråga, och det med större omsorg, vad
författaren som talade till sin tid på dess eget språk sökte att säga då med
hjälp av begrepp som inte utan vidare är förståeliga för oss. Denna nya
frågeställning och den nya tekniken att ställa en sådan fråga till bibeltexten
sammanföll så att Paulus svar blev den bit som passade in i etikens pussel.
Den del av evangeliets världs betraktelse som vi hade varit oförmögna att
läsa befanns tala exakt i de frågor som vi tidigare hade fått lära oss att
evangeliet inte hade något att säga om.3
Vår aktuella beskrivning av detta synsätt står i hög grad i
tacksamhetsskuld till Hendrik Berkhof, en av de skapande tänkare som är
ansvariga för denna analys, och hans sätt att tolka Paulus. Hans
framställning är emellertid endast den mest klartänkta och lättillgängliga
bland flera andra vars kraftfulla framstötar tillsammmans bidrar till att
stryka under vad vi vill säga.4
Makternas uppkomst i Guds skapelseplan
Han är den osynlige gudens avbild,
den förstfödde i hela skapelsen,
ty i honom skapades allt i himlen och på jorden,
synligt och osynligt, troner och herravälden,
härskare och makter; allt är skapat genom honom och till honom.
Han finns före allting och allting hålls samman i honom. (Kol. 1: 15-17)
Det ord som är översatt "hålls samman" i vers 17 har samma rot som det
moderna ordet "system". Aposteln Paulus säger att detta är Kristi andel i
skapelsen (Johannes skulle ha talat om det preexisteerande Ordet. Allt
108 av 195
"systematiseras" i honom, allting hålls samman genom honom. Detta
"allting" som Kristus håller samman är världsmakterna. Det är den
rådande ordningen bland allt det skapade, en ordning som Gud från
början har avsett.
De flesta anspelningar på "makter" i Nya testamentet betraktar dem som
fallna. Därför är det viktigt att börja med en påminnelse om att de utgjorde
en del av Guds goda skapelse. Samhället och historien och även naturen
skulle vara omöjlig utan regelmässighet, system, ordning - och detta behov
har Gud sörjt för. Universum upprätthållles inte godtyckligt, tillfälligt och
planlöst genom en obruten följd av nya gudomliga ingripanden. Det gavs
som en ordnad form och "det var gott". Den skapade makten verkade
genom mellanhänder, genom makter som reglerade all synlig verklighet.
De fallna makterna som en del av Guds försyn
Men tyvärr har vi inte någon tillgång till Guds goda skapelse. Människan
och hennes värld har avfallit och i detta avfall är också makterna med. De
är inte längre enbart förmedlare av den räddande och skapande avsikt som
utgår från Gud. Nu finner vi att de söker skilja oss från Guds kärlek (Rom.
8:38). Vi finner att de härskar över deras liv som lever långt borta från
Guds kärlek (Ef. 2:2). Vi finner att de håller människorna nere i slaveri
under sitt förmyndarskap (Gal. 4:3). Dessa strukturer som skulle vara våra
tjänare har blivit våra herrar och våra förmyndare.
Men även i detta fallna och upproriska tillstånd kan makterna verka något
som inte är helt och hållet ont. Trots sitt fallna tillstånd kan makterna
fortsätta att fullgöra sin funktion som ordningsbevaarande faktorer. Till
och med tyrannit (vilket enligt Rom. 13:1 skall räknas bland makterna) är
bättre än kaos och vi bör underordna oss det. Lagen (vilken enligt Gal. 4:5
hindrar oss från att uppnå mognad som söner) är inte desto mindre
rättfärdig och god och vi bör lyda den. Även hedniska och primitiva former
av socialt och religiöst uttryckssätt förblir, fast de naturligtvis inte är värda
att efterlikna, tecken på Guds aldrig upphörande tålamod med en värld
som ännu inte har hörts talas om sin frälsning (Apg. 17:22 - 28). Innan
Paulus övergår till att framställa betydelsen av Kristi gärning, har han med
sin tids formuleringar gjort tre fundamentala uttalanden beträffande de
strukturer som utmärker det skapade:
a. Dessa strukturer skapades av Gud. Det är i överensstämmelse med
Guds plan att det i den mänskliga tillvaron skall finnas ett nätverk av
normer och regler, för att spänna upp den duk på där livets tavla kan
målas.
109 av 195
b. Dessa makter har gjort uppror och är fallna. De accepterade inte den
blygsamma plats de hade fått och som skulle ha tillåtit dem att hela tiden
anpassa sig efter skapelseplanen. Hellre vill de göra anspråk på ett eget
absolut värde. Därvid förslavade de människan och hennes historia.
Människan är under deras tvång. "Slaveri" är i sjäva verket en av de
fundamentala termer som brukas i Nya testamentet för att beskriva hur
människan utan Kristus är förlorad. Vad skall människan underordna sig?
Just dessa värden och strukturer som är nödvändiga för den enskildes liv
och samhällets bestånd men som har rest anspråk på att vara gudars like
och har lyckats med att få människorna att tjäna dem, som om de
representerade ett absolut värde.
c. Trots sitt fallna tillstånd kan inte makterna helt och fullt komma ifrån
Guds suveränitet, när han handlar med omsorg om allt och alla. Han kan
alltjämt bruka dem för goda syften.
Låt oss innan vi fortsätter analysen av "värden" och av "struktuurer" följa
Berkhof, då han tar fram några konkreta moderna fenomen, som han
anser vara strukturellt analoga med makterna. På ett ställe (sid. 22) räknar
han upp följande: "Mänskliga traditioner, det jordiska livets förlopp
bestämt av himlakroppar, moraluppfatttningar, fixerade religiösa och
etiska regler, statens handhavande av rättvisa och ordning." I en annan
lista (sid. 25) är det dessa som presenteras: "Staten, politiken, klassen, den
sociala kampen, natioonella intressen, den allmänna meningen, den
accepterade moralen, uppfattningar om det passande, om demokratin ... "
Och i ytterligare en lista (sid. 27) finner vi: "Den plats som klanen eller
stammen h~r bland 'primitiva' folk, vördnaden för förfäderna och
respekten for familjen... hos kineserna, i hinduernas sociala ordning ... ,
den astrologiska enheten i det gamla Babel. .. den mångfald av
moraltraadition och alla de regler som bestämmer det moraliska l ivet.., de
krafter som utgörs av ras, klass, stat och Volk."
Om vi mera abstrakt analyserar denna mängd av allusioner, skulle vi
kanske kunna säga, att vi här har en omfångsrik bild av religiösa strukturer
(speciellt de religiösa krafter som bär upp stabila gamla och primitiva
samhällen), intellektuella strukturer (-logier ochhismer), moraliska
strukturer (normsystem och sedvänjor), politiska strukturer (tyrannen,
handeln, skolan, rättsväsendet, rasen och nationen). Allt detta
representerar en överväldigande bredd.' Och ändå kan vi även här vid en
noggrann analys lägga märke till att om alla dessa "strukturer" kan det
sägas som aposteln säger om makterna:
110 av 195
a. Alla dessa strukturer kan till sitt allmänna väsen uppfattas som delar
aven god skapelse. Det skulle inte kunna finnas något samhälle eller någon
historia och inte heller skulle människan finnas, utan att det över henne
existerade religiösa, intellektuella, moraliska och sociala strukturer. Vi kan
inte leva utan dem. Dessa strukturer är inte och har aldrig varit blotta
summan av individerna. Det hela är mycket mera än summan av dess
delar. Och detta "mera" är en osynlig makt, även om vi kanske inte är vana
att tala om den i termer som beskriver personer eller änglar.
b. Men dessa strukturer kan inte längre tjäna människan som de borde.
De gör det inte möjligt för henne att leva ett verkligt fritt, mänskligt och av
kärlek bestämt liv. De har gett sig själva absolut status och kräver av
individen och samhället ovillkorlig lojalitet. De skadar och förslavar
människan. Vi kan inte leva med dem. Om man ser på människans
situation inifrån, är det inte möjligt att fatta hur människan som en gång
villkorslöst underordnade sig dessa makter någonsin skall kunna bli fri
igen.
c. Människan har gått vilse i världen, i dess strukturer och på den väg som
utvecklingen har tagit. Men det är i den här världen som människan har
blivit bevarad, och som hon har kunnat vara sig själv och därvid kan
invänta det befrielsens verk som Gud skall åstadkommma. Hennes
vilsegångenhet och överlevnad är oskiljaktiga, båda beroende av makterna.
Långt ifrån att vara något förlegat eller meningslöst är alltså Paulus
"exousiologi", dvs hans lära om makterna, något som visar sig vara en
mycket fin analys av samhällets och historiens problem, långt mera elegant
än de olika sätt på vilka teologerna har sökt att beskriva samma
verkligheter med termer som "skapelse" eller "personligghet". En del
traditionella teologer har sökt att behandla detta tema under rubriken
"skapelseordningar". Men sällan, om ens någonsin, har det varit möjligt att
under denna rubrik med sådan klarhet och precision kombinera ett
erkännande av människans fallna tillstånd med försynens alltjämt
fortsatta kontroll. Det har inte heller alltid varit fallet att man i det
traditionella tänkandet över skapelseorddningarna har inräknat religionen
eller ideologier. Man har vanligtvis inte heller tillstått att det är i Kristus
som alla dessa värden finner sin mening och sitt inre sammanhang. I
själva verket är det så, att skapelseordningarnas teologi vanligtvi
s har påstått att Jesus Kristus har haft föga att direkt göra med dem.
Snarare har man ansett att dessa olika ordningar (staten, familjen,
ekonomin etc) äger ett autonomt värde utan relation till frälsningen och
till kyrkan på grund av att de har skapats av Fadern.6
111 av 195
Kristi gärning och makterna
Om det är människans underkastelse under den fallna världens upproriska
makter som är orsaken till att hon tappat sin bestämmellse, vad är då
innebörden av Kristi gärning? Människans lojalitet mot dessa makter är
vad som gör henne mänsklig. Ty om dessa inte existerade, skulle det inte
finnas någon historia eller något samhälle eller någon mänsklighet. Om
Gud då har för avsikt att rädda människan i hennes mänskliga existens,
kan makterna inte bara förstöras eller ställas åt sidan eller ignoreras.
Deras suveränitet måste brytas. Och det var detta Jesus gjorde, konkret
och historiskt, genom att leva bland människorna i en fri och genuin
mänsklig existens. Detta liv förde honom, såsom varje sant mänsklig
existens gör med varje människa, till korset. Vid hans död samverkade
makterna i hemlighet samförstånd - i detta fall var det de förnämsta och
mest betydande representanterna för judisk religion och romersk politik.
Liksom alla andra människor måste också han underkasta sig dessa
makter, men i hans fall skedde det helt frivilligt. Han accepterade sin
egen ställning som innebar underkastelse. Men moraliskt bröt han deras
regler genom att vägra att stödja dem i deras förhärligande av sig själva,
och det var därför som de dödade honom. Han predikade och
förkroppsligade en större rättfärdighet än fariseernas och en vision aven
ordning innebärande sociala mänskliga relationer långt mer universella än
Pax Romana. Han tillät judarna att profanerna en helig dag, därmed
tillbakavisande deras egna moraliska anspråk, och han tillät romarna att
förneka sin egen så högt prisade respekt för lagen, när de förde en illegal
process mot honom. Detta gjorde de för att undvika det hot som riktades
mot deras herravälde. Och hotet representerades av just detta faktum, att
han fanns till mitt ibland dem och var så moraliskt oberoende av deras
krav och anspråk. Han fruktade inte ens döden. Därför är hans kors en
seger. Det är bekräftelsen på att han var fri från den revolt
erande skapelsens självhävdelse. Till skillnad från Adam, Lucifer och alla
makterna "vakade han inte över sin jämlikhet med Gud". (Fi1.2:6) Hans
lydnad ända in i döden är i sig själv inte endast tecknet på utan också de
första frukterna aven helt återställd mänsklighet. Här har vi för första
gången att göra med en människa som inte är slav under någon makt,
någon lag eller sed, något samhälle eller någon institution, något värde
eller någon teori. Inte ens för att rädda sitt eget liv vill han låta sig göras till
slav under dessa makter. Denna sanna mänsklighet innefattade också att
han fritt accepterade att dö för deras hand. "Därför har Gud upphöjt
honom över allt annat och gett honom det namn som står över alla andra
namn... för att alla tungor skall bekänna att Jesus Kristus är herre". (2:9 11)
Och ni som var döda genom era överträdelser och ert oomskurna tillstånd, er har
112 av 195
Gud gjort levande tillsammans med Kristus, i och med att han förlät oss alla våra
överträdelser och drog ett streck över det skuldebrev som belastade oss med
lagens krav. Han har utplånat det genom att spika det på korset. Han avväpnade
härskarna och makterna och utsatte dem för allas förakt, när han triumferade
över dem genom Kristus. 7 (Kol.2:13 -15)
Aposteln använder tre kompletterande verb för att beskriva vad Kristus
och hans död gjorde mot makterna. Det sätt på vilket dessa tre termer
ömsesidigt passar samman har på ett mästerligt vis sammanfattats i
Berkhofs ord (sid. 30f) :
Genom korset, som alltid här och annorstädes måste ses i förbindelse med uppståndelsen
gjorde Kristus slut på slaveriet, vilket som ett resultat av synden låg över vår existens som
ett hot och en anklagelse. På korset "avväpnade" han makterna och utsatte dem för "allas
förakt, när han triumferade över dem genom Kristus". Paulus använder tre olika verb för
att mera adekvat uttrycka vad som hände med makterna på korset.
"Han utsatte dem för allas förakt".
Det är just i korsfästelsen som makternas sanna natur har dragits fram i ljuset. Förut
accepterades de som grundläggande och definitiva verkligheter, som världens gudar.
Aldrig hade man insett, och inte heller skulle man ha kunnat det, att denna uppfattning
var grundad på en illusion. Nu då den sanne Guden uppenbarar sig på jorden i Kristus,
blir det klart och tydligt att makterna är fiender till honom. De handlar inte som hans
redskap utan som hans motståndare. De skriftlärda, den judiska lagens representanter,
långt ifrån att vara tacksamma mot honom som kom i den Guds namn som var herre över
lagen, korsfäste honom i templets namn. Fariseerna, som personifierade fromheten,
korsfäste honom i fromhetens namn. Pilatus, som representerade den romerska rättvisan
och lagen, visar vad dessa är värda, när de åberopas för att skipa rättvisa mot honom som
är sanningen själv. Tydligen hade "ingen av denna världens makter", som låter sig
tillbedjas som gudomligheter, förstått Guds vishet. "Om de hade känt till de.~, skulle de
inte ha korsfäst härlighetens herre." (1 Kor. 2:8) Nu har de avslöjats som falska Gudar
genom detta sitt möte med den sanne Guden. De har utsatts för allas förakt.
Kristus har alltså "triumferat" över dem. Avslöjandet av dem är i själva verket redan deras
nederlag. Men detta är endast synligt för människorna när de vet att Gud själv har
uppenbarat sig i Kristus här på jorden. Därför måste vi tänka på uppståndelsen likaväl
som på korset. Uppståndelsen manifesterar vad som redan hade fullbordats på korset: att
i Kristus har Gud utmanat makterna, har trängt in på deras territorium och har visat att
han är starkare än de.
Det konkreta vittnesbördet om denna triumf är att på korset har Kristus "avväpnat"
makterna. Det vapen genom vilket de förut fick sin kraft har slagits ur deras händer.
Deras vapen var illusionens makt, formagan att övertyga människorna om att de var
gudomliga världshärskare, den yttersta säkerheten och den slutgiltiga riktningen, den
absoluta lyckan och den absoluta förpliktelsen för den lilla beroende mänskligheten. Från
och med Kristus vet vi att detta är en illusion. Vi är kallade till en högre bestämmelse. Vi
har högre order att följa och vi står under en större beskyddare. Inga makter kan skilja oss
från Guds kärlek i Kristus. De har demaskerats och avslöjats och har visat sin sanna
natur. .. De har förlorat greppet över människorna. Korset har avväpnat dem. Överallt dar
detta predikas ager detta avslöjande och denna avväpning av makterna rum.
113 av 195
Kyrkans gärning och makterna
Om denna seger över makterna är det utmärkade för Kristi gärning, måste
detta också vara ett budskap som kyrkan skall förkunna. "Jag, den allra
obetydligaste av alla heliga, har fått denna nåd: att ge hedningarna
budskapet om den outgrundliga rikedom som finns i Kristus och att
upplysa alla om planen med den hemlighet som från världens början varit
dold hos Gud, som har skapat allt. Nu skulle härskarna och makterna i
himlarymderna genom kyrkan få kunskap om Guds vishet i hela dess
mångfald. Detta var den avsikt med världen som han förverkligade i och
med Kristus Jesus, vår herre." (Ef. 3:8 - 11) Än en gång ger Berkhof en
utmärkt sammanfattning (sid. 4lf):
Paulus uttalande görs i samband med den sanningen, att i och med Kristus har en ny kraft
gjort sitt inträde på frälsningshistoriens scen: kyrkan. Den är något helt annat än Israel
som ett Guds ~olk. Den är en .förut oanad ~yntes av de båda slagen av människor i
världen, Judar och hedmngar. Att Knstus har fört de båda samman till en enda kropp är
den hemlighet som i långa tider har varit dold (v.9) men som har kommit i ljuset tac~
va~e Paulus upp~ift som apostel. I denna hans tjänst har, "den outgrundliga nkedom som
finns hos Kristus", uppenbarats (v.8) och "Guds vishet i hela dess mångfald" (v. 10).
Detta är vad kyrkan förkunnar för makterna. Kyrkans blotta existens, där hedningar och
judar, som förut levde enligt de kosmiska makterna", nu lever tillsammans i Kristi
gemenskap, är i sig själv en proklamation, ett tecken, en fingervisning för makterna om
att deras obrutna välde nu har nått slutet. Inte heller denna text säger något om ett
positivt eller aggressivt förhållande till makterna. Detta är överflödigt, eftersom kyrkans
blotta existens i en värld styrd av makterna i hög grad är något positivt och aktivt. Vi har
redan diskuterat vad detta faktum innebär för makterna. För dem är det ett tecken på
tidens ände, på att de nu håller på att kringrännas och att deras nederlag är nära.
Just detta faktum har också en avgörande betydelse för de kristna. Allt motstånd mot och
varje angrepp på denna tidsålders gudar kommer att vara fruktlösa, om inte kyrkan själv
utgör motstånd och angrepp, om den inte i sitt liv och i sin gemenskap visar hur
människorna kan leva fria från makten. Vi kan endast predika Guds mångfaldiga vishet
för Mammon, om vårt liv uppenbarar att vi är lyckligt frigjorda från hans grepp. För att
protestera mot nationalismen måste vi börja med att inte längre inom oss göra någon
åtskillnad mellan olika folk. Vi kan endast motarbeta social orättvisa och klassuppdelning
i samhället om rättvisa och barmhärtighet får styra vår egen samlevnad och om de sociala
olikheterna har mist sin förmåga att åtskilja. Klarsynta och varnande ord och handlingar
riktade mot stat och nation får någon mening endast i den mån som de kommer från en
kyrka, vars inre liv i sig självt är hennes förkunnelse av Guds mångfaldiga vishet för
"makterna i himlarymderna".
Det är alltså ett fundamentalt misstag att uppfatta den inställning som
kyrkan har i Nya testamentet som att hon har "dragit sig undan". Eller att
hennes position motiveras av hennes svaghet, av hennes siffermässiga
obetydlighet eller låga sociala status, eller av fruktan för förföljelse eller
114 av 195
aven överdriven rädsla för att bli befläckad av världen. Vad som kallas
"kyrkan som en annorlunda storhet"? är en attityd grundad på hennes
styrka och inte på hennes svaghet. Den består i detta, att hon är en härold
som proklamerar befrielse och inte ett samfund av slavar. Här är det inte
fråga om en omväg eller en period av väntan, under vilken man ser fram
mot bättre dagar, som man hoppas kanske skall komma några
århundraden längre fram. Det var snarare en seger för kyrkan, när hon
avvisade de frestelser som den selotiska och mackabeiska patriotismen och
herodianernas samarbetspolitik innebar. Kyrkan accepterade som en gåva
det faktum att hon var en "ny mänsklighet" skapad genom korse
t och inte med hjälp av svärdet. Än en gång citerar jag Berkhof (sid. 43):
Detta betyder inte att Paulus är okunnig om ett mera direkt möte mellan de troende och
makterna. Et. 6: 10-18 bevisar motsatsen. De troende strider till sist inte mot människor
och företeelser som man kan ta på ("kött och blod" v. 12) utan mot de makter de lyder
under. Detta krig mot makterna måste utkämpas på fullt allvar. Människan måste
beväpna sig för det. De vapen som nämns (sanning, rättfärdighet, villigheten att gå ut
med budskapet om fred, tro, frälsning och Guds ord) visar att Paulus inte tänker på en
offensiv mot makterna. Aven om den troende helt visst måste förvissa sig om att han kan
försvara sig mot dem, kan han göra detta just genom att stå fast i sin tro. Han är inte
kallad att göra mer än han förmår genom att tro. Han har ingen förpliktelse att bringa
makterna på knä. Detta är Jesu egen uppgift. Han har tagit detta på sig hittills och
kommer att göra det alltfort. Vi är ansvariga för försvaret, just därför att han sköter om
offensiven. Det är vår sak att hålla makterna, deras förförelsekonster och förslavande
ansatser, på avstånd, "så att ni kan hålla stånd mot djävulens lömska angrepp" (v.11 jfr
13). Den m ålande anspelningen på vapen pekar på denna defensiva roll. Bälte, pansar,
skor, sköld, hjälm och svärd (machaira, det korta svärdet) är allesammans försvarsvapen.
Lans, spjut, pil och båge nämns inte. De behövs inte. De vapnen bär Kristus själv. Vårt
vapen är att hålla oss nära honom, utom räckhåll för makternas dragningskraft.
Kyrkans prioritet i den kristna socialstrategin
Vi har frågat om Nya testamentet förser oss med något begrepp som skulle
kunna göra det möjligt för oss att tolka ett sekulariserat samhälles
strukturer och historia. I den paulinska uppfattningen om makterna har vi
upptäckt en tankegång som är användbar när vi behandlar dessa frågor.
Med termer som berör sociala strukturer och den därtill hörande
dynamiken beskrivs här människans tillstånd som skapad varelse, hennes
fallna tillstånd, Guds fortlöpande försyn och omsorg som bevarar henne
som människa, Kristi frälsande gärning och den speciella ställning som
den kristna församlingen har mitt i historien. Sålunda kan ett
växelförhållande till de nu aktuella vägarna till förståelse av människans
samhälle och hennes historia med lätthet åstadkommas. Detta i sin tur
driver oss att närmare studera kyrkans plats i ett större
samhällssammanhang.
115 av 195
För Paulus är enligt Berkhofs tolkning kyrkans blotta existens dess
primära uppgift. Detta är i sig självt en förkunnelse om att Kristus är herre,
riktad till de makter från vars herravälde kyrkan har börjat att befrias.
Kyrkan anfaller inte makterna. Det har Kristus gjort. Kyrkan koncentrerar
sig på att inte låta sig vilseledas av dem. Genom sin existens visar hon att
deras uppror har slagits ner och är något övervunnet. 10
Denna Paulus syn på kyrkans plats i världen för med sig avgörande
konsekvenser för vår tids ekumeniska diskussion om kyrkans plats i en
värld mitt i snabb social förändring. Uttrycket "samhälle med ansvar" blev
mycket vanligt, sedan det hade förekommit i förbereedelsedokumenten
inför Världskyrkorådets möte i Amsterdam 1948. I dessa dokument
framhölls det mycket kraftigt att om kyrkan skall kunna göra en insats i
samhället i allmänhet, består det första steget till att kunna fullgöra denna
tjänst i att helt enkelt vara sig själv, nämligen kyrka. "Låt kyrkan vara
kyrka", blev slagordet. "Låt kyrkan vara ett återupprättat samhälle", kunde
vi lika väl ha sagt. Kyrkan måste vara ett prov på det slag av mänsklighet
där t.ex. ekonomiska och rasbetingade olikheter övervunnits. Endast då
kommer hon att ha något att säga till det omgivande samhället om hur
man skall ta itu med dessa skillnader. I annat fall, om hon inte talar av
erfarenhet, blir ju hennes predikan om krav på försoning varken ärligt eller
effektivt. 11
Den lägesstudie från vilken uttrycket "samhälle med ansvar" har hämtats
författades av J. H. Oldham.12Han började sin diskussion om "vår vanliga
livsföring" genom att deklarera följande:
Vår första nödvändiga uppgift är att åter ge människan hennes verkliga värde genom att
förnya det personliga livet i ett levande givande och tagande, den ömsesidiga förpliktelse
och det ömsesidiga ansvar som måste prägla ett samhälle uppbyggt av personer. Om vår
diagnos är riktig, kan vi inte få någon ordning på världen genom att börja från toppen.
Det måste ske nerifrån, från grunden.
Det finns inte något annat sätt att ge innehåll och djup åt det mänskliga livet än genom att
leva ... Mänskligt liv är att leva i relation till andra personer och kan erhålla mening och
djup endast i sådana relationer. Eftersom det antal personer som en individ kan ha
direkta och nära förbindelser med är begränsat, måste man lära sig att leva som en social
varelse och göra det i små grupper, där familjen är den förnämsta.
" ... Dessa små grupper är de krafter ur vilka det nya Europa måste byggas upp, om
demokratin skall vara dess rådande anda. De är utgångspunkter för en ny social
medvetenhet, på vilka de som i praktiken skall skapa en social ordning för morgondagen
kan hoppas att bygga ett samhälle, där människornas djupare förmåga till kärlek och
skapande insats kommer att få en jordmån att växa i."
Kyrkan har att intressera sig för den primära uppgiften att på nytt skapa ett sant socialt
116 av 195
liv på två sätt. Först och främst måste hon bidra till förnyelse av samhället genom att
fullfölja sina primära funktioner, dvs att predika Ordet, och genom sitt liv som en
tillbedjande gemenskap. Det är gudsgemenskapen som är källan till all äkta förnyelse. Det
är först när kyrkan svarar på de krav som Gud i sin fullkomlighet ställer, som hon kan
sträcka sig mot nya uppgifter. Det är hans nåd och sanning som slutligen garanterar och
upprätthåller de personliga och kulturella värden som är livsviktiga för samhällets hälsa.
Det finns inget större som kyrkan kan göra för samhället än att vara ett centrum, där små
grupper tillsammans träder in i denna erfarenhet av förnyelse och av att ge varandra
ömsesidigt stöd, när det gäller att leva och handla inom samhällets olika sfärer. Sådana
grupper kommer att finna sin viktigaste inspiration genom Ordet och sakramenten och i
gemenskapen i församlingens sammankomster.
Denna kyrkans centrala roll fortsatte man att bekräfta i de grundläggande
dokumenten för den ekumeniska strategin på det sociala planet under de
följande åren. Men den förblev inte lika klar, när man började studera
specifika sociala problem som dök upp.13 Dessa konkreta studier var
nödvändiga för att få anknytning till problem rörande den sociala
organisationen. Beträffande dem har det ofta visat sig att det inte finns
något sådant som en speciellt kristen ståndpunkt. Det visade sig att i
sådana fall kunde det bara finnas en korrekt synpunkt, nämligen expertens
- ekonomens, agronomens, sociologens. Och det var inte säkert att man
kunde finna dessa inom kyrkan. Dessutom föreföll det som om grunden
för social samverkan mellan kristna och icke-kristna måste bli något annat
än en specifik kristen norm. Vi kan inte vara säkra på att man under hela
denna studieprocess höll i sikte den centrala betydelse som den kristna
gemenskapen som en ny mänsklighet har, inte bara som en muntl
ig försäkran utan också som ett medel till social förändring.
I de dokument som publicerats som ett resultat av de ekumeniska
samtalen om socialetiken alltifrån 1948 har man nått en viss framgång när
det gäller att undvika fariseismens frestelser. Där finns inte mycket av
tendenser att söka lösa dessa problem genom att lita till någon slags
oåterkallelig lag eller en kasuistik utan några kryphål. Men man kan inte
vara säker på att man varit lika framgångsrik, när det gäller att identifiera
och att undvika frestelsen från sadduceernas håll, vilken också innebär en
form av träldom under makterna. Med detta avser vi antagandet att de
krafter som verkligen bestämmer över historiens gång är att finna hos
armeernas befälhavare och hos dem som styr marknadskrafterna. Detta
sker i sådan grad, att om de kristna skall kunna medverka till samhällets
förnyelse måste de liksom alla andra - i själva verket i konkurrens med alla
andra - i sin tur söka bli herrar över staten och ekonomin. Då kan de
använda den makten för att nå de mål som de anser önsk värda.14
117 av 195
Den "pietistiska" missuppfattningen
Låt oss akta oss väldigt noga för två tänkbara missuppfattningar av det
kritiska uttalande om social påtryckning som aposteln Paulus har lett oss
till. Vad han säger är inte, såsom somliga konservativa grupper menar, att
evangeliet bara tar upp etiska frågor av personlig art men inte sådana som
har att göra med sociala strukturer. Inte heller säger han att enda sättet att
förändra strukturer är att förändra den enskilda människans hjärta.
Framför allt skulle detta gälla en människa i maktställning, som då skulle
utöva sin kontroll över samhället med större ödmjukhet eller större
urskillning eller i överensstämmelse med bättre normer. Vad man behöver
inse är snarare att den bästa sociala struktur genom vilken evangeliet
verkar till förändring av andra strukturer är den kristna församlingen.
Här, i denna gemenskap, blir människor ödmjuka och ändrar sitt sätt att
leva, inte bara genom en förkunnelse som vädjar till deras skuldkänslor,
utan också genom en äkta social relation til l andra människor som frågar
dem om deras efterföljd i lydnad; den som med Jesu ord "binder och
löser".
Inte heller bör man uppfatta oss, som om vi här talade för en extrem
tillämpning aven mycket radikal etisk inställning. Jag tänker då på ett
sådant argument som att allt som har att göra med den här världens
struktur är orent eller ovärdigt för de kristna att befatta sig med, eftersom
tvång eller våld styr samhället.15 Det kan väl finnas vissa omständigheter,
under vilka de kristna för att vara moraliskt oförvitliga skulle vägra att
befatta sig med en del av samhällets funktioner. Varje etiskt system anger
något slag av riktlinjer. Men om Jesu Kristi lärjunge väljer att inte utöva
vissa slag av makt, beror detta inte bara på att dessa är så starka. Ty
makterna som sådana, makten i och för sig är något gott som Gud har
skapat. Den kristne väljer att inte utöva vissa typer av makt, emedan den
rebelliska karaktären hos en bestämd maktstruktur i ett givet system är så
oförbätterlig, att det effektivaste sättet att ta ansvar är vägran att
samarbeta. Genom denna vägran tar man stä llning till förmån för de
människor som maktapparaten förtrycker. Denna vägran innebär inte att
man drar sig ifrån samhället. Den är snarare ett viktigt negativt ingripande
inom processen för sociala förändringar, en vägran att bruka ovärdiga
medel för vad som syns vara ett värdigt ändamål.
Ofta har kyrkans trohet satts på prov, när den uppfordrats att trots
världens motstånd välja den kostsamma vägen att säga nej till vapnen.
Men vi bör inte överdramatisera den mission som kyrkan normalt söker
fullgöra i och genom samhället. Dess kallelse är att vara samvete och
tjänare i samhället. Kyrkan måste ha förvärvat en sådan erfarenhet att hon
kan avgöra när och var och hur Gud använder makterna, antingen detta
118 av 195
sker tack vare kyrkans trogna vittnesbörd eller trots dess otrohet. Hur som
helst så har hon en kallelse att medverka till skapandet av mer
människovärdiga strukturer. Men kyrkan behöver också vara tillräckligt
förtrogen med de påtagliga vägar Gud har använt sig av för att försona och
kalla samman ett folk för sin räkning, så att den inte faller offer för den
sadduceiska eller "tyska kristna" frestelsen att ur det ytligt historiska
skeendet avläsa ett tydligt tillkännagivande av hans vilja." Gud verkar i
världen och det är kyrkans uppgift att veta hur han verkar . Kyrkan bör
vara den första att skilja mellan det slag av gudomlig gärning som kan
iakttas definitivt och bestämt, inte endast i trons ljus, och alla de ytliga
skiftningar i händelsernas ström, som får många, även inom kyrkan, att
utbrista: "Se, där är Kristus!" "Här verkar Gud!" Denna uppgift att kunna
se rätt och döma klart är mycket svårare än alla dessa tror som under det
senaste årtiondet har uppmuntrat oss att se hur Gud verkar genom
"världsrevolutionen", vad den nu är för något.
Vad Kristus betyder för makterna i dag
Det har ofta sagts att den kristna uppfattningen av den mänskliga
individen, där man betraktar människan som på samma gång fallen och
likväl med möjlighet att frälsas, erbjuder en mera adekvat utgångspunkt,
dvs korrektare och mera realistisk, än vad utopistiska tankegångar gör.
Där anses ju människan nästan beredd att klara av sin egen frigörelse.
