Transcript ( 1 ) et - E

UNIVERSITE
DE
THESE
ESTHETIQUE
PARIS
POUR
ET
V I I I
LE
VINCENNES
DOCTOKAT
D'UNIVERSITE
FHEUTO-KARXISME
CONTRIBUTION
FOURIERISTE A
MARCUSE
\
par
Mr.
DIRECTION
J e a n - P a u l
DE
LA
THOKAS
RECHERCHE
/
Mr.
René
SCHERER
TABLE DES MATIERES
INTRODUCTION
I.LE FREUDO-MARXISME SUR LES LIEUX DE L'ESTHETIQUE
A.Questions d© méthode
a) le fait brut: les considérations esth.etiq.ues dans Eros et
Civilisation
h) les'deux lectures d'Eros et Civilisation
B.De la Théorie Critique à l'Esthétique
a) présentation générale de l'Ecole de Francfort
•h) l'Eclipsé de la Raison
'
1.pensée des impasses .
. • ; Ê'«.un dogme post-marxiste
• .. 3•méthode de la négation et dépassement des contradictions
c) de '-'Philosophie et Théorie Critique " à "Eros et Civilisation"
1.La Théorie Critique à l'oeuvre dans la première partie
d'Eros et Civilisation
„'2..Entre Kan^ et Hegel.Théorie traditionnelle et Théorie ·Critique
la Philosophie et la Théorie Critique
....^•Reconciliation et Grand Refus
II.LA FONCTION DE L'ESTHETIQUE DE SCHILLER CHEZ MARCUSE
a)le point d'insertion de la référence aux "Lettres sur l'Education
. Esther!que de l'Homme"
h)Situation des ."Lettres" dans
»
\
l'oeuvre de Schiller
c)Analyse des "Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme"
1
d) De l idéalisme de Schiller à l'hédonisme esthétique de Karcuse
III.ESTHETIQUE DE L'UTOPIE: FOURIER
1jAvertissement liminaire
2.Une contestation de la langue philosophique
3.Une conetruction "paratactique"
4·L'utopie critique de l'Utopie
5·Du ton dogmatique de toute théorie de la sexualité
6.L'amour chevaleresque des prolétaires
7.N0U8
donnons à l'Amour née nom de passion toute divine
8.Du POuvoir
9.Qui écrit ?
10.Critique de l'exclusivité
11.Déraisonnable sociabilité de l'Amour
12.Hiéroglyphes et Simulacres
13.L'Orgie et l'Opéra
14»Fourier populaire
Conclusion:Synthèse esthétisante et esthétique de l'interpellation
\
Le
p l u s
l e
frc-uîo-r-...,rxis;-;o
devant
a c t u a l i t é
i l
;
i l
a
même
p a r t i e
d i s p a r a î t r e
l u t t e
peur
n ' e s t
p a s seulo-ient
que
l a
q u ' i l
l a
p a r l a
c u l t u r e ,
rostéc-s
q u i l ' a n i m e
r e s t e n t
r é e l s
a u x q u e l s
p a s de s o l u t i o n
à
t o u t e s
à
c ' e s t
l a
d é j à
ne s e l a i s s e
t:.s
I-'enor
c e l a
" l i b é r a t i o n
l ' e n
t i r . c t u e l l e "
pou-
L e i ^ h ,
parce
L e s c r i t i q u e s
d'Jçiiorer
pour
l e s
u n e r-ynt.Lt:.·;;;
r e p è r e s
e L
o u x u c l .
chose
oa
dent
e n t r u p r i r.o
théorique
v o n ^ r
une
c l
s a c r é s ,
'rXSS,
l e s
ce::;:'.:
t e x t e s
irais
ù«^-:C
u n é v i t e
-
do X i - x ,
l e s q u e l l e s
s a c r é s
o ,t
c:r.t
t o t a l e
d ' " r . l e
:
e l l e s
d i s c u t é s ,
s u r tout
e t
c ' ' t a : *
adopter
3 i b l e
rurdienv.i-
L e
de
p o l i t i q u e
ur.e
n s q u - j - t -
cause
l e
?
C ' e s t
contexte
une
a t t i t u d e
-
à
d e s r.'.arzistes, l e s
P r a t i q u e
d e 1rs t r a d i t i o n
c h r é t i e n n e .
1 · - •' t - t u l i n i s m e
ures
e s t
e n q u e s t i o n
de L é n i n e .
t r a v a i l l é s ,
r
dans
donne
syut
'·ici^n' 'S
de l a
p s.r
s e
ict.'.airios
c e i *.r;tif iqi;ô
l e s b e s o i n s
l a
g r a n d s
l e s
<i\:r.Mi
p a s remettre
t r r i i t i o n
:
dans
d .-..··. ^ ? r e . ) . s e ,
TV.'oris
de l u
d o c dotix
v a l e u r
no
f r c- u d o - m u r x i a : . ; e
t h é o r i e s
i.iorxis;c
du o.;cialir.r.o,
1 'K;rli;.e
1e
o r i e n t e r
pour
donc
ur.e p r a t i q u e .
e n que st i e n
l a
l ' a u t r e
être-
ceux
i.ous
de deux
/.^trer'cis
m è r e - p a t r i e
t i o n n a i r e
remise
à
peur
en être
e t
t t n t a n t e ,
r e l i g i e u s e ,
tîxtc-3
l ' u n e
a c t u e l .
t h é o r i e
peut
Karcu;-e,
u n e a r t i c u l a t i o n
1·a ^ i l ^ n n e
r u e l l e
p a s d *o d u l e o r a
une
1
d i s p o s o n s
Cependant
r i s q u é e ,
p a r :? :rbort
th* o r i q u e ,
no un
p r o -
p r é p o s e r .
f
refendu
do s e
f reudo-marxisTie
e t
l a
q u i ne cesse
f e i g n e n t
r e n v o i e
f u i t
pour
iris
u n e p r a t i q u e
l e
i l
dent
Fondé
V/ilheim
s o n
conjointement
p a s e n s e v e l i r .
freudo-rarxiorit
pour
l e s t e n t a t i v e s
l o r s q u ' e l l e s
S ' o c c u p a i t
d u rr.arxisme
l ' é c h e c .
e t
l a r o d e .
d e s p r é o c c u p a t i o n s
à l ' i n s t a r
et
à
n ' a p a o perdu
philosophiquement
a b r t r a i
l e
:
p o l i t i q u e "
e n t e r r e r
s u s c i t e
p h i l o s o p h i e
p e r s i s t a n c e
vouées
un e s p o i r ,
C r i r.e p e u t
l a
dirr.ensicn
" l i b é r a t i o n
p a s s i o n
bicr.es
n'ont
a c q u i s ,
sont
p.a a
p h i l o s o p h i q u e , ' i l
de notre
f a i r e
r é p a n d r e .
s e ' n e
une n o u v e l l e
téTioi^uo,
désormais
de l a
n ' e s t
:
c e l l e
r é v o l u -
A u j o u r d ' h u i
* . s t dér.O:.cé,
i n t e r p r é t é s ,
de
v o i r e
l a
a n a l y s é
r e c t i f i a s .
;
Dans
ce
contexte
théorique,
et
i l
do
ect
p a r f o i s
n o n - a a r x i s t e s ,
t i o n n a i r e s
et
t é r i s é
un
àe
par
toutes
a u t r e s
porté
l e s
pas
du
tout
assuré
Ciò
de
tous
l e s
c e l u i
t u e l l e "
l a
et
pour
s a n t e .
liais
que
être
ne
deux
o e u v r e s ,
s e x u a l i t é
proilèmes
s o c i é t é ,
p o s é s ,
p l u s
entre
de
l e
non
nom
d'une
déterminations
c e l l e
et
C i v i l i s a t i o n ,
l a
p l u s
de
du
p l u s ,
pour
possède
P.eich.
l a
et
l e
à
une
i l
à
e s t
l a
de
f r e u d o - m a r x i s m e .
De
d'
s p é c i f i t e
:
l ' a c c e n t
l e s
l ' a b o r d
p o s s i b l e
:
r é p r e s -
d ' o c c u l t e r
tous
une
p r o -
I l
n ' e s t
p r i v i l i -
que
c e s
r é v o l u t i o n n a i r e s .
et
l e
problème,
" l i b é r a t i o n
l e
théoriquement
" r é c u p é r a t i o n s
qui
se
comme
i n s t i n c -
f reudo-r.arxisr.e,
d é n i g r e r
s a t i s f a i idéologiques'.'
systématiquement
r e f u s e
à
poser
le
c e r -
problèmes
s e x u e l s .
s o c i o - p o l i t i q u e
d i f f u s e ,
p r é c i s e s
L e
a c h e v é e ,
p l u s
l a
p o s s i b l e .
t r è s
Marcuse.
p l u s
de
r e s t i t u e r
e x i s t e n c e
de
moyen
même
des
p l u s
s ' a j o u t e n t
c o n s t i t u e
de
l ' e x p l o i t a t i o n
d i v e r s i o n .
un
centre
p o l i t i q u e ,
de
est
m a r x i s t e
sont
s a v o i r
s o l u t i o n ,
c o n t r e ,
une
é t a i t
r e c o n n a î t
p o l i t i q u e "
v o i e
c e l l e
ferme
et
m i n e u r s ,
d o c t r i n a l e s
qui
n é c e s s a i r e m e n t
l a
par
ce
nullement
orthodoxie
t i e n t
présente
r é v é l a t r i c e
pas
s'afearuc-
a r b i t r a i r e
s ' a g i t
sour.
ouvrant
pas
l e s
I l
" l i b é r a t i o n
théorique
ou
:
n ' e s t
être
s e x u a l i t é
s o i e n t
masquer
" G é n é r e u s e "
au
ne
jrénéfeale
peut
s e x u e l s
l a
Gauchisme
c u l t u r e l l e ,
r i s q u e
r é v o l u -
le
on
un
m a r x i s t e s
entre
c a p i t a l i s t e ,
r é d u c t i o n
d'une
freudc-marxisr.e
s e s
l à
problèmes
s'a-jit
n a i s
De
entre
ô r a v e ,
k
dont
sexuelle,
de
mal
p l u s
marxiste»
l ' e n t r e p r i s e
r é - é l a b o r â t i o n
l i m i t e
l u t t e s ,
b i a i s
problèmes,
Le
des
théorie
Une
de
p a r t i c u l i e r
l e
r e l a t i o n
non
En
e t c .
l a
s e u l s
l ' a t t i t u d e
freudo-marxisme
t a i n s
aux
Equivoque
i l
de
l a
beaucoup
o p p r e s s i o n s
e t h n i q u e s ,
s e x u e l s ,
de
dans
fondamentale.
p o l i t i q u e s
l a
q u e s t i o n ,
s a i s i r
eet
r é p r e s s i o n
probliir.es
blèmes
D'où
dans
on
do
front
d ' a u t r e s
femmes,
p l u s
problèmes
qui
du
p r o l é t a i r e s
m i n o r i t é s
sur
ce
a l i é n a t i o n s
des
r é p r e s s i o n
qui
aSsae,
e x p l o i t a t i o n s ,
des
d i f f i c i l e
'ilarcisccmer.t
des
r é p r e s s i o n
s i o n
et
remise
n e n - r é v o l u t i o n n a i r e s .
l e s
économique
n é c e s s a i r e
i l
:
i l
texte
l a
de
p l u s
tsr.te
desiane
surtout
Marcuse,
a c t u e l l e
et
e x p l i c i t i v e n c r . t
E r o s
a u s a i
de
dépasser
l ' o e u v r e
de
ncus
a t t a c h e r o n s .
ques
?
Une
r i a l i s t e
Dar.s
thèse
:
i l
est
s o c i a l e ,
formation
sans
s ' i n s é r e r
point
d é c i s i f .
o r i e
a
au
de
q u ' à
l a
p h i l o s o p h i q u e
l é s i o n .
on
beaucoup
mais
L e s
x i s t e ,
t i f ,
i l
Do
t e l s
du
d r a i t - i l
donner
d'un
se
dogme.
r a i s o n s ,
au
nom
f o u r n i t
pour
E t
s e s
de
ne
problème
a i
p e i n *
c ' e n
e s t
a r t i c u l a t i o n s
sont
é l i m i n e r
pas
l e s
d'un
même
n ' e s t
d'un
S i
c e r t a i n
s a t i s f a i s a n t e s ,
i n t e r r o g a t i o n s
ce
q u ' i l
de
cette
c l a s s e s
marxisme
n ' e s t
pas
et
toutes
le
une
q u e s t i o n s
r é f é r e n c e s ,
une
t h é -
ce
qui
d é s i g n a t i o n
l ' e x a m e n
et
s u s c e p t i b l e
l e s
c e t t e
t r a v a i l
t r A s
o r i e n t a t i o n
a t t e n t i f
d'une
peut
on
p a r a î t r e
oeuvre
q u ' i l
n ' é t a i t
Condamné
à
p l u s
par
ou
l ' e m p o r t e - p i è c e
au
p a s
c ' e s t
l i e u
de
l e
n'importe
un
marxisme,
et
n ' e s t
une
p a s
s o u l è v e -
un
mar-
l a i s s e n t
?