Mera adekvat är den också än i de fall där man ser det hela som ett
mekaniskt förlopp där människan inte är något annat än en produkt av
omständigheterna. Vi är nu beredda att påstå att den bibliska
uppfattningen om makterna i historien kan ge oss en mera adekvat
teoretisk ram för uppgiften att avgöra vilka sociala frågor vi speciellt i vår
tid är kallade att ta itu med. Och då gäller det inte enbart att komma till
klarhet om att man behöver hjälpa de nödställda med deras sociala
problem, ett slags moderniserad filantropi. Inte heller innebär det bara att
vägleda enskilda kristna genom att hjälpa dem till goda gärningar eller till
att undvika synden. Det gäller snarare för den kristne att deklarera att
kyrkan har fått ett uppdrag att så som ingen annan låta makterna vet att
Guds hemliga syften har gått i uppfyllelse genom en man som har krossat
deras uppror och slagit ner de maktanspråk som de hade rest.17
Denna kungörelse att Kristus är Herre ersätter inte och innebär inte heller
ett krav som går före evangeliets kallelse till den enskilde. Den innebär inte
heller bara den enkla konsekvensen för samhället av att enskilda
människor omvänder sig en efter en. Den gör inte heller sådana
omvändelser onödiga men garanterar dem inte heller och underlättar dem
inte heller alltid nödvändigtvis. Det traditionella protestantiska tänkandet
119 av 195
brukar föreslå oss alternativ av ovannämnnda slag.
Men Nya testamentet börjar inte med ett sådant dilemma och vi behöver
heller inte besväras av det.18 Att Kristus är Herre en kungörelse som endast
individer kan möta med sitt gensvar, är icke desto mindre ett socialt,
politiskt och strukturellt faktum, vilket utgör en utmaning till makterna.
Av detta följer, att de anspråk som en sådan proklamation ställer inte är
begränsade till dem som har accepterat den. Inte heller är betydelsen av
dess dom begränsad till dem som har beslutat att lyssna till den. Det var
Johann Christoph Blumhardt som inom den tyska protestantismen för ett
århundrade sedan återupptäckte den underbara kraft som evangeliet har i
enskilda människor liv och som på samma gång utgör den eskatoloogiska
grundvalen för de kristnas engagemang i politiken. Vi kan gärna låta hans
stridsrop höras än en gång: "Dass Jesus siegt ist ewig a.~sge~acht. Sein ist
die Ganze Welt!" "Att Jesus segrar är avgjort for evigt. Hela världen är
hans!" Detta är inte ett uttalande om v issa människors vällvilliga
beredskap att lyssna eller om vissa makters villighet att foga sig. Det är en
deklaration om världsalltets natur och om historiens betydelse. Inom båda
dessa sfärer ges oss såväl fullmakt som löfte att med gott samvete kunna
aktivt deltaga men också få lov att säga nej.
Det kan inte vara en uppgift för detta kapitel att ge en mängd exempel på
hur betydelsefullt det är att från denna utgångspunkt ge sig i kast med ett
konkret socialt och etiskt tänkande. Berkhof själv antyder bara mycket
summariskt några anvisningar, speciellt med änsyn till kyrkans
missionsföretag i icke-kristna länder och till den typ av västerländsk
diktatur som uppstår, när makterna inte längre känner respekt för den
proklamation som ursprungligen åstadkom en viss ödmjukhet hos dem.
Förmodligen är Jacques Ellul i sina texter om pengar, lagen, våld och
teknologi den som driver sitt tänkande mest konsekvent på det här
området, fast han ofta gör det utan direkt anknytning till paulinsk
terminologi.19 Vetenskapligt orienterade västerlänningar är dåligt rustade
för att inse vilken betydelse våra synpunkter skulle kunna ha för sådana
områden som ockultism, psykodynamik eller massmedia. En skapande
överföring av de paulinska stämningarna till vår tids språk behöver
emellertid inte genomföras fullt ut, för att vi skall bli i stånd att inse att en
sådan överföring inte endast är tänkbar utan också helt naturlig.
Med denna iakttagelse har vi funnit ytterligare en punkt, där Jesu
inställning till etiken visar sin betydelse genom att bryta in i ett avsnitt i
den apostoliska litteraturen som de flesta protestanter i generatiooner inte
har vetat, hur de skulle ställa sig till. Makterna har besegrats inte genom
något slags kosmiskt hokus-pokus utan genom korsets konkreta
120 av 195
verklighet. Korsets påverkan på dem åstadkoms inte genom några magiska
ord. Det sker inte heller genom uppfyllandet av ett lagkontrakt som kräver
utgjutande av oskyldigt blod. Men det sker därigenom att Jesus med sitt
anspråk på kungamakt är oinskränkt närvarande i skapelseordningens
strukturer. Så är också kyrkan, som själv är en struktur och en makt i
samhället. Jesu historicitet kvarstår alltså just genom kyrkan i verksamhet
när den i sin historia möter den andra makten och de andra
värdestrukturerna. Kyrkan är alltså att räkna med och att ta ställning till
på samma sätt som de måste göra i förhållande till Jesus som ha n tjänade,
tills de dödade honom.
Noter
1 Ett av de klassiska uttrycken i vår tid för denna uppfattning ger Rudolf Bultmann: "1 motsats till profeternas predikan är
hans förkunnelse inte först och främst riktad till folket som helhet utan till individer ... I sin uppfattning om Gud - och av
människan betraktad i detta ljus - har Jesus sålunda lösgjort Gud och människan från historien." Theology o/the New
Testament (New York: Scribner 1951) sid. 25. Bultmann fortsätter och säger att Jesus "befriade relationen mellan Gud och
människa från dess tidigare bundenhet till historien".
Antagandet att det bibliska språket inte är omedelbart socialt viktigt görs ingalunda bara av dem som är ointresserade för
sociala frågor. Också bland dem som menar att sådana problem är viktiga kan man alltjämt möta den uppfattningen, att
detta inte är en angelägenhet som egentligen hör bibeln till. Man bör i stället nalkas de här problemen på något sätt indirekt
genom de allmänna principerna i en historiefilosofi eller i en föreställning om den kristna kallelsen. I ett redaktionellt
förord till en samling "bibliska texter om makten och dess bruk", i specialnumret av Student World om maktens problem
(571964) har den anonyme redaktören denna kommentar (sid. 169):
"Vårt ämne är en del aven aktuell diskussion och för oss snarare till bibeln än har sin utgångspunkt i bibeln... Motsatsen
gäller beträffande dogmatiska spörsmål, som kommer till oss utifrån gudsuppenbarelsens texter. Vi skulle inte ställa dessa
frågor, om de inte fanns i bibeltexten."
Jag skulle vilja påstå, om jag får lov, att vad som traditionellt har betraktats som "dogmatiska spörsmål" i många fall är
mera främmande för ursprungstexternas innebörd än vad maktens problem är. Vi har framställningen om hur Jesus alldeles
tydligt behandlade frågan om han skulle bli kung eller om vi bör älska våra fiender eller vad vi bör göra med rikedomen.
Endast mera indirekt kan vi utifrån hans undervisning få någon hjälp beträffande de metafysiska problem som berör
inkarnationen.
En mycket representativ och senare presentation av samma åsikt är Roger Mehls bidrag, "The Basis of Christian Social
Ethics" i Bennett, Christian Social Ethics in a Changing World. Mehls syfte är att lägga grund till en förståelse av
socialetiken. Men han gör det genom att låta Nya testamentet framför allt ta sikte på det personliga planet, så att
socialetikens problematik blir hur man skall nå dit med utgångspunkt från Jesus. Större delen av svaret försöker att tillämpa
individuella kategorier ("personiifiering", "ansvar") på sociala strukturer.
2 Berkhof (Christ and the Powers, Scottdale: Herald 1962) för fram den tanken, att för Paulus hade troligen alla dessa olika
termer sin egen mycket exakta och tekniska innebörd. De är alltså inte bara synonymer som har ett likvärdigt innehåll. Men
det bästa vi kan göra i dag är att försöka förstå den allmänna tendensen beträffande den innebörd som hela detta
tankekomplex har för oss. Vi kan med viss rätt hålla med Berkhof om att Paulus hade en sådan mycket precis tolkning i
tankarna. Men vi kan mycket väl påpeka att det inte skulle spela någon större roll, om han inte såg det på det sättet. En
sociolog eller psykolog av i dag kan mycket väl använda sådana fraser som "makt" eller "struktur" på olika sätt, när de har
att göra med olika slags publik eller behandlar olika ämnen och skulle ändå inte vara mindre klara eller systematiska vid
framförandet av sina tankar. Att bruka ett flertal termer med ungefärlig synonym innebörd eller att bruka en och samma
term med olika innebörd
eller i olika sammanhang är inte nödvändigtvis ett tecken på oklart tänkande.
3 Det positiva intrycket av den nuvarande diskussionen om den betydelse som apostelns tal om makterna har för
institutioner och ideologier i vår tid behöver inte innebära att man förkastar alla de mera bokstavliga betydelserna som talet
om det demoniska och de förslavande krafterna också kan ha (ockultism, astrologi, besatthet, exorcism). Att dessa båda
sfärer eller båda slag av definitioner av "det demoniska" är helt åtskilda från varandra, skulle antagligen inte alls ha varit så
121 av 195
klart för Paulus som det är för somliga i vår tid.
4 H. Berkhof, op.cit. Näst efter Berkhofs text, som vi här ägnar stort utrymme, är de för oss mest värdefulla
undersökningarna och som alla i stort sett är överens i sina tolkningsresultat följande författares verk: G. B. Caird,
Principalities and Powers (Oxford: Clarendon 1956); G. H. C. MacGregor, "Principalities and Powers: the Cosmic
Background of Paul's Thought", NTS 1 (1954), 17-28; också i H. McArthur, New Testament Sidelights (Hartford 1960) sid.
101; E. Gordon Rupp, Principalities and Powers: Studies in the Christian Conflict in History (London: Epworth 1952); W.
A. Visser 't Hooft, The Kingship of Christ (New York: Harper 1948) sid. 136ff; D. E. H. Whitely, The Theology of Saint
Paul (Oxford: Blackwell1964) kap. 2 sid. 18-30; Amos N. Wilder, Kerygma, Eschatology and Social Ethics (Philadelphia:
Fortress 1966).
Positiva kommentarer ger också: James S. Stewart, "On a Negleeted Emphasis in New Testament Theology" SJT 4 (1951),
292; och Anders Nygren, "Christ and the Forces of Destruction", ibid., sid. 366. De närgränsande undersökningarna av
Clinton Morrison och Heinrich Schlier sysslar mindre direkt med möjligheten att för vår tid åstadkomma "översättningar"
av de paulinska begreppen. Jfr not 5 beträffande en text med etiskt innehåll enligt paulinsk terminologi. Graydon F. Snyder
(op.cit. sid. 8 f) hävdar att bruket av ett språk med "maktens" termer för att beskriva hur det onda har uppkommit och skall
besegras har sina rötter i vad han kallar "väktarmyten" . Markus Barth ger en överblick över den nyare forskningen
beträffande makterna i sitt arbete Acquittal by Ressurrection (New York: Holt 1964) sid. 159 not 21.
5 Albert H. van den Heuvel, som klart och tydligt bygger på Berkhofs tankar, har skrivit vad han kallar en "rolig bok" om
missionen för ungdom. Under rubriken These Rebellious Powers (New York: Friendship 1965) skisserar han ett försök till
socialetik genom något som han betraktar som en modern översättning av Paulus tankegång. William Stringfellow gör i sin
bok Free in Obedience (New York: Seabury 1964) spec. sid. 49ff, ett fylligare bruk av "härskare"-terminologin i liknande
syfte. Båda två påvisar hur fruktbärande det paulinska bildspråket är, när det gäller att återge de fallna makternas anspråk
på gudomlig-demonisk status. Stringfellow ägnar mindre upppmärksamhet åt vad som kan sägas poisitivt om dem utifrån
skapelsens och återlösningens perspektiv, och van den Heuvel uppmärksammar i mindre grad deras kollektiva och
strukturella natur.
6 Kanske det klaraste uttrycket för denna åsikt i vår tid är H. Richard Niebuhrs "trinitariska" etiska diskussion: "The
Doctrine of the Trinity and the Unity of the Church", TT, 3/3 (okt. 1946), 371ff. Här sätts distinktionen mellan personerna i
treenigheten i överensstämmelse med uppdelningen av olika slag av etiskt tänkande. Gud som Fader är den specifika
auktoriteten bakom vad en tidigare teologi skulle kalla "skapelseordningarna" eller "försynen". Denna hänvisning till
trinitariska formuleeringar har som sin speciella polemiska udd ett försök att bekämpa vad Niebuhr kallade "den andra
personens unitarianism", nämligen en etik alltför direkt orienterad kring Kristus. Aven före Niebuhr har mycken luthersk
teologi gjort liknande betoning genom att hävda moralisk autonomi (Eigengesetzlichkeit) för de olika kultursfärerrna.
7 Eller "genom korset."
8 Grundtextens stoicheia kan betyda "element", komponenter av vilka verkligheten är sammansatt; H. Berkhof sid. 58, not
6.
9 Jfr min artikel "The Otherness of the Church" MQR 35 (okt. 1961) 286.
10 En lärd debatt om i vilken mening urkristendomens förväntningar på parusin ledde till eller kanske inte ledde till
besvikelse (jfr sid. 96 not 10) har avlett uppmärksammheten från enstämmigheten i övertygelsen om det nya i det som
redan hade kommit. "Bekännelsen av Jesus som Herre och Frälsare och Kristi anspråk på hela den civiliserade världen,
såsom det så dramatiskt framgår av Paulus långtgående målsättning för missionen, representerade på så sätt en fortsättning
på de förhopppningar som fanns hos profeten, psalmisten och den enkla fromma människan: en tid när Guds vilja skulle
ske på jorden så som i himlen ... Det är sant att fornkyrkan såg fram mot Kristi omedelbara återkomst. Detta var en
ofrånkomlig aspekt i deras historieuppfattning. Men detta kan inte få oss att bortse från det faktum att de troende var i färd
med att skapa ett nytt mönster för mänsklig gemenskap. De upptäckte mycket konkreta sociala värden i sin växande rörelse,
som mer och mer kom på kollisionsk
urs med existerande institutioner och etablerade intressen, ekonomiska, sociala och politiska." Amos Wilder,
Otherworldliness and the New Testament (New York: Harper 1954) sid. 116. Wilders hela livsverk, som går ut på att
rehabilitera Nya testamentets språk och föreställningsvärld, överensstämmer i stort sett med huvuddtankarna i vår aktuella
undersökning.
11 Franklin H. Littell, From State Church to Pluralism (New York: Doubleday Anchor 1962) sid. 120, påpekar hur de
protestantiska kyrkoledarna dömer sig själva, när de söker använda politiska sanktioner för att tvinga på samhället
moraliska förpliktelser, som de varken med teologiska eller kyrkliga motiveringar kan rekommendera till sina egna
medlemmar. Littell säger detta med hänsyn till olika meningar om rusdryckssförbudet och evolutionsteorierna. Han skulle
kunna säga det om en öppen bostadsmarknad. " ... Politikerna i kyrkorna försökte att med hjälp av den offentliga
lagstiftningen åstadkomma sådant som de inte kunde övertyga många av sina egna medlemmar om att det var vare sig klokt
eller önskvärt ... När protestantiska kretsar började ge sig i kast med politisk verksamhet, fick denna till sist dåligt rykte,
eftersom kyrkornas vittnesbörd saknade äkthet och kraft. Och intill denna dag har kyrkorna inte återvunnit sin auktoritet i
122 av 195
det offentliga livet."
12 J. H. Oldham, "A Responible Society" i The Church and the Disorder of Society, vol. III i Amsterdam-mötets serie
Man's Disorder and God's Design (New York: Harper 1948). Citaten i följande avsnitt är från en artikel av G.D.H. Cole i
Christian News-Letter.
13 Alltsedan 1961 (New Delhi) har uttrycket "samhälle med ansvar" kommit ur bruk vid ekumeniska möten och i
ekumeniska rapporter. Några etiker, framför allt H. D. Wendland och Walter Muelder, hade tagit upp termen och gett den
sin egen innebörd. Några andra, speciellt Keith Bridston, Max-Alain Chevallier och Charles West, hade anmält sina tvivel
av skäl som hörde till den systematiska teologins tänkande. En lika betydelsefull, men mindre framträdande, anledning till
att det aktuella uttrycket inte lyckades visa sig vara användbart i fortsättningen, och inte heller äga tillräcklig klarhet som
begrepp, var kanske att det hade sina rötter i kristna och efter-kristna sammanhang, där det är naturligt för de kristna att
betrakta sig själva som innehavare av den bestämmande makten i samhället och i staten.
14 Den form i vilken den här tankegången senast har väckt största uppmärksamhet var i påståendet att revolutionärt våld
kan rättfärdigas, om det riktas mot hopplöst orättvisa sociala institutioner i t.ex. Latinamerika. Jacques Ellul har i sin bok
Violence (New York: Seabury 1969) effektivt punkterat logiken i antagandet att våld är på sin plats, när det används av
kristna i syfte att nå en önskvärd social förändring, medan det är orätt när det brukas av förtryckaren. Vad de teologiskt
konservativa kritikerna av "revolutionsteologin" i hastigheten ofta bortser från är att denna teologi bara i blygsammare
skala återupprepar tankegångar om det rättfärdiga kriget som de flesta icke-revolutionära kristna grupper brukar försvara.
En mycket tidig och klarsynt kritik av detta slag av teologiskt försvar för revolutionärt våld levererades genom bidrag från
Max-Alain Chevallier och Keith Bridston till det Kristna studentvärldsförbundets undersökning The Christian in the World
Struggle (
Geneve: WSCF 1952) ed. M. M. Thomas och D. J. McCaughey.
15 Det råder allmän enighet mellan moralfilosofins historiker, i kölvattnet från Ernst Troeltsch, Max Weber och H. Richard
Niebuhr, om att en sådan "avståndstagande" eller "puristisk" inställning representeras av de katolska breven i Nya
testamentet, av Tertullianus, av anabaptisterna och Tolstoj. Niebuhrs beskrivning av vad han kallar "Kristus mot kulturen" ståndpunkten i hans i vida kretsar inflytelserika Christ and Culture, förvrängs betänkligt genom hans tidigare polemiska
utgångspunkt. Vare sig en sådan karakteristik av de nämnda personerna och rörelserna är rättvis eller inte, så beskriver den i
varje fall inte den inställning vi kommit fram till i vår undersökning här.
16 För att man inte skall antaga att denna frestelse speciellt ansätter kyrkan i klart fascistiska sammanhang, bör vi komma
ihåg att detta förmodligen händer oftare i en lugn och stabil situation (som gäller för kyrkorna inom det "amerikanska
bibelbältet") eller inom korstågen; den revolution som mycket goda människor förklarar vara en helig sak på grund av att
dess syften är så ädla. Bibelbältets anpassningspolitik har mött en rättmätig kritik från Samuel S. Hill, "CultureProtestantism in the South", CC (12 sept. 1962) och George H. Shriver, "When Conservatism is Liberalism" CC (6 aug.
1969).
17 Det bruk som Charles West gör av uttrycket "makt~pråk" är ty~!skt för den innebörd som en del tar för givet att det har,
utan att de narrnare har p~ovat det.e~ler utvecklat det. I sin Ethics, Violence and Revolution (New York: C?uncIl on
Rehgl0~ and International Affairs 1969) sid. 45f, talar West om "den for~gaende avmyt.ologllseringen och avväpnandet av
makterna genom Guds verk - speciellt genom Knstus Xför att de skall bli erkända som krafter vilka tjänar ,Gud för hans
sy~ten ~ed människan". Termen "erkända" är det lätt att fatta alltfor enkelt och positivt, sa at~ man glömmer inslaget av
fortsatt kamp, återfall och ännu vä~re, uppror. Mefol att VI citerar West här beror helt enkelt på att också ha.n framhall~r
huor f~uktbarande bildspråket kring exousia- termen är, fast han inte gor det till foremål for noggrann genomgång.
18 Den protestantiska teologin har länge haft del~de menin&ar .on: i vilken mening Kristi verk är "objektivt" verkligt, detta
st~llt I motsats till ~, vilken grad depna verklighet beror på hur den troende tillägnar sig den. Ar segern over makten~a
något har hänt "därute" vare sig ingen vet om det eller tror det? Har ulllversu~ ~~~ligen förändrats till sin skapnad? Eller är
d~t bara en f~rändroin&. med avseende pa den troende individens eller kyrkans orientenng? Skall VI allts a saga at~.
makternas suveränitet har krossats" endast för tron" och att deras fortsatta nederlag ar beroe~de av kyrkans trohet, när det
gäller att leva ut sin .befriel.se? Grayd?n Snyder har ~ en opublicerad artikel hävdat att dessa olikaoalternatIv ar fram~an?e
for de apokalyptls~a och mytiska litterära sammanhang där sadana uttalanden påträffas. Detta sla.gs sprak är inte intresserat
av att ta upp real,itete~. som .finns ':där ~te". me~ som I.n~,e kan förändra vår situation. Det kan heller inte tanka sig att
vara olika s~tua~lOn~r forandras genom den blotta påverkan från vår tro. Den här t~pen av a,lternatlv hors ljuda so~ ett
eko överallt, där man inom kristenheten har framfort motsagande uppfattlll.ngar inom socialetiken. Det gäller den klassis~a
~
ut~er~~-katols~a de~atten,,, Vidare den luthersk-reformerta diskussionen fram till var tids evangellkala- h~~rala ?ebatt.
Allt detta är en frukt av hur man från början kommit att formul~ra .sjalva fragan. Detta dilemma är ett resultat av den
individualistiska ontologin ~nom ~e~ moderna protestantismen. Det är ingen distinktion som går att uppfatta I den bibliska
texten själv.
19 Kanske det tidigaste försöket att utveckla innebörden av föreställningen om makte.n inom nutida teologi var Otto Pipers,
Die Grundlagen de~ evange!lSche'! ~th!k (Giitersloh 1928) sid. 122 ff, "Die Mächte". Boken är emellertid f.ramfor allt
123 av 195
m~lktad på teodiceproblemet och en filosofiskt relaterad antropologi ~en lok.allserar medvetandet om makternas
upproriskhet till vad den troende I sm. botfärdighet upplever och inte till historien som sådan. Den försö.ker inte mer
detaljera,t utveckla den verkliga inre strukturen i \,aulus tä~kand~ betraffande makte~na och I~te ~eller aktualisera dess
betydelse för var egen tid. I PIpers senare produktion God In H.lStory (New York: Macmillan 1939) betonas hela tiden den
sataniska makten~ verklighet, Men detsamma sker inte med den vidgade kretsen av uppenbart uppronska skapade makter.
Utan att det får denna beteckning är det tank~mönster som uttrycks I "härskare och makter" närvarande i Pipers Christian
Meaning of Money (Englewood Cliffs,
N. J.: Prentice-HallI965). Men det framgår inte tydligt i h~ns B!blical V!ew of Sex and Marriage (New York: Scribner
1960). Jfr de mera populara bockerna I not 4 tidigare. John Swornley tolkar i sin Liberation Ethic.s (Macmillan 1972) spec.
kap. 3 och 10, "härskare och makter" som förtryckande sociala strukturer.
124 av 195
9. Ett revolutionärt sätt att underordna sig
Vi började den här boken med att opponera oss mot den enighet som
nyare forskning uppvisar när det gäller frågan om Jesu aktuella betydelse.
Man anser allmänt att Jesus ägnade så liten uppmärksammhet åt det
existerande samhället, att han inte meddelade någon undervisning av
betydelse i socialetiska frågor. Vi sökte erbjuda ett alternativ till det sätt att
läsa evangelierna, som denna samstämmiga uppfattning förutsätter och
ger eftertryck åt.
Men vår diskussion är inte avslutad med en ny läsning av evangelierna. En
annan viktigare bit i den låga uppfattningen om Jesu betydelse i dessa
frågor går i sin argumentation ut från tolkningen av den etiska
undervisning som verkligen uppstod inom urkyrkan. Eftersom Jesus inte
kom med någon socialetik av betydelse för det fortsatta livet inom
församlingen, så hävdas det, fann sig urkyrkan nödsakad att låna en sådan
någonstans utifrån.
En av huvudsynpunkterna i detta påstående utgår från den etik i
urförsamlingen som symboliseras av den speciella typ av undervissning,
vilken teologerna har kommit att hänvisa till som "hustavlorrna" .1 Nya
testamentet har talrika spår aven särskild typ av etisk undervisning. Mest
renodlad representeras den av Kolosserbrevet (3:18-4:1):
Ni kvinnor, underordna er era män, som det anstår kristna.
Ni män, älska era hustrur och var inte elaka mot dem.
Ni barn, lyd era föräldrar i allt,
ty så bör det vara bland kristna.
Ni fäder, reta inte upp era barn,
då tappar de modet.
Ni slavar, lyd i allt era jordiska herrar .. , i fruktan för Herren.
Ni som är herrar och har slavar,
låt dem få vad som är rätt och skäligt.
Tänk på att ni också har en herre - i himlen.
En liknande undervisning finner vi i Efesierbrevet (5:21-6:9):
Underordna er varandra i vördnad för Kristus.
Ni kvinnor, foga er efter era män
som efter Herren ...
Ni män, älska era hustrur
så som Kristus har älskat kyrkan
och utlämnat sig själv för den ...
Ni barn, lyd era föräldrar för Herrens skull,
det är er skyldighet ...
Och ni fäder, reta inte upp era barn,
125 av 195
utan fostra och vägled dem efter Herrens vilja.
Ni slavar, lyd era jordiska herrar
ärligt och uppriktigt och med respekt
och fruktan så som ni lyder Kristus .,.
Och ni som har slavar,
handla på samma sätt mot dem .. ,
Ni vet ju att de och ni har samma herre i himlen,
och han tar inte hänsyn till person.
Mycket likartad till tankeinnehållet men olika i detaljerna är uppmaningen
i 1 Pet. (2:13-3:7) Här saknas hänvisningen till barnen och föräldrarna men
i stället finns där något som gäller de styrande i samhället:
Underordna er för Herrens skull all samhällsordning...
Ty sådan är Guds vilja: genom att göra det goda
skall ni tysta munnen på de okunniga och tanklösa...
Ni som är slavar, underordna er era herrar,
lyd och respektera dem...
Och ni män, låt den kunskap ni har fått
prägla ert samliv med hustrun,
hon är ju den svagare.
Visa henne aktning ...
Varje försök att med fantasins hjälp rekonstruera livet i församlingar, där
dessa texter växte fram, kommer att låta oss ana följande. När vi finner
tankar och till och med uttryck som löper så parallellt i helt skilda texter,
är den enda förnuftiga hypotesen den, att det måste ha existerat något
slags gemensamt mönster för undervisningen i moralfrågor i de tidigaste
församlingarna och kyrkorna.2 Åtminstone har sedan Martin Luther
bibelforskarna uppfattat dessa sammanfatttningar som exempel på en
speciell litterär form.3 Vare sig dessa formuleringar rent praktiskt sett
hörde hemma i en katekes eller i en dopliturgi 4 ger parallellismen med
hänsyn till innehåll och det logiska resonemanget fullt stöd åt antagandet
att det i urförsamlingen hade utbildats ett bestämt sätt att tänka i dessa
frågor.
Om vi väl har fastställt den troliga förekomsten av ett regelbundet tankeoch undervisningsmönster , vad betyder detta i så fall för den fråga som vi
började med? Här kan vi kanske vända oss till Martin Dibelius, den
formkritiska analysmetodens fader, för att ta del av hans klassiska
formulering av den tes som blivit i vida kretsar accepterad.
Dessa ordspråksliknande uttalanden har för avsikt att definiera de plikter som åligger
åtskilliga grupper (dvs kategorier personer) i ett hushåll. Deras förekomst i de äldsta
kristna skrifterna vittnar om det behov man hade inom den unga kristna rörelsen att
finna sin form ute i det vanliga dagliga livet. Detta behov ar inte självklart. Ty denna
(särskilda form av) kristendom som hastigt spreds i världen och speciellt i den
126 av 195
hellenistiska världen (1 Thess. 1 :9f) kunde uppenbarligen klara sig utan någon
grundläggande inställning till vad kulturen skapat i form av familj och fosterland liksom
till kulturen som sådan. (Jfr Paulus personliga inställning till äktenskapet, 1 Kor. 7:29ff.)
Kristendomen var alltså inte förberedd på att möta dessa behov eller för att inte säga för
mycket, kunde inte på ett lämpligt sätt ta befattning med dem med utgångspunkt, från
ord som möter oss i evangeliet om Jesus. Det blev då oundvikligt att man tog sin tillflykt
till den moraliska undervi sning som den hellenistiska och judiska propagandan hade
utvecklat ... På så sätt började den allra tidigaste kristendomen genom en gradvis skeende
process att ge sig i kast med världen. Hustavlorna gav speciellt talande exempel på denna
process. De visar verkligen att den kristna parenesen för den allmänna etiken i väs~
bevarade både de moraliska familjeregler som hörde hemma i den grekiska
populärfilosofin och i den judiska halakan.5
Vi har här på nytt i klassisk form påståendet att den etik som härleddes
från Jesus var inadekvat eller irrelevant. Den kunde inte möta de praktiska
behoven i kyrkan, när denna fortsatte sitt liv ute i samhället och det
väntade riket ännu inte hade kommit. Material till moralisk bedömning
och ställningstagande måste man alltså låna någonstans utifrån, varhelst
det kunde påträffas, nämligen både från judiskt och hedniskt tänkande.
När det gäller hustavlorna måste de ha lånats in från stoicismen.6
Det här lånet, om det nu är ett faktum, för med sig tre viktiga
implikationer. En av dem har att göra med förhållandet mellan
uppenbarelse och natur eller mellan Jesus å ena sidan och förnuftet å den
andra som källor till etisk organisation. Om den urkristna församlingen
kunde låna från icke-bibliska källor till moralisk insikt, så måste vi för att
acceptera det berättigade i ett sådant fritt lån, i vilken epok det vara må, gå
en lång väg för att fastställa grundregglerna för kristet etiskt tänkande.
Detta förutsätter att vi även accepterar otillräckligheten hos de källor vi i
annat fall har tillgängliga, om vi inte åberopar ett sådant lån.
För det andra: detta visar inte bara att lån av etisk vägledning från ickebibliska, icke-kristna källor är något nödvändigt, möjligt och legitimt; det
antyder också vad det är för slags insikt vi finner där. När vi ser de etiska
förpliktelser som definieras utifrån personernas status (hustrur och makar,
barn och föräldrar, slavar och herrar...) säger hustavlorna i själva verket att
det är möjligt att få visshet om vilka ens plikter är genom att finna ut vem
man är, vad som är ens roll. På den här punkten har många liksom
Dibelius påpekat att stoikerna gav en undervisning av mycket liknande
slag:
Han (filosofen) bör bringa sin egen vilja i harmoni med vad som händer, så att varken
något som inträffar händer mot vår vilja eller något som inte händer låter bli att hända
när vi önskar att det skulle hända ... Resultatet av detta ... är att varje person lever sitt liv
för sig själv, fri från smärta, fruktan och oro, och på samma gång upprätthåller
förbindelserna, både de genom naturen upprättade och de senare förvärvade, med sina
127 av 195
medmänniskor, sådana som son, far, bror, medborgare, hustru, granne, färdkamrat,
härskare och undersåte. 7
Det andra området för vårt studium handlar om plikten. Ty jag bör inte vara okänslig som
en staty utan bör upprätthålla mina förhållanden, både naturliga och förvärvade, som
religiös människa, som son, som bror, som far, som medborgare. 8
Se efter om de [som går före dig] iakttar det som anstår dem som människor, som söner,
som föräldrar och så vidare i tur och ordning genom alla de kategorier som kännetecknar
sociala relationer.9
Den tredje slutsatsen som skulle följa är att fornkyrkan, när den lämnade
Jesu radikala etiska undervisning och för sin vägledning sökte sig till
samhällets givna strukturer, kom att inta en position som var
huvudsakligen konservativ. Den valde att inte ifrågasätta kvinnans
underkuvande eller slaveriets institution.10
Därigenom beredde den sig gradvis för att bli de etablerade klassernas
religion, en utveckling som kulminerade på Konstantins tid tre
århundraden senare.
Denna utveckling kan värderas antingen positivt eller negativt. Martin
Dibelius betraktade det som ett slags framgång, att kyrkan avlägsnade sig
från Jesu tidlösa radikalism och började komma i ordentlig kontakt med
"världen" - varmed han menade det som Martin Luther tidigare hade
kallat "skapelseordningarna".
Alltsedan reformationen har det varit en tendens i en del socialetiskt
tänkande att ta Paulus lån från stoicismen som prejudikat eller som intäkt
för det legitima att även fortsättningsvis hämta insikter för kristen etik
från "tingens natur" , så som varje filosof kan göra.11 På senare tid har
värderingen ofta gått åt andra hållet, speciellt inom den "progressiva"
protestantismens kretsar. Apostlarna, och Paulus i all synnerhet, kan man
vara snar att kraftigt döma, därför att de har en så låg uppfattning om
kvinnan eller därför att de har underlåtit att med kraft angripa slaveriet,
som vi nu vet att de borde ha gjort.
Samma slag av negativt omdöme kan man också nå fram till på en annan
väg. I det perspektiv som utgår från den radikala protestanntiska
"gudsordsteologin" kan man hävda att i de här nämnda lånen kan vi se
början till ett återfall till "naturlig teologi". En sådan värdering skulle
stödja den kritiska övertygelsen att dessa texter inte är riktigt
representativa för aposteln Paulus teologi och att de antagligen skrevs av
några av hans senare lärjungar. De hade inte längre samma uppfattning
som han om skapelsen som ett alternativ till mänsklig visdom.