I l
au
a
marxisme,
l e s
r a i s o n
o b j e c -
s u b s i s t e r
Encore
condamner
du
s i
i n j u r i e u s e s ,
ennemi
l e q u e l .
r e f u s
c e n s e u r s
p a r l e r ,
I d é a l i s m e
l a
m a r x i s t e ,
des
moins
n a ï f ,
de
h i s t o r i q u e ,
pas
proprement
humaniste
dépourvu
p a r t i c u l i e r
m a t é r i a l i s m e
p o l i t i q u e .
l ' é t a b l i r
p r o p r e s .
l u t t e
s u r
d'ur.e
le
K a i s
p a s ,
à
n ' e s t
l ' h i s t o i r e
l à
é t a i t .
p o l i t i q u e s
ce
de
maté-
C ' e s t
à
d i t
un
u n ,
p o s i t i o n
réellement
q u a l i f i c a t i o n s
et
do
nous
t h é o r i -
c l a s s e s .
s t r i c t
b o u r g e o i s ,
de
s e i n
c o n s t i t u é e
t e l
q u ' i l
des
instruments
toute
froudo-marxiam*,
ce
que
r é v o l u t i o n n a i r e .
souvent
théorique
l a
1 'his"tbire
a
oeuvre
de
l à
de
et
un
P u i s q u ' i l
jugements
l ' e s s e n t i e l
du
d i t
un. i d é o l o g u e
l u t t e s
entreprendre
l ' e n
r e ç o i t
n é g a t i v e s .
s e r a
e t c .
i l
au
de
concept
t e n i r
cette
q u e l s
d ' a g i r
au
système
d é l i m i t é ,
de
touche
c l a s s e s .
l i b é r a t r i c e
rarement
d ' o r t h o d o x i e ,
t o u j o u r s
des
pour
s i
o
r é p o n s e s
î ' . a r c u s e , au--, n o m
P o u r t a n t ,
p l u s
de
premier
veut
Avec
organiquement
l i q u i d a t i o n s
qu'en., donne
sont
é p r i s
se
d
des
s ' e n
c l o s
g r o s s i è r e m e n t
d ' o r i g i n a l i t é .
a
un
?
p o s s i b l e
s e i n
l u t t e
s u f f i s a n t e
qui
A i n s i
l a
f o u r n i t
r é f l e x i o n
v e r s i o n
d é v e l o p p é e ,
système
l'examen
s i t u e r
théoriquement
c l a i r
de
se
pan
I l
s e i n
programmatique
n ' e s t
au
un
n
p i e r r e
de
pratiquement
p r i o r i
s u r g i s s e n t
l a
p o s s i b l e
i l
e s t
donc
p e r s p e c t i v e
nous
r é f é r e r
complètement
f o u r n i r
p a s
et
se
C»e.;t
q u e l l e
pour
n ' e s t
f o m a t i p n
sans
P.eich.
réponses
f a u nom
s e s
c ' e s t
q u ' i l
s u f f i s a n t e
Kême
a i n s i
d é f i n i e , c e t t e
p r o p r e . C e l l e - c i
esthétiques
est
fournie
jouent
r ô l e
un
un
ce
et
C i v i l i s a t i o n
s'ordonne
dû
au
répond
h a s a r d , i l
marxisme
à
le
l ' E c o l e
d'une
manière
de
l e s
assurant
à
c e n t r a l e
au
l e s
l ' a n a l y s e
c r i t i q u e
dans
seconde
que
p a r t i e
Marcuse.En
r e f u s a n t
ûe
l a i s s é e s
l ' U t o p i e
c o n t r i b u t i o n
au
moins
en
r e l e v a n t
à.'aujourd'hui
et
de
de
à
de
r e d é f i n i t i o n
des
et
de
adornienne
a
notion
l a
deux
p a r
q u ' i l
r e l a t i o n s
au
s e i n
des
de
l a
d ' u t o p i e
de
est
amenée
d i s t i n c t e s ,
p h i l o s o p h i e , à
des
l a
F a c u l t é s
a
à
de
modalités
Théorie
l a
8ur
de
mettre
non-surmontéea
en
deux
d'une
par
de
de
en
l a
orthodoxie
C r i t i q u e ,
détermination
e s t h é t i q u e , c e l l e
S c h i l l e r ,
évidence
pensée
tentera
s c l é r o s é e , l e s
de
l u i ,
de
Marcuse
t e n i r
l a
l ' a r t
et
compee,pour
T h é o r i e
et
de
l a
p h i l o s o p h i e
n é g a t i v e . D ' o ù notre
l a
l e s
C r i t i q u e
c e l l e s
f o u r n i r
c o n s t a t a n t , a p r è s
F o u r i e r
l a
de
K a r c u s e , c ' e s t - à - d i r e
i n s t i n c t u e l l e , o n
entre
sein
nous
e x c e l l e n c e , l a p l a c e
théorique
suspens
acquis
que
t o t a l i s a n t e .
théorie
y
le
au
Théorie
pa:
d é f i n i r ,
e l l e
modalités
nouvelle
n ' e s t
se
C r i t i q u e
l a
Eros
f a i t
à
d'abord
et
Marcuse,
freudo-
même
Théorie
l ' a r t
esthétique
Karcuse
F o u r i e r , d e s
de
l
en
que
le
Karcuse
C i v i l i s a t i o n , o e n t r é e
une
mène
et
s i t u e r
entre
préoccupations
l ' i n t é r ê t
qui
l à
n é c e s s i t é , q u i porte
à
é v a c u e r , a u nom
à
par
esthétique
contexte
l i b é r a t i o n
des
e s t h é t i q u e , c e
l ' o e u v r e , p e r m e t t r a
.en r é a l i t é
apparente
théorie
d'une
d i f f i c u l t é s
f o u r i é r i s t e
tout
et
joue
l e s
l a
s i
selon
l ' e s t h é t i q u e
d ' E r o s
a u s s i
se
à
théories
d i r e
c e l a
rapports
; l e s
voulons
comment
c e l l «
l e
suivant
o r i e n t a t i o n
de
une
pour
son
freudo-marxisrr.e
e s t h é t i q u e s
des
encore
l ' e s t h é t i q u e , c ' e s t
montrer
dans
r i c h e s s e , m a i s
questions
à
le
profonde
anthropologie
recours
fondamental
l a
de
aurons
Adorno,et
d'une
d'un
r ô l e
l i e u x
et
Située
du
n é c e s s i t é
l ' I m a g i n a t i o n , f a c u l t é
p o s s i b l e s
dans
d'une
à
pas
d i r e c t e u r
e s t h é t i s m e . C e t t e
r e d é f i n i t i o n
s e i n
f i l
concepts
problèmes
Theodor
possède
fondamental
une
un
F r a n c f o r t
rencontrer
c e l l e
à
reba.isir.Nous
de
le
autour
s e s
sur
ne
n é c e s s a i r e , n o u s
v e r r o n s , ccc::_e
voudrions
à
rôle
emprunter
freutfo-marxisme
par
rôle
et
nous
est
recherche
une
proximité
et
surtout
l e c t e u r s
en
matière
non-dogmatique
r e l e c t u r e
du
"Nouveau
Monde
tentative
Amoureux",de
pour
profondément
l i b é r a t i o n
F o u r i e r , q u e
explorer,mais
polémique,le
sous
l i e n
entre
p o l i t i q u e . S ' o p p o s e n t
Marcuse
u t i l i s e
F o u r i e r
met
une
en
théorie
oeuvre
une
r é l l e x i c n
s i g n i f i c a t i o n
s ' i n s c r i t
s a
a i n s i
dans
l a
l i g n e
s e r a
donc
question
sut
s e i n
une
et
système
le
et
de
s ' a c h è v e
:
ph.ilosopb.iq
statut
l ' e s t h é t i q u e
que
p r e r i "
philosophiques
d'un
déplace
p o l i t i q u e
pour
i n s t i n c t u e l l e
démarches
au
esthétique', qui
F o u r i e r
sur
deux
une
t e n i r
non-systématique
l i b é r a t i o n
esthétique
par
peut
forme
a i n s i
- l o s o p h i q u e . C ' e s t
et
une
l'on
du
texte
chez
l ' u t o p i e
ce
ph?
t r a v a i l , q u i
non-dogmatique,adornienne,de
l a
THéorie
C r i t i q u e .
I l
l e s
r a i s o n s
qui
viennent
de
l ' e s t h é t i q u e .
pas
p o s s i b l e
de
d'emblée. C' est
question
r e c e v r a
d é s i g n a t i o n
du
terme
" e s t h é t i q u e "
l ' e s t h é t i q u e
comme
le
l a
théorie
de
que
conduit
l a
p l u s
1-Ernst
à
en
retiendrons
seulement
l a
à
fondation
C a s s i r e r . L a
l a
et
quelques
une
et
l a
le
C a s s i r e r
naissance
s u r t o u t , c ' e s t
fondation
d'une
p h i l o s o p h i e
dont
a v a i t
que
du
" l e
du
X V I I I
0
à
pleinement
nouvelle
problème
de
I l
une
terme
à
t e l l
que
1«.
t i t r e
de
ph.ilosapb.iq
s i è c l e ,
philosophique,
Alexander
cette
s i g n e
étude?
l ' h i s t o i r e
Baumgarten
reconnu
; Fayard
es:
et
d i s c i p l i n e .
du
beau
l ' e s t h é t i q u e
"anthropologie
Lumières
le
repères.
d i s c i p l i n e
de
sous
p o s s i b l e ,
de
de
raisonnée
nouvelle
des
est
m i l i e u
l ' a r t "
F o u r i e r , p o u r
cette
emplois
p o i n t s
nouvelle
de
de
de
exhaustivement
i l
l'importance
K a r c u s e , E r n s t
de
cours
d i f f é r e n t s
comment,vers
beauté
au
réponse,mais
f o u r n i r
comme
s i g n i f i c a t i o n
nous
également
l a
s a
l e s
et
i n d i q u é e s , e t
précisément
r a p p e l l e
et
" a p p a r a î t
fondateur.Avant
analysé
Ce
pleinement
lui-même
esthétique
à t r a v e r s
p r é a l a b l e , d e
Marsuse
par
S c h i l l e r
rapidement
répondre
question
Marcuse,de
d ' ê t r e
Qu'entendrons-nous
n ' e s t
de
ne
mais
p h i l o s o p h i q u e " ( '
1966
p.339
Comme Karcuse y insiete, l'autonomie de 1'esthétique va de pair avec la
constitution d'une nouvelle philosophie,d'une promotion de la
sensibilité qui témoigne que la Raison s'humanise,se limite par la
sensibilité.Cr. co^^rend. mieux le·.sensdu'..recours à l'esthétique chez
Marcuse et l'intérêt qu'il pòrte à 1 'esthétique de .Schiller lorsqu'on
sait que "la philosophie du XVIII
0
siècle ne défend paà seulement les
droits de 1'.imagination mais aussi les droits des sens et de la passion"(
Cn voit facilement 1·intérêt,pour un auteur qui reprend le projet reichie
de libération instinctuelle tout en .
refusant
de verser dans l'hédo-
-nisme simpïste,de se référer à cette histoire philosophique du terme
"esthétique".