128 av 195
Trots att dessa diskussionsled för till olika slutsatser börjar de med en
gemensam uppfattning i läsningen av vad som verkligen hände i den första
kristna kyrkan. Därför är de också ense när det gäller att förstå hur vi
måste nalkas problemen. Enligt bägge åsikterna finns det mitt i de
kanoniska texterna en klyfta som skiljer Jesu etik från apostlakyrkans.
Denna klyfta är aven sådan natur att man måste välja mellan dessa två.
Skälet till att kyrkan hoppade över klyftan var avsaknaden av adekvat
moralisk utrustning på den sida av gapet där Jesus befann sig.
129 av 195
Till närmare eftertanke
Antagandet att hustavlorna hade sitt ursprung i stoicismen accepteerades
så snabbt och så utan åtskillnad av vetenskapen, att det är först på senare
tid som allvarliga tvivel har börjat uppstå. Vid en mera noggrann läsning
ser man nu klarare i vilken utsträckning polariteten mellan Jesus och
Paulus påtvingades den nytestamentliga kritiken under det senaste
århundradet av F. C. Baur genom hans från den hegelianska filosofin
påverkade antaganden, snarare än genom något som med nödvändighet
kunde utläsas ur texterna.12 Materialet ger trots allt, inte bara i Paulus
skrifter utan också i 1 Pet., en antydan om att ingen apostel påyrkade
denna sorts undervisning.13 Ingenstans i texterna finns det någon litterär
grund för påståendet att de moraliska uppmaningarna till hustrur och
makar, till barn och föräldrar, till slavar och herrar kommer som en slags
ersättning för det uteblivna gudsriket. Helt andra skäl ges i dessa texter,
såsom vi kort skall beskriva, för det uppförande som hus tavlorna väntar
sig.
Vi måste alltså redan här vid en logisk och skeptisk läsning av källorna
börja att tvivla på Dibelius åsikt. Men allvarligare tvivel ¸och kanske till
större hjälp för vårt vetande - uppstår om vi verkligen ser närmare och
med större allvar på undervisningen i fråga. Vi kommer att upptäcka att
fastän hustavlorna i vidare mening i någon mån påminner om stoicismen, i
det att de uppmanar en person att fullfölja det som är meningen med hans
eller hennes speciella roll, så finns det andra mycket betydande skillnader
som förbjuder varje enkel förklaring, som att det är fråga om ett direkt lån
från någon befintlig stoisk källa.
a. Den stoiska moralens krav är att jag skall leva upp till min egen natur.
Denna natur eller roll eller funktion har naturligtvis en social sida. Den
sätter in mig i ett förhållande till andra personer. Men att leva upp till min
roll så riktigt som möjligt är enligt stoikerna något som har sitt centrum i
min person. I hustavlorna däremot är det förhållandet i sig självt som vi
uppfordras att leva upp till. Det framgår av den litterära formen. När
stoikerna räknar upp far, bror, vän, ställs de en och en. Men i hustavlorna
placeras de parvis. Man talar både till hustrun och hennes make, både till
slaven och hans herre. Och detta ömsesidiga förhållande framgår inte
endast genom den rent språkliga strukturen på personförteckningarna.
Detta är också en del av befallningens innehåll. Uppmaningen att vara
"underdånig" eller att "älska" eller att "respektera" använder alltid ett verb
som relaterar personen i fråga inte till sig själv eller till hans eller hennes
bild av sig själv eller till hans eller hennes natur eller roll utan till den
andra medlemmen i detta par.
130 av 195
b. Det stoiska tänkandet använder alla dessa substantiv i singularis och
urskiljer i en person så många olika roller som möjligt. Mitt i mångfalden
av alla dessa roller är det individens frihet och självbestämmande som
träder fram. Det är människan själv som i en given situation bestämmer
vilken beskrivning av hennes roll som passar in där. Det finns så många
sådana roller och de är kombinerade på så många olika sätt, att
beskrivningen av rollerna får den största betydelsen och den etiska
förpliktelsen tillhörande varje roll blir av underordnat värde.
Hustavlorna däremot använder pluralformer. Uppmaningarna adresseras
till alla hustrur eller alla tjänare eller alla föräldrar i församlingarna som
mottar dessa brev. Det finns också ett begränsat antal sådana förhållanden
där hustavlorna alltid har något att säga. I hustavlornas etiska
förmaningar ges möjligheten till församlingstukt, till gemensam insikt och
gemensamma normer. Och det är möjligt för hela gruppen, inte bara för en
elit av tänkare, att utveckla ett delat moraliskt engagemang.
c. Den modell som stoikerna följer i sina resonemang söker helt enkelt att
lägga fram saken eller få insikt i vad det är. Dess verktyg är förnuftet och
grunden för dess moraliska förpliktelse är "tingens natur". Om en
människa kan se vad tingens natur verkligen är, antar man att hon
kommer att handla i överensstämmelse med detta. Stoikernas
utläggningar utmynnar inte i uppmaningar. I hustavlorna å andra sidan är
den grammatiska formen överallt imperativ.
Till sin form ansluter sig hustavlornas etik närmast till stilen i Gamla
testamentets s. k. "apodiktiska lag". Detta är inte endast fallet i Ef. 6:2, där
det förekommer en tydlig hänvisning till Ex. 19:25. Imperativstilen är i
allmänhet en parallell till den språkliga uppbygggnaden av de etiska
uppmaningarna i Gamla testamentet. Den syntaktiska stilen visar att det
inte är från den hellenistiska judendomen lånet kommer även om
innehållet är närbesläktat utan från de profetiska befallningar som enligt
Gamla testamentets framställning erhålles från Guds egen mun. Denna
uppfattning demonstreras ytterligare genom den grammatiska
egendomligheten med bruket av imperativiskt particip.14
d. Skillnaden mellan stoiskt och apostoliskt tänkande visar sig dessutom i
själva ordvalet. Även när nästan samma sak påpekas, är dock de vanligaste
termerna olika. För tanken på lydnad använder Nya testamentet
hypakouein där stoikerna brukar använda peithestthai. För förhållandet
tjänare och herre använder Nya testamentet doulos och kyrios, då däremot
stoikerna använde orden oiketai och despotai. För verbet älska använder
131 av 195
Nya testamentet agapan och stoikerna philein.15 Om apostlarna hade lånat
direkt från det stoiska språkbruket och hade räknat med att de termer de
brukade redan var bekanta för deras läsare, skulle man ha väntat sig en
större överensstämmelse med hänsyn till de aktuella ord de använde sig
av.
e. Stoicismen talar till människan i hennes värdighet och uppmanar
henne att leva upp till sin högsta vision av sig själv. Denna uppmaning
ställs till den härskande människan i samhället, speciellt till fursten eller
till den frigivne eller till fadern, till den person som har tid och tillfälle och
förmåga att meditera över sin natur och dess fulländdning.16 Självkontroll
och i viss utsträckning herravälde över andra är i sig självt något som ger
vederbörande en stark position. En fri man bör undvika att bli beroende
aven kvinna eller av sina underorddnade.
Denna koncentration på adressatens värdighet saknas i Nya testamentet.
Hustavlornas uppmaning riktas först till den underlyydande: till slaven
och sedan till hans herre, till barnen och sedan till föräldrarna, till
hustrurna och sedan till deras makar.17
Här börjar nu den revolutionära förändring i det etiska tänkandet i den
tidigare kristendomen som inte kan förklaras genom lån från andra
samtida kulturella källor. Den underordnade personen inom den sociala
ordningen tilltalas som en moraliskt handlande person. Han uppmanas
att ta ansvar för att hans ställning i samhället accepteras som meningsfull
inför Gud. Det ansågs inte, som fallet var både enligt judisk och
hellenistisk uppfattning, att hustrun hade sin makes tro eller att slaven var
en del av den religiösa enhet som hans herres hushåll utgjorde. Här har vi
en tro som överlämnar ett personligt moraliskt ansvar till dem som inte
hade någon rättslig eller moralisk status i sin kultur och gör dem till
personer som skall fatta avgörande beslut. Det ger dem ansvar, så att de
betraktar sin ställning i samhället inte bara som en följd av ödets
meningslösa bestämmelse utan som en meningsfylld insats de kan göra
genom sitt vittnesbörd och sin tjänst, som en uppgift där de ställs inför
kravet att träffa moraliska avgöranden.
f. Det är inte bara så att stoicismen vänder sig till den härskande eller
förnäma människan eller till de högre och ädlare strävandena hos
människan. Dess syn på vad människan egentligen är och bör bli
koncentreras på hennes värdighet och Oberoende, att hon är fri från
slaveri och förpliktelse.18 Frågan om att underordna sig kan tillämpas på
förhållandet till Gud eller till staten men inte i förhållande till andra
människor.19 I hustavlorna däremot innehåller förmaningarna en
132 av 195
uppfordran att med villighet underordna sig sin medmänniska. Termen
hypotassesthai återges inte bäst med ordet underkastelse, vilket har med
sig en bibetydelse av att bli förnedrad och överkörd och inte heller med
ordet undergivenhet med dessa bibetydelse av passivitet. Underordnande
betyder accepterande t aven ordning, så som den existerar, men med den
nya innebörd som givits åt den genom det faktum att personen i fråga har
accepterat denna ordning av fri vilja och har sett den som meningsfullt
motiver ad.
Varför behöver detta sägas? Varför var det viktigt att i gammal tid rikta en
maning till barnen och till kvinnorna att underordna sig? Var inte detta
något som man tog för givet? Fanns det något annat val i dåtidens
samhälle? Här finner vi det andra revolutionära axiomet som ligger under
ytan i våra texter. Om vi vill förstå en text, är det inte tillräckligt att söka
förstå meningen med ett svar som ges på den fråga som den behandlar.
Om vi verkligen skall förstå ett svar av vad slag det vara må, så måste vi
också förstå innebörden av den fråga som svaret avser. När nu apostlarna
uppmanar slavarna och kvinnorna att underordna sig, måste det ha
funnits något speciellt skäl för dem att frestas till ett annat uppförande.
Vad kunde det ha varit? Det måste ha varit något som hörde samman med
den erfarenheten att de hade blivit kristna, eller med den fostran de fick
som nya medlemmar i den kristna församlingen. Det kunde också hänga
samman med deras erfarenhet av att leva i en grup p, som hade gett dessa
underordnade människor en uppfattning eller känsla aven ny sorts
värdighet och ett nytt slags ansvar. Detta måste redan ha inträffat, om de
nu frestades att lyfta sig över sin ställning. Endast om något i
församlingens liv eller i deras predikan hade gett dem den tanken, att
deras underordnade ställning kunde ifrågasättas eller hade blivit
föränddrad, skulle det finnas någon frestelse för dem till det slag av
upproriskhet som de här texterna anspelar på.
Det har funnits en allmänt utbredd tradition ända sedan Lincolns tid men
ännu mer framförd i och med allt talet om medborgerliga rättigheter och
kvinnornas frigörelse, en tradition som i Paulus lära om att underordna sig
ser en av orsakerna till att kristendomen misslyckades med att kämpa för
social rättvisa mera aggresivt eller mera framgångsrikt.
Vårt arbete här riktar inte uppmärksamheten på kristendomens väg i
historien som en kraft kämpande för social rättvisa.20 Men vi kan göra en
liten avvikelse, därför att det visar hur lätt Paulus kan missförstås. De vars
kristna engagemang inte tillåter dem att lättvindigt tala hånfullt om Paulus
eller att ignorera honom känner att de kan "ursäkta" honom eller "förstå"
hans tal om att underordna sig. Inom parentes sagt: de förstår inte det
133 av 195
fundamentalt revolutionära i denna hans lära och de har ingen avsikt att
acceptera den. Men de kan alltså "ursäkta" eller "förstå" honom, därför att
han ännu inte hade "mognat" eller "nått fram" till de "högre" insikter21 som
uttrycks i Gal. 3:28, den jämlikhet som låter så modern och som förnekar
alla skillnader mellan "jude och grek, slav och fri, man och kvinna”.22
Men Paulus får dock beröm för att han slutligen når till denna höjd, som vi
kan känna igen som en höjd, därför att det låter så modernt. Och så kan vi
tillskriva Nya testamentet en människosyn som genom sin innebörd skulle
få avgörande betydelse för frågan om slaveri och om att underordna sig.
Men för att vara så överseende med aposteln måste vi förlåta honom de
kvardröjande spåren av subordinationsstanken och (för våra syften) stryka
bort dem ur kanon.
Om man ordentligt skall diskutera detta överlägsna sätt att behandla
Skriften, måste man ta upp både den allmänna frågan om" tolkningen av
Skriften och karaktären av den underförstådda jämlikhetstanken som man
med gillande menar sig finna i Gal. 3:28.24
Här må det emellertid räcka med att stanna vid vårt texts ammannhang.
Uppmaningen att villigt underordna sig kan inte förklaras, om det inte har
funnits en frestelse att göra uppror. En sådan frestelse till att inte vilja
underordna sig är otänkbar, om man inte redan hade fått höra ett budskap
som framhöll den underordnades värdighet. Då måste uppfordran till
underordnande, i varje tänkbar rekonstruktion av det sociala
sammanhanget i Paulus budskap, vara ett resultat av något slag av
förkunnelse om varje mans och varje kvinnas värdighet och inte bero på
att han förnekat eller bortsett från denna värdighet.
Stoicismen talar ju till den människa som redan är respektabel och
uppmuntrar henne att leva upp till den värdighet hon redan ser sin roll ge
uttryck för. Hustavlornas förmaningar däremot riktar sig först till
människor längst nere i botten på den sociala skalan. Dessa förutsättes ha
hört ett budskap som sätter i fråga den underkastelse de hittills inte har
kunnat protestera emot.25 Var hade de hört ett sådant budskap om inte
genom Paulus?26
Hur hade de hört det om inte i form av kungörelsen om att med Jesu
framträdande som Messias hade en ny tidsålder brutit in, och nu var
människorna genom den korsfästes uppståndelse befriade från lydnad?
g. Det enda som "ger stöd åt" eller "motiverar" den stoiska etiken är den
självklara lämpligheten av att böja sig inför förhållandena sådana de är och
134 av 195
att leva upp till vad man själv är. Det finns inget löfte om belöning, det är
inte fråga om att "tänka med hjärtat", det ges ingen vädjan beträffande rätt
handlande. Dess etik räknar med att en rättrådig människa är beredd att
göra det rätta, när hon väl genom sin insikt och sitt förnuft vet vad det är
som är rätt. Hon förmodas vara det slags sunda och harmoniska person
som utan diskussion eller frågor gör vad som är passande.
I hustavlorna däremot ges det åtskilliga skäl, inte bara ett, för att förklara
och motivera. Och alla är väsentliga argument, dvs de säger inte bara att
det rätta är något bindande, utan de förklarar också varför just denna
handling är rätt och riktig. De är allesammans tydligt relaterade till Kristi
person och till kyrkans uppgift. Ibland sker en klar hänvisning till Jesu
exempel. Denna anspelning kommer allra tydligast fram i 1 Pet. 2: 18 med
avseende på slaven som bör underordna sig även en orättfärdig herre på
grund av Kristi föredöme, han som gjorde likadant när han blev orättvist
anklagad. Samma är förhållandet med Ef. 5:22, där männen skall vara
beredda att älska sin hustrur, vilket får sitt bärande motiv däri, att Kristus
gav sitt liv för kyrkan.27
På andra ställen ges det en allmännare hänvisning till att rätta sig efter
Kristi person och egenskaper och handlande med sådana fraser som "så
som det passar den som är i Herren".28
I ytterligare andra sammanhang ges det också hänvisning till det
vittnesbörd som den kristne söker avge inför den icke-kristne. Hustrun i
sin underordnade ställning motiveras delvis av omsorgen att söka vinna
sin otro ende make för tron på Kristus.29 Parallellerna till hustavlorna i
Timotheosbreven anspelar gång på gång på kyrkans liv. Där finns det
också hänvisningar till den lön eller de resultat som ens lydnad har med
sig.30
Än en gång blir det på den här punkten klart att apostlarnas etik omöjligen
kan beskrivas som ett lån från vare sig judiska eller grekiska källor. Varken
den allmänna befallningen att lyda och att underordna sig eller den
särskilda hänvisningen till det exempel som Kristus har gett eller till att
den kristne har del i Kristi natur kan ha några andra förklaringar än att de
uppstod ur apostlarnas undervissning och tidigt blev en del av den kristna
församlingens vanliga liv.
h. Sedan hustavlorna har riktat maningen till lydnad till dem som redan
befinner sig i underordnad ställning, går de över till att beskriva
förhållandet från andra hållet. De upprepar befallningen och uppmanar nu
den härskande parten i detta förhållande till ett slags underordnande i sin
135 av 195
tur. Föräldrarna uppmanas att inte reta sina barn. Männen uppmanas att
älska (agapan) sina hustrur. Filemon inbjuds att motta Onesimus "inte
längre som en slav utan som något mer än en slav: en kär broder. . . både
som människa och som kristen ... ta emot honom som om det vore jag".
Att uppmaningen att underordna sig gäller bägge parter är än en gång ett
revolutionärt drag. Om accepterandet av den existerande sociala
ordningen och maningen till de underordnade att förbli där vore det enda
som sades, då kunde det kanske vara riktigt, när den lutherska traditionen
i dessa texter ser en bekräftelse på skapelseeordningen. Denna har då i sig
något av uppenbarelsens auktoritet, eftersom Gud har gjort samhället på
det här viset. Enligt samma tradition skulle man då också med viss rätt
kunna dra den slutsatsen att den kristna socialetiken alltid i grunden
måste vara konservativ, emedan den nuvarande ordningen har sitt upphov
i ett gudomligt imperativ. Men hustavlorna förklarar inte den existerande
ordningen helig, när de fordrar att en underordnad person skall acceptera
denna sin underordnade ställning. Tvärtom ger de denna ordning ett
relativt värde och urholkar den genom att omedelbart vända på
befallningen. Om en make i det första århundradet älskar (agapan) sin
hustru och en fader från samma århundrade undviker att reta sitt barn
eller en husbonde från samma tid behandlar sin tjänare i medvetandet om
att de båda är tjänare eller slavar åt en högre husbonde,31 är detta värt att
observera. Detta skapar nämligen en mera konkret och total skillnad i det
sätt på vilket maken eller fadern eller husbonden uppför sig än den andra
befallningen till att underordna sig i själva verket skulle ha gjort, när det
gällde hustruns eller barnets eller tjänarens uppförannde.
Bibelforskaren vill kanske stanna upp ett ögonblick här och fästa
uppmärksamheten på var denna speciella del av traditionen kan ha haft
sitt ursprung. Varifrån fick Petrus och Paulus den här förteckkningen på
befallningar som de arbetade in i sina brev? Om tecknen syns tala mot att
de helt enkelt lånat dem från antingen hellenistiska eller judiska källor32
och det inte heller finns något som talar för att de lånat dem från något
annat håll, då återstår knappast något annat val än att dra den slutsatsen
att detta slags undervisning förekom från allra första början i kyrkans liv.
Den växte fram helt naturligt ur den unga kyrkans upplevelse av
bekännelsen till Kristus som Herre och ur den påverkan som denna
förkunnelse hade på åhörarna. Den enda källa som återstår att söka sig till
misstänker vi helt logiskt är en tradition som på något sätt kommer från
Jesus.33
Men även om vi med tacksamhet noterar den hjälp vi fått av bibelkritikens
arbete, har vi likväl mer läst dessa texter med intresset inriktat på en
136 av 195
systematisk etik. Vi har nu på en annan tydligt markerad punkt i den
nytestamentliga litteraturen testat den nutida protestantiska etikens
systematiska axiom, nämligen kontrasten mellan den etik som präglar den
fasta samhällsordning som är bakgrunden till Paulus senare undervisning
och den etik i Jesu förkunnelse som har rikets omedelbara ankomst för
ögonen. Just där det har sagts oss att den systematiska sprickan mellan två
slags etiskt tänkande finns och symboliseras, nämligen i aposteln Paulus
tal om människors inbördes relationer inom samhällets mest stabila
funkktioner: familjen och ekonomin - just där finner vi en etik som har sitt
ursprung och sin mening, ja, t. o. m sin språkdräkt, i det nya som Jesu
undervisning, gärningar och seger innebar.
137 av 195
Cirkeln vidgas
Nu då vi har blivit förtrogna med den centrala strukturen i det etiska
tänkande som uttrycks i hustavlorna, kan vi iakttaga dess närvaro också på
andra ställen i Nya testamentet.34 I sitt första brev till de kristna i Korint
har Paulus mer än en gång anledning att uttala sig beträffande speciella
etiska problem med avseende på familjeförhålllanden och vi kan där
observera praktiska exempel på samma sätt att tänka.
Ett sätt på vilket de kristna kvinnorna i Korint hade känt att det kunde
vara lämpligt att dramatiskt visa den nya värdighet som genom Kristus
hade getts dem var att under pågående gudstjänst lägga av sin slöja, som
annars var en standarddetalj i en kvinnas klädsel, när hon visade sig i
offentliga sammanhang (jfr 1 Kor. 11 :2ff). Denna slöja var ett
skyddstecken (Paulus kallar den en "makt") när hon gick utanför hemmet.
Den vittnade om att hon hörde hemma någonstans i samhället, att hennes
far eller hennes make var hennes beskyddare. Men på samma gång var den
ett tecken på underkastelse.
Vid läsningen av det här stället är det en del kommentatorer som liksom
beträffande hustavlorna drar den slutsatsen att det är beklagligt att Paulus
ännu inte hade kommit fram till den up~fatttningen, att alla slags
människor i Kristus är likställda. Men o~ VI skall förstå vad som är
poängen i denna text, måste vi antaga att kvmnorna i Korint hade hört det
budskapet. I annat fall skulle de inte ha tagit av sig slöjan, i all synnerhet
inte under gudstjänsten. När en kvinna reste sig upp i församlingen (för att
bedja eller profetera) och därvid behöll slöjan på, blev det också en symbol
för detta dubbla förhållningssätt. Det första var evangeliets befriande
påverkan på kvinnorna, så att de kunde få resa sig upp och tala och
fungera religiöst inte bara som medlemmar i sin fars eller sin makes familj.
Det andra var att de accepterade den samhällsordning, inom vilken de
skulle leva ut sin roll.
Här har vi igen, liksom i hustavlorna, en tydlig påminnelse om att detta
förhållande underordnad/överordnad inte gäller en skillnad i värde. "1
Herren kan inte kvinnan tänkas utan mannen och inte heller mannen utan
kvinnan. Ty liksom kvinnan har kommit från mannen, så blir ock mannen
till genom kvinnan." (1 Kor. ll:llf) Att acceptera tanken på underordnad
ställning inom ramen för de rådande förhållandena är inte detsamma som
att medge att den underordnade parten med hänsyn till moraliskt eller
personligt värde skulle vara på något sätt underlägsen. l själva verket är
det alldeles tvärtom. Att det är möjligt att uppfordra den underordnade
parten att frivilligt acceptera sin underordnade ställning är, liksom fallet
138 av 195
var i hustavlorrna, ett tecken på att denna part redan har tillskrivits ett
värde, fundamentalt annorlunda än det som varje annat samhälle skulle ha
kunnat gå med på.
l kap. 7 i samma brev talar Paulus med avseende på speciella avgöranden
som två slags underordnade personer har att träffa. Hans råd är belysande
både för den frihet med vilken evangeliet uttalar sig i särskilda etiska
frågor och för den konsekvens med vilken denna frihet tillämpas. Den
första delen av hans råd är att vederbörande bör stanna kvar i den sociala
ställning som han har. "Var och en skall inför Gud förbli vad han var när
han blev kallad." (v. 24) Detta tillämpas på slaven, som bör förbli slav och
på den ogifta som bör förbli ogift. Den gifta kvinnan bör likaså stannar
kvar i sitt äktenskap med en otroende man och den övergivna gifta
kvinnan bör leva som ogift och utan någon make så länge hon lever. Den
omskurne bör acceptera sin ställning liksom den oomskurne bör acceptera
sin. Det resonemang som ligger bakom denna allmänna uppmaning är inte
att en förändring med hänsyn till några av dessa förhållanden skulle vara
något syndigt eller felaktigt i den meningen att d e skulle bryta mot Guds
lag. Aposteln är snarare angelägen att hjälpa envar att förbli "fri från
bekymmer" (v. 32) i en värld, vars strukturer är föränderrliga. Dessa är
inte så viktiga att vi skulle koncentrera våra ansträngningar på att förändra
vår ställning med hänsyn till dem. "Tiden krymper . Även de som har en
hustru måste nu leva som om de ingen hade, de som gråter som om de inte
grät ... Ty den värld som nu är går mot sitt slut." (v. 29-31)
Men jämsides med detta intresse för den frihet som upprätthålls genom att
man inte uppträder upproriskt på grund av sin nuvarande status löper det
en annan sorts råd och anvisningar, som i förstone förefaller vara av
motsatt slag. Om en slav kan bli fri, bör han använda sig av denna
möjlighet (v. 21).35 Om maken till den övergivna kvinnan dör, är hon fri att
gifta om sig (v. 39). Om någon har en stark önskan att gifta sig, är detta i
sin ordning (v. 36). Men en fri människa får inte bli slav, eftersom det
skulle vara att avlägsna sig från friheten i stället för att komma den
närmare (v. 22f). Den kristne uppmanas alltså att betrakta sin sociala
ställning utifrån den synpunkten, att han skall nå allt större frihet. Om det
ges honom tillfälle att utöva större frihet skall han göra det, eftersom VI ar
kallade till frihet i Kristus. Men denna frihet kan förverkligas redan inom
ens nuvarande ställning, därigenom att man frivilligt accepterar sin
underordnade ställning. Detta är möjligt, därför att man har insett att
dessa sociala skillnader är relativt oväsentliga, när man ser dem i ljuset av
den dag då Gud skall fullborda alla sina syften och avsikter.
Samma inställning till samhället möter oss igen, när vi vänder oss till en
139 av 195
ännu vidare cirkel, nämligen Nya testamentets lära om staten. I 1 Pet. 2
började hustavlornas text: "Underordna er för Herrens skull all
samhällsordning" och talade sedan först om den civila regeringen, sedan
om tjänarna och sedan om hustrurna. l 1 Tim. 2, som en del forskare
brukar betrakta som tillhörande hustavlornas kategori, står det först en
uppmaning till lydnad mot den styrande överheten, sedan till kvinnorna
att underordna sig och därefter till de kristna att acceptera det ämbete som
församlingsledarna och deras medhjälpare innehar i kyrkan. Utan
närmare anknytning till hustavlornas text~r finns det också en tydlig
uppmaning i Rom. 13 att underordna SIg överheten. Ett lands styrelse är
liksom familjen givna strukturer för de mänskliga relationer inom vilka
den kristne skall leva upp till sin roll. Och återigen motiveras och
sanktioneras detta sätt att underrordna sig genom anknytningen till Kristi
gärning.36
Det finns emellertid en slående skillnad på den här punkten. Efter
uppmaningen till hustrurna såg vi att hustavlorna gav en liknande och en
aldrig förut hörd maning till männen att älska sina hustrur. Sedan slavarna
hade uppmanats att vara underdåniga, uppfordrades dessa tidiga kristna
moralförkunnare slavarnas herrar att på liknande sätt visa respekt. Sedan
barnen har manats att alltfort underor.dna sig sina föräldrar är det
föräldrarna som i sin tur får en mamng att visa aktning för sina barn. Men
när den kristne i sin situation, som undersåte uppmanas att underordna
sig, innehåller dessa texter mgen motsvarande förmaning till överheten.
Kungen får ingen uppmaning att betrakta sig som allmänhetens tjänare.
Berodde detta på, vi~ket vore naturligt, att de apostoliska förkunnarna och
författarna mte hade någon kung bland sina åhörare eller läsare? Eller
berodde det på att detta var något som låg i linje med Jesu lära och som i
åtskilliga former hade bevarats? Var orsaken alltså den, att Jesus
undervisat sina lärjungar speciellt om att de skulle tillbakavisa makt
dominans över andra såsom varande ovärdig den kallelse lärjungen hade
fått att vara tjänare?37
Ärkebiskop Philip Carringtons Primitive Christian Catechism38 utgör något
av en milstolpe, när det gäller den nytestamentliga traditionskritiken. I
detta arbete sätter han in hustavlorna i ett vidare traditionssammanhang.
Han lyfter ut didaktiska texter39 där uppmaningarna kommer i samma
följd:
a
b
c
d
lägg bort ...
underordna er ...
ge akt .
stå emot .
140 av 195
Det kunde tyckas förnuftigt att gissa att denna parallellism med avseende
på ordningsföljden (som gäller mycket mer än dessa fyra verb) kanske går
tillbaka till ett allmänt drag i den muntliga kateketiska traditionen i de
äldsta församlingarna. Av detta skulle alltså följa att varje nybliven kristen
erhöll en sådan undervisning och, att han fick bekräfta den genom sin
dopbekännelse som en del av vad det innebar att ha "lärt känna Kristus".
(Ef. 4:20; Kol. 2:6) Carrington förmodar vidare att när de första
församlingarna hade att göra med hednaproblemet eller med hedningars
problem40 var de angelägna att finna gemensamma undervisningsformer ,
både verbalt och socialt, som gick tillbaka till förkristna (dvs judiska)
förebilder. Han visar inte på det nya som gjorde att dessa allmänna
mönster fick en kristen prägel. Carrington tar41 upp uppmaningarna att
underorddna sig, något som för de nytestamentliga författarna klart och
tydligt motiveras av Kristi exempel. Han håller sig till d en uppfattningen
att dessa uppmaningar har sin grund (judiska?) i ett accepterande av "de
äldres och fädernas gudalika status". Vi kan hålla med Carrington, när han
finner judiska exempel på detta mönster för undervisning och fostran.
Men vi kan inte följa honom, när han reducerar undervissningens innehåll
till det underlag som den judiska motsvarigheten visar upp.
En helt ny ordning42
Trots att de nytestamentliga författarnas etiska undervisning är utspridd
litet varstans och trots den frihet med vilken de anpassar sig till
adressaternas olika situationer finner man likväl att denna undervisning
hålls samman aven gemensam, klar tankegång. Den kristnes befrielse från
"förhållandena som de är", något som har blivit möjligt genom evangeliet
om Kristus, han som i vårt ställe frivilligt tog på sig vår träldom genom
tiderna, är något fullständigt nytt. Detta gör det tydligt och klart för den
troende att tvånget att underkasta sig den här världens förslavande och
främlingskapande makter är brutet. Det är naturligt att känna hur Kristi
befrielse når in till varje slag av fångenskap och träldom och skapar en
önskan att handla i överensstämmelse med denna radikala förändring.
Men just för Kristi skull skall vi inte påtvinga den sociala ordningen
utanför kyrkans område denna förändring på ett våldsamt sätt. Efter hans
föredöme när det gäller att acceptera underordnande (1 Pet. 2:18; Ef. 5:22)
skall vi inte göra det av det skälet, att den nya värld eller den nya regim
som vi lever under inte är ett enkelt alternativ till vår nuvarande erfarenhet
utan snarare innebär ett nytt sätt att leva inom den ordning som nu råder
(1 Kor. 7:20; Joh. 17:15f). Vi må ha skäl att hoppas att den kärlekens
villighet med vilken vi underordnar oss i sig s j älv skall ha en
missionerande effekt. "Mannen som inte tror har helgats genom sin
141 av 195
hustru, och hustrun som inte tror har helgats genom sin troende man ...
Hur vet du, kvinna, att du kan rädda din man?43 Kyrkans frivilliga
underkastelse uppfattas som ett vittnessbörd inför världen.
Det är alltså samma mönster som går igen, det gäller en skapande
omvandling. De första kristna accepterade det sunda förnuftets analys som
stoicismen gav. En kristens etiska plikter kunde bäst formuleras med
hänsyn till att man borde leva upp till innebörden i den roll man hade i
samhället. Men innebörden i denna roll förändrades till sin form genom
mötet med den bjudande och befallande stilen i den gammaltestamentliga
lagen. Till sitt innehåll förändrades den när den utgick från Jesu eget
exempel som tjänare och genom hans undervisning om denna
tjänareinställning. Hans huvudtanke: att på ett revolutionärt sätt
underordna sig, att villigt tjäna i stället för att härska hjälper en person i
underordnad ställning i samhället att acceptera denna ställning och att
leva med den utan bitterhet. Men på samma gång utmanar detta personen
i den överordnade ställningen att avstå från att på ett dominerande sätt
utnyttja sin position. Denna uppmaning är alltså inte utan vidare ett
godkännande av det skiktade samhälle som evangeliet har trätt in i.44 Den
underordnade handlar i etiskt avseende som en fri och obunden person,
när han frivilligt intar denna sin underordnade ställning i Kristi kraft i
stället för att böja sig för den fatalistiskt eller med bitterhet. Det påstås inte
att det omedelbart kommer en ny världsregim som med våld ersätter den
gamla. Snarare är det så, att den gamla och den nya ordningen existerar
konkurrerande på olika plan. Därför att den kristna hustrun vet att det i
Kristus varken gäller manligt eller kvinnligt, kan hon villigt acceptera att
underordna sig sin otroende make, något som för närvarande är hennes
lott. Därför att Kristus har gjort alla människor fria och därför att den som
är fri befinner sig på samma plan som sin slav, kan d eras förhållande
fortsätta som ett humant och uppriktigt sådant inom den nuvarande
ordningen, vilken dock är en struktur som skall försvinna (1 Kor. 7:31).