Un second peint de repère nous sera fourni par une remarque de
Max Horkheimer.Dans 1''"Eclipse de la Raison",il écrit:1a philosophie
ne fait qu'un avec l'art lorsqu'elle reflète la passion dans le langage
et le transfère par là même dans la sphère de l'expérience et de la
mémoire"(2).11 y a dans cette formule les éléments d'un problème central
pour la Théorie Critique:Comment une philosophie qui dénonce la tyrannie
de la raison sur la nature humaine pourrait-elle sa développer sans
mettre en question les normes traditionnelles selon lesquelles une
pensée n'est véritablement philosophique qu'à la condition de se présenter
sous la forme d'un édifice rationnel transpatent à lui-même parfaitement
cohérent et dont les éléments sont hiérarchisés au sein d'un système
clos sur lui-même ? Dans cette perspective,on voit que la question posée
est celle de la mise en relation explicite du statut esthétique de l'oeuvr
philosophique et 'de ses contenus idéologiques.De là l'idée de considérer
une oeuvre philosophique en tant qu'oeuvre littéraire,de prêter attention
à sa construction,à son style,au type de relation qu'elle instaure avec
son lecteur.Non pour en réduire la portée philosophique ou pour
1'escamoter;mais au contraire pour mieux la cerner.Le terme d'esthétique
ne désigne plus alors la discipline philosophique ou scientifique qui
•Ernst Cassirer.La Fhiloeophie des Lumières p.341
•Max Horkheimer .Eclipse de la Raison p.189
t e l
q u ' i l
est
philosophique
langage,de
l e s
genre
l a
c ' e s t
a s p e c t s
l i n g u i s t i q u e
c e l l e
de
est
l e s
moyens
Le
jeu
sur
évidemment
pas
prolongements
à
qui
et
F c u r i e r
ce
que
t r a v a i l
et
d'en
par
se
a
b i e n
grandes
t r a v e r s
en
dans
C r i t i q u e .
\
le
-
a u s s i
et
l e s
référant
à
Adorno,sur
repéré
toute
l a
nous
une
c r i t i q u e
c e r t a i n e s
notion
a n a l y s e r
d ' a r t
données
d'utopie
oeuvee
négative
philosophique
malheureusement
portée.
le
du
mot
statut
d e s t i n
de
envisageons
théorique
de
pour
1'intérêt,sans
acceptions
le
abus
de
u t i l i s a n t
l a
texte
efforts
porte,en
question,et
contexte
d'un
p a r l e r o n s , p a r
l u i , c ' e s t
r e c t i f i c a t i o n s , q u e
s e i n
nous
Theodor
a p p r é c i e r
deux
est
en
au
d ' é c r i t u r e , s o r t e
, p u i s q u ' e l l e
g r a t u i t : à
freudo-n.arxisme
P o u r i e r "
Karcuse
ces
oeuvre
de
élaborée
donner
en
sens
moderne
Fourier,dont
mis
ce
de
p a r t i c u l i e r .
q u ' e l l e
retour
en
" l ' e s t h é t i q u e
t e l l e
se
-
d i f f é r e n t s
d'un
de
effectivement
délimité
"esthétique"
n ' e s t
philosophique
ses
sous
par
du
éventuels
l a
l a
forme
Théorie
d'un
PREMIERE
LE
PARTIE
FREUD0-EÂR7.ISKE
SUR
LES
\
LIEUX
DE
L'ESTHETIQUE
PLAÎTDE LA PREMIERE PARTIE
A.QUESTIONS DE METHODE
a)lefaitbrut : lesconsidérationsesthétiquesdansSroset
b) les deux lectures d'Eros et Civilisation
S-DE LA THEORIE CRITIQUE A L'ESTHETIQUE
a) présantation générale de l'Ecole de Francfort
• h )l ' E c l i p s é d el a E a i s o n
1.une pensée des impasses
2.un dogme pott-marxiste
2·méthode de la négation et dépassement des contradictions
c) De "la Philosophie et la Théorie Critique" à "Eros et Civilisation"
1.La Théorie Critique à l'oeuvre dans la première partie d'Eros
et Civilisation
2.Entre Kant et Hegel.Théorie traditionnelle et Théorie Critique,
la Philosophie et la Théorie Critique
3.Réconciliation et Grand Refus
\
A.
a)
L e
Q u e s t i o n s
f a i t
brut
:
de
l e s
méthode
c o n s i d é r a t i o n s
e s t h é t i q u e s
dans
Eros
et
C i v i l i s a t i o n
Au
n i v e a u
p a r t i e s
et
des
seconde
p a r t i e
d ' a l l e r
"Au
c h a p i t r e s
que
l e s
p i t r e s
d ' E r o s
C i v i l i s a t i o n ,
l e s
d ' i n d i c e
gence
V I I I ,
l e s
f a i t
de
a
où
d ' e s t h é t i c i e n s
c h a p i t r e ,
possède
en
outre
p a r t i c u l a r i t é
d'une
s é r i e
de
c o n n a î t
L a
oeuvre
de
c i t a t i o n s
l'Homme"
l e
de
c a r a c t è r e
permanence
p u b l i é e
durable
du
q u i n z a i n e
:
l a
propose
importants
" l e
( c h a -
domaine
presque
des
f a i t
des
a i n s i
d ' a r t i s t e s
d ' ê t r e
commentées
i m p l i c i t e
(ane
ou
Ce
des
largement,
i n t i t u l é
S c h i l l e r .
se
t r o i s
dominent
neuvième
l a
d ' i n d i c e
l ' a u t e u r
comporte
e s t h é t i q u e s
r é f é r e n c e s
d i s t r i b u t i o n
v a l e u r
c e l l e
r é a l i t é " ,
l a
Le
E s t h é t i q u e
une
de
un
c e l u i
I X ) .
Marcuse.
dans
p r i n c i p e
et
l o r s q u ' o n
de
et
t e x t e ,
c o n s i d é r a t i o n s
c o n s t i t u é
l ' E d u c a t i o n
t i q u e s
du
c i t a t i o n s
V I I ,
s u p e r f i c i e l ,
du
d e l à
où
p l u s
c h a p i t r e s
l ' e s t h é t i q u e " ,
e n t i e r
l e
de
tout
" L e t t r e s
prend
sur
v a l e u r
p r é o c c u p a t i o n s
thème,
et
d'années,
s u r t o u t
p l u s
e s t h é -
s a
t a r d
r é s u r sont
( 1 )
\
incontestablement
Ces
s i g n i f i c a t i v e s .
c o n s t a t a t i o n s ,
cependant
p a s
théorique
c e n t r a l
dans
d i r e c t e u r
v a l a b l e
l ' h y p o t h è s e
a i n s i .
t e l
O )
S e u l e s
à
e l l e s
brutalement
des
s e u l e s
l e
à
a f f i r m e r
texte
que
c o n s i d é r é ,
s e l o n
c o n s i d é r a t i o n s
e m p i r i q u e s ,
ne
nous
l ' e s t h é t i q u e
n i
l a q u e l l e
même
i l
méthodologiques
à
joue
t e n i r
p o u r r a i t
peuvent
a u t o r i s e n t
un
pour
bien
r ô l e
un
en
f i l
être
j u s t i f i e r
un
c h o i x .