Troeltsch och hans lärjungar hade rätt: urkyrkan hade att utveckla en etik
som passade för livet inom samhällets strukturer. Detta var inte helt klart i
Jesu förkunnelse, eftersom den är genomsyrad av väntan på rikets
omedelbara ankomst. Men de hade fel när de antog att följden utifrån
denna syn måste bli en etik som står i motsatssställning till eller saknar
relation till Jesu etik.45 Det är långt mera riktigt att påstå att det var Jesu
egen etik som överflyttades till kyrkan och där gjorde den till en i
samhället tjänande kyrka, precis som det anges i hustavlorna. Eftersom det
väntade riket genom uppståndellsen och pingsten nu till en del finns i vår
historia, kan kyrkan inom samhällsstrukturerna leva ut det nya liv som hör
detta rike till. Fornkyrkan behövde inte låna iden om att fullgöra sin egen
142 av 195
roll från stoicismen. Snarare förvandlade den uppfattningen om att leva i
en roll genom att upptäcka, hur man inom varje roll på ett konkret sätt kan
gestalta Kristi tjänaresinne. Det blir ett frivilligt underordnande från dens
sida, som vet att en annan ordning annars är den vanliga. Den hustru eller
det barn eller den slav som kan acceptera att underordna sig, därför att det
"passar den som är i Herren", har inte övergivit det radikala draget i Jesu
kallelse. Det är just denna inställning till den här världens strukturer,
denna frihet från att behöva krossa dem, eftersom de ändå är på väg att
försvinna, som Jesus var den förste att lära ut och att konkretisera genom
sitt lidande.
Man kanske genom det här kapitlet kan få den uppfattningen att man
beträffande varje socia1etisk fråga kan hitta en lösning och ett svar i Nya
testamentets kasuistiska undervisning. Vi har tagit upp ett enda led i
denna undervisning och funnit att detta är viktigt för frågor som har med
den sociala ordningen att göra och att det hör nära samman med Jesu etik.
Vi var speciellt angelägna att pröva - och som det visar sig att protestera
mot - den vitt spridda åsikten att apostlarnas etik är ett svek mot Jesu etik.
Men detta får inte tydas så att vi menar att beträffande andra frågor välfärdsstaten eller frågan om ägandet i ett industrialiserat samhälle eller
etiska konflikter inom den moderna medicinen - skulle vi kunna klara oss
utan omfattande generaliseringar, en längre tolknings process och
inblickar i vad andra källor kan ge. Vi hävdar inte ett specifikt bibliskt
etiskt innehåll med avseende på moderna frågor. Vi konstaterar att i de fall
där Nya testamentet erbjöd särski ld vägledning för sin egen tid, bekräftar
och tillämpar denna vägledning Jesu messianska etik.
Noter
1 Den tyska termen Haustafeln (som förf. använder sig av men här har översatts till svenska. O. anm.) betyder bokstavligen
"hustavlor" eller "minnestavlor för familljen". Den har vanligen återgivits med "familjeregler". Det engelska ordet "tables"
som används i termen "house tables" är besläktat med det engelska bruket av ordet när man talar om dekalogens "two
tables" (på svenska "lagens två tavlor". O. anm.) Familjeregler är inte ett exakt återgivande, eftersom det pekar på en
mångfald av enskilda regler, då däremot det tyska Tafel för tanken till en serie av formulerade regler som står i ett
likvärdigt förhållande till varandra. (Förf, tillägger att han i fortsättningen dels kommer att använda den tyska termen och
dels olika engelska omskrivningar. I den svenska översättningen används genomgående uttrycket "hustavlor". Ö. anm.)
2 Detta kapitel har efter tillstånd lånat åtskilligt med material från David Schroeders avhandling, Die Haustafeln des Neuen
Testaments, Ihre Herkunft und ihr theologischer Sinn, framlagd vid den evangeliska teologiska fakulteten vid universitetet i
Hamburg år 1959. Samma sak gäller också en serie föreläsningar New Testament Ethics (tyvärr också opublicerade) med
utgångspunkt från avhandlingen. Schroeder gör på kritiska punkter klart att man inte kan påvisa eller antaga något
ömsesidigt litterärt beroende dessa texter emellan. Parallellismen finner sin förklaring endast om man antar att det i de
äldsta församlingarna under det för-litterära stadiet fanns ett allmänt utbrett mönster för den etiska undervisningen och
fostran. J ag hänvisar till Schroeders skrifter under benämningarna Die Haustafeln och Ethics.
3 Det var kanske Luther som formulerade benämningen hustavlor. I varje fall var han den som gjorde den populär.
4 Sedan Schroeder har gett en översikt över de olika lärda gissningarna om hustavlornas plats och betydelse i den äldsta
kyrkans liv (Ethics kap. 3), drar han den slutsatsen, att de måste ha uppstått inom församlingens liv i samband med etisk
predikan och undervisning snarare än höra hemma i en särskild liturgisk omgivvning.
143 av 195
5 An die Kolosser, Epheser und Philemon, HzNT XII (3.ed. 1953) sid. 48f.
6 I den Dibelius-text som just citerats nämndes den judiska etiska traditionen (halaka) och den hellenistiska (stoa) som
paralleller. Enligt Dibelius uppfattning var de riktigt nog jämförbara i den meningen att man kunde vända sig ömsevis till
den ena eller den andra för att fylla de luckor i etiken som Jesu överhettade eskatologi hade lämnat öppna. De kan också till
en del ha varit jämförbara till sitt innehåll, eftersom varje etisk undervisning som räknar med det sociala livets fortsättning
måste säga något likartat. Men de var inte parallella till sin litterära och logiska form. Schroeder gör klart (Die Haustafeln
sid. 29ff) att den judiska traditionen inte erbjuder några omedelbara litterära modeller till hustavlorna. Denna tradition är
alltför klart bunden vid specifika befallningar från Gud och vid tillämpningen och tolkningen av buden för att kunna styras
av regler som formulerats av givna sociala strukturer. Därför skall vi med rätta begränsa vår fortsatta diskussion
till den stoiska sidan av det påstådda inlånet.
7 The Discourses of Epiktetus as Reported by Arian, övers. av W.A. Oldfather, Loeb Classical Library CIV, 308f.
8/bid. CV 23.
9/bid. CV 355. Liknande uppräkningar kan man finna även hos Marcus Antonius, Plutarchos, Diogenes, Laertius, Cicero,
Horatius och andra. Schroeder, Die Haustafeln, sid. 32ff.
10 En utförlig redogörelse för den traditionella tolkningen av Paulus underlåtenhet att angripa slaveriet som institution är
P.R. Coleman-Norton, "The Apostle Paul and the Roman Law of Slavery" i hans antologi Studies in RomanEconomic and
Social History (Princeton U.P. 1951) sid. 155ff. Coleman-Norton har samlat ihop en mängd bakgrundsmaterial för sin
beskrivning av slaveriet som institution och av behandlingen av förrymda slavar. Felaktigt påstår han att undervisning i
hustavlornas form bara förekommer en gång i NT (sid. 164). Därigenom att han underlåter att på ett historiskt relevant sätt
ställa frågan, vad det skulle ha betytt om Paulus hade ifrågasatt slaveriets institution, hindrar han sig själv från att lägga
märke till i vilken utsträckning både hustavlorna och brevet till Filernon verkligen erbjuder ett alternativ till det sätt på
vilket den tidens slaveri fungerade som institution. Jfr nedan not 32.
11 Kanske den mest klarsynta tolkningen av hustavlorna inom ramen för dessa antaganden är Heinz-Dietrich Wendlands
"Zur Socialethischen Bedeutung der Neutestamentlichen Haustafeln" i Otto Michels och Ulrich Manns Die Leibhaftigkeit
des Wortes, Festgabe Adolf Käberle (Hamburg: Furche Verlag 1958) sid. 34ff. Genom noggrann analys kommer Wendland
fram till många insikter överensstämmande med dem som jag talar för längre fram i detta kapitel. Men han ifrågasätter inte
själva grunduppfattningen, att man kunde låna och "kristna" hedniska principer. Det sättet att tänka känns givetvis mycket
naturligt för honom med hans lutherska uppfattning av lagen och evangeliet och skapelseordningarnas etik.
12 Den undersökning som på det mest avgörande sättet satte i fråga föreställningen om klyftan i den kanoniska texten var
Edwyn Hoskyns och Noel Davey, The Riddle of the New Testament (London: Faber & Faber 1947, 3 ed. 1957).
13 För en del vetenskapsmän såsom Hans Lietzmann i hans Beginnings of the Christian Church (New York: Scribner 1937)
representerar Petrus-breven "den tidiga katoliicismen", dvs en degeneration till följd av de första mera korrekta insikterna i
det paulinska evangeliet. För andra såsom Vincent Taylor i hans The Atonement in New Testament Teaching (London:
Epworth 1940) är den utvecklingsnivå i kyrkans
tänkande som representeras av 1 Pet. - vilken dateringen för det egentliga nedskrivandet än må vara - mera "ursprunglig"
eller "mindre utvecklad". I vardera fallet skulle det vara svårt att förklara det parallella uppträdandet av hustavlor i både
Paulus och Petrus texter som bevis på att det ägde rum en radikal förändring i det etiska tänkandet mitt i den
nytestamentliga kanon.
14 Utom i hustavlorna i 1 Pet. används samma slags imperativiska bruk av participformer också i Rom. 12:9ff. Dess
ursprung är inte från grekiskan utan kommer från rabbinskt håll: Schroeder, Ethics II, 11: David Daube, The New
Testament and Rabbinie Judaism (London: Univ. of London 1956) sid. 90ff; och W.D. Davies, Paul and Rabbinie Judaism
(London: S.P.C.K. 2 ed. 1955) sid. 329f.
15 Schroeder, Die Haustafeln sid. 124. Schroeder åberopar andra språkliga och litterära grunder för sitt förnekande av att
något direkt lån av ord från stoiska källor har förekommit (sid. 86ff).
16 Mera exakt: det är bara filosofen som kan ta emot undervisning till att förstå sig själv i dessa roller. Det finns inget
begrepp om en etisk syn tillgänglig för en församling eller för dem som inte har några anspråk på filosofens hjälp.
17 Att man först hänvänder sig till den underordnade parten i ett par bekräftas ytterligare av Schroeders hypotes (Die
Haustafeln sid. 89; Ethics III) angående dessa förmaningars historia före det skriftliga nedtecknandet. På grund av att de är
så enhetliga i de skrivna traditionerna måste man dra den slutsatsen, att de genom predikan också hade fått en växande
likformighet redan i ett tidigare skede i kyrkans historia.
144 av 195
18 Det är anmärkningsvärt, att fastän Epiktetos var slav anger han inte en "slavs roll" som något att leva upp till.
19 Den ursprungliga innebörden av ordet hypotassein är "att ställa på linje under". Dess mediala form betyder då "att
acceptera sin lägre plats". Verbet används 31 gånger i den grekiska versionen av Gamla testamentet, där det återger tio olika
hebreiska termer. Detta är nog för att ge en antydan om att det inte fanns något sådant klart koncentrerat begrepp i det
hebreiska språkbruket. I Gamla testamentet är tanken på att underordna sig något normalt i förhållande till Gud eller till
kungen men i allmänhet inte i förhållande till andra människor.
20 Alltsedan Ernst Troeltsch har det varit vanligt att mena att indirekt kan en kristen minoritetsrörelse med en avvikande
etik utöva ett ansenligt socialt inflytande.
21 Ett exempel på denna nedlåtande inställning är det i andra avseenden så utmärkta arbetet av Krister Stendahl, The Bible
and the Role ofWomen (Philadelphia: Fortress 1966). För att övervinna den okritiska träaktigheten i vissa traditionella
tolkningar sätter Stendahl upp den Paulus som han är överens med mot den som han inte är överens med, den senare så som
vi nyss beskrivit. Därvid berövar han sig möjligheten att erhålla något nytt ljus genom att lyssna till aposteln på de punkter,
där hans vittnesbörd inte bara bekräftar det vi redan tror. Stendahl förlöjligar den naiva exeges som brukar försöka att "leka
semit i det första århundradet" eller att "överträffa de extremaste fundamentalisterna" men klargör inte grundreglerna för ett
annat sätt att nalkas Skriften, vilket skulle göra den bättre skickad att spela en viktig roll i kyrkornas liv. Man tycker att det
skulle kunna finnas andra sätt att bereda utrymme för kvinnliga präster inom Svenska kyrkan än att helt enkelt ta
bort de avsnitt i Skriften som inte tycks stämma överens med nutida övertygelser. Vad händer om t ex det onyanserade,
doktrinära jämlikhetstänkandet i vår kultur, som får tanken på "kvinnans plats" att synas antingen löjlig eller obildad och
får tanken på att hon skall "underordna sig" att verka kränkande, vad händer om detta tänkande verkligen enligt "Guds
avsikt" och till följd av lång social erfarenhet inte skulle fungera utan skulle visa sig vara demoniskt, kärlekslöst,
destruktivt för personligheten och respektlöst mot skapelsen? Måste vi ändå anta att vi för att riktigt spela rollen som "det
tjugonde århundradets västerlänningar" är tvungna att låta denna moderna myt avhålla oss från att lyssna till vad aposteln
säger om den kristologiska grunden för ett ömsesidigt underordnannde?
22 Det bör noteras att vad det gälleri Gal. 3:28 är inte jämlikhet i den meningen att man bortser från variationer i roller och
rättigheter, utan det gäller enhet. Hänsyftningen på "jude och grek, slav och fri, man och kvinna" förstärker det resonemang
om "jude och grek" som är ämnet för hela denna skrift. Juden förblir jude, greken förblir grek i denna enhet. Jämlikhet i
värde är inte detsamma som att ha identiskt samma roll. Att göra Gal. 3:28 till ett "modernt" uttalande om kvinnans
frigörelse, varifrån man sedan kan betrakta hela Paulus tankegång, felplacerar inte bara texten rent logiskt, så som det
framgår av texten härovan. Den missuppfattar också texten som sådan.
23 Sådana moderna domare beträffande NT-etiken bryr sig i allmänhet inte om att säga något om vad Paulus i sin situation
skulle ha gjort annorlunda. Hur skulle en frihetsförklaring sett ut då? Fungerade verkligen Lincolns sätt? I allmänhet
noterar de inte heller att de "etablerade" formerna av "kristenheten" som legaliserade slaveriet inte följde vare sig Jesu eller
Paulus etik, så som vi har funnit dem vara genom detta vårt studium. I regel bryr de sig inte heller om att pröva om något
annat tillgängligt alternativ (Islam?) skulle ha fått en mera befriande effekt under århundradenas gång. Hur kan det finnas
något korrektiv till eller något angrepp på vår självtillräcklighet, någon kontinuitet i den kristna församlingen - för att inte
nämna ett dömande och frigörande Guds ord - om det bara är dagens innehavare av insikter och åsikter som skall vara
suveräna domare beträffande varje ny information, som man kan tänkas vii j a acceptera?
24 I vårt egocentriska intresse för det som passar vår tid kan vi som läsare av texterna förvanska dem som vi gillar lika
mycket som dem vi inte gillar (jfr ovan not 23). Inte endast texten i Gal. 3:28 utan också dess nästan bokstavligt lika
parallell Kol. 3:11 framhåller inte enskilda individers jämlikhet utan den kompletterande enhet som är det utmärkande för
olika människor i en och samma gemenskapsgrupp (se nedan "rättfärdiggörelse" och "ny skapelse", sid. 187,195).
25 Tanken att Paulus hade "behållit spår" av underkastelse tänkandet är falsk också på den punkten, när den antar att man
alltid hade undervisat om plikten att underordna sig. Slavar och kvinnor hölls nere av dem som hade makt över dem och på
grund av att det inte fanns några andra alternativ. Det berodde inte på undervisningen i moralfrågor. Vi har redan observerat
att en sådan undervisning inte riktade sig till människor i underläge. Paulus "Iånade" inte eller "svek inte när det gällde att
göra sig av med" subordinationstanken. Det var han, eller församlingen före honom, som skapade den, när han anknöt den
till det universella mänskliga problem som är det centrala temat i kristologin: att Jesu lidande är rättesnöret för hans
lärjungars liv.
26 Vi konstaterade att Gal. 3:28 och Kol. 3:11 har nästan samma bokstavliga lydelse, även om de punkter som man
diskuterar i de båda sammanhangen är helt olika. Detta ger rum för hypotesen att i vardera fallet citerar författaren ett
tidigare uttalande eller en paroll som redan var känd för hans läsare. Om detta är fallet, skulle det antyda att begreppen "ny
människa" eller "ny skapelse" eller "ny person" inklusive framhålllandet av att det inte råder någon skillnad mellan
jude/grek och slav/fri tillhörde en förpaulinsk tradition.
27 Tanken på efterföljelse, likhet eller delaktighet med avseende på Kristus som föredöme i att tjäna finns naturligtvis på
många ställen i Nya testamentet vid sidan av hustavlorna. Jfr ovan sid. 104,107.
145 av 195
2S El'. 5:21: "i vördnad för Kristus"; Kol. 3:18: "som det anstår kristna". Schroeder, Die Haustafeln, sid. 161-170 fullföljer
utförligt vad som ligger i formuleringen i Kristus eller i Herren så som den används för att ge stöd åt tanken på den
troendes lydnad. Långt ifrån att vara ett hedniskt lån visar det sig att denna uppmaning har sin rot i själva hjärtat av den
kristnes bekännelse och tro.
291 Pe.t. 2:12, 15; 3: 1, "så att också de som inte vill tro på ordet kan vinnas utan ord tack vare sma hustrur". Jfr 1 Kor.
7:16.
30 El'. ?:3'o"för att dt;t s~allgå ~ig väl" (från Deut. 5: 16); El'. 6:8, "Ni vet att var och en som gor nagot gott fa~ s~n lon,~or
det av Herren"; Kol. 3:24, "Tänk på att det är Herren som skall ge er belonmgen ; l Pet. 3:7, "Då skall ingenting stå i väge
f" böner" . n or era
31 D~tta arbt;te.behandlar !nte. direkt brevet till Filernon, eftersom hustavlorna i sin speciella sprakliga utformning mte
uppträder där. Men en tolkning av detta b t t skul1~ emellert!d ba:a ge ,.stöd åt ,v~d. vi ~ör övrigt har sagt här. Den
geno~e;~u~~s omvande 0n.~slmus atervander frivilligt till sin husbonde som en följd av innebörden av hans omvandelse.
Genom att leda Onesimus att ta det här steget gick Pa l Iånzt utöver vad so~ sta.dgades i Deut. 23:~5f. (Cole~an-Norton,
op.cit. sid. 172f~k~~ i~~~ e.fter att ~a gatt Igenom o ett ansen.ligt .ma~enal, ändå säga om Paulus handlade ;
o~eren~stammelse ~ed nagon särskild forplik~e1se enligt den romerska lagen, när han sande tillbaka Oneslm~s.) Paulu~
mstruerar FIlernon att motta Onesimus "inte längre som en slav utan som nagot mer an en slav: en kär broder. , . både som
människa h som kris!en" o~h på samm~ sätt so~ Paulu~ s~ulle ha blivit mottagen. Detta betYderO~tt P~ulus radeor
FIle.mon. att l~ta Onesimus bli fri, men han
gör det på ett sätt som inte har något av tvang over sig, sa som brode~ talar till broder, liksom Paulus också erbjuder sig att
?etala vad slaven k~n vara ~kyldlg.o Den amerikanska erfarenheten har alltsedan 1~65.vlsat att ~n su~m~nskbefnelse fran
slaveri inte med nödvändighet innebär en forbattrad SOCial stallnmg for slaven, om denna inte åtföljs av ett nytt och" t
förhållande till den förre. husbonden och till den rådande sociala strukture D °fl:~ sättet att behandla Onesimus genom
rådet att han skall betraktas som en b ro e h ar " t d k t . t k . . r oc en gas o umen erar m e onservatismen I Paulus etik utan
det helt nya i den.
32 En mycket nog~rant o genomför~ . undersökning av förhållandet mellan Nya testamentets tankemnehall och stoicismen
är J.N. Sevensters Paul a d S (Leiden: Bri!1 1969). Utan att ha. som avsikt att speciellt ta' upp frå~orn=n~~ hustavlorna
fmne: Sevenster (spec. sid. 167-218) skillnader mellan Paulus och Seneca av den typ som VI har observerat.
33 yi hänvis~r till Oscar C:ullmann, "The !radition" in The Early Church (Philadellphia: We.stmmster 195~) sid. 5?,ff och
Archibald M. Hunter, Paul and His Predecessors (Westmmster 1961), nar det galler at~ tol~~ b~tyde!sen ~v
traditionskedjan tillbaka till Jesus och som aposteln Paulus tydligt han visar till nagra gånger men änn f t indirekt låter oss
förstå. ' u o are
34 Joha?nes Hamel har gjort en mycket grundlig översikt med avseende på dessa tankegangar:
"Uppmaningen varje människa skall underordna sig... har blivit allv l' t . f" tådd h d . b k d o aflg miss ors a oc se ~n ~ISS
ru a pa grund av underlåtenhar att ta hänsyn till hela
textsammanhanget, dar bade ordet hypotassesthai och de övriga liknande maning til.llydnad, öd~jukh~t och r~sp:kt
påtr~ffa~. Alla dessa ord ger uttryck för ett vi~~~~ kannetecken pa en knstens forhallande till sin medmänniska: i
församlingen I' fa '1' h i häll t d t o d "II b "d . , mi jen
oc los~m ~ .e, e ma se an ga a ro erna I församlingen eller de icke-kristna eller o.c~sa (I 'p0lit~ska ~ammanhang)
m.aktens.rep.res~ntanter. Uppfordran att 'underordna sig, att lyda, att a.kta en ann~n former an sig Själv' sägs till männen
med avseende på deras hustrur och vice versa, till slavarna med avseende på deras herrar (och å t . . ... f" Fl ) 'Il b engen
I.~e versa, jam ';Jr I emon , ti a~nen med avseende på föräldrarna (och föräldrarna ~or respek~erasma b~rn genom att mte
reta upp dem), till de unga med avseende på de aldre och till forsamlmgens aids te med avseende på den församling som de
ä I d f" r e are or.
Om man alltså inte betraktar befallningen 'Ni skall underordna er' isolerad f' I den omedelbart den dåliga bismak som ordet
'underdånig' har fått i den tyska h' istr o!ar hl' t H hai o d o. istonen oc Itte~a uren,,, yp,0tassest a! e~y er da mte att spela
med till varje pris, inte slavisk lydnad, mte att ödmjukt böja sig for tronen och altaret, Det är inte den attityd som en
lojal medborgare skall visa upp när absolut diktatur råder. I överensstämmelse med ett etiskt tema som löper klart genom
Nya testamentet är det något som har sin grund i Jesu person och livsverk. Han är på samma gång normen och
förverkligandet, när det gäller att på det här sättet ödmjuka sig. Jfr l Tim. 2:3-7; Tit. 3:3-7; 2:11-14; l Pet. 2:21-25,3:18; Ef.
5:25-27,4:32-5:2; Fil. 2:5-11; Kol. 2:18ff, 4:1; Ef. 6:1-9; l Kor. 7:20ff, 8:11f; Rom. 14:7ff; 15:3f; Gal. 5:24,6:2 och många
andra texter.
Det bäst kända exemplet, den kristologiska hymnen i Fil. 2:5ff, motiverar uppmaningen till församlingen 'att sätta andra
högre än er själva' genom att visa på hur vår Herre och Frälsare ödmjukade sig. Den konkreta definitionen av betydelsen av
ordet hypotassesthai kommer från den korsfäste och uppståndne Herren, som fast han varfri förödmjukade sig för vår skull
och gav sitt liv för oss. Eftersom vi erhåller vårt liv utifrån denna Herrens gärning, är det på sin plats att vi underordnar oss
146 av 195
varandra på ett sätt som svarar mot denna gåva och detta exempel. Den form av kärlek som finns bland oss känns igen som
den kärlek vilken visades oss av den Herre som tjänade oss och räddade oss.
Om man å andra sidan fattar ordet hypotassesthai i dess isolerade form, då har man gjort detta grundläggande ord för
lärjungaskapets innebörd till en formell och passiv lydnad som berövar den 'underordnade' hans rätt att träffa avgöranden.
Men anklagelsen för ett sådant missförstånd skall inte riktas mot Nya testamentet utan mot vår otro, som av kallelsen till
frihet och till lärjungaskap och till att gå korsets väg har gjort en uppmaning att fly undan från faror, att vika undan, så att
vilken maktgrupp det än må vara kan dra nytta av detta ...
Om alltså begreppet hypotassesthai (och de andra väsentligen synonyma termerna) i princip beskriver en inställning, vilken
passar ihop med det evangelium som representeras av världens Herre som så ödmjukar sig, ja, då innebär detta i varje
situation ett fritt och ytterst aktivt sätt att handla, att klart överblicka varje situation med sin känsla, sitt förstånd och sin
vilja, och att då alltid räkna med möjligheten av ett häftigt motstånd, av rättmätigt ogillande och avståndstagande och att
man är beredd att acceptera lidande i ett eller annat avseende."
Johannes Hamel, "Erwägungen zur unchristlichen Paraenese ... " i Ernst Wolf, ed., Christusbekenntnis im Atomzeitaiter?
ThEx 70 (1959), 159-161.
35 För att inte låta diskussionen bli alltför vidlyftig har vi här accepterat den dominerande förståelsen av v. 21: "Gör dig fri
om du kan." Denna tolkning är dock ingalunda självklar. Det finns argument som på goda språkliga grunder stöder en
motsatt läsning: "Aven om möjligheten till befrielse skulle komma, är det ändå bättre att göra bruk av sin ställning som
slav" (jfr Sevenster, op.cit., sid. 189; Stendahl op.cit., sid. 33.) Denna läsart skulle ge stöd åt huvudtanken i detta kapitel,
dock utan att avlägsna den medgivna möjligheten att söka ändra sin sociala ställning, där detta är nödvändigt.
36 Rom. 12:1f låter hela detta avsnitt med etiskt innehåll ta sin utgångspunkt från "Guds barmhärtighet". 12:4-8 förklarar
sina förmaningar med att det är detsamma som att leva upp till den roll som är en anvisad. 12: 17-21 befaller att man skall
avstå från hämnd, vilket samordnas med accepterandet av att maktens representanter, överheten, skall vara hämnare (13:4).
Markus Barth, Acquittal by Resurrection sid. 43ff, har en fyllig redogörelse för hur den underdånighet som Rom. 13 talar
om har sin rot i Kristi verk. "Han (Paulus) resonerar inte utifrån en skapelseordning eller med tanke på ett bekvämt liv utan
med utgångspunkt i Kristi förnedring och upphöjelse." (sid. 46)
37 Mark. 10:42f; Matt. 20:25ff; Luk. 22:25ff. 38 Cambridge U.P. 1940
39 Kol. 3-4; Ef. 3-6;1 Pet. 2:1-4:11; l Pet. 4:12ff; Jak.; Heb. 12-13. 40Ibid. sid 68, 88ff.
41 sid. 64, 68.
42 Denna underrubrik är lånad från ett annat paulinskt textsammanhang: "If one is in Christ behold a whole new world!" (2
Kor. 5:17, vars sv. övers. av 1981 lyder: "Den som ä; i Kristus är alltså en ny skapelse.") Det finns inga språkliga skäl ~om
talar för att "ny skapelse" i denna text" skall anses hänsy!ta på den en~k~ld~ p.ersonen~ pånyttfödelse, så som den
protestan~iska predikan saofta ha!, framhalht, Jfr sid. 19? f I detta arbete. Att bekänna Jesus Knstus som Herre ar att gora
ett uttalande som inte bara gäller den bekännande. u.tan också världe~. I?en kr.ist.ne kan 0n;tforma mänskliga förhållanden
genom att frivilligt underordna sig, inte darfor att (enh.gt Troeltsch eller Dibelius) Jesus inte förändrade världen, utan just
därför att han gjorde det.
43 Jfr ovan not 30.
44 Uppfattningen att Paulus lära i själva verket okrit!skt .stadfäst~ sin tids socia~a strukturer och att de kristna som följer
hans ledmng I dag gor detsamma, ar förhärska~de både bland de i sina sociala uppfattningar konservativ~ och bland ~e
förment "revolutionära" som vänder sig bort från Nya testamentet av Just detta skal. Denna missuppfattning beror delvis på
läsarnas oförmåga att i texten kunna se de element som berör moraliska samvetsfrågor och den ömsesidiga förpliktelse som
(e) och (h) härovan talar om. Men det beror också på den moder.na myt.en, att rättfärdigt våld brukat av den förtryckta
parten normalt ar ett medel till befnelse.
45 Vi refererade härovan (sid. 96 n. 10) till Hans Werner Bartschs resonemang, att om några förändringar kan spåras i
evangeliets te~ter (t. ex. mellan Markus oc~ Lukas); representerar dessa förändringar inte e~t övergl:,ande av .utan snarare
en bekraftels7 pa den eskatologiska förväntan i Jesu predikan. I sitt redaktionella arbete ger Lukas ~agra detaljer en annan
formulering för att alltfort vittna om det levande hopp han agde. Förändringarna berodde inte på att han hade förlorat detta
hopp.
147 av 195
10. Varje människa skall underrordna sig: Rom. 13 och statens
auktoritet
Ända tills nazismen drabbade det land som var själva hjärtat för den
protestantiska teologiska forskningen, var det få som ifrågasatte Rom.
13:1-7 som ett centralt och tillämpligt textställe, när det gäller att finna
grunden för en kristen lära om staten. Det tycks här sägas klart och
otvetydigt, att överheten har sin auktoritet från Gud och att de kristna
därför skall lyda sin överhet, inte endast på grund av fruktan för
sanktioner utan därför att de så med gott samvete kan stödja dess uppgift
att hålla tillbaka det onda och att uppmuntra det goda. Särskilt i epoken
efter Konstantin ansågs denna text, vilket den katolska och protestantiska
teologin länge tagit för givet, ha tjänat som en kortfattad lagföreskrift till
ledning för de kristna statsmännnen, som skulle bestraffa det onda och
belöna det goda, och också för den kristne medborgaren, som
samvetsgrant skulle lyda överheten. När en regering, av Gud förordnad, tar
till svärd, är denna handling därför undantagen från det allmänna
förbudet att döda. Möjligen kunde det kvarstå en del tänkbara problem,
där det var svårt att dra gränsen, t. ex. när en regering för ett orättfärdigt
krig eller en överhet kräver att dess medborgare skall göra något som de
betraktar som synd. Men inom kristenheten var inte sådana eventualiteter
tillräckkligt tydliga, för att man skulle kunna kräva att konkreta gränslinjer
drogs upp. Denna definition skulle förmodligen kunna tillämpas på alla
stater, men i första rummet naturligtvis med avseende på överheten i det
kristna Europa och Amerika.
Den nytestamentliga exegetiken har för länge sedan övergett en så enkel
uppfattning om skapelseordningen som gudomlig institution. Men den
hänger kvar inom den teologiska systematiken och i det etiska tänkandet
bland protestanterna. Särskilt gäller detta de i teologiskt avseende
konservativa bland dem. Därför är det viktigt att de traditionella vanliga
uppfattningarna ställs mot väggen på ett systematiskt, ja, kanske till och
med polemiskt sätt, som tillägg till det textkritiska arbetet som forskarna
lägger ner, när de läser vers för vers.1 Den här skissen kanske löper risken
att förenkla för att rikta uppmärksamheten på de frågor som diskussionen
gäller. Låt oss därför så exakt som möjligt återge ett påstående, som
traditionen presenterar, men som kan ifrågasättas och som vi har för
avsikt att bemöta. Det gäller följande: på grund av att överheten är en av
Gud upprättad institution och en del av hans goda skapelse, kommer dess
uppdrag att hantera svärdet och den kristnes plikt att lyda staten att
pålägga den kristne en moralisk förpliktelse att stödja och deltaga i statens
lagliga dödande (dödsstraff, krig), alltså stick i stäv mot de förpliktelser
148 av 195
som annars skulle tyckas vara i linje med Jesu lära och föredöme. Varje
generellt påstående som vi kan göra med avseende på den här texten
måste därför ta sikte på dess centrala betydelse för denna tradition.
1 Nya testamentet talar på många sätt om staten: Rom. 13 är inte den centrala
texten när det gäller denna lära.
Ett mycket starkt inslag i evangeliets lära betraktar den värdsliga
överheten som en provins där Satan oinskränkt härskar. Denna inställning
har kanske sitt mest typiska uttryck i frestelseberättelsen, där Jesus inte
bemöter Satans anspråk på att kunna bestämma vem som skall regera över
alla nationer. Om man gör det här perspektivet till något centralt,
framträder alla Nya testamentets texter i ett annat ljus.2
Denna inställning är stötande för modernt tänkande, eftersom den har en
dömande attityd till modern demokratisk humanism och eftersom Jehovas
vittnen ger uttryck för den på ett extremt sätt. Men helt visst kan ingen
förneka att den utgör en del av det bibliska materialet eller att den förblev
en viktig punkt i den efterapostoliska kyrkans lära. När man ser på saken i
det här perspektivet, blir vi påminda om att Rom. 13 skrevs med avseende
på en hednisk överhet.3 Allra högst är det här fråga om undergivenhet
under denna överhet, inte om upprättandet aven av Gud given stat eller
om tillsättandet aven viss härskare genom försynens tillskyndelse.
I apostlarnas tänkande finns det också ett starkt inslag som ser staten
inom ramen för Kristi seger över härskare och makter. Detta framhålls av
Hendrik Berkhof och G. Caird.4 I stället för att tänka på "staten som sådan"
som en fast institution alltifrån skapelsen skall vi föreställa oss en
dynamisk process som har samband med Kristi frälsningsverk och som
återspeglar detta, allteftersom detta hans verk också når utanför kyrkans
område. Detta vidare perspektiv är speciellt betydelsefullt på grund av
talet om "makter" i Romarbreevets text5 - en iakttagelse som bör avhålla
oss från att ta för givet att texten kan tolkas helt isolerad som fallet
vanligen är. Det är i detta kristologiska-kosmologiska sammanhang som
Oscar Cullmann ser den nytestamentliga uppfattningen av staten klarast
uttryckt.
I Uppenbarelseboken, framför allt i kap. 13, finner vi en bild av överheten
som till stora delar är jämförbar med den som vi refererade till i de äldsta
delarna av evangelierna. Man ser i överheten en makt som förföljer de sant
troende. Detsamma gäller den bakgrund som man förmodar ligger bakom
Petrus brev och Jakobs brev. Vi skall senare återvända till frågan om
förhållandet mellan Upp. 13 och Rom. 13. Tills vidare räcker det att antyda
att här har vi återigen ett uttalande om kyrkans syn på överheten som inte
149 av 195
alls är så enkelt och så positivt som vad den traditionella tolkningen av
Rom. 13 har ansetts innebära. Det är därför i princip redan diskutabelt när
det protestantiska politiska och etiska tänkandet i så hög grad som skett
domineras av denna enda text, som om den vore ett slags
författningsurkund för politiska riken.
2 I brevets uppbyggnad utgör kap. 12 och 13 en litterär enhet. Därför kan inte
texten 13:1-7 förstås isolerad.
Kap. 12 börjar med en uppmaning att icke anpassa sig. Den motiveras med
att man skall komma ihåg Guds barmhärtighet. Detta förvandlade liv
finner först sitt uttryck i en ny gemenskap inom den kristna församlingen
och i förhållande till fienderna i lidande. Begreppet kärlek återkommer
sedan i 13:8-10. Därför måste varje tolkning av 13:1-7 som inte räknar med
lidande och tjänande kärlek vara en missuppfattning av texten i dess
sammanhang. Varken i den litterära analysen, i textvarianter eller textens
stil finns det något som kan stödja påståendet att vi här har att göra med
ett separat textavsnitt som utgör ett utifrån kommande material i det
övriga textflödet.6
Början av textsammanhanget (12:1) anknyter mycket bestämt tankegången
till "Guds barmhärtighet", som ju är temat i den tidigare delen av brevet.
Denna "barmhärtighet" innefattade heddningarnas oförtjänta kallelse till
det nya livet i Gud (kap. 1-5), och även "kroppens" oförtjänta förnyelse
genom Anden (kap. 6-8) och det fortsatta oförtjänta intresset från Guds
sida att frälsa Israels folk (kap. 9-11).7 Fortsättningen av stället i fråga
(13:11-14) ser framåt i hoppet om en frälsning som är så konkret
förestående och historiskt förankrad, att den är "närmare än när vi kom till
tro". Den resulterar i en helt annan omsorg om den "svage brodern"
(14:1-21) och i att man samlar finansiella och andliga resurser för att stödja
varandra (14:26-29) och likaså Paulus (v. 22-25, 30-33). Hela texten ser
sålunda en kristens annorlunda uppträdande och hans lidande kärlek som
något som drivs aven känsla av att Gud går segrande fram från det
förgångna med dess nåd och barmhärtighet och in i en triumferande
framtid. Varje tolkning av 13:1-7 som gör de n här texten till ett uttryck för
ett statiskt och konservativt bevarande av det nuvarande sociala systemet
representerar därför en vägran att ta textsammanhanget på allvar.8 Varje
tolkning som inte ger utrymme för tanken att Guds barmhärtighet
övervinner det fientliga motstånndet genom att skapa församlingen, vilken
tar på sig ekonomiskt ansvar och stöder missionen, fördunklar innebörden
av varje enskilt textavsnitt genom att inte se till helheten.
Förutom de slutsatser som följer av det här stället som en helhet finns det
specifika verbala anknytningar, som binder samman en text med den
150 av 195
föregående och med den som kommer efter. Som vi senare i detalj skall se
börjar 13:8 med ett eko från ordalydelsen i v. 7. Som Oscar Cullmann och
andra har antytt motiveras och förutsättes underordnandet under
överheten enligt 13:1 av det hopp som 13:11-14 beskriver. V. 10 går tillbaka
till v. 8 och ger också en definition av ordet "god" iv. 3, varigenom det ges
vägledning för hur de kristna skall uppföra sig gentemot överheten.
Det finns ett synnerligen dialektiskt växelspel rörande begreppen hämnd
och vrede. De kristna uppmanas (12:9) att inte hämnas utan att överlämna
hämnden åt Gud.9 Sedan konstateras att det är överheten (13:4) som
verkställer det särskilda åliggande som de kristna annars skall överlåta åt
Gud. Det är otänkbart att dessa båda verser, som använder liknande
formuleringar, skulle vara avsedda att läsas oberoende av varandra. Detta
klargör för oss att den uppgift som överheten utför inte skall fullgöras av
de kristna. Även om det skulle kunna tänkas att Gud i sin oändliga
förmåga å ena sidan kunde verka genom sina troende lärjungars lidanden
när de lönar ont med gott, och å andra sidan samtidigt verka genom
makthavarnas vrede och våld när de straffar ont med ont, skulle
människorna ändå inte uppleva dessa två slag av handlande som två
kompletterande sidor ~tan som två oförenliga motsatser. Gud kan på sitt
eget sätt, genom sin suveräna försyn tillåta sig att "använda" ett hedniskt
Assyrien (Jes. 10) eller Rom. Detta sker emellertid utan att han förklarar
att ett sådant handlande från hans sida är något moraliskt gott, eller att ett
deltagande i detta är något som åligger hans förbundsfolk. Om uttalandena
i 12:19 och 13:4 inte befann sig i samma avsnitt skulle vi kanske inte
nödvändigtvis låta ställena hänvisa till varandra, alltså dra den slutsatsen
att förbudet mot hämnd i den ena versen utesluter att de kristna deltar i
verkställande t av hämnd så som det beskrives i den andra versen. Man
skulle då kunna säga att sammanhangen är tillräckligt olika för att
termerna inte ska behöva ha exakt samma betydelse. Men i ett
sammanhängande resonemang, där samma ord används mitt i samma
text, är det helt visst den mest sannolika tolkningen, att den "hämnd" eller
"vrede" som erkänns stå under försynens kontroll är densamma som den
de kristna fått tillsägelse att inte utöva.
3 Det förväntade underordnandet erkänner vilken makt som än är för handen,
accepterar vilken sorts härskarstruktur som än råkar vara den rådande. Texten
gav inget stöd åt vad traditionen hävdar, åt tanken att en gudomlig akt inrättar
eller tillsätter någon särskild regeringsmakt.
Ett sätt att uppfatta Guds "tillsättande" av en regering är påståendet att
vilken den existerande regeringen än är, så har den sin makt genom en
speciell installationsakt, dvs den är förordnad därtill av Gud, den har
kommit till genom honom. Om Tyskland befinner sig under Adolf Hitlers
151 av 195
ledning, visar detta faktum att hans regering är "av Gud". De händelser
som bidrog till detta utgör en uppenbarelse given till det tyska folket Som
ett led i dess historia. Genom denna vet de att de skall underkasta sig
Hitlers auktoritet och anse hans sak vara följden av ett gudomligt uppdrag.
Denna uppfattning, att själva det faktum att en speciell regering existerar
utgör en legitimering för den, kan vi kalla den "positivistiska" synen. I det
förflutna har detta betraktelsesätt varit en tendens i vissa lutherska
kretsar. Det behöver förvisso inte leda så långt, att man ger Hitler sitt
godkännande. Men det visar ändå klart dess teologiska struktur, utan att
någonting inom det teologiska systemet nödvändigtvis behöver resa
invändningar. Det som är, vad det vara må, är Guds vilja. När vi ser vad
som existerar, vet vi därför vad Gud vill att vi skall göra. Denna inställning
har uppenbarligen misskrediterats, därigenom att den drevs till det
yttersta av några i Hitlers Tyskland. Men alltjämt finns den här
inställningen i hög grad kvar i en allmänt utbredd fromhet och patriotism.
Svagheten i det "positivistiska" betraktelsesättet är att texten i
Romarbrevet inte ger någon speciell typ av överhet och regering sitt
moraliska stöd och inte säger något speciellt om vem som råkar vara
Caesar eller vad som råkar vara hans politik.
Det andra alternativet, både logiskt sett och historiskt, hör mera hemma
inom den calvinistiska traditonen. Vi skulle kunna kalla det för den
"normativa" synen. Den går från Zwingli via Cromwell till Karl Barth och
Emil Brunner. Vad som förordnas är inte någon viss regering utan
uppfattningen om vad som är en rätt och riktig regering, principen för en
regering som sådan. Så länge som en given regering och överhet lever upp
till ett visst minimum av kvalifikatiooner, kan den möjligen göra anspråk
på att sanktioneras som en gudomlig institution. Men om en regering
underlåter att på ett riktigt sätt fylla de funktioner som den har fått
gudomligt uppdrag att göra, förlorar den sin auktoritet. Då blir det
predikantens uppgift att i sin undervisning förklara, att denna regering
inte längre är en rätt regering utan bör bemötas med revolt. Det kan bli
kristna medborrgares plikt att resa sig upp mot den, inte därför att de är
emot regeringen utan därför att de vill tala för en rätt oc h riktig regering.
Uppfattningen att det finns ett rättmätigt revolterande, där prediikanten
själv inte aktivt engagerar sig som revolutionär men predikar om den
moraliska förpliktelsen att resa sig mot en orättfärdig regeringsmakt till
förmån för en rättfärdig, har sin rot och sitt upphov hos Zwingli. I den
reformerta traditionens andra generation, nämligen i Calvins, hade detta
resonemang redan fått sin praktiska utformning bland hugenotterna i
Frankrike. Sedan fortsätter denna uppfattning genom John Knox och
Cromwell och den amerikanska revolutionen. Alltjämt tillämpas den
152 av 195
mycket konsekvent inom en bestämd strömning i det ekumeniska
tänkandet, som vill försvara upprorsvåld bland de förtryckta folken i
Latinamerika eller Afrika gentemot de vitas kulturella och ekonomiska
imperialism utgående från Amerika och Västeuropa.
Svagheten i detta betraktelsesätt är delvis av inre art. Vem skall bedöma
hur dålig en regering kan få lov att vara och ändå vara god? Hur stor
avvikelse från en fastställd norm får man tolerera på grund av mänsklig
svaghet och ofullkomlighet? Vid vilken punkt måste en regering
underkännas och sättas ur spel? Men en större svaghet i resonemanget är
det enkla faktum, att ingenting i texten i Rom. 13 försvarar tanken på ett
rättfärdigt och berättigat uppror. Tanken på en "stat som bär detta namn
med rätta" och i vars namn man skulle kunna vända sig emot och söka
störta den existerande statsmakten saknas helt och hållet i sammanhanget.
Om man tänker på de judekristnas sociala miljö i Rom, var själva poängen
med detta textställe att få dem att slå tanken på uppror ur hågen, detta
gällde till och med ett rent känslomässigt förkastande av den
korrumperade hedniska överheten. Det ges ingen definition aven teoretiskt
tänkt "riktig stat" som skulle kunna förmodas döma och krossa en annan
"reell" stat. 10
Ett mycket vanligt uttryck för den "normativa" synen är när man mot
varandra ställer Rom. 13 (den goda staten) och Upp. 13 (den onda staten
som glorifierar sig själv på ett religiöst sätt och som man måste göra
motstånd mot). De kristna skall först bedöma vad för slags stat de har och
sedan stödja den, om det är den rätta staten enligt Romarbrevet och sätta
sig upp mot den om det är den onda staten enligt Uppenbarelseboken.11
För ett sådant resonemang finns det ingen grund i någondera av texterna.
Ingendera texten kräver aktivt moraliskt stöd eller religiöst godkännande
med avseende på staten. Båda texterna kräver att man underordnar sig
vilken överhet det än är fråga om.
Om både den "positivistiska" och den "normativa" tolkningen gör våld på
texten, vad säger då avsnittet? Aposteln gör ett moraliskt uttalande inte ett
metafysiskt. Han talar som representant för de kristna utöver hela riket,
när han uttalar sig om den aktuella situationen för de kristna i Rom. Men
han uttalar sig inte beträffande hela den politiska verklighetens natur. Inte
heller föreskriver han någon speciell social ordning.
Han säger inte att Gud skapar eller inrättar eller lagstiftar den aktuella
överheten, utan bara att han ordnar den, ger den dess plats och ger den sitt
suveräna besked om var den hör hemma. Det är inte detsamma som om
det funnits en tid, när ingen överhet existerade och Gud sedan genom ett
153 av 195
nytt skapande ingrepp gav regeringar existens. Det har funnits hierarki och
myndigheter och makthavare alltsedan det mänskliga samhället kom till.
Utövande av makten har inneburit herravälde, bristande respekt för
mänsklig värdighet och verkligt eller potentiellt våld, så länge som det har
funnits synd i världen. Det är inte heller på det viset, att han genom att ge
överheten dess plats på något sätt ger sitt moraliska bifall till vad
regeringarna gör. Sergeanten producerar inte de soldater han drillar.
Bibliotekarien skapar inte och uttalar heller inte sitt gillande av den bok
som han eller hon katalogiserar och placerar in i hyllan. På samma sätt är
det med Gud i detta avseende. Han tar i nte ansvar för förekomsten av de
existerande "rebelliska krafterna" eller för deras form eller identitet. De
finns där redan. Vad texten säger är att han ordnar dem, ställer upp dem
på linje, att han ger dem en möjlighet att handla i överensstämmelse med
hans syfte.
Detta är sant om all politisk ledning. Det är ett påstående både de facto och
de jure. Det är tillämpbart på diktatorers och tyranners maktutövning
likaväl som på konstitutionella demokratier. Det kan i själva verket lika väl
tillämpas på en bandits eller krigsherres ledning i den mån som dessa
utövar verklig suverän kontroll.12
Att Gud ordnar och brukar överheten avslöjar inget nytt beträfffande vad
en regering bör vara eller hur vi bör bete oss med avseende på dess
styrelse. En given regering har inte ett uppdrag från Gud, upprätthålles
inte av honom och är ingen kanal för Guds vilja. Den har helt enkelt
placerats in i det kosmos, där Gud har fastställt ordningen. Detta betyder
inte att vad människorna i regeringsställlning utför är gott mänskligt
beteende. Som vi har sagt, bibliotekarien gillar inte innehållet i en bok i
och med att den av honom eller henne placeras i hyllan. Gud gav inte sitt
moraliska bifall till den brutalitet med vilken Assyrien straffade Israel (Jes.
10).
Den omedelbara konkreta innebörden av denna text med avseennde på de
kristna i Rom inför den officiella antisemitismen och den växande
godtyckligheten i den kejserliga maktutövningen, är att avhålla dem från
varje tanke på revolution eller uppstudsighet. De uppmanas till en attityd
präglad av icke-motstånd mot en tyrannisk regeringsmakt.13 Detta är
textens omedelbara och konkreta inneebörd. Hur egendomligt är det inte
då att göra den till det klassiska beviset för en kristens plikt att döda.
4 Uppmaningen till de kristna i Rom är att underordna sig en överhet, vars
maktutövning de inte hade någon möjlighet att påverka. Texten kan inte betyda,
att de kristna är kallade att utföra militär eller polisiär tjänst.
154 av 195
De funktioner som Rom krävde av de underlydande folken innefattade
inte militär eller polisiär tjänst. Sådan tjänst gick antingen i arv eller
betraktades som medborgares privilegier. Det rådde ingen allmän
värnplikt. Som slavar och som judar skulle de första kristna inte varit
underkastade någon sådan förpliktelse, även om den skulle haft sin
tillämpning på romerska medborgare. De funktioner som överheten
förväntade sig av sina medborgare inkluderar inte att aktivt bära svärdet å
överhetens vägnar. De funktioner som beskrivs i verserna 3 och 4 inneslöt
inte någon tjänst som de kristna uppfordras att fullgöra. De ting som de
"är skyldiga överheten" och som uppräknas i verserna 6 och 7 innefattade
inte något slag av aktivt deltagande eller tjänst.
Denna iakttagelse gäller inte bara innehållet i texten utan också den
politiska situationen vid denna tid. Det är därför oriktigt att utvidga
textens innebörd till att helt självklart äga sin tillämplighet på andra slag
av tjänster som andra slags makthavare under andra tidsskeden kan
tänkas kräva av sina medborgare. I all synnerhet är detta alldeles fel av
dem som tycker att enkel bokstavstolkning ger tillräckligt bevis för att
acceptera den moderna formen av värnplikt som något som hör hemma
under rubriken "att underordna sig".
5 Den uppgift att bära svärdet som de kristna skall ta på sig under lydnad gäller
en rättslig och polisiär funktion. Det syftar inte till att verkställa dödsstraff eller
att deltaga i krig.
Svärdet machaira är symbolen för den rättsliga myndigheten. Det var inte
avrättningsredskapet, eftersom romarna korsfäste brottslingarrna. Det var
inget krigsvapen, eftersom det bara var en lång dolk. I likhet med den
revolver som bärs aven trafikpolis eller den hillebard som bärs aven
schweizergardist var det mera en maktsymbol än ett vapen. Detta innebär
inte att den romerska överheten var mild eller att detta vapen bara fanns
där som en symbol. Men vad det symboliserar är det sätt på vilket en given
överhet utövar sitt herravälde över sina undersåtar genom att hänvisa till
att våldet finns där, fast det inte behöver betyda avrättning av svåra
brottslingar eller att man sätter i gång fientligheter mot andra nationer.14
Vid den här tidpunkten hade ju Rom inte några större krig i gång mot
andra nationer. I själva verket fanns det inga "nationer" i grannskapet som
Rom skulle kunna föra ett meningsfullt krig mot. De fientligheter som då
och då flammade upp längs gränserna utlö ste aktioner av mera polisiär
typ och var inga egentliga krig.
Den åtskillnad som här görs mellan polisaktion och krigshandling är inte
bara en fråga om i hur hög grad det gäller en befallning att .gripa till våld
eller det antal personer som dödas eller som dödar. Det råder en
155 av 195
strukturell och djup skillnad i sociologiskt avseende, när det gäller frågan
om att ta till våld. Vid den polisiära funktionen tillämpas våldet eller hotet
om det endast med hänsyn till den felande parten. Det våld som polisens
representant utövar är underkastat högre myndigheters kontroll. Han
tillämpar sin makt inom de gränser som staten genom sin lagstiftning
fastställt och som brottslingen också vet även gäller för polismakten. Inom
varje ordnat polisväsen ges allvarliga föreskrifter som säkerhetsåtgärder,
så att polisen inte utövar våldet på ett summariskt sätt även mot en
oskyldig. Polismakten är i regel så stor att den kan betvinga den enskilda
brottslingen. Därför är varje motstånd från dennes sida meningslöst. I alla
dessa avseenden är krig strukturellt s ett något helt annorlunnda.
Doktrinen om det "rättfärdiga kriget" är ett försök att på krigets område
överföra det resonemang som ligger bakom accepterandet av polismaktens
begränsade våld - men det är inte något speciellt framgångsrikt försök. Det
finns väl en viss logik i detta tal om "det rättfärdiga kriget"15 men väldigt
litet av realism. Den enda hänvisningen till krig i Rom. 13 skulle på sin
höjd vara till en mycket bestämd operation som genomförs inom de klara
gränserna för vad man anser har de klassiska kännetecknen på ett
"rättfärdigt krig". Ju mer vi ärligt försöker att definiera och respektera
sådana känneteckken, desto klarare ser vi att så långt som det gäller ett
verkligt eller tänkbart krig, fört av någon verklig eller tänkt regering, är det
i ärlighetens namn inte möjligt att innefatta en sådan funktion i det
bemyndigande som ges överheten enligt Rom. 13.
6 En kristen som accepterar att underordna sig överheten behåller sitt moraliska
oberoende och omdöme. Överhetens auktoritet är inte självklart berättigad. Varje
överhet existerar som en följd av att den ingår i Guds ordningar. Men texten säger
inte, att vad än överheten gör eller kräver av sina medborgare är något gott.
A. "De styrande är Guds tjänare när de vakar över allt sådant." Vilken är
den grammatiska konstruktionen som verbet "vakar över" står för
(participformen proskarterountes)? De flesta översättningar betraktar den
rätt och slätt som ytterligare ett predikat: "De styrande är Guds tjänare och
de vakar över allt sådant" (som att mäta ut gott till de goda och ont till de
onda). Men detta är från grammatisk synpunkt inte den mest sannolika
innebörden aven sådan particippkonstruktion. Det är mera troligt att
participet representerar en adverbiell modifiering av det föregående
predikatet. Vi bör alltså läsa "de är Guds tjänare i den mån som de ägnar
sig åt" eller "när de ägnar sig åt" eller "i det att de ägnar sig åt" den
funktion som är dem anvisad. Vi kanske skall ta denna adverbiella
modifiering synnerligen restriktivt: "De är Guds tjänare endast i den
utsträckning som de fullföljer sin funktion". Eller vi skulle kunna ta det
mera bekräftannde: "De är Guds tjänare på grund av att d
156 av 195
e ägnar sig åt det". I vilket fall som helst, så finns det, vilken av dessa
tolkningar som än kan tänkas återge Paulus' avsikt, kännetecken som kan
hjälpa oss att bedöma en regeringsmakts utövning. Enligt
textsammanhanget i sin helhet kan vi inte avgöra om vi bör revoltera mot
överheten, som om vissa regeringar skulle kunna visa sig sakna en
regerings status och man därför måste revoltera mot dem. Inte heller kan
vi med denna måttstock fastställa om en regering har fått Guds
medgivande, eftersom all överhet är något som Gud har medgivit och
tillåtit. All den överhet som finns är underkastad de ordningar Gud
fastställt och de kristna måste också underkasta sig dem. Men vi kan
bedöma och mäta i vilken utsträckning en regering fullföljer sitt uppdrag,
nämligen genom att fråga huruvida den uthålligt (presens particip) ägnar
sig åt uppgiften att behandla de goda och onda efter vad de förtjänar. "Att
vara i Guds tjänst för att du skall kunna nå det goda" är ett kriterium, inte
en beskrivning.
Så långt har vi läst vers 6 som om resten av den traditionella tolkningen
var korrekt. Men det finns ytterligare två svårigheter när det gäller
tolkningen. Vardera av dessa skulle föra oss längre bort från vad som
traditionellt accepteras, om vi granskade dem noggrant.
Verbet proskartereo brukar normalt inte åtföljas av ett ackusativvobjekt.
Verbet kan uppträda utan objekt eller ha ett objekt i dativ. Dess vanligaste
förekomst i nytestamentligt språkbruk är i den fras som Authorised
Version översätter "håll ut i ständig bön" (Apg. 1:14; 6:4; Kol. 4:2; Rom.
12:13). Men detta innebär då att textavsnittet helt enkelt inte beträffande
de styrande kan fastslå "att de vakar över allt sådant", eftersom "allt
sådant" inte kan stå som objekt till detta verb. Därför skulle översättningen
haft följande lydelse: "De är Guds tjänare i allt sådant, när de ständigt
ägnar sig däråt." Om man ser konstruktionen så, är det ännu mera
sannolikt att participet har adverbiell betydelse och ännu mindre att det
skall läsas som ett predikat. Detta övervägande ger ytterligare stöd åt den
tolkningshypotes som redan framförts här ovan.
Men en större svårighet är att det inte är omedelbart klart vilket som är
subjektet till verbet "är" iv. 6. (I den grekiska grundtexten står verbet eisin
men utan subjekt. Det måste tas ur sammanhanget. Ö.anm.) I allmänhet
antar exegeterna att de styrande i v. 3 och överheten i v. 1 och 3 på något
sätt har smälts ihop till ett grammatiskt subjekt, vilket antingen kan vara
femininum singular eller maskuliinum plural och alltid har samma
betydelse. Detta är emellertid ett mycket ovanligt sätt att bortse från de
nycklar till tolkning som genus och numerus kan erbjuda. Det är mera på
sin plats att konkret fråga vilket substantiv i pluralis som kan vara subjekt
157 av 195
till verbet "är" i v. 6. Det plurala substantiv, syftande på en
regeringsposition, som står närmast till är "de styrande" i v. 3, men detta
står förhållandevis väl långt tillbaka i sammanhanget för att passa som det
åsyftade substantivet. Sålunda har några senosa forskare, däribland M.
Dibelius, hävdat att det är mera sannolikt att frasen "Guds tjänare" själv
bör vara subjekt. 16 Då skulle vi läsa på följande sätt: "Guds tjänare är där i
just detta syfte (när de troget utför sin tjänst). Då måste vi ytterligare välja
mellan två betydelser beträffande den term som översätts "tjänare"
(leitourgoi) och som syftar på officiella funktionärer, för det mesta på dem
som drev in skatterna. Eftersom den föregående meningen anspelade på
det frivilliga erläggande t av skatt, skulle det vara helt på sin plats (med
Dibelius) att gå vidare och tala om att statens tjänstemän tjänar Gud på
detta sätt. Sålunda:
"Skattemyndigheterna är till för just detta syfte när de är nitiska." Men den
vanligaste bibliska användningen av ordet, liksom av den närbesläktade
synonymen diakonos, syftar på prästen eller en kristen som "tjänar" Gud
med tillbedjan och offer.
Det finns sålunda ingenting i texten som talar mot att Paulus avser de
kristna när det sägs "Guds tjänare". Detta skulle också passa väl in i
sammanhanget: En kristen underordnar sig för samvetets skull. Av det
skälet betalar en kristen också skatt, eftersom också de kristna som
varande Guds tjänare vill främja det syftet att de goda får sin belöning och
de onda sin tillrättavisning.
Alla som försöker att på grammatiska grunder tolka versen måste utsätta
sig för risken att bara komma fram till något förmodat och tänkbart. Men
den huvudlinje som vi driver i det här avsnittet är inte beroende av någon
av dessa hypoteser. Den här lilla grammatiska utflykten bör emellertid ha
tillåtit oss att åtminstone bemöta den naiva självklarhet med vilken läsaren
av den engelska texten ofta har hört det sägas, som ett klart påstående, att
vad än en överhet gör, så tjänar den Gud. Därför är också det som den
utför en tjänst som de kristna alltid bör delta i.
Man må märka att "goda" och "onda" inte här får förstås i vidare historisk
mening, så att det innefattar bevarandet av demokratin eller nationens
intressen. "Överheten står ju i Guds tjänst ... för att du skall nå det goda."
Den måste bedömas med hänsyn till om den är till varje enskild
undersåtes välfärd (inte endast för dem som har fullt medborgarskap) .17
B. Vad för slags förhållanden som proskarterountes i v. 6 än pekar på som
något man skall vaka över, så är det så mycket mera klart i v. 7, att vi där
uppmanas att göra åtskillnad. "Ge alla vad ni är skyldiga dem, åt var och
158 av 195
en det han skall ha." Det kan normalt sett inte antas betyda: "Ge allt åt
överheten." Ofta läses den här texten som ett slags lista på fyra ting som vi
är skyldiga överheten: skatt, tullar, respekt, vördnad. En sådan tolkning är
rätt så vanlig. Den gör emellertid den tidigare uppmaningen att göra
åtskillnader och att göra mot envar det man är skyldig ganska meningslös.
Därför ligger det en mycket djupare innebörd i hela avsnittet om man läser
som Cullmann och Cranfield och i den här texten hör en anspelning på
Jesu ord. "Ge åt var och en det han skall ha" betyder att ge till kejsaren vad
han skall ha och till Gud det han skall ha. Skatt och tull och kanske
vördnad kan gälla kejsaren, men fruktan är något som gäller förhållandet
till Gud.18
Sålunda aktualiseras här än en gång kännetecken som spelar en roll när
det gäller vår inställning till överheten. Vi uppfordras att vägra att möta
överheten med en viss typ av vördnad" eller "fruktan". Överhetens plats i
den av Gud bestämda planen är inte sådan, att vår plikt utan vidare är att
göra allt vad den säger. Denna åtskillnad, som anbefalles i v. 7, poängteras
med ny kraft iv. 8. I det engelska språkbruket märker vi inte att orden "vad
ni är skyldiga" iv. 7 och "stå ... i skuld" iv. 8 har samma rot. (De engelska
orden är "that which is due" och "owing". Ö.anm.) Denna likhet är i
förbigående sagt ett viktigt argument gentemot dessa som påstår att
verserna 1-7 utgör ett främmande inslag i kap. 12-13. V. 7 säger: "Ge alla
vad ni är skyldiga dem." V. 8 säger: "Stå inte i skuld till någon, utom i er
kärlek till varandra." Kejsarens anspråk skall alltså bedömas med hänsyn
till huruvida det man är skyldig honom utgör en del av kärlekens
förpliktelser. Kärleken i sin tur de finieras (v. 10) genom det faktum att
den inte vållar något ont. I detta sammanhang blir det alltså omöjligt att
hävda att den underkastelse som det hänvisas till i verserna 1-7 kan
innefatta en moralisk förpliktelse att under vissa omständigheter skada
andra på överhetens befallning.
Det är inte bara en händelse att imperativen i 13: 1 inte bokstavligen har
formulerats som lydnad. Det grekiska språket äger utmärkta ord för att
beskriva lydnad, i den meningen att man fullständigt låter sin vilja och
sina handlingar styras aven annans önskningar. Men vad Paulus förväntar
sig är underordnande. Detta verb är baserat på samma rot som finns i det
ord som beskriver att Gud ordnar olika former av överhet. Att underordna
sig är på ett avgörande sätt skilt från innebörden av att lyda.19
Vapenvägraren som vägrar vad överheten ber honom göra men som
alltjämt står kvar under denna överhets suveränitet och accepterar det
straff som påläggs honom eller en kristen som vägrar att dyrka kejsaren
men alltfort tillåter kejsaren att döma honom till döden underordnar sig,
även om han inte lyder.
159 av 195
Uppmaningen till och förverkligandet av detta underordnande baseras inte
på fruktan eller på beräkningar om hur man bäst skall kunna klara sig och
överleva utan på "Guds barmhärtighet" (12:1) och på "samvetet" (13:5).
Men hur kan samvetet ge motiv för att underordna sig? Om grunden för
vårt underordnande inte är att Gud har skapat överheten, vilken är den i så
fall? När man ytterligare ägnar sin uppmärksamhet åt det här motivet "att
underordna sig", såsom det påläggs slaven (1 Pet. 2:13ff, 19ff) eller hustrur
och barn (Et. 5:2lff; Kol. 3: 18ff) visar det sig att skälet är att Jesus Kristus
själv accepterade att underordna sig och att ödmjuka sig (Fil. 2:5ff).20
Villigheten att lida är då inte bara ett bevis på vårt tålamod eller en död
period av väntan. Den innebär i sig själv ett deltagande i vad som händer
när Gud har ett övervinnande tålamod med de upproriska krafterna i hans
skapelse. Vi underkastar oss överheten, eftersom det var genom att göra så
som Jesus uppenbarade och åstadkom Guds seger.
En slutsats
Syftet med denna översikt har inte varit att åstadkomma en fullständig och
balanserad framställning av texten i fråga21 utan endast att reagera på de
punkter där de dominerande tolkningstraaditionerna söker att i texten
finna stöd för en syn på överheten och på en kristens förpliktelse mot
denna, som kan innebära kravet på att delta i krig. Inom denna
huvudtradition, som har varit rådande i kyrkorna alltsedan Konstantin,
står Rom. 13 och andra texter av liknande art i motsättning till Matt. 5.
Detta gäller både protestanter och katoliker, både konservativa och
liberala teologier. De drar alltså den slutsatsen, att i spänningsförhållandet
mellan dessa båda slag av förpliktelser eller dessa båda slag av uttalanden
blir det plikterna enligt Rom. 13 som får gälla det sociala området och
plikterna enligt Matt. 5 på det personliga planet. Då är det lätt att använda
sig av den här tolkningen och säga till sin samtalspartner att en pacifist är
en som sätter det personliga framför de sociala förpliktelserna, föredrar
Jesus framför Paulus, eskatologin framför ansvarstagandet.
En del pacifister har accepterat denna analys och har fortsatt att hävda att
den personliga troheten är viktigare än det sociala ansvaret. Då glömmer
man lätt att logiken i den här positionen alltsedan Konstantin endast håller
under antagandet att uppmaningarna i Matt. 5 och Rom. 13 verkligen
strider mot varandra. Om detta vore fallet, skulle det kanske finnas några
goda skäl att stå tillsammans med Jesus mot Paulus eller med eskatologin
mot ansvarstagandet. Men vår framställning här tidigare bör ha visat att
detta antagande inte håller. Det är inte två slag av befallningar som
160 av 195
framhålls i Nya testamentet; lydnad gentemot överheten å ena sidan och
kärlek till fienden å andra sidan, så att vi måste välja mellan dessa, när de
står i strid mot varandra. Rom. 12 och 13 och Matt. 5-7 är inte motsägande
eller spänningsfyllda. Båda undervisar de kristna om att inte i några
förhållanden, inte heller på det sociala planet, resa sig till motstånd. Båda
uppmanar Jesu lärjungar att avstå från att delta i det egoistiska växelspel
som världen kallar "hämnd" eller "rättvisa". Båda uppfordrar de kristna att
respektera och att underordna sig den historiska process där svärdet
alltjämt brukas för att skapa ett slags ordning med krigets hjälp men att
inte för sin egen del acceptera bruket av vapen, när de vill stå i
försoningens tjänst.