E r o s
et
C i v i l i s a t i o n
l i b é r a t i o n
en
1 9 ^ 9 ·
e s t
p u b l i é
en
1 9 5 5 ,
t r a d u i t
en
1 9 6 3 .
V e r s
l a
b)
L e s
deux
I l
y
a
au
et
C i v i l i s a t i o n
du
t e x t e ,
à
d'en
son
d ' S r o s
deux
prenant
un
manière
s o u s - t i t r e ,
pour
o b j e t ,
"de
d ' a p r è s
son
propre
contenu
que
propre
" l a
question
de
s a
de
s e l o n
p l u s
i n t e n s e .
d i s c u s s i o n
d o i t
être
de
l a
rannie
t i o n
et
? "
remise
pres
du
en
Marcuse
ou
I l
q u e s t i o n
dans
r i e n .
l a
p o s s i b l e ,
e f f e t ,
c ' e s t
sophie
:
r i e
n'aborde
et
" L a
devenue.
dans
l a
l e
sens
grande
ques.
améliorée
que
pas
a
un
s t r i c t
but
des
p h i l o s o p h i q u e s
1 * 2 . J > A . Ero3
l a
et
l a
des
d'une
de
que
et
de
nom
de
l a
A
d ' a p p o r t e r
f r e u d i e n s ,
de
de
1
sociologiques .'
C i v i l i s a t i o n .
et
F r e u d
(*+)
des
On
t h é o r i e s ,
de
l a
l a
de
au
l a
nom
l i b e r t é
l a
t h é o r i e
t h é o r i e ,
dans
que
l e
l a
c o r r i g é e
n ' e n
freudienne
de
domaine
une
F r e u d
de
p h i l o l a
d é f i n i r
s ' e s t
p l a c é
c r i t è r e s
v o i t
I n t r o d u c t i o n
que
P .
l e u r s
l a
théo-
est
" p s y c h o - l o g i e "
dans
p h i l o s o p h i -
i n t e r p r é t a t i o n s c o r r i g é e
de
e s t
l a
p s y c h a n a l y s e
l'homme,
des
de
q u ' i l
r e l è v e
p r o -
f r e u d i e n n e .
" i n t e r p r é t a t i o n
l a
une
s e s
c o n c l u s i o n s
assure
t y -
c i v i l i s a -
de
métapsychologie
sous
une
mais
r é p r e s s i o n
immanente,
t h é o r i e ,
p h i l o s o p h i e
une
en
c r i t i q u e
technique
cette
mettre
de
L ' a u t e u r
de
p r i n c i p e
de
une
que
théorie
du
p r i n c i p e
e x c l u s i v e m e n t
une
e x i g e
Freud
l e
l a
(3).
de
partant
pour
con-
C e l l e - c i
d e s t r u c t i o n ,
bien-fondé
tant
d i s c i p l i n e
en
propres
l a
s o r t e
renouvellement
de
c o n t i n u i t é
F r e u d " .
l ' i n t e r d é p e n d a n c e
p e n s e r ,
en
(1)
s e s
" r é p r e s s i f "
f r e u d i e n s "
:
d ' E r o s
C i v i l i s a t i o n ,
arguments
réellement
au
et
c i v i l i s a t i o n
production
terme.
concepts
E r o s
conception
f o u r n i t
E s t - c e
r e s t e
pas
t e n i r
l ' i n t é r i e u r
du
n ' e s t
et
théorique
c e l l e - c i ,
développé
t r a d i t i o n
Notre
l a
p o u r r a i t - o n
d i s c u s s i o n
F r e u d
à
une
c a r a c t è r e
s i
l a
" C o n t r i b u t i o n
donc
c o n c e p t s
à
pour
C i v i l i s a t i o n "
des
E n
l a
rapport
à
F r e u d
A
l e c t u r e
c o n s i s t e
d i s c u s s i o n du
p r o p o s e r a i t ,
améliorée
e s t
une
par
l a
fonctionnement.
c o n s t i t u e
du
r e c u l
s o c i o - h i s t o r i q u e "
6 ' a g i r a i t
c a t é g o r i e s ,
"Malaise
de
p r o g r è s ,
(2).
l e
r e p r i s e .
r é p r e s s i o n ,
d'entreprendre
c e r t a i n
l a q u e l l e
en
et
p l u s
C i v i l i s a t i o n
r é i n t e r p r è t e r
théorie
thèse
et
manières
c o n n a î t r e
première
formément
a u r a i t
moins
en
a f i n
L a
l e c t u r e s
ou
i m p l i c a t i o n s
p o s i t i o n
1?, 16, 18.
de
Marcuse
e s t
t r è s
nuancée
déterminer
l ' a i d e
de
s i
l ' a u t e u r
( l e s
T o u t e f o i s
c ' e s t
t e l l e
tement
d é f i n i r
" l e
r e s t e
qui
ou
freudienne
i l
é t a i t
a p p r é c i e r
l a
v a l i d i t é
pour
c e l a
a f i n
de
l e s
-
f r e u d i e n n e s
au
e s t
b i e n
l e s
soumettre
à
d é l i c a t
t e x t e s
une
de
de
F r e u d
à
j u r i d i c t i o n
" c o n t r i b u t i o n "
n ' e s t
l e
f i n
confirme
même
de
i l
s i
qui
p h i l o s o p h i q u e " ,
des
c a t é g o r i e s
l e c t u r e
c e s
"développements
se
peut
dans
pour
une
de
se
s é r i e u s e
l ' i n t r o d u c c e l l e
de
·
Freud
i m p l i c i -
permettre
de
f r e u d i e n s
l a
l e s
une
s i t u e
c o n c e p t s
b i e n
pas
t h é o r i q u e " ,
Marcuse,
s ' i n s c r i t
l e s
l a
c o n s t r u c t i o n
p h i l o s o p h i q u e s "
a i n s i
problématique
" d é v e l o p p e r " .
d e v r a i t
s ' a t t a c h e r
t h é o r i q u e s " ,
et
i l
à
f a u -
:
é t a b l i r
que
l e s
" t r a v a i l l e r "
é t a b l i r
e s t
que
ce
que
c a r a c t è r e
c o n c e p t s
sont
l é g i t i m e ,
renvoient
d'une
t r a d i t i o n
reprend
en
l e s
comme
que
t e c h n i q u e s ) ,
dont
de
i l
t r a v a i l l e r
qu'une
v i s é ,
suppose
S ' i l
d r a i t
c l a i r
e s t
grande
de
:
p h i l o s o p h i q u e s " ) .