Noter
1 Översikter av den exegetiska diskussionen beträffande de klassiska teologiska traditionerna har levererats av
Fritzhermann Keienburg, Die Geschichte der Ausleegung von Römer 13:1-7 (doktorsavhandling vid teologiska fakulteten i
Basel, Gelsenkirchen 1956) och beträffande senare forskning av Ernst Käsemann, "Römer 13:1-7 in unserer Generation"
ZTK 56 (1959), 316-376. En grundlig genomgång vers för vers, dock utan att gå in på alltför vidlyftig teologisk tolkning, är
Rolf Walkers "Studie zu Römer 13:-7", ThEx 132 (1968). I ännu högre grad gäller för detta aktuella kapitel, mer än för de
föregående, att det måste sägas att inget försök har gjorts eller behöver göras för vårt syfte att mera grundligt överblicka
vad forskningen gemensamt har kommit fram till. De allmänna dragen i vår tolkning är inte originella. Att gå djupare in på
dessa mera i detalj skulle vara ett intresse för en annan läsekrets än den som den här texten är avsedd för. Synpunkterna här
har stora likheter med
dem som vi finner i Markus Barths Acquittal by Ressurection sid. 34 och 159. Eller hos Herbert M. Gale i "Paul's View of
the State", 1nterpretation 6 (1952) sid. 409ff. Också i Hans Werner Bartsch' "Die Neutestamentliche Aussagen uber Den
Staat" EcT 19 (1959). Det första utkastet till detta arbete växte fram ur ett "Peace Witness Seminar" kring ämnet
"Evangelicals in Social Action" som hölls 30 nov.-2 dec. 1967 vid Eastern Mennonite College, Harrisonburg, Virginia.
2 Ett viktigt uttryck för detta perspektiv är Archie Penners The New Testament, the Christian, and the State (Scottdale:
Herald 1959).
3 Om vi med en väl belagd textvariant skulle läsa "all den överhet", skulle detta antagligen inte syfta på andra regeringar
(än Rom) utan på alla slags myndigheter.
4 En fullständigare utläggning och bibliografi som avser temat "seger över makterna" presenteras härovan, sid. 118 ff och
av Markus Barth, loc. cit.
5 Termen "makter" i Rom. 13:1.(exousiai) [Den engelska översättning förf. följer har den plurala formen "makter". O.anm.]
kan ha den speciella kosmologiska betydelse som Berkhof och Caird talar för. Detta är O. Cullmanns åsikt och därvid följer
han K. L. Schmidt. Den liknar andra texter av det här slaget i det att ordet står i pluralis och kanske med bestämningen
"alla". Det skiljer sig från dessa andra sammanhang genom frånvaron aven rad synonymer (härskare, troner, änglar,
herrar ... ) och genom frånvaron aven uttrycklig hänvisning till Kristus. Det är alltså möjligt att det på det här stället kan ha
den enklare funktionella betydelsen "myndigheter". På andra ställen i Nya testamentet dominerar den kosmologiska
innebörden, när termen förekommer i pluralis. I singularis är bägge meningarna möjliga. Robert Morgenthaler, op.cit., ger
genom en detaljerad jämförelse med Lukas' bruk av ordet ett kraftigt stöd åt Cullmanns uttalande att exousia har politisk
innebörd. Den lärda deb
atten i denna fråga är mycket viktig när det gäller problemet med "makterna" i kap. 8 och temat "underkastelse" i kap. 9.
Men det är oväsentligt för det som är huvudtemat i detta kapitel.
6 J ames Kallas har i synnerligen svepande formuleringar hävdat att det här textstället är främmande för det övriga
sammanhanget i brevet, "Romans 13:1-7; an Interpolation" i NTS 11, 365-374. Diskussionen är helt och hållet baserad på
Kallas' åsikter om i vilken mån textens innehåll kan förenas med andra tankar som återfinns hos Paulus. En del forskare
påstår att en senare författare har satt in det här avsnittet. Andra anser att Paulus själv citerar en tradition som är främmande
för hans övriga tankar. För att kunna vara så övertygade om att texten inte passar ihop med Paulus för övrigt måste dessa
161 av 195
forskare först antaga att den innehåller en betydelse som har lagts in i den av senare läsare och inte vad vårt studium finner
som dess huvudinnehåll. De som sätter avsnittets äkthet ifråga tolkar det, som om det innehölle något som Paulus
antagligen inte skulle ha sagt. Om texten lästes med större öppenhet inför vad som sägs där och med mindre eftergift för
senare tradition beträ
ffande dess mening, skulle det inte behövas någon diskussion.
7 Jfr nedan sid. 200 noterna 6, 7 och 12, vad Bartsch och Minear säger beträffande den "politiska" aspekten i hela
Romarbrevet.
s Ett mera generellt sätt att ställa samma fråga skulle vara att göra den traditionella distinktionen mellan skapelse och
återlösning. De inledande kapitlen i Romarbrevet kan man kanske uppfatta som en beskrivning av dualismen mellan
skapelse och återlösning. I så fall hör 13:1-7, som beskriver "makterna" som en skapelseordning, inte hemma i ett
sammanhang som talar om återlösningen. Vi följer inte upp denna fråga ytterligare, eftersom de tidigare gjorda antagandena
beträffande särskilda skapelseordningar och återlösningen för sin del måste undersökas, innan de kan förmodas kasta nytt
ljus över vår fråga.
9 I det gängse nytestamentliga språkbruket är mänsklig vrede en känsla som skall undvikas (Et. 4:31; Kol. 3:8; Matt. 5:22;
1 Tim. 2:8; Tit. 1:7) eller som skall hållas under kontroll (Ef. 4:26; Jak. 1:19). Den gudomliga vreden skall inte förstås i
antropomorfistisk analogi med mänskliga vredesutbrott (jfr Anthony T. Hanson, The Wrath of the Lamb, [London: S.P.C.
K. 1957], spec. sid. 178ff) och tar inte den mänskliga vreden i sin tjänst (Jak. 1:20).
10 I denna avdelning har jag tagit ordet "uppror" i den vanliga betydelsen av omstörtning med hjälp av våld. Det är
naturligtvis möjligt att omdefiniera ordet uppror, så att det täcker in allt slags ogillande aven regerings anspråk på att vara
legitim, alltså även utan våld och utan att ställa upp en motregering. I denna mening kan vägran att samarbeta utan våld
också tänkas som en form av uppror. Om denna
definition accepterades, skulle vi ändå behöva ifrågas?~ta e~ klar distink~ion mella.n goda regeringar, som de kristn~ bör
välsigna, och dåliga sådana mot ~~Ika de bor revoltera. De bör snarare resa sig mot alla och vara u~der~rdnad~ alla ..
Underorddnande" är i sig den kristna formen för uppror. Det ar pa det sattet VI delar Guds tålamod med ett system som vi i
grunden förkastar. Jfr kap. 9 ovan.
11 En uppställning av dessa alternativ mö!er o~s tydligast ~os O. C~ll~ann, The State!n the New Testament sid. 73ff, men
det återfinns hos manga alltifrån Karl Barth till Eberhard Arnold. Jfr mitt arbete Christian Witness to the State sid. 76.
Kritiken mot detta "normativa" betraktelsesätt har särskilt starkt levererats aven
grupp tyska protestantiska teologer ~riI?g. Er?-st Wo~f. .. ..
Det sätt på vilket de framställer.sm a~lkt ar oocks~ ?eras satt att ,~orn~ka att Nya testamentet eller speciellt Rom. 13
innehåller nagon lara om staten . ~ar.~ed avs~s inte att ingenting sägs om staten i Nya testam.entet eller. att v~d somo sags
I amne~ ar oklart eller inkonsekvent. Vad som menas ar att det inte finns nag?t dogmatiskt grundat och oföränderligt
fastslående en gång för alla av vad staten alltid m~ste vara, något som sedan skulle kunna brukas för att från den
utgångspunkten godkanna eller underkänna bestämda och givna stater.
12 Den medeltida och den klassiska protestantiska uppfattningen om öv.erheten som varande speciellt tillsatt genom en
gudomlig viljas handla!1de kom1?er ~lltld at~ ant~ att det annars skulle råda "anarki". Men i verkligheten finns det inte I
det historiska skeendet något sådant som anarki. Där en makt inte härskar, gör en annan det.
Sedan vi nu klargjort skillnaden mellan "insätta" o~~ "ordna", kan vi ~u kanske klarare formulera vad som skulle behövas,
om det traditionella betraktelsesattet trots allt var riktigt. För att stödja den gängse protestantiska u~pfattni.~gen?m
skapelseeordningarna skulle det vara nödvändigt att av Paulus fa bekraftat m.te ba~a att makthavare existerar utan också att
det finns en standard, av naturen kand for alla människor som kan vägleda överheten i dess styrande funktioner. Men på de
s~llsynta ställen (t. ~x. Rom. 2) där Paulus enligt några exegeter tyck~ hävda at~ hedmn~arna äger något slag av moralisk
insikt, säger han aldrig att normer för den SOCiala ordmngen finns inneslutna i denna naturliga kunskap. ., .. .. .
13 Med "passiv lydnad" avses inte här, lika litet som I denna bok f<;Jr ovngt, eftergivenhet och passivitet när det gäller det
onda ~tan vad Pauluos me.nar I ~2:7 och Jesus i Matt. 5:39: att ta på sig det lidande som avstandstagande fran hamnd
innebär. Det utesluter inte andra sätt att opponera mot det onda. Jfr ovan not 10.
14 Å andra sidan är detta svärd det normala vapnet, när man slåss man mot man (Matt. 26:5lf) och vid väpnat uppror (Luk.
22:36ff). I icke-romerska sammanhang användes det för att döda människor (Heb. 11:37; Apg. 12:2).
15 Bruket av termen "rättfärdigt krig" har blivit impopulärt i många kretsar sed~n Hiroshima. Men det logiska resonemang
man hänvisa~ till är. ~et enda .som tar oallvarltgt på kriget som moraliskt problem, om man bortser fran pacifismen,
Aven ,~~ng.~ s<;Jm kallar sig pacifister använder sig faktiskt alltjämt av resonemanget om det rättfärdiga kriget". Jfr Ralph
162 av 195
Potter, War and Moral Discourse (Richmond: John Knox 1969).
16 Martin Dibelius, "Rom und die ersten Christen im Ersten Jahrhundert" i Botschaft und Geschichte II (Tiibingen: Mohr
1956). 181 n. 9.
17 Jean Laserre påpekar ("Note complementaire sur l{o~. 13:4':. CR [okt. 1?68] si? 39f) att detta faktum, att man låter
överhetens maktutövning bedomas ~e~ hansyn till hur den påverkar undersåtarnas välfärd (inte bara de formel~t
definierade fulla medborgerliga rättigheterna) är en mycket betydelsefull gr.ans~mng av myndigheterrnas
självbestämningsrätt (och vi kunde tillägga att detta historiskt sett ar nagot som ligger långt före sin tid). .'
Vi kanske kunde påminna om att Paulus' erfarenhet av mY!1dlgheterJ.1a. enligt
Apostlagärningarnas berättelse, var att de hade s.kyddat .han~ fnhet att ml~sl<?nera gentemot fientliga hedningar
(19:35-41) och hans liv mot fientliga angrepp fran Judar (23:12-24) och soldater (27:42f).
18 C. E. B. Cranfield, "Sorne observations on Romans XIII'l-T' NTS 6 (1 ~ir~~t~;,~~~nt~ra) p~ ett övertygand~, sätt (sid.
248) för ta~ken, att hos p;~~6~; and the Caesar~ sfJ r:~o~~~~~nkda~~t g~l~er ?ud. Ethelbert Stauffer beskriver (Christ vi~
"vår herres och kejsares gUdoml~~sa:d;,~~t:e~~~~r~~a?a°tfea~a ombads att s~~ra ~~~~a~fn son; kejsare men f':l~ta
endast Gud". Detta sätt att g~~ah1~s~fl~~~d ~~:
h011 g gendnagot som hade blivit en fast och vedertagen vana Cranfield sid 247 a er me om att Paulus här t dr t f' . ",
åtskillnad (Mark. 12: 17' Matt. 2121 ~t:: ~~~~~r) ~~ J~s~"uPp'm( anindg a)tt, göra sådan i bägge sammanhanged. ,. . . r e
ge apa ote ar detsamma
19 Cranfield, sid. 242, understryker skillnaden mellan lydnad och underordnande. :~ J:r kaPi 9thäf(?~an betr~ffande den
utvidgade innebörden av "underordnande" i Nya 12~:~i~~eeh~~~is~ePeetll~~~~ s~!refas att maningen
i"inledningsavsnittet till Rom.
~::~oV~. "Guds barmhärtighet" och ~il~i;;::nf~~~~~h:;j~d:~~ndh ~~~~~~~s~:~~ ~~a~~i~
~~~ie~~l~~~~i~af~ fÖ~.~.vSiktt attJala om .. varje vers och varje grammatiskt problem. Vi församlingen i Ro:
(/~[~tetv=v :;: 3a~ä~~~a~~~ti~I~7~~)~t med Paulus' brev till
163 av 195
11. Rättfärdiggörelse av nåd genom
tron
Vi har följt upp vår läsning av berättelsen om Jesus genom åtskilliga
stickprov på hur man tänkte inom apostlakyrkan. Vi har observerat att det
ofta talas om lärjungaskap, efterföljelse och personligt engagemang. Vi har
sett hur detta inte bara kännetecknade motiveringen för utan även formen
för de första kristnas sätt att leva. Vi har observerat att aposteln i sin
kosmologi å ena sidan talar om "härskare och makter" på ett sätt som
kunde kallas "mytologiskt" men å andra sidan har en mycket bestämd och
meningsfull innebörd, när det gäller att förstå kyrkans trohet inom de
maktförhållanden som tillhör samhällets ordningar. Vi har lagt märkte till
apostelns villighet, stundom på ett sätt som förbryllar oss i vår tid, att leva
inom ett samhälle vilket har de begränsningar som markeras av slaveri och
en hård social skiktning. Men vi har också sett att detta hos honom utgör
en betydelsefull grund för att kunna förstå Kristi gärning och kyrkans plats
i fullföljandet av detta hans v erk.
Det är därför inte att påstå för mycket, att vad vi har beskrivit är en hel del
betydelsefulla drag som kraftigt talar för att Jesu sociala ställningstagande
lever kvar i apostlatidens församling och kyrka. Men kritiken kan väl ändå
vilja invända och säga att det finns en viktig iakttagelse som vi har lämnat
åt sidan. Det må vara hänt, att aposteln i sitt tänkande har bevarat spår av
Jesu etik. Men när allt kommer till allt, gjorde han inte anspråk på att
utföra ett unikt pionjärarbete på alla områden? Hans största originella
bidrag till urförsamlingens liv var väl ändå den inställning han intog med
hänsyn till rättfärdiggörelsen och lagen? Är inte det centrala i Paulus'
teologi den diskussion som föranledddes av de judaiserande intressena och
som formulerades på olika sätt, speciellt i Romarbrevet och i
Galaterbrevet? Människan blir rättfärdig inför Gud endast på trons grund
utan avseende på i vilken utsträckning hon kan hålla lagen.
Precis som en tjuv eller mördare alltjämt är tjuv eller mördare, även sedan
en amnestiförklaring har befriat honom från straff så är enligt denna
argumentering syndaren alltjämt en syndare nä; Gud förklarar, att han på
grund av Kristi gärning, som ingen 'människa skulle ha kunnat fullgöra för
sin räkning, härefter skall anses som en ny människa, förlåten och insatt i
164 av 195
gemenskapen igen. Men detta "skall anses" är andligt talat en fiktion. Det
gäller endast under förutsättning att domaren med sin suveräna
myndighet förklarat det vara så. Rättfärdiggörelseakten, eller denna status
att vara rättfärdig inför Gud, är därför fullständigt oberoende av något som
helst objektivt eller empiriskt uppnående av godhet från människans sida.
Detta "oberoende av" är endast en del av ett mera omfattande fenomen,
det som talar om åtskillnad mellan kropp och själ, mellan objektiva och
subjektiva verkligheter, mellan yttre och inre historia, något som är
nyckeln till allt det som är aposteln Paulus' speciella budskap - eller hur?
Var inte aposteln Paulus' väsentliga budskap hans förkastande av varje
objektiv dimension i Guds verk, som kunde komma i centrum för
fromheten, för religiösa vanor eller det etiska handlandet på ett sådant sätt
att det vände människans uppmärksamhet till mänskliga gärningar i
stället för till Guds gåva? Kommer inte detta framhållannde av
rättfärdiggörelse av tro allena och genom nåd allena och utan något som
helst samband med gärningar av något slag att innebära att man
åtminstone antydningsvis undergräver varje etiskt och socialt
engagemang, även om Paulus själv kanske inte var rigorös nog att dnva
den här tanken till dess yttersta konsekvens? Om vi verkligen ansluter oss
till den klassiska protestantismen och betraktar förkunnnelsen om
rättfärdiggörelse av nåd genom tron som den punkt med vtlken evangeliets
budskap står eller faller, måste vi inte då tolka den etiska tradition som
Paulus tog över från judekristendomen och delgav sina hednaförsamlingar
som en rest från ett annat system, vilket är dömt att försvinna? Var det
inte trots allt på grund av att man glömde Paulus' betoning av nåden som
en senare generation på nytt lät goda gärningar och en viss social position
bli något mycket viktigt i kyrkans predikan?
Paulus och den moderna människans frågor
Dessa svepande antaganden beträffande vad aposteln helt visst måste ha
menat, när han talade om hur rättfärdigheten från Gud åstadkom att
människorna blev rättfärdiga, var något så självklart för det protestantiska
tänkandet i århundraden och tycktes så nödvändigt som ett korrektiv
gentemot vissa tendenser som tillskrevs den katolska fromheten, att det
knappast föll någon in att tänka att det kunde vara annorlunda. Det
stämde så väl överens med arvet från Augustinus och passade så bra in i
det protestantiska predikomönsttret, att det inte fanns någon spricka i
denna självklarhetens rustning, där något tvivel skulle kunna smyga sig in.
I varje fall tycktes det så, tills vi fick det här århundradets bibelforskning.
165 av 195
Den kände större frihet att skilja mellan ett bibelställes ursprungliga
kulturella sammanhang å ena sidan och det bidrag som det ger till vår tids
tänkande å andra sidan.1 Om vi genom den självkritiska, vetenskapliga
objektiviteten inte längre är förhinddrade att antaga att bibelns auktoritet
inte består i att den säger saker som vi håller med om, kan vi likaså vara
fria att klarare lyssna till vad den verkligen säger istället för att sätta tilltro
till den, bara därför att den säger vad vi redan tänker och tycker.
När denna förmåga till kritisk medvetenhet väl har gjort det möjligt att på
ett friare sätt och mindre apologetiskt läsa de gamla dokumenten, blir det
också möjligt att ifrågasätta det vittgående antagandet att Paulus var
upptagen av frågan om att bli personligen accepterad. Det är förståeligt att
Martin Luther kan ha funnit detta intresse i det apostoliska budskapet,
eftersom det var hans egen fråga. Genom sin fostran i klosterlivet hade
Luther blivit inställd på att söka få visshet om, att han hade funnit en Gud
som var nådig mot just honom personligen. Därför var det helt naturligt
för Luther att anta att detta också var den stora frågan för aposteln. Det
var och är också fullkomligt naturligt för en John Wesley, en Kierkegaard
eller för en existentialist i dag eller för en läsare med evangelisk tro att
göra samma antagande och finna samma budskap. Ty alla dessa är på olika
sätt barn av Luther och ställer alltjämt samma fråga om den personliga
rättfärdigheten.
Men låt oss nu en gång lägga det antagandet åt sidan att Guds rättfärdighet
och människans rättfärdighet huvudsakligast har att göra med det
individuella planet. Låt oss i stället för att göra det till ett axiom se det som
en hypotes som skall prövas. Låt oss ställa upp som en åtminstone tänkbar
alternativ hypotes att för Paulus är rättfärdighet, antingen hos Gud eller
hos människan, något som riktigast bör uppfattas i dess kosmiska eller
sociala sammanhang. Dessa större dimensioner skulle inte förneka den
personliga karakktären av den rättfärdighet som Gud tillräknar dem som
tror.2 Men genom att innesluta den personliga frälsningen i en fullare
verklighet skulle den individualism som vi brukar lägga in i vår förståelse
aven sådan försoning neutraliseras.
Krister Stendahl har tagit sig för att sätta detta axiom i fråga i sin artikel"
Aposteln Paulus och västerlandets introspektiva samvete".3 Stendahl
påvisar hur det ena efter det andra av alla de grundläggande elementen i
den klassiska "Lutherpräglade erfarenheten" saknas såväl i apostelns
erfarenhet som i hans tänkande. Paulus var inte upptagen av tanken på sin
skuld och med att söka få förvissning om en nådig Gud. Hans samvete var
aven ganska robust typ och obesvärat av frågan om Gud var nådig eller
inte. Han försöker aldrig påverka judar och greker till att uppleva
166 av 195
ångestkänslor och samvetskval för att sedan befria dem från denna ångest
genom budskapet om förlåtellse.
För det andra uppfattar inte Paulus den hebreiska lagens innebörd så att
dess funktion skulle vara att få människorna att inse sin skuld för att
därigenom förbereda dem för förlåtelsens budskap genom att fördjupa
deras medvetenhet om sin syndfullhet. Lagen var snarare en nådefull
anordning verkställd av Gud, för att reglera hans folks liv, medan man
väntade på Messias' ankomst. Det är sant att när nu en gång lagen finns
där, gör den dess motsats, nämligen synden, mera synlig och uppenbar.
Men detta är inte dess första uppgift och inte heller den primära effekten
hos den troende.
För det tredje var tron för Paulus inte en speciell andlig övning i att
förflytta sig från självtillit genom förtvivlan fram till förtröstan på den
paradoxala godheten i Guds domslut. Tron är till sitt innersta väsen den
försäkran som skiljer judekristna från andra judar, nämligen att genom
Jesus från Nasaret har Messias kommit. En jude blev inte kristen genom
att han fick syn på Gud som en rättfärdig domare och en nådig, förlåtande
beskyddare. Detta trodde han redan förut eftersom han var jude. Det som
gjorde att han blev kristen var inte att han fick en ny uppfattning om sin
synd eller om Guds rättfärdighet, utan om Jesus. Den subjektiva
innebörden av tron för en medveten person och dess doktrinära betydelse
för det troende intellektet bygger på den nämnda bekräftelsen på att Jesus
var Messias, vilket är förutsättningen och inte kan ersättas av något annat.
Den irrlära som Paulus bekämpade var inte att de judekristna även i
fortsättningen var angelägna att hålla lagen. Paulus hade en rätt så
tolerant inställning till den som hade en sådan övertygelse. Han gick dem
till mötes genom att dela deras trohet mot lagens rituella föreskrifter när
han kom till Jerusalem. Det gällde inte heller att de genom att hålla lagen
menade sig kunna bli frälsta, ty de judekristna trodde inte det. Vad han
framför allt framställde som deras irrlära var att dessa judekristna inte
kunde inse att i och med Messias hade förbundet med Gud öppnats för att
innesluta även hedningarna.
Sammanfattningsvis: den avgörande frågan var den som gällde kyrkans
sociala form och utgestaltning. Skulle den bli en ny och oförklarlig art av
gemenskap inneslutande både judar och hedningar eller skulle den bli ett
förbund mellan en judekristen sekt och en hednakristen? Eller skulle alla
hedningar först nödgas bli judar enligt de villkor som gällde för eventuella
proselyter i den förmessianska tiden?
167 av 195
Stendahl exemplifierar skillnaden med hjälp aven av de klassiska texterna,
Gal. 3:24, som säger att lagen var en "övervakare" för att ordna den judiska
församlingens liv, tills Messias skulle komma. Poängen i Paulus' förklaring
är att nu då Messias har kommit behöver hedningarna inte gå vägen över
lagen utan kan direkt inlemmas i den nya gemenskapen. För Luther blev å
andra sidan "övervakaren" en "fostrare" och representerade ett nödvändigt
stadium som nu även hedningarna måste gå igenom. De behöver inte
uppfostras med hjälp av detaljbestämmelser i den judiska lagstiftningen.
Men för att kunna mottaga nåden måste man först krossas under det tunga
oket av någon sorts lag. Alla människor passerar genom usus elenchticus,
dvs genom det sätt på vilket Guds rättfärdighet verkställer dom.
Vad hade då Paulus för uppfattning om synden? När han alls talar om sig
själv som en stor syndare, hänger detta inte samman med hans
existentiella ångest inför Guds rättfärdighet i allmänhet. Utan det sker av
det bestämda skälet att han inte hade erkänt att Messias hade kommit i
och med Jesus, att han hade förföljt församlingen och stått emot när Gud
ville öppna förbundet för hedningarna. Det som nu har ordnats upp i hans
liv har inte att göra med att han övervunnit sitt inre motstånd och blivit i
stånd att förtrösta på Gud när det gällde sin rätta ställning inför Honom.
Det är snarare detta att Paulus genom Guds oförklarliga ingripande på
vägen till Damaskus och genom senare erfarenheter har blivit en
samarbetspartner till Gud i hans sak, en privilegierad företrädare för
tanken att också hedningarna skall inlemmas i det nya förbundet.
Detta var fullkomligt klart inte endast för Paulus utan också för hans
läsare. Vad det verkligen gällde när han "förkunnade Guds rättfärdighet
för både judar och hedningar", var just detta: att det skulle förkunnas för
båda och att de båda skulle bli en del av den nya troende
församlingsgemenskapen, dit somliga hade kommit via lagen och andra på
annat sätt. Det var först senare, när det här förhållandet mellan judar och
hedningar delvis hade fallit i glömska och delvis hade urartat till ett
motsatsförhållande, som Paulus' tal om rättfärrdiggörelse kunde omtolkas,
speciellt genom arvet från Augustinus, och översättas till termer som
beskriver den västerländska människans självprövning och bekymmer för
sin egen trovärdighet. Eftersom denna förändring gav uttryck åt Guds
rättfärdiggörande syfte i termer som kunde översättas och göras
tillgängliga för gemene man, kunde det på något sätt bli evigt och
universellt giltigt. Däremot kan försoningen mellan jude och hedning
förstås oc h uppskattas endast och i synnerhet inom den unika situation
som frälsningshisstorien erbjuder i en bestämd tid och på en given plats.
Stendahl är ganska tolerant. Han tillbakavisar inte helt och hållet det
168 av 195
möjliga påståendet att den nya "västerländska" innebörden kanske enligt
vissa kriterier, som vi menar vara användbara, är mera "välgrundad" och
mera "tillämplig" än den ursprungliga. En ytterligare "utveckling av läran"
kan kanske i något avseende vara en god sak. Men inte desto mindre
avslutar han med en antydan att kanske är också den betydelse som finns
innesluten i den frälsningsshistoriska uppgiften hos fornkyrkan som en
social realitet något som också angår den moderna människan - utöver det
faktum att man gör mera rättvisa åt de bibliska dokumenten och den tanke
som de förmedlar.
Den nya människan
Det anspråksfullaste och klaraste uttrycket för Paulus' speciella
apostlaämbete har han formulerat i brevet till efesierna.4
Här gör aposteln anspråk på en kunskap och ett ämbete som inte bara är i
nivå med de andra apostlarnas utan också som något enastående bland
apostlarna. Det är en speciell nåd som har getts just till honom att förvalta
för församlingarnas räkning (Ef. 3:2), en "hemlighet", som har
uppenbarats hos honom (3:3). "Hemlighet" skall här förstås inte som en
spökhemlighet som man aldrig kan komma åt, utan snarare som Guds
strategiska syfte, vilket inte var allmänt känt förrän det skulle verkställas.5
Denna "Guds plan" har i gångna tider varit fördold hos Gud. Men nu är
den känd och i själva verket görs den känd genom kyrkan långt utanför
kyrkan själv, då den förkunnas för "härskarna och makterna i
himlarymderna" (3:9f).
Men vad är då detta gudomliga syfte som till en tid är dolt och som har
gjorts känt genom en uppenbarelse för Paulus? Det är just detta: att judar
och hedningar är försonade i en enda gemenskap.
Kom därför ihåg att ni som av födseln var hedningar... var utan Kristus, utanför
medborgarskapet i Israel, utan del i förbunden och deras löfte ... Men nu, tack
vare Kristus Jesus, har ni som en gång var långt borta kommit nära genom Kristi
blod.
Ty han är vår fred, han har med sitt liv på jorden gjort de två lägren till ett och
rivit skiljemuren, fiendskapen. Han har upphävt lagen med dess bud och stadgar
för att i sin person skapa en enda människa av de två, en ny människa, och så
stifta fred. I en enda kropp försonade han de båda med Gud genom korset, då han
i sin person dödade fiendskapen.
Den fiendskap som Kristus gjorde slut på är i det här avsnittet inte först
169 av 195
och främst fientligheten mellan en rättfärdig Gud och männisskan som har
överträtt hans bud utan fientligheten mellan jude och grek. Övervinnande t
av den fientligheten, upprättandet av fred genom att riva ner den skiljande
muren, nämligen den judiska lagen som judarna lydde under och som
hedningarna inte brydde sig om, detta innebär i sig självt skapandet aven
ny mänsklighet. Det är därför som Paulus' enastående kallelse som "Jesu
Kristi fånge för er skull som var hedningar" (3:1) är oskiljaktig från den
enastående insikt som han har fått i Guds "hemliga" avsikter. Kristi verk är
inte endast att han frälsar individers själar och att de därefter bättre kan
älska varandra. Kristi gärning, skapandet av fred, nedbrytandet av muren,
skapar en ny gemenskap bestående av två slag människor, dessa som hade
levat under lagen och dessa som inte hade gjort det. De händelser som
Apostlagärningarna beskriver som ett den helige Andes verk, nämligen att
församlingar först i Jerusalem, sedan i Samarien och sedan i Damaskus
och Antiokia ger rum för en gemenskap av troende judar och troende
hedningar, tolkas här av Paulus, en av de större aktörerna i detta drama
och dess erkända uttolkare, som något som Jesu kors och uppståndelse
djupast syftar till.6
Vi har funnit detta budskap i Efesierbrevet, ett relativt sent dokument, där
ordet "rättfärdiggörelse" i själva verket inte är något centralt. Men vi har
gjort detta för att så mycket klarare kunna se dess närvaro i de tidigare
skrifterna, där det ännu inte utvecklats på samma sätt. Som vanligt är vi
återigen i hög grad beroende av några nutida forskare som på nytt
bestyrker det faktum att denna boks huvudlinje inte är något originellt,
utom möjligen beträffande den konsekvens med vilken den försöker dra
etiska slutsatser utifrån vad mera specialiserade forskare redan har funnit.
Det nya rättfärdighet som gäller inför Gud
Markus Barth7 dyker direkt ner på det som är det centrala diskussionen i
Galaterbrevet (2:14ff):
Därför har vi också satt vår tro till Kristus Jesus för att bli rättfärdiga genom tron
på Kristus och inte genom laggärningar, ty av laggärningar blir ingen människa
rättfärdig.
Vad betyder "rättfärdig" här? Kan det verkligen innebära det som den
protestantiska traditionen antar (lutherdomen gör det mera generellt men
de anglikanska och reformerta liturgierna vittnar om detsamma),
nämligen att det endast syftar på att människan i quasi-rättslig mening
står med skuld inför Gud och att denna skuld utplånas genom en
amnestiförklaring från domarens sida som svar på en trosakt?
170 av 195
Genom en mycket noggrann analys av det här klassiska textstället klargör
Markus Barth att vad det här verkligen gäller, och vad som utgör det
obrutna sammanhanget från början av kap. 2, är huruvida de judekristna
och de hednakristna skall leva tillsammans i en ömsesidigt accepterad
gemenskap. Att bli rättfärdiggjord är att bli rätt inställd till ett sådant
förhållande. "Rättfärdiggörelse" är med andra ord den terminologi som
Galaterbrevet använder för det som Efesierbrevet uttrycker med orden
"stifta fred" eller "rivit skiljemuren" .
Att ha del i Jesu död och uppståndelse är vad som åstadkommer
rättfärdiggörelsen: endast genom Kristi död och uppståndelse skapas den nya
människan av åtminstone en jude och en grek, en man och en kvinna, en slav och
en fri etc ... Den nya människan är verkligen att finna där två förut inbördes
främmande och fientliga människor kommer tillsammans inför Gud.