" i m p l i c a t i o n s
( t h é o r i q u e s
ou
développement
démarche
l e s
propose
" c r i t è r e s
Ce
d a n s ' l a
se
équivoque
f r e u d i e n s
i l
" r é f u t a t i o n " .
Une
p e u t - ê t r e
c o n c e p t s
e x t é r i e u r e
t i o n ,
et
l e s
Marcuse
e f f e c t i v e m e n t
t r a v a i l
et
que
pour
ceux
e f f e c t u é
c e l a
s u r
f a i r e
inachevé
ou
u t i l i s é s
l e s
et
à
par
F r e u d
F r e u d .
c o n c e p t u a l i s a t i o n s
a p p a r a î t r e
s y s t é m a t i s a t i o n s
r e s t é
"emprunte"
l e s
:
concepts
incohérent
dés
i n t r o d u i t s
s y s t é m a t i s a t i o n s
f r e u d i e n n e s
• ne
sont
p a s
homogènes
ment"
à
d'une
purement
l a
t h é o r i e
l e
dienne
n é c e s s i t e
de
p r o j e t
M a r c u s e .
" c r i t è r e s
freudienne
de
s i
se
pour
i n t e r n e )
que
l a
de
l e
s o u t i e n n e .
"développement
rapport
Même
p h i l o s o p h i q u e s "
(cohérence
existante,
même
un
l e s
f o r m e l s
t h é o r i e
a u t r e ,
ceux
que
c o n t i n u i t é
r e s t e n t
p r o j e t
D'une
entre
n ' e s t
l e s
p a s
de
d'un
l a
s ' i l s
suffisamment
" d é v e l o p p e -
manière
t h é o r i q u e "
f i l i a t i o n
u t i l i s é s ,
ou
d'une
t h é o r i e
t e x t e s
complète,
de
l a
f r e u -
F r e u d
et
r u p t u r e
ne
s a u r a i t
deux
ê t r e
c o n c l u s i o n s
cas
son
à
b i e n
une
r e v i e n t
n ' e s t
p a s
moins
une
ou
à
une
n o t e r ,
mais
b i e n
peut
donc
seulement
mener
à
f o i s
n ' a
p l u s ,
bourgeoise
s ' e s t
de
mêmes
p l u s
que
et
but,
mais
de
ce
freudienne
c r i t i q u e s .
r i e n
dans
On
e s t
a l o r s
s p é c i f i q u e ,
l ' a n t h r o p o l o g i e
et
p u i s q u '
freudienne
r é a c t i o n n a i r e .
é l o i g n é
de
s e s
d ' i n c o h é r e n c e
f o r m e l l e ,
l e c t u r e
guère
n ' e s t
son
l ' a n t h r o p o l o g i e
des
q u i
de
a t t e i n t
ou
propres
de
p r i n c i p e s ,
malfaçon
é c l a i r a n t e ,
c a r
mais
t h é o r i q u e ,
deux
q u e s t i o n s
:
-
P o u r q u o i ,
en
p h i l o s o p h i q u e s "
c a d r e s
de
l a
t i o n n a i r e
cadre
Marcuse
K a r c u s e
de
l e
indirectement,
de
méthode
" c r i t è r e s
l e c t u r e
effectivement
dans
c r i t i q u e
l ' a c c u s e r
s u b s i s t e n t
t e l l e
a
s ' i n s c r i t
ou
de
t e l l e
l e s
Marcuse
m a r x i s t e
-
Une
:
directement
ramené
e l l e
ou
oeuvre
r e l è v e ,
à
t o t a l e .
de
pensée
C e t t e
f o n c t i o n
ne
a - t - i l
freudienne
r u p t u r e
l ' o e u v r e
l u i
de
q u e l l e s
e x i g e n c e s ,
p a s
p o s s i b l e
été
de
de
q u e l s
r e s p e c t e r
?
e s t - e l l e
le.
garant
du
c a r a c t è r e
r é v o l u -
?
\
C ' e s t
précisément
f i e ,
entre
a u t r e s
l i r e
E r o s
L a
p r i s e
et
l a
manière
remarques
P o s t f a c e ,
l ' o e u v r e
e s t
ment
amène
qui
Adorno,
à
de
p r é o c c u p a t i o n s
c o n s i d é r a t i o n
de
s o u c i
répondre
;
l e
à
passage
c e s
à
q u e s t i o n s
une
qui
seconde
j u s t i -
manière
de
C i v i l i s a t i o n s .
seconde
en
nombre
et
l e
de
des
l i r e
l i m i t e s
concernant
r i c h e s '
en
donner
membres
pour
en
et
de
de
C i v i l i s a t i o n
l a
précédente
p a r t i c u l i e r
i n d i c a t i o n s
incompréhensible
l e s
E r o s
sans
se
l ' E c o l e
aboutissement
à
l a
s ' a u t o r i s e
et
P r é f a c e ,
méthodologiques,
r é f é r e r
de
T h é o r i e
et
l a
c e r t a i n
l ' I n t r o d u c t i o n
pour
s o u t e n i r
e s s e n t i e l l e m e n t
F r a n c f o r t ,
l e u r
d'un
de
au
que
mouve-
exemplairement
C r i t i q u e
une
T h é o r i e
E s t h é t i q u e .
L ' I n t r o d u c t i o n
s o u c i
évident
de
se
et
l a
P o s t f a c e
démarquer
d ' E r o s
et
p o l i t i q u e m e n t
C i v i l i s a t i o n
des
" é c o l e s
t r a d u i s e n t
un
r é v i s i o n n i s t e s
néo-freudiennes" et en particulier d'Erich Fromn. Cette opposition
politique à la réduction de la psychanalyse à une technique adaptatrice
et à sa justification idéologique se double et se fonde sur une opposition qui se donne pour théorique, méthodologique, écartant ainsi toute
interprétation qui tiendrait pour seulement superficielle l e 3 divergences entre Marcuse et le "révisionnisme néo-freudien". Alors que le
révisionnisme de l'école culturaliste s'attache à "souligner l'influence
de la réalité sociale" (décrite à partir des catégories de l'idéologie
dominante) "sur la formation de la personnalité" ( 1 ) , c'est-à-dire se
t
livre à une réduction systématique de l'oeuvre de Freud (négation de
l'importance de la libido) au nom d'une sociologie rudimentaire, le
propos de Marcuse est de "développer le contenu sociologique et politique
des catégories psychanalytiques" (2) en effet, "je pense que la théorie
freudienne est dans sa substance même "sociologique" et qu'il n'est
besoin d'aucune nouvelle orientation culturelle ou sociologique pour
révéler cette substance" ( 3 ) .