Rättfärdiggörelsen i Kristus är sålunda inte ett individuellt mirakel som inträffar
för en eller annan person och som var och en söker eller lägger beslag på för egen
del. Snarare innebär rättfärdiggörelse av nåd att en person förenas med en
annan, den som är nära med den som är långt borta ... det är en social händelse.8
Barth börjar från en annan utgångspunkt och tar upp en annan text men
har på detta sätt bekräftat vad vi redan har sett bevisat av Stendahl och av
Efesierbrevet: att förhållandet mellan den gudommliga rättfärdiggörelsen
och människornas inbördes försoning med varandra inte är ett förhållande
där det ena följer på det andra. Det är inte så att "tron" kommer först som
ett inre existentiellt språng från individens sida förbi hans bekymmer för
sin egen begränsning och att Gud sedan verkar en förändring i honom,
som sätter honom i stånd att älska sina medmänniskor. Barth
karakteriserar Albrecht Ritschi som en "vilken ansåg förlåtelsen och
rättfärdiggörelsen som en sorts psykisk befrielse vilken gjorde det möjligt
för den enskilda medlemmmen i kyrkan att delta i en etisk process" , då
man däremot hos Paulus inte kan konstatera detta förhållande mellan
förspel och efterföljannde skeende.9
Den nya skapelsen
Om det finns någon bibeltext som är av central betydelse för hur man på
lekmannahåll uppfattar den individualism som utgör ett pietistiskt arv, så
är det uttalandet i 2 Kor. 5:17: "Den som är i Kristus är alltså en ny
skapelse." Det har förefallit självklart att vi här på ett liknande sätt som i
orden om en ny födelse (Joh. 3:5f) utlovas en metafysisk eller ontologisk
förvandling av den individuella personligheten. Undret att få bli en ny
människa har utlovats i den evangeliska förkunnelsen och har i sin tur
bidragit till att belysa hur man traditionellt uppfattar vad som ger upphov
171 av 195
till kristet socialt engagemang. Eftersom endast en förvandlad individ
kommer att uppföra sig annorlunda är somliga former av social aktivitet
fruktlösa. Eftersom en förvandlad individ definitivt beter sig annorlunda
är det säkraste sättet att förändra samhället att predika evangelium för
enskilda människor.
Det ligger inte i det här arbetets intresse att förneka att en sådan påverkan
har haft ett hälsosamt förändrande inflytande i vissa sammanhang i det
protestantiska tänkandets historia och i det protestantiska kyrkolivet. I
likhet med Stendahl kan vi medge att det också har varit till viss nytta för
tankemönster utanför bibelns sammanhang. Inte heller bortser vi från vad
Joh. 3 talar om som en "ny födelse" eller andra liknande teman i andra
texter. Vår fråga är endast om detta är något som Paulus säger i den här
texten. Detta blir synnerligen tveksamt, när vi ägnar texten ett
noggrannare studiium.
Som de kursiverade orden i Authorised Version anger finns inte orden "he
is" i originaltexten. Nu hör det till vanligheten att det engelska "is" måste
läggas till för att klargöra vad predikatet är, när grekiskan inte kräver ett
sådant kopulativt verb. Men att man lägger till "he" och därmed avser
något föregående i en tidigare sats är en helt annan sak. Grammatiskt sett
är det inte omöjligt att gå tillbaka till "anyone" tidigare i versen för att få
tag i det underförstådda subjektet till detta predikat. Men detta är inte den
enda tolkningen och andra bör prövas först.
En andra brist i den traditionella tolkningen "ny skapelse" som en
förvandlad individuell personlighet är att ordet ktisis, här översatt
"varelse" eller "skapelse", på andra ställen i Nya testamentet inte används
som beteckning för enskild person. I själva verket används det mestadels
för att beteckna inte skapelsens objekt utan snarare skapelseakten (t.ex.
Rom. 1:20), "alltsedan världens skapelse". Vidare kan det betyda hela
universum (Mark. 16:15; Kol 1:15, 24;Rom. 8:19 - 22; Heb. 9:11). Den enda
anspelningen på "mänsklig skapelse" har att göra med sociala institutioner
(1 Pet. 2:13). (Det grekiska ordet ktisis återges i den svenska
översättningen med ordet ordning. Ö. anm.) På det andra stället i Ef. 2:15,
där frasen "ny skapelse" används, är det en parallell till "en ny människa"
och avser inte en förnyad individ utan en ny social verklighet,
kännetecknad av att barriären mellan jude och grek har övervunnits:
"Omskärelsen har ingen betydelse och inte förhuden heller, det är fråga
om en ny skapelse" (Gal. 6:15).10
Om man lägger samman dessa strängt språkliga iakttagelser, blir det långt
mera troligt att vi bör ge företräde åt det slags tolkning som understöds av
172 av 195
senare översättare: bokstavligen "om någon är i Kristus, är skapelsen ny"
eller mera välformulerat: "there is a whole new world = har vi en helt ny
värld" (NEB). Accenten ligger inte på att omvandla personen ontologiskt,
för att nu inte nämna hans psykologiska eller neurologiska utrustning. Det
är fråga om ett förvandlat perspektiv för den som accepterat Kristus som
sitt sammanhang.
Detta är helt visst poängen i resten av textsammanhanget i fråga. Paulus
förklarar varför han inte längre betraktar någon utifrån en mänsklig
synpunkt,11 inte ser på juden som jude eller greken som grek utan snarare
betraktar varje människa i ljuset av den nya värld som börjar i och med
Kristus. "Det gamla är förbi, något nytt har kommit." Detta är ett uttalande
med social eller historisk innebörd, inte något introspektivt eller
emotionellt.
Först och främst för juden, så ock för greken
Ett helt annat avsnitt av Paulus' skrifter är inledningen och avslutningen
som inramar brevet till de kristna i Rom. Hans Werner Bartsch påpekar12
att Paulus aldrig kallar totaliteten av den romerska gemenskapen av
kristna för "församling" eller "kyrka"13 och att frågan om polariteten jude hedning gång på gång kommer fram på avgörande ställen i brevets
diskussion, liksom i inledningen och avslutningen. Huvudfrågan om
lagens plats och betydelse blev inte en teologisk spekulation om hur
människorna skall bli acceptabla inför Gud. Det gällde snarare den mycket
konkreta romerska situationen, där juden och greken, en lagtrogen kristen
och en hednakristen behövde acceptera varandra. "Lagen" skrivs det aldrig
om som ett medel till själens frälsning och inte heller som ett hinder för
denna utan som ett historiskt konkret faktum, vilket bidrog till judarnas
separatistiska
ställning.
Denna
utgjorde
ett
problem
som
rättfärdigggörelsen löser.
I själva verket skulle vi med större rätt kunna säga att man bör se på ordet
"rättfärdiggörelse", liksom ordet "skapelse", med hänsyn till ordets rot, ett
substantiv bildat på ett verb som innebär en handling som "ställer saker
till rätta". Detta är att föredra framför att tänka på ett abstrakt substantiv
som definierar en persons quasi-legala status som ett resultat aven
domares avgörande beslut. Att förkunna gudomlig rättfärdighet betyder
att förkunna, att Gud ställer saker till rätta. Det tillhör hans natur och
också hans förbunds natur att han är en Gud som ställer allt till rätta.
Bartsch stöder den här tolkningen av vad som är Romarbrevets viktiga
tema med en stor mängd detaljstudier av texten. Att Paulus inte talar om
173 av 195
de kristna i Rom som "församling", fast han annars bru~ar göra det,
förmodas antyda att frågan om denna grupps enhet utgor ett problem för
dem och för honom. Bartsch stryker under detta, att det gång på gång
hänvisas till jude och grek på alla de avgörande ställena i brevets text, för
att nu inte nämna den alldeles särskilda betydelsen som kap. 9-11 har.
Dessa kapitels huvudfråga är JU vilken roll judarna spelar nu, när Gud har
skapat kyrkan och församlingen. Från trons lydnad (1:5) och vidare genom
detta att ”acceptera varandra" (14:1; 15:7) fram till Paulus' iver att göra en
insamling till Jerusalem (15:28) är hans önskan att det i Rom skall komma
till stånd en sådan ny form av enhet och gemenskap, som leder till att
människor i splittring kommer i ett rätt förhållande igen och människor
som inte var födda under lagen lyder den av hjärtat. 14
Även om läsaren kan hålla med om att vi i sällskap med Stendahl, Barth,
Bartsch och Minear kanske rätt förstår Paulus' uppfattning av
rättfäriggörelsen som ett socialt fenomen och med inriktning på försoning
mellan olika slag av människor, vad har detta i så fall att göra med det
problem som vårt studium började med, nämligen det revolutionära
ickevåldets etik som Jesus erbjuder sina lärjungar?
Mest iögonfallande är kanske det slag av dubbel negativ påverkan pa
staten som debatten inom den teologiska etiken har inneburit. Denna
debatt har dominerats aven negation, vilken appellerat till vad som har
förmodats vara det unika i Paulus' budskap. Eftersom Paulus skiljer sig
från Jesus, eller eftersom rättfärdiggörelsen är något annat än socialetiken,
så har Jesu program inte längre någon bindande giltighet för vår tid. Så
har det klassiska resonemanget förts. Det är denna negation som en mera
öppen läsning av apostlarnas texter i sin tur vänder sig mot. Negationen av
denna negation blir så mycket mera signifikant, eftersom de forskare j ag
har citerat i själva verket gick till sin lärda möda utan någon som helst
förutsättning att ge stöd åt min läsning och förståelse av Jesu eller Paulus'
etik. 15
Men den förkunnelsen, att Gud försonar människogrupper, är i sig själv
långt mer än en dubbel negation. Att förkunna så som Paulus gjorde i sina
skrifter åratal och till och med årtionden efter pingsten är att bekräfta att
en sådan försoning är en verklig erfarenhet och därför också en verklig
inbjudan och uppfordran. Paulus säger någonstans mot slutet av den
apostoliska kristendomens utveckling vad Jesus hade sagt någonstans i
dess första början. Att han alltjämt kan säga detta nu är åtminstone i
någon mån att bevis för att erfarenheten hade bekräftat det. Han säger att
Guds kärleks seger, när han uppehåller sin skapelse, är att han utan
åtskillnad välsignar dem som är innanför och dem som är utanför, vänner
174 av 195
och fiender, på ett sådant sätt, att äktheten (Jesus sade "fullkomlighet")16 i
vår kärlek också visar sig i dess tillämpning på fienden, hedningen,
syndaren. Om äktenskapets etik och förbudet mot äktenskapsbrott, om
arbetets etik och bestämmelser angående inställningen ti ll slaveri eller om
öppnandet av kontakter och budet mot oärlighet och falskhet, om allt detta
gäller i viss mening att det utgör en del av löftet om en ny mänsklighet,
möjliggjord och skapad av Gud och som trons människor redan håller på
att ta till sig. Men det är framfär allt med avseende på fiendskap mellan
folk och nationer, utvidgandet av nästankärleken till att gälla fienden och
vägran att gripa till våld även i den allra mest rättfärdiga sak som detta
löfte tar gestalt på sitt mest ursprungliga, autentiska, förfärande och
skandalösa och därför mest evangeliska sätt. Det är goda nyheter, att min
fiende och jag utan vår egen förtjänst eller gärning förenas i en ny
mänsklighet som hädanefter förbjuder mig att någonsin bära hand på hans
liv.
Kanske bör vi göra en tillbakablick med avseende på hela detta avsnitt om
Paulus' tänkande och se vad vi har sagt om "rättfärdigggörelse". För att
skapa en motvikt mot den ensidiga socialetik som dominerat i det förflutna
understryker vår presentation något som förut har förnekats: Jesus som
lärare och föredöme,"17 inte endast som offer, Gud som den som skakar
skapelsens grundvalar och inte bara den som garanterar att
skapelseordningen upprätthålles, tron som lärjungaskap och inte bara som
subjektiv erfarenhet. I den här framställningen kan det tyckas som om det
"andra" eller "traditionella" elementet har kommit bort eller har avvisats
Jesus som offer, Gud som skaparen, tron som subjektiv erfarenhet. Därför
bör vi än en gång framhålla att en sådan åtskillnad inte är avsedd, något
som en genomläsning av planen för vår framställning bekräftar. Snarare är
det så att vi försvarar Nya testamentet mot försöken att utesluta det
"messianska" elementet. Det är det traditionella betraktelsesättet som får
ta på sig skulden för denna åtskillnad, inte vårt sätt att se. Det är dessa
andra åsiktsföreträdare som säger att eftersom Jesus betraktas som offer
kan han inte betraktas som kung eller eftersom vi ser honom som Ordet
som har blivit människa kan vi inte se honom som normativ människa.
Noter
1 Krist~r Stendahl, artikeln "Biblical Theology", Interpreter's Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon 1962) 1,418 ff.
2 Me~ sikt~ på det .~orr~ktiv soJ? ~år akt~ella diskussion avser bör det upprepas att vårt syfte inte ar a!t ratta till ett
t~dlgare misstag genom att påstå att rättfärdiggörelsen endast h~~ socIala.,aspekter. Yi vänd~r oss emot en speciell,
polemisk tillämpning av den traditionella laran, som gick ut pa att utesluta de etiska och sociala dimensionerna. G.enom at~
!alla tillbaka på forskare som har återupptäckt de saknade dimensionerna fornekar Vi inte det personliga. Vi förnekar att det
behandlas riktigast och bäst genom att m~n bortser frå!1 det övriga, så som vissa traditioner i västerlandet på senare tid har
antagit. Detta kapitel ger mte en framställning av hela Paulus' tänkande beträffande ;,ättfär.diggöre!s~? !?et frågar huruvida
detta tänkande ger stöd åt åsikterna om en messiansk etik , sa som det har ansetts att det gör.
175 av 195
3 HTR 56/ juli 1963/ , 199 ff.
4 yi behöver inte här diskutera, huruvida den föreliggande texten i Efesierbrevet är fran Paulus' egen penna eller aven
biträdande skrivare eller det är en senare författare som gör anspråk på att skriva i samma anda. Om en senare författare
gjorde de här uttalandena om Paulus' gärning, skulle det inte ha mindre betydelse för vår diskussion.
5l?~~. samm~nhang där ?et här o:det "heJ?lighet". anv~nds för~faller ha varit på det militära omradet. En stndsplan halls
hemhg fram till stndshandhngarnas början. Men då är den något allmänt känt.
6 Va? Ap?stlagärningarna berättar om den helige Andes olika verkningar står alltid i re!at.lOn till den ':Itsträckning i vilken
församlingen ställer sig till förfogande för sin ~isslOn. D~n heh.ge An~e träder fram i de gudomliga initiativ som driver
kyrkan att forkunna for en Vidare varld. Jfr Harry Boer, Pentecost and Missions (Grand Rapids:
Eerdmans 1961). Ständigt möter man denna tolkning av hur Paulus ser på sin egen mission i det historiska perspektivet.
Man ser ett orsakssammanhang mellan evangeliets väg till folken och Kristi återkomst. När evangeliet har förkunnats för
alla folk, då skall änden komma (Matt. 24:14). Så har speciellt Oscar C;:ullmann <,Jch Johannes Munck (refererad i John
Knox, "Romans 15: 14 - 33 and Pau.l s Conceptlon of His Apostolic Mission" JBL 83 [mars 1964]1 ff) uppfattat det. Knster
Stendahls tolkning och det sätt på vilket vi här har förstått Ef. 2-3 skulle vända på det hela. Eftersom ändens tid är här, är
hedningarna nu med i förbundet. Insamlandet av hedningarna är inte ett medel för att nå ett mål. eller ett villko~ fi?r tidens
fullboordan. Det är änden. Tidens fullbordan är en förutsättmng för hednamissionen. Jfr ocksa Paul Minear, "Paul's
Missionary Dynamic" i hans The Obedience of Faith; the Purposes of Paul in the Epistle to the Romans, SBT 2. ser., 19
(1971), 91 ff.
7 Markus Barth, "Jews and Gentiles: the Social Character of Justification in Paul" JES 5/2 (våren 1968), 241 ff. Jfr likaså
Justification (Grand Rapids: Eerdmans 1971).
8 Ibid sid. 259
9 I allmänhet vore det bättre att inte översätta Nya testamentets ord pistis med "tro" med den inriktning som detta ord för
den moderna människan har på antingen ett trons innehåll eller på en trosakt. "Trohet" skulle i allmänhet bättre svara mot
ordets
innebörd.
10 Även verbet ktizo tenderar att brukas i betydelsen "en ny mänsklighet": "skapade genom Kristus Jesus till att göra de
goda gärningar. .. " (Ef. 2:10; jfr 2:15; 4:24; Kol.
3:10).
11 En vanlig tolkning av det här stället går ut på att Paulus förs~arar sitt apostlaämbete mot dem som framhåller att han inte
hade lärt känna den jordiske Jesus som de andra apostlarna hade gjort. Denna betydelse uteslutes av att Paulus fortsätte~
med att förneka att han "känner" någon annan på det sättet. Jfr J. B. Souöek, "Wir kennen Christus nicht mehr nach dem
Fieisch", EvT 19/7 (juli 1959) sid. 300 ff. 1 K9r. 3:3 f använder också "efterköttet" (1981 års övers. har "på vanligt
mänskligt vis". O.anm.) för att beskriva seden att placera människor i kategorier med den följden att församlingen splittras.
"Efter köttet" kan helt enkelt betyda "till sin mänskliga härkomst" (Rom. 1:3; 4:3; 9:3 - 5; 1 Kor. 10:18; 11:18; Gal. 4:23).
12 Hans Werner Bartsch "Die Historische Situation des Römerbriefes, Communio Viatorum 8/4 (Winter 1965) 199 ff. Jfr
också Etienne Trocme "L'Eglise Ro~aine et la methode Missionaire de I'Apötre Paul" NTS 7/1 (okt. 1960) 148 ff. Paul
Minear (op. cit.) som arbetar helt oberoende av Bartsch, Barth och Trocme kommer till samma
slutsats.
13 I kap. 16 hälsar Paulus tjugofyra personer som han namn~er plus två familjer (eller husförsamlingar? v. 10 och 11) och
en annan grupp heliga (v. 15). Men endast beträffande gruppen i Aquilas hus använder han namnet "församling".
14 Skillnaden mellan lagens funktion hos Paulus ?ch hos L~ther är inte !Jara d~n ~t~ hedningarna passerar över lagen för
att komma till evangehet. Den bestar ocksa ?an att lagen fortsätter att ha gällande kraft för alla troende. Sålunda ~ar lag~n
mte avskaffats utan snarare återställts till det som var dess syfte, att ge hv och inte att
splittra.
15 Denna översikt har sålunda dragit nytta av vad nutida NT-forskare har erbjudit ¨men som själva inte avsåg att stödja min
tes. Detta bör sägas som försvar gentemot varje misstanke att det här föreligger något slags styrt pläderande. Men man bör
inte tro att denna syn på Romarbrevet först trädde fram under 1960-talet.
176 av 195
Påståendet att Paulus' budskap är mera socialt och mindre "existentiellt" än vad det har hävdats av den protestantiska
traditionen har funnits som en underström i akademiska kretsar i ett århundrade, speciellt hos Johann Christoph Blumhardt
och den europeiska protestantismens "religiösa socialism" ungefärligen i tiden 1910-1925.
Roörelsen upphö~de på ~rund av den personliga och teologiska konflikten mellan dess bada sota~kaste foresprakare,
Leonhard Ragaz och Karl Barth, vilka båda två hade framhalht denna synpunkt beträffande Paulus.
16 Den "fu~lkomli~h~t" som J~sus kallar sina å?örare till i bergspredikan (Matt. 5:48; tfr ~uk. 6.35 f) ar .. inte fe~fnhet
eller syndfnhet utan just vägran att göra någon åtskillnad mellan van och fiende, mellan dem som tillhör och dem som inte
tillhör mella? d~ goda .?ch de onda. Detta uppenbaras för människorna därigenom att Gud utan åtskillnad alskar goda och
onda lika mycket (jfr ovan sid. 102).
17 Te~at lydn~d och efterf?ljels~. som svar på hur vi ska se på Jesus som lärare och f?redome .har inte saknats I den larda
forskningen eller i den praktiserade fromheten (Jfr ovan sid. 116, not 30). Men det h~r sällan fått leda till formell etisk
diskussion och dess be~ydelse ha~ mera a~~et~ motIv~tionen än dess egentliga innehåll. "Var som Jesu~:.. syftar pa den
osjälviska avsikten och inte på ett bestämt beteende och uppforande.
177 av 195
12. Lammets krig
Det är Jesus och Paulus som har varit i centrum för vår framställning. De
måste vara centralgestalterna i varje nytestamentlig teologisk syntes, både
på grund av deras originalitet och på grund av den myckenhet material
som gör dem välbekanta för oss. Men det finns andra gestalter, andra
personers tankar. En genomgående behanddling skulle kräva att vi också
prövade det materialet och ytterligare såg på de delar vi redan har läst. Där
finns tankar som kommer från författaren till Matteusevangeliet eller från
den som skrev Hebreerrbrevet. Vidare kan man nämna Petrus, Johannes,
Judas eller siaren i Uppenbarelseboken. Det finns anledning att tro att den
läsningen skulle ge bekräftelse på vad vi redan funnit. Men här måste vi
avstå från ytterligare jämförande undersökning och gå över till en
sammanfattning. Till den skall vi hämta material huvudsakligast från
nyssnämnda Uppenbarelseboken. Vi skall kortfattat söka karakteriisera
denna boks huvuddrag, då detta kanske genom sin kontr astverran kan
kasta något ljus över vår tids handlingsprogram och på samma gång
sammanfatta diskussionen i boken i sin helhet.
Ett sätt att karaktärisera tänkandet i socialetiska frågor i vår tid är att säga
att nutidens kristna är alltför upptagna av frågan om historiens mening
och riktning. De socialetiska intressena drivs aven djup önskan att få
förhållandena att röra sig i rätt riktning. Frågan om en given handling är
riktig eller inte tycks omöjlig att skilja från frågan om vad för slags verkan
den åstadkommer. Sålunda har en del, om än inte allt av socialt
engagemang, kommit att gå ut på att söka efter det rätta "handgreppet",
med vilket vi kan "få grepp om" historiens förlopp och så föra den i rätt
riktning. För den rörelse som kallas Moralisk upprustning är ideologin
detta handgrepp. "Ideer har ben", så att om vi får i gång ett smittande nytt
tänkande, så banar det sig sin egen väg. För andra är det fråga om en
uppfostrans- och bildningsprocess, som slutligen och avgörande
bestämmer civilisationens karaktär och lopp. Den som behärskar
lärarutbildningen behärskar världen.
.Högröstade studenter tror att universitetsrektorernas expedition ar
universrterers centrum och ockuperar därför dessa lokaler. Che Guevara
trodde att bonden var ryggraden i den kommande latinamerikanska
revolutionen och begav sig därför ut i Bolivias bergstrakter. The Black
178 av 195
Economic Development Conference riktar sitt manifest till samfundens
ledare, eftersom de tror att där fattas de avgörande besluten som gäller det
vita, rasistiska amerikanska samhället. Den konservativa evangelikalismen
riktar uppmärksam. heten, när det gäller kravet på förändring, på
individens vilja, eftersom den tror att när den enskildes hjärta vänds i
annan riktning, kommer resten helt säkert av sig självt. För åter andra är
det proletariatet eller världspolitiken som förklarar allting.
Vilket detta favoriserade "handgrepp" än må vara, så är sättet att nalkas
frågorna logiskt sett detsamma. Man söker att lyfta upp en enda
centralfråga mitt i strömmen av mänskliga relationer. Man tar fasta på en
enda tråd av mening och orsakssammanhang och gör den till nagot
viktigars än enskilda personer, deras liv och välbefinnande, eftersom den i
sig själv avgör vari deras välbefinnande består. Därför är det berättigat att
för denna enda "saks" skull offra alla andra underordnade värden,
inklusive sitt eget liv och sin egen välfärd likaså sin medmänniskas och
(naturligtvis!) fiendens. Vi drar i denna enda strategiska tråd för att rädda
hela vävnaden. Detta slag av resonemang kan man känna igen när
Konstantin räddar det romerska väldet, när Luther räddar reformationen
genom att ingå allians med furstarna. Vi kan också se det när Chrusjtjev
och hans efterträdare räddar marxismen genom att göra den en smula
mera kapitalistisk eller Förenta staterna räddar demokratin genom
allianser med militärdiktaturer och med hjälp av atombombshot.
Om vi ser litet mera analytiskt på detta sätt att härleda socialetiken och
den politiska etiken ur en överblick över historiens förlopp och ur vart val
av den tråd i historien som vi tror är den starkaste finner vi åtminstone tre
urskiljbara antaganden.
1. Det antas att förhållandet orsak och verkan är synligt, förståeligt och
paverkbart. Om vi alltså träffar vårt val på grundval av hur vi hoppas att
samhället kommer att utvecklas, så kommer det också att röra sig i den
riktningen.
2. Det antas att vi är tillräckligt informerade för att för egen del och för
hela samhället kunna sätta upp det mål mot vilket vi söker att leda det.
3. Hopkopplat med dessa båda antaganden och beroende av dem för sin
tillämplighet är ytterligare det postulatet att den effektivitet med vilken
rörelsen går mot dessa uppsatta mål i och för sig är en moralisk måttstock.
Om vi ser kritiskt på dessa antaganden, är de ingalunda så självklara som
de förefaller vid första påseende. Där finns till att börj a med det fenomen
179 av 195
som Reinhold Niebuhr har kallat "ironi": när människorna försöker att
styra historien, visar den sig nästan alltid ha tagit en annan riktning än
den som de trodde sig leda den i. Detta kan ju kanske innebära att
människan inte är moraliskt kvalificerad att sätta upp de mål, mot vilka
hon skulle vilja leda historien. Åtminstone innebär det att hon inte är
kapabel att urskilja och styra dess kurs, när det på samma operationsscen
finns en hel mängd andra fria krafter. Var och en av dem agerar på sitt eget
sätt under samma antaganden beträffande förmågan att leda historien
framåt i sin riktning. Bortsett från andra mera andliga överväganden är
sålunda det strategiska kalkylerandet underkastat en mycket allvarlig fråga
av intern art. Det återstår ännu att bevisa att historien kan föras i den
riktning som man anser sig ha plikt och skyldighet att sträva mot.
Den andra frågan som vi måste ställa så här i början, när det gäller det
logiska i en "strategisk" attityd inför etiska avgöranden, är om man skall
acceptera effektivitet i sig som ett mål. Även om vi vet hur effektivitet skall
mätas, dvs även om vi kunde få en klar definition på det mål vi söker att nå
och hur vi skall förvissa oss om huruvida vi har nått det, skulle ändå en
viktig fråga återstå. Ligger det inte i Jesu lära om saktmod eller i Jesu
inställning till herremakt och tjänaresinne en djupare fråga, nämligen
huruvida det är vår uppgift att låta vårt handlande styras av det förlopp
som vi önskar att historien skall ta?
Det ligger emellertid inte i linje med vårt aktuella studium att logiskt eller
systematiskt behandla detta slags fråga i termer som hör till den
traditionella eller nutida teologiska debatten. De senaste århundradenas
debatt kring frågan om historiens mening och vilken plats kristna
ställningstaganden intar i den har i allmänhet varit ett samtal mellan döva.
Somliga har varit så helt övertygade om det riktiga i sin uppfattning,
präglad av tiden före upplysningen att den rätta sociala ordningen äger en
sådan stabilitet att varje tanke på rorelse betraktas som ett hot. Andra är
lika obetingat och irrationellt knutna till framstegsvänliga antaganden,
präglade av det västerländsska tänkandet efter upplysningstiden. Enligt
detta innebär historiens skönjbara rörelse i sig själv en utveckling och i
allmänhet en god sådan. Därför är historien det enda område av betydelse,
ur vilket etiken självklart bör härledas. Från ingendera riktningen har det
funnits någon förväntan att Nya testamentet skulle kunna kasta ljus över
frågan. Det som medeltidens kristenhet med sin vision av alla medlemmar
av corpus christianum som något gudomligt oföränderrligt har gemensamt
med de progressiva ideerria i upplysningstidens spår är just antagandet,
att historien har fört oss förbi urkristenndomens tid och att därför det
apostoliska vittnesbördet inte längre har någon betydelse för vår fråga.
180 av 195
Tidigare i den här boken har vi ganska detaljerat sökt tyda
beståndsdelarna i en syn på en kristens plats i världen som kan påstås ha
sin upprinnelse i Jesu och Paulus' tänkande. Vi har sagt att det återstår att
pröva hur detta stämmer överens med vad vi finner i de återstående
delarna av den kanoniska litteraturen. Denna litteratur, de allmänna
breven och Uppenbarelseboken, utgör inte i samma grad en enhet. De är
inte så lätta att förstå. Denna litteraturs omfång är också ganska begränsat.
Därför kan vi inte finna en lika fullständig beskrivning här som vi har
kunnat visa på i de tidigare avsnitten av vårt arbete. Vi kan emellertid
fråga oss om det som är möjligt att urskilja i dessa skrifter stämmer
överens med de övriga linjer i det apostoliska vittnesbördet som vi har följt
upp. Och det är på sin plats att koncentrera denna uppgift på frågan om
historiens mening.
Det gäller alltså att se hur apostlarna uppfattade historiens mening och
förlopp och speciellt uppmärksamma växelspelet mellan förtrösstan och
tvingande nödvändighet inom historien. Vi kommer då att finna att den
källa som allra mest oförmedlat står till buds kommer från den del av den
bibliska litteraturen, där vi är minst vana att hämta material, nämligen
från den liturgiska litteratur som finns inbäddad på olika spridda ställen i
NT men framför allt i Johannes' uppenbarelse.
I den första synen (Upp. 4-5) framställs för siaren på Patmos bilden aven
förseglad skriftrulle. Den finns "i högra handen på honom som sitter på
tronen". Detta är en omskrivning för Gud själv, som man inte kan se på
direkt men vars närvaro upplevs som ljus.
Den fråga som möter Johannes genom synen med den förseglade
skriftrullen är just frågan om historiens mening. Detta är ett spörsmål,
säger synen dramatiskt, som inte kan besvaras med hjälp av den mänskliga
insiktens normala resurser. Likväl är det ingalunda en meningslös fråga
eller en fråga som inte vore värd att beakta. Det kan vara värt att gråta, så
som siaren gör, om vi inte vet vad mänskligt liv och lidande har för
mening.
Låt oss nu för att tala mera allmänt påstå, såsom åtskilliga historiefilosofer
hävdar, att detta att ha ett djupt intresse för historien, att anta att historien
är meningsfull i sig självt är en judiskkkristen tanke. Att vilja veta vart
historien är på väg, är inte bara ett utslag av fåfäng filosofisk nyfikenhet.
Det är ett nödvändigt uttryck för den övertygelsen att Gud har verkat i den
gångna historien och har lovat att fortsätta att gripa aktivt in bland
människorna. Om Gud är det slags Gud som tar aktiv del i historien och
som bibeln beskriver honom, då är detta intresse för historiens förlopp
181 av 195
inte illegitimt och inte heller någon oviktig angelägenhet. Inget
mysticistiskt eller existentialistiskt eller spiritualistiskt förringande av
intresset för händelsernas förlopp är berättigat enligt den kristna
människans sätt att se.
Men det svar som ges på frågan genom en serie visioner och deras hymner
är inget standardsvar. "Lammet som blev slaktat är värdigt att ta emot
makten!" Johannes säger här, inte som en outgrundlig paradox utan som
en meningsfylld bekräftelse, att korset och inte svärdet, lidandet och inte
den brutala makten bestämmer historiens mening. Nyckeln till Guds folks
lydnad beror inte på dess effektivitet utan på dess tålamod (13:10). Det
rättas triumf säkras inte genom den makt som kommer till det rättas
undsättning, något som ju rättfärdigar bruket av våld och andra slag av
maktmedel i varje mänsklig konflikt. Det rättas triumf, som visserligen kan
väntas, är säkrad på grund av uppståndelsens kraft och inte på grund av
något slags kalkylerande med orsak och verkan och inte heller på grund av
någon medfödd större styrka hos de goda krafterna. Förhållandet mellan
Guds folks lydnad och segern för Guds sak är inte ett förhållande mellan
orsak och verkan utan mellan kors och uppstånndels e.
Vi har observerat denna bibliska "historiefilosofi" först och främst i
gudstjänst- och fromhetslivet hos församlingen i den senare delen av Nya
testamentet, eftersom det ju är här som vi finner det mest desperata mötet
mellan kyrkans svaghet (Johannes landsförvist, Paulus i fängelse) och den
makt som representeras av den tidens onda härskare. Men denna position
är inget mer eller mindre än en logisk utveckling av vad Jesu Kristi gärning
betydde för honom själv, när han valde den lidande tjänarens väg hellre än
att härska med våld. Han valde döden hellre än en rättfärdighet som
stödde sig på makt. Detta var den fundamentala inriktningen i hans liv.
Jesus var så trogen mot den kärlek till medmänniskan som kom från Gud,
att det kostade honom allt det som brukar räknas som effektivitet. Han
avstod från att "styra" historien.
Kyrkan i Nya testamentet visar inte bara sin kännedom om historiens
mening eller om betydelsen av undergivenhet i historien. Den relaterar
detta alldeles bestämt till Jesu ankomst som människa och till hans
gärning. Om vi bara hade tillgång till Uppenbarelsebooken, skulle vi säkert
veta vad som menas med detta Lamm hos vilket all makt finns. Vad det
framför allt gäller att veta, är därför i vilket förhållande detta Lamm står
till den övriga delen av den mänskliga historia, där det folk hör hemma
som prisar Lammet. Svaret ligger naturligtvis inneslutet i Jesus själv, om
vilken samma kyrka och församling i sin begynnelse i ett annat
sammanhang sade: "Ordet blev människa och bodde bland oss."
182 av 195
Den kristna bekännelsen från den första tiden betyder alltså två ting för
vårt aktuella intresse. För att säga det negativt innebär det att etiken har
flyttats från det spekulativa fältet där oberoende hjärnor var och en för sig
funderar över tingens mening för att knytas till en bestämd uppsättning
svar som getts i en bestämd tid och på en bestämd ort. Etiken måste
liksom "teologin" i den mening som de framträtt i det förflutna grundas på
uppenbarelse, om vi menar att vi som kristna skall tänka i dessa frågor.
Den får inte grundas på spekulationer och inte heller på "situationer" som
tolkar sig själva.