Laissons de côté la question de la portée théorique de cette distinction méthodologique pour ne retenir que ceci ; c'est à son propos
que Marcuse est amené à donner la formulation la plus "technique", la
plus précise de sa contribution à Freud. Or, et c'est cela qui nous
importe, cette formulation est celle-là même qu'utilise Marcuse pour
désigner le projet de Reich : "La tentative la plus radicale pour développer la théorie sociale implicite chez Freud est contenue dans les
premiers écrits de Wilhelm Reich"
(k).
Qu'en déduire ? Est-ce à dire que Marcuse reprend le projet et la
problématique du fondateur du freudo-marxisme ? La question est assez
( 1 ) Eros et Civilisation. Postface, p. 2 0 9
( 2 ) Idem. Préface, p. 9
( 3 ) Idem. Introduction, p. 1 7
(k)
Idem. Postface, p. 2 0 ?
délicate. Il n'est pas certain que la désignation de l'entreprise de
Reich par Marcuse soit satisfaisante. Elle est assurément trop rapide :
même si, en dernière instance, il les fait taire, Reich est animé de
scrupules méthodologiques incessants qui rendent difficile l'interprétation des textes où il tente une articulation théorique matérialiste
du freudisme et du marxisme (1).
Mais là n'est pas le point principal. Ce qui frappe, c'est le fait
que l'extrême proximité du projet, à s'en tenir à ces indications méthodologiques, va de pair avec un radical escamotage de Reich tout au long
d'Eros et Civilisation. Comment comprendre que cette reprise de la tentative reichienne ne reprenne pas, pour les discuter, les catégories
reichiennes mais se rapporte directement, et non médiatement, aux textes
freudiens ?
Il est vrai que dans la mesure où il a la volonté de proclamer
l'originalité et la supériorité de ses thèses sur celles de Reich, ce
n'est pas sur la proximité qu'il est porté à insister ; et cette pré\
occupation n'est pas mondaine, mais politique lorsqu'on connaît le sort
réservé à Reich et à son oeuvre, L'essentiel est cependant ailleurs.
Nous pensons que l'"escamotage" de l'oeuvre de Reich tout au long d'Eros
et Civilisation, alors que les méthodes semblent bien proches, repose
sur une nécessité théorique. Reich fournit bel et bien le thème de la
pensée marcusienne, la forme la plus générale de son projet de libération instinctuelle et sociale, mais non ses concepts et sa problématique. Ceux-ci proviennent d'ailleurs, comme il ressort d'un examen du
passage que Karcuse consacre à Reich, qui mérite d'être cité intégralement : "La tentative la plus radicale pour développer la théorie
sociale implicite chez Freud est contenue dans les premiers écrits de
( 1 ) Cf L'application de la psychanalyse à la recherche historique.
Reich. Texte traduit par J. Brohm et Le psychanalyse.R. Castel p. 372 -
37^.
Ab
Wilhelra R e i c h . D a n s s o n E i n b r u c h d e r S e x u a m o r a l
morale
s e x u e l l e ) , de 1 9 3 1 , R e i c h o r i e n t a i t
relations entre les structures
la p s y c h a n a l y s e
vers
s o c i a l e s et l e s s t r u c t u r e s
l e s . Il i n s i s t a i t p o u r m o n t r e r à q u e l p o i n t
t a t i o n ont r e n f o r c é
( L ' i r r u p t i o n de
la d o m i n a t i o n et
sont à l e u r t o u r r e n f o r c é s et r e p r o d u i t s p a r ce r e f o u l e m e n t .
de l a r é p r e s s i o n
néglige la dynamique historique
sexuelle
reste
l'exploiintérêts
Cependant
indifférenciée
d e s i n s t i n c t s s e x u e l s et de l e u r
avec l e s p u l s i o n s d e s t r u c t r i c e s . R e i c h r e j e t t e l ' h y p o t h è s e
l'instinct
les
instinctuel-
la r é p r e s s i o n s e x u e l l e , et à q u e l p o i n t c e s
lan.otion reichienne
la
de mort et toute l a dimension révélée
dans la
; il
fusion
freudienne
métapsychologie
d e s d e r n i è r e s a n n é e s de F r e u d . P a r c o n s é q u e n t l a l i b é r a t i o n s e x u e l l e
soi d e v i e n t p o u r R e i c h u n e p a n a c é e
Le p r o b l è m e
tinction essentielle
non-répressive
libération
à t o u s l e s m a u x i n d i v i d u e l s et
de l a s u b l i m a t i o n est s o u s - e s t i m é
entre la sublimation
t r o p " s i m p l e " , t r o p s o m m a i r e , il n ' a q u e
que
la libération
détail vaut
1
dans
d'être
relevé
d'être
Reich
: Reich
tradition
c
d e " g é n é r o s i t é " m a i s a u s s i de m a n q u e
, d e ' " p r o f o n d e u r " de l ' o e u v r e
p.
de R e i c h . M a r c u s e
En
comme
de l a p h i l o s o p h i e " .
anti-rei -hiè*ne se p l a i t
un
soutient
est u n e " p a n a c é e " u n i v e r s e l l e .
n o t é , car la polémique
E r o s et C i v i l i s a t i o n . P o s t f a c e
est
" d e s v u e s c r i t i q u e s " et n o n
p a s un' b o n p h i l o s o p h e . I l n'a p a s su se p l a c e r ,
entretenir la réputation
( )
sexuelle
(et M a r c u s e ) , d a n s " l a g r a n d e
"sérieux"
simple
primitivisme
b i e n o r g a n i s é , il s o m b r e d a n s d e s " m a n i e s d é b r i d é e s " et
bref, Reich n'est
à
sublimation
(1)
L e t o n de c e t t e c r i t i q u e de R e i c h m é r i t e
Freud
plus. Un
dis-
qui annonce l e s m a n i e s fantastiques et débridées d u
des dernières a n n é e s . "
naïvement
sociaux.
de l a s e x u a l i t é . L