Men ännu viktigare är den andra sidan, den positiva sidan av den här
bekännelsen. Denna Guds vilja kan man definitivt och konkret lära känna
genom Jesu person och gärning. Vi skall inte betrakta Jesus bara som den
siste och den störste i en lång rad av rabbis som undervisar fromt folk om
hur de skall leva. Vi skall se honom som den som skapar historia och som
den måttstock med vilken de kristna måste lära sig hur de skall se på
historiens rörelse.
Lammets krig
Det bästa exemplet på det svåra valet mellan effektivitet och lydnad och
också det mest belysande är alltså Jesus själv. Vad det betyder att Lammet
är slaktat, Lammet om vilket vi sedan sjunger att det "är värdigt att ta
emot makten", är oskiljaktigt från vad det betydde att Jesus avrättades och
att överskriften "Judarnas konung" sattes upp över honom.
Namnet "Kristus", dvs en som är smord för att härska, får räcka för vårt
nuvarande syfte att symboliskt ge uttryck åt att hans gärning bland
människorna inte kunde skiljas från de politiska intressen som hängde
nära samman med de förhoppningar det förtryckta folket väntade skulle gå
i uppfyllelse. Möjligheten att han kunde ha tagit politiskt ansvar, och ett
betydande sådant genom att ingå i politisk allians med seloternas styrkor
eller med någon annan grupp i det palestinensiska samhället var ett
verkligt alternativ, något som ett noggrant bibelstudium visar. Det val som
han träffade i och med att han förkastade kronan och accepterade korset
var en sådan fullständig överlåtelse åt den gudomliga kärlekens sak att han
i sin trohet mot denna var villig att offra "effektiviteten". I allmänhet kan
man hävda att sett ur en annan synvinkel och i det långa perspektivet var
detta avståndstagande från vad som kunde tyckas effektivt i själva verket
det mest effektiva han kunde göra. "Den som mister sitt liv ... han skall
finna det." Men denna paradoxala möjlighet förändrar inte det som var ett
faktum redan från början, att Jesus därmed uteslöt varje intresse av att
183 av 195
inta en plats där han kunde försäkra sig om att allt till sist skulle ordnas till
det bästa.
Denna självförnekelse har fått sin djupaste formulering i den hymn från
urkyrkan som vi redan har fäst uppmärksamheten på: "Han vakade inte
över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt."
Vi har konstaterat att i en annan tid förstod teologin dessa ord som om de
hade att göra med Guds Sons gudomliga natur av evighet och att han
nedlät sig till att ta på sig mänsklig natur. Detta var det bästa sättet att
uttrycka det, när människorna hade lättast att tänka meningsfullt i termer
som "väsen" och "substans". Men det är lika riktigt och viktigt - och också
närmare textens egentliga innehåll i denna hymn som vi strax skall se - att
tänka på "likhet med Gud" också med hänsyn till frågan om att som försyn
ha kontroll över händelserna, där annars alternativet skulle vara att
acceptera oförmåga och vanmakt. Kristus avstod från anspråket på att
styra historien.
Skriftens universella vittnesbörd är att kristen är den som följer Kristus
just på denna punkt. Texten som vi nyss läste, Fil. 2, citerades av aposteln
som en del av hans vädjan till de kristna i Filippi att leva mer osjälviskt
tillsammans. Synerna i Uppenbarelseboken utgår från det himmelska
tronrummet, där Lammet prisas, och blir en vision om seger (kap. 12), där
den stora skaran av "våra bröder" har besegrat draken "genom Lammets
blod och genom sitt vittnesbörds ord. De älskade inte sitt liv mer än att de
kunde gå i döden". På andra ställen kan Paulus beskriva hela det
apostoliska ämbetet med dess inre och yttre lidanden: "Alltid bär jag med
mig i min kropp den död som Jesus fick lida, för att också Jesu liv skall bli
synligt i min kropp." Detta är vad Jesus själv menade med att endast
erkänna den som lärjunge som är beredd att ta upp korset och följa
honom.
Skälet till att Paulus citerade hymnen till Herren, tjänaren, var att han
sökte förmå de kristna i Filippi att ha en mera osjälvisk attityd till
varandra, för att det så skulle bli mera broderliga förhållanden inom
församlingen. Det var i detta sammanhang som vi hänvisade till hymnen,
eftersom den är ytterligare ett exempel på kallelsen till de kristna att
efterlikna sin Mästare.
Men hymnens ursprungliga mening sträckte sig långt längre än vad vi
märker om vi bara här ser att en kristen uppmanas till att respektera Jesu
exempel och föredöme. Den inledande bekännelsen i hymnen till Herren
som tjänare syftade på den dramatiska sammannställningen av att han lät
184 av 195
sig föras till döden och så vann sin seger. Avsägandet av jämlikheten med
Gud (v. 6) har i den senare kristna dogmbildningen ansetts syfta på den
metafysiska förståelsen av gudomlighet och inkarnation. Men förmodligen
var den första innebörden av hymnen den mera konkreta gudslikhet som
ormen lovade Adam i lustgården, något som skulle ha bestått i ett
okontrollerat herravälde över skapelsen. Eller kanske den syftar på det slag
av gudslikhet som Caesar gjorde anspråk på. Vad Jesus avstod från var
alltså inte bara sin ställning som son i metafysisk mening utan snarare från
ohämmad suverän maktutövning i den mänsklighet där han kom att vistas.
Då han avstod från allt och var lydig ända till döden, var det just detta det
gällde: han avstod från att vara herre och härskare, han övergav klart och
tydligt förpliktelsen att vara effektiv med avsikten att föra historien fram
längs det rätta spåret.
Men Gud bedömer denna självförnekelse och detta accepterande av
nederlag så, att han i stället förklarar det som en seger. "Därför har Gud
upphöjt honom över allt annat och gett honom det namn, som står över
alla andra namn ... för att alla tungor skall bekänna att Jesus Kristus är
herre." "Herre" i de äldsta kristna bekännelserna var inte, så som det är i
så mycken modern fromhet, en etikett för att beteckna en troendes
ödmjukhet eller tillgivenhet eller hängivenhet. Det är en bekräftelse på
hans seger i förhållande till världsalltets makter. Denna gamla hymn är ett
av de tidigaste, längre avsnitten från den kristna gudstjänsten som vi har
dokumenterat. När denna hymn sedan togs in som en del av de apostoliska
skrifterna, bekräftas därigenom att Gud som råder över historien har
kunnat bruka Jesu skenbara historiska misslyckande när det gällde att bli
en drivande kraft bland människorna.
Vi sade förut att denna text framhåller en historiefilosofi i vilken
självförnekelse och lidande är meningsfulla. Efter vad vi ytterligare har
överblickat kan vi nu ännu klarare hävda att för aposteln måste denna
självförnekelse ha satts i mycket nära samband med Jesu mänskliga
levnadsbana, han som på ett konkret sätt avstod från den makt som
erbjöds honom av frestaren och av seloterna. Denna hymn är alltså inte så
som somliga har menat, en hellenistisk mysteriereliigionstext om en
mytisk kristusgestalt, vilken kommer ner från himlen och återvänder dit.
Den är på samma gång beskrivningen av den mänsklige Jesus, vars död
var den verkliga politiska döden på korset. Det var inte bara den andra
personen i treenigheten som till följd av kravet från ett evigt gudomligt
dekret avstod från anspråk på att styra historien. Han som gjorde det var
också en fattig, trött rabbi, när han kom från Galileen till Jerusalem för att
bli förkastad.
185 av 195
Evangeliets tanke om en kristens kors betyder inte att lidandet är tänkt
som något i sig självt frälsande eller att martyrskap är ett värde som man
skall eftersträva. Inte heller syftar det framför allt på förföljelse av
"religiösa" skäl från en klart hednisk överhet. Vad Jesus tänker på, när han
uppmanar till korsbärande, är snarare det skenbara nederlaget för den
lydnadens strategi som inte är någon strategi, dessas oundvikliga lidande,
vars enda mål är att vara trogna mot den kärlek som överlämnar sig till
medmänniskans barmhärtigghet. Det är ett korsbärande som innebär, att
man avstår från att kräva rättvisa för egen räkning och för de sina på
grund aven allting annat överskuggande önskan att försona och förlika
dem som är fiender och är söndrade från varandra. 1 Pet. 2 drar
omedelbara sociala konsekvenser av det faktum att Kristus " ...inte svarade
med hotelser när han fick lida. Han överlät sin sak åt honom som dömer
rättvist".
Detta skiljer sig på ett betydelsefullt sätt från det slag av "pacifism" vars
företrädare brukar säga att det är fel att döda men att man med en riktig
icke-våldsteknik utan att döda kan uppnå allt vad man verkligen vill eller
har rätt att kräva. I detta sammanhang förefaller det som om förkastandet
av våldet ibland framläggs endast därför att det är ett billigare eller mindre
farligt eller klokare sätt att påtvinga någon annan sin vilja, ett slags tvång
som är svårare att stå emot. Visst är varje avståndstagande från våld att
föredra framför ett accepteerande av det. Men vad Jesus sade nej till är
inte först och främst våldet utan snarare att man driver sina syften så hårt
att människor leds till att våldföra sig på andras värdighet. Poängen är inte
att man kan uppnå alla sina legitima mål utan att bruka våldsamma medel.
Den är snarare att vår villighet att avstå från våra legitima mål, närhelst de
inte kan uppnås med legitima medel, i sig själv utgör ett deltagande från
vår sida i Lammets segerrika lidande.
Denna föreställning om medverkan i den kamp Gud för mot en upprorisk
värld, något som den tidigare kväkarrörelsen hänvisade till som "Lammets
krig", har den speciella nackdelen - eller fördelen, beroende på vilken
ståndpunkt man intar - att den får någon mening och betydelse endast om
Kristus är den som de kristna påstår honom vara, Mästaren. Nästan varje
annat slag av etiskt engagemang från de kristnas sida, vare sig de är
pacifister eller inte, kommer alltjämt att verka meningsfullt också för ickekristna. Vare sig Jesus är Kristus eller inte, vare sig Jesus Kristus är Herre
eller inte, vare sig detta slag av religiöst språk är meningsfullt eller inte,
kommer de flesta slagen av etiskt tänkande och engagemang alltjämt att
fungera på samma sätt. Ty den verkliga grunden för detta ligger i en
förståelse av den mänskliga situationen eller i någon form av etisk insikt,
som anses allmänt stå till buds för människor med en god vilja. Men
186 av 195
detsamma är inte sant beträffade den syn som säger: "Vad som ännu fattas
i Kristi lidanden, det lider jag i mitt eget kött." Om Jesus Kristus inte var
den som den historiska kristenheten bekänner honom vara, en
uppenbarelse av Gud själv och av hans väsen i en människas gestalt, då
faller hela detta argument för pacifism sönder och samman.
Att acceptera maktlösheten
Vi förstår alltså inte rätt vad det var som kyrkan prisade i Kristi gärning
och vad det var som Paulus bad sina läsare låta sig ledas av, om vi tänker
på korset som en särskilt effektiv teknik att få sin vilja fram, förmodligen
effektiv endast under vissa omständigheter. Nyckeln till ett slutligt resultat
och till det godas triumfligger inte alls i något som helst kalkylerande i vad
som paradoxalt nog eller på annat sätt kan visa sig effektivt utan snarare i
ren och enkel lydnad. Lydnad betyder inte att bokstavligen iaktta gamla
ärevördiga regler och föreskrifter utan att återspegla Guds kärleks väsen.
Korset är inte ett recept för uppståndelse. Lidandet är inte ett medel att
överlista folk och inte ett gott i sig självt. Men det innebär en trohet som är
villig att acceptera ett uppenbart nederlag hellre än att göra sig till
medbrottssling i det onda. Den gör sig till ett med vad som händer Gud när
han verkar bland människorna och till sist till ett med Lammets slutliga
seger. Denna syn att det slutliga goda bestäms av trohet och inte av
resultaten är den punkt där vi moderna människor inte kan hänga med. Vi
blandar ihop det uttryck för "det godas seger" vars enda garanti är
uppståndelsen och löftet om Lammets eviga härlighet med en omedelbart
åtkomlig seger som kan vinnas genom att man uppifrån
samhällspyramidens topp får grepp om hela samhället och styr det via det
ena sociala programmet efter det andra. Det som den romerska kyrkans
kristna eller islam företog sig under medeltiden försöker marxismen och
den demokratiska nationalismen nu sig på. Trots alla olikheter vad
beträffar språk och terminologi och detaljerna i synen på hur ett gott
samhälle exakt skall se ut (fast i själva verket är inte heller uppfattningarna
så olika), så är det bara en sak som är unik för var och en av dessa
positioner. Detta enda är att man har olika definitioner på hur den
särskilda moraliska elit skall vara beskaffad som kan anses värdig att leda
samhället uppifrå n. Vi kanske föredrar en demokratiskt kontrollerad
oligarki framför något annat. Vi kanske har att välja mellan en marxistisk,
en muslimsk eller någon annan beskrivning av ett bra samhälle. Men vad
den moderna människan finner sig vara praktiskt taget oförmögen att
bestrida är att sociala problem kan lösas genom att man fastställer vilka i
samhällstoppen som är moraliskt berättigade att på grund av sin bättre
ideologi få bruka samhällets makt från sin överhetsposition för att så leda
alla människor i sin riktning.
187 av 195
När vi väl har fastställt vilken inriktning vi önskar att historien skall ta och
när vi vet vad som är den rätta saken, då väntas det också att vi ska vara
villiga att offra oss för denna. Det är inte bara fråga om att offra våra egna
värden utan också vår medmänniskas och framför allt fiendens. Med andra
ord; verkställande av det vi kallar en god sak och genomförandet av de
förändringar som vi fastställt vara önskvärda i historiens lopp skapar ett
nytt självständigt etiskt värde. Vi kallar det "relevans", som i sig självt blir
något gott, i vars namn något ont kan tänkas vara tillåtet att göra.
I det förflutna har kristna och speciellt pacifister diskuterat den teoretiska
frågan, huruvida man kan få göra det onda för det godas skull. Men i
verkligheten handlar den djupare frågan om det axiom som ligger under
frågan, nämligen att det högsta goda är att få historien att röra sig i rätt
riktning. För om man bara har gjort detta antagande, så följer därav ett
"opportunistiskt" försvar för det onda.
Om det vi har sagt om den ära som tillkommer Lammet har någon
betydelse, förstår man bäst vad som vanligen kallas "kristen pacifism" inte
endast med avseende på medlen. Det skulle ju innebära, att pacifisten
påstår sig kunna uppnå vad kriget lovar att uppnå och att han gör det lika
bra eller till och med bättre utan våld. Detta är ett slag av pacifism, som i
vissa sammanhang kanske kan bevisa sin ståndpunkt klart men inte
nödvändigtvis alltid. Den kristna pacifism som har sin teologiska grundval
i Guds väsen och i Jesu Kristi gärning kännetecknas av att det beräknade
sambandet mellan vår lydnad och den slutliga effektiva följden har brutits.
Guds seger kommer nämligen genom uppståndelse och inte genom
effektiv suveränitet eller ett säkert löfte om överlevnad.
Detta klargörande ställer emellertid ett nytt spörsmål framför oss, ett som
vi inte skulle bry oss om, om vi nöjde oss med att helt enkelt betrakta
pacifismen som ett förkastande av våldsmedel. Är det någon mening med
att be offentliga myndigheter i det civila samhället att ge sitt stöd åt
normer för broderskap och jämlikhet, något som de kristna kan söka i
kyrkan? Där finns ju människor som frivilligt samtycker, därför att de gör
anspråk på att ha sagt ja till kristen lydnad. Är detta för det första
meningsfullt som ett uttryck för moralisk konsekvens, då ju varje
hemställan om stöd från samhället innebär ett klart kalkylerande om
effektivitet och bruk av påtryckkning för att nå målet? Är det för det andra,
meningsfullt i betydelsen av att vara till alla delar lämpligt? Antag att vi
har en smula realistisk och kanske också profetisk insikt angående arten av
de missförhålllanden som vårt samhälle lider under och någon uppfattning
om möjliga lösningar, är det då mera på sin plats att åberopa den
188 av 195
övertygande kraften i sanningen, för att dessa lösningar kanske skall ha
någon chans att bli accepterade och genomförda ? Eller ska vi kanske ärligt
och mera ivrigt åberopa lägre motiv, som den offentliga opinionen,
bitterhet, isolationism, fruktan för atombomben eller den orealistiska
förhoppningen att fienden trots allt är en hygglig och bra karl?
Vad betyder det att ställa denna fråga? Innebär det att vi är så
pessimistiska beträffande lämpligheten eller möjligheten av ett kristet
vittnesbörd inför den sociala ordningen, att vi hellre bör återvända till den
självupptagenhet och brist på socialt engagemang som har karakteriserat
så många kyrkor under så lång tid? Jag påstår att det snarare skulle leda
oss till att få se domen börja med Guds hus. Vi borde då inse och erkänna
att de förvanskningar och de felaktiga uppfattningar om sanning och
godhet som lett till krig har sin upprinnelse i det kristna lägret. Rötterna
till korstågsmentaliteten är inte "sekulära" i modern mening. Inte heller är
de att finna i de hedniska religionerna. Det är fråga om en förvanskning av
den bibliska tron. Eftersom kyrkan bär ansvar för att ha bidragit till en
mentalitet som leder till att människorna börjar krig, måste den polemik
som kommer fram genom ett starkt kristet, pacifistiskt vittnesbörd
grundas på teologisk insikt och först av al lt riktas mot kyrkan.
Även om ursprunget till detta vittnesbörd mot korstågen och till förmån
för korset inte vore typiskt kristologiskt, som jag har hävdat, skulle detta
likväl vara det sammanhang, där vi först borde ha något att säga. Vilket
bistånd vi än kan få från en växande modern förståelse av sociala
skeenden, så är det en kristen syn på människans natur och på historiens
gång som verkligen behöver diskuteras. Den publik man måste rikta sig till
finns i de kretsar som har påstått sig veta att det finns en allomfattande
gudomlig plan i verksamhet i historien och som har ställt sig till dennas
förfogande.
Kanske de kristna i vår tid håller på att vakna upp till en ny medvetenhet
om den betydelse som Uppenbarelsebokens budskap alltjämt har. Det
finns en allmänt utbredd uppfattning att det västerländska samhället går
mot ett sammanbrott för den mentalitet som har identifierats med
kristenheten. De kristna måste inse att de utgör en minoritet, inte endast
på jordklotet utan också på sina gamla hemmamarker mitt ibland dem
som har icke-kristen eller efterrkristen tro. Kanske detta gör oss beredda
att se hur olämpligt och ödesdigert det dominerande antagandet har varit,
alltsedan Konnstantins tid och till helt nyligen, att kyrkans fundamentala
ansvar för samhället är en fråga om att styra det.
Om vi kunde göra oss fria från tvånget att se oss själva som historiens
189 av 195
väktare, kanske vi på nytt skulle kunna erhålla den gåvan att kunna se oss
själva delaktiga av Guds älskande väsen, så som det har uppenbarats i
Kristus. Kanske fornkyrkans sånger skulle kunna ge oss detta tillbaka, om
nu den apostoliska diskussionen inte kan det. En kyrka, som är fri från
tvånget och lusten att styra världen, kanske då skulle kunna finna vägar
och ord för att också nå människorna utanför hennes gränser med en
inbjudan till att inta en tjänande position i samhället.
Sammanfattning
Sekularismens och marxismens kritik av den syn där vi kristna ser oss tåga
till Sion påstår att löftet om "kalvstek i himlen" gör oss
handlingsförlamade i nuet. Förväntan inför en "skönare värld därovan"
förmodas skilja det närvarande från det som utlovas.
Detta kan mycket väl ha varit fallet under gångna århundraden när det
sociala systemets vasaller hänvisade till en framtida värld för att
uppmuntra sina undersåtar att förbli fogliga och beskedliga. Men vårt
intresse är inte att ställa frågan huruvida 1700-tals och 18000talsreligionen kunde verka som ett opium för folket. Vi vill hellre söka
förstå vilken funktion den apokalyptiska synen hade i det första
århundradets kyrka, vars siare inte var påverkade av några drooger.
I den tidens världsåskådning var klyftan mellan det närvarande och löftet i
grunden inte väsentlig. Vad vi nu gör är det som bestämmer vart vi är på
väg. Eftersom det som var "av denna världen" och det som var "av den
andra världen" inte upplevdes som något absolut åtskilt, behöver det inte
heller i dag vara det. Termer som "hädanefter" innebär i detta
sammanhang inte ett utryck för något negativt. De säger inte att det vi ser
fram emot är en värld som radikalt skiljer sig från den värld där vi nu
lever, utan snarare att den ligger längre bort i samma riktning som vi
färdas. Den framtid vi inte kan förutse ligger längre bort men i samma
riktning som den framtid vi vet något om och för vilken vi är ansvariga.
Den moderna kritikern som inte har någon levande känsla vare sig för
himlen eller Sion, börjar lyssna till en sång som den klassiska gospeln
"Marching to Zion" men i skuggan av det negativa antagandet att det inte
finns någon förbindelse mellan det härvarande och det som kommer
härefter. Därför måste han tillskriva dem som talar om "en värld bortom"
förandligande avsikter, dominerade av klyftan mellan den här världen och
den andra världen. Denna tolkning kan gå så långt (t. ex. hos Rudolf
Bultmann) att man påstår att den mytiska terminologin (dvs där man låter
här och härefter finnas inom samma universum) används i det medvetna
190 av 195
syftet att bejaka uppdelningen mellan de båda. Om man alltså
avmytologiserar myten blir det som man verkligen framhåller bara detta,
att religionen inte är något som hör den här världen till.
Men om man å andra sidan inte börjar med att anta att det finns ett
oöverstigliga gap mellan här och där, så kan förkunnelsen om en
meningsfull framtid omöjligen ha den avsikten att vilja leda oss bort från
det närvarande. De är uttalanden om samma löftesrika framtid och kastar
ljus tillbaka på det imperativ här i tiden som just den senare tidens
"sekulärteologi" har varit ute efter.
Den framtid som siaren på Patmos ser framför sig är ett universum - dvs
ett enda enhetligt system - där Gud handlar och vi handlar och där våra
handlingar och företag står i relation till varandra. De andliga och
gudomliga lagar som vi väntar oss att få se i funktion i detta system är lika
säkra och pålitliga för den troende som den dialektiska marxismens lagar
är för marxisten.
Man har ju börjat tycka att apokalyptiken inte har någon väsentlig
betydelse. Detta har gjort att man har haft svårt att se
Uppenbarellsebokens sociala betydelse, fastän hela dess budskap har att
göra med kungariken och kejsardömen. Detta är till slut ytterligare en
aspekt på det förhållandet att lydnad nu har blivit något relativt, något
som vi har diskuterat genom hela boken. "Vad än de första kristna menade
med historiens fullbordan, så kan det inte ha varit inom historien som de
tänkte sig denna." Så argumenterar man. Men ju närmare vi ser på denna
"avmytologiserings"-tanke, desto klarare blir det att den slutsatsen har
bestämts av de inledande definitionerrna.
Det återstår för oss inget annat val än att påstå att de allmänna breven, i
vilka den första kyrkans allmänna tankemönster allra minst har påverkats
av reflekterande analys, och de liturgiska elementen som ligger inbäddade
i de nytestamentliga skrifterna och som vittnar om den kommande
tidsåldern allesammans är förnyade uttalanden i en annan tonart om
samma slags inställning till historien som vi först fann i evangeliernas och
i Paulus mera strukturerade texter. Det tema som genomsyrar den
nytestamentliga förkunnelsen från början till slut, från höger till vänster,
handlar om en social ordning som karaktäriseras av att en ny gemenskap
formas och av att våld av varje slag förkastas. Kristi kors utgör modellen
för kristen social verksamhet - en Guds kraft för dem som tror.
191 av 195
Obs. Sidnr stämmer inte.
Namnregister
Författarregister
Vicit agnus noster, eum sequamur.
Anderson, Hugh 47
Arnold, Eberhard 185
Vårt Lamm har segrat, låt oss följa honom.
Baron, S. W. 57,64
Abia 67 Abimelek 71 Abraham 67, 71 Adam 116, 127
Agrippa 77 Amalekiter 66 Amos 94 Anabaptister 20
Barth, Karl 173, 185, 202 Barth, Markus 7, 120,
Ananias 49
139,166,
Antiochus Epiphanes 77 Antiokia 194
183, 194-198, 201
Aretas IV 24 Aristobulus 77 Artaxerxes 70
Bartsch, Hans Werner 52, 96, 183,
Asa 67 f
197 f, 201
Aten 10
Baur, F. C. 147 Bennett, John C. 20
Barabbas 41
Berkhof, Hendrik 119, 123, 128 ff,
Ben-Hadad 68 Betlehem 10, 24, 43
Blumhardt, Johann
Dietrich 114
Christoph
138, 169
201
Caesar 76 f, 181
Caesarea Filippi 43
Caligula, Gaius 77 ff
Calvin 173
Chrusjtjev 204
Cosmas Indicopleustes 51 Cromwell 173
Damaskus 194
David 24
Donata 186
Eleasar 49
Elia 33
Elisa 70
Elisabet 44
Emmaus 42
Epiktetos 162 f
Esra 70
Bonhoeffer,
Betz, Hans Dieter 114, 116 Billerbeck, Paul 46 Blinzler,
Josef 48
Boer, Harry 200
Brandon, S. G. F. 19,21,49 f,
53,95
Bridston, Keith 140
Brown, Bob 52
Brown, Dale 19, 44
Brown, John Pairman 18 Brunner , Emil 173
Buber, Martin 100 f, 114 Bultmann, Rudolf 95,137,217
Caird, G. B. 119, 138, 169 Carmichael, Joel 21,50, 53
Carrington, Philip 158 Chevallier, Max-Alain 140
Cohn, Haim 52
Cole, G. D. H. 140 Coleman-Norton, P. R. 162, 165
Colwell, Ernest C. 20 Conzelmann, Hans 19
Cox Harvey 86, 95
Cranfield, C. E. B. 181, 186 Crockett, L. 46
Cullmann, Oscar 48 f, 52, 165,
170, 184 f, 201
Dahl, Nils A. 53, 115 f Daube, David 163 Davey, Noel
Filemon 153, 162, 165 Franciskaner 12, 20, 82 Freud
162 Davies, W. D. 163 Dawe, Donald G. 106
118
192 av 195
Dibelius, Martin 20, 144-147, 162, 167, 180, 185
218
Dodd, C. H. 5, 95 Dupont 45
Gamaliei 58 Gerar 71 Getsemane 39,41 Golgota 41
Guevara, Ernesto 204
Edwards, George R. 50 f Eichrodt, Walther 114 Eller,
Vernard 113 Elliott, Willis E. 95 ElIul, Jacques 137,
140 Eppstein, Victor 50 Ewald, P. 48
Hanani 68
Hanna 24,44
Farmer, W. R. 49,52 Fascher, Erich 45 Fensham, F.
Charles 64 Filson, Floyd 19
Hegel 21
Finch, R. G. 46
Herodes 24, 33, 35, 43, 48 Herodianer 130
Foxell, W. J. 45
Herodias 24
Furnish, Victor Paul 116
Hillel 58, 60
Gale, Herbert M. 183 Gerhardsson, Birger 45 Gish, Art
19
Hiskia 69, 72 f
Goguel, Maurice 48 Goodspeed 37
Hitler, Adolf 172 f Hugenotter 173
Grant 45
Inkarnation 85
Grundmann 48
Isak 71
Jahasiel 69
Guilding, A. 46 Gustafson, Henry 95 Guttgemanns,
Erhardt 115
Jakob 166
Hahn, Ferdinand 53 Haley, Jay 48
Jeriko 67
Hamel, Johannes 165 f Hamilton, Neill Q. 21, 50, 95
Hanson, Anthony T. 184 Hendry, George S, 97 f
Johannes döparen 22-25, 29, 43 f, 49 Johannes Hengel, Martin 49,52
/evangelisten/ 203 Johannes på Patmos 206
Henry, Carl F. H. 116 f
Josafat 72
van den Heuvel, Albert H. 139 Hill, David 47
Josefus 47 f, 76, 78 f Josia 89
Hill, Samuel S. 140 Hoekendijk, Johannes 47
Josua 66 f, 74
Hoskyns, Edwyn 162
Jung 118
Hunter, Archibald M. 116, 165 Hyldahl, Niels 26, 46
Kafarnaum 31 Kajafas 42, 93 Kehatiter 69 Keswick 113 Jacob, Edmond 114
Kidron 26
Jensen, Ellis E. 95
Kierkegaard 82, 113, 117, 189 Knox, John 174
Jeremias, Joachim 46, 48, 53 Jones, E. Stanley 47
Konstantin 12, 204
221
Korahiter 69
Kallas, James 184 Käsemann, Ernst 183 Kaufman,
Donald D. 51 Keienburg, Fritzhermann 183 Kelly, H.
A. 45
Lincoln, Abraham 151, 164 Lucifer 116, 127
Luther, Martin 82, 118, 144, 161, 189 f, 201,204
219
Kennard, Jr., J. Spencer 51 Klassen, William 19, 49
Knox,John 97,174,201 Kraeling, Carl H. 44 Kraemer,
Hendrik 7
Mackabeer Be Magnificat 22, 44 Makeros 24 Maria 22 LaGrange 28
f, 29 Masada 10 Metanoia 30 Midjaniter 67
Larsson, Edvin 95, 114 f Laserre, Jean 51, 185
Moralisk upprustning 203 Moses 33,51, 58 f, 62, 66 Levertoff, P. P. 46 Lietzmann, Hans 162 Lind, Millard
Muntzer, Thomas 82,112
75
193 av 195
Nasaret 31,46 f Nebukadnessar 29
Littell, Franklin H. 140 Lohmeyer, Ernest 50 Lohse,
Eduard 115
Onesimus 153, 165 Petronius 77 ff
MacGregor, G. H. C. 20,37, 120,
Petrus 32, 39 f, 154 203 P!etism 44, 118, 134, 195
138
Pilatus 33, 41 ff, 45 48 f 52 76 f
92 f, 128 ""
Prosboul 58 ff
Qumran 39
MacKenzie, John L. 45 Manson, T. W. 115 Manson,
William 48 Martin, R. P. 116 McArthur, H. 138 Mehl,
Roger 20, 138 Michalson, Carl 112 Minear, Paul 7,
198,201 Moffatt 37
Moore, Sebastian 95 Morgenthaler, Robert 45, 184
Morris, Leon 46
Ragaz, Leonhard 202 Rom 10
Morrison, Clinton 139 Muelder, Walter 140
220
Munck, Johannes 201
Sakarias 22 f, 36, 40, 43 Satan 40
Niebuhr, H. Richard 19,21,87,
Sebedeus 38
97, 139 f,
Seloter 20, 35, 41, 49 53 76 78
Niebuhr, Reinhold 19,20, 97,205 North, Robert 47
95, 116, 130 ""
Nygren, Anders 139
Shammai 58
Oldham, J. H. 132, 140 Olmstead, A. T. 49
Sidkia 29, 47
Paupert, Jean-Marie 18
Siloam 43
Penner, Archie 183
Simeon 24
Philibert, Michel 47
Tertullianus 140
Phillips, T. B. 116
Theodoros av Mopsuestia 51 Theodosios 89
Piper, Otto 7, 141
Theofilus 23
Plummer 28
Timotheos 153
Potter, Ralph 185
Tolstoy 12, 140 Treenigheten 85 ff
Tubingen 21
von Rad, Gerhard 74 f Ramsey, Paul 20, 97 Ritschl,
Albrecht 195 Rose, Stephen 18, 95 Rupp, E. Gordon
138
Tyskland 172
222
Wesley, John 189 Zinzendorf 82, 112
Schechter, S. 114
Zwingli, Huldrych 173
Schlatter, A. 49
Schlier, Heinrich 139 Schmidt, K. L. 184
Schnackenburg, Rudolf 45 f Schoeps, Hans Joachim
117 Schonfield, Hugh 21, 53 Schroeder, David 161, 163
f Schulz, Anselm 114, 116 Schwarzschild, Stephen 47
Schweitzer, Albert 89 Schweizer, Eduard 114 Scott,
Ernest F. 49, 51 Sevenster, J. N. 165 f Shaul, Richard
19
Sheldon, Charles 20 Shriver, George, H. 141 Sittler ,
Joseph 86, 95
194 av 195
Snyder, Graydon F. 21, 96, 139 Souöek, J. B. 53, 201
Stamm, Johann Jakob 114
Stauffer, Ethelbert 48 f, 51, 96, 186 Stegner, R. W. 45
Stendahl, Krister 53 163 166
190-192, 196, 198, 200 f' ,
Stewart, James S. 45, 139 Strachan, R. H. 37, 45
Stringfellow, William 19, 139 Strobel, A. 96
Swomley, John 141
Taylor, Vincent 162
Temple, William 37
Thomas, M. M. 140
Tinsley, E. J. 114
Titus, Eric Lane 96
Toews, John E. 19 Tresmontant, Claude 7
Trocme, Andre 28, 47, 64, 78, 96 Trocme, Etienne 19,
50, 53, 201 Troeltsch, Ernst 10, 92, 140, 160
163, 167 '
Trotter, F. T. 96
Vincent, John J. 95
Visser't Hooft, W. A. 138 Walker, Rolf 183
Weber, Max 140
Wedel, Theodore 19
Wendland, Heinz-Dietrich 140, 162 Werner, Martin
96
West, Charles 140 f
Whitely, D. E. H. 138
Wilder, Amos 96 f, 138 f
Winter, Paul 44,52
Wolf, Ernst 166
Wolska, Wenda 51
Zahn, Th. 48
195 av 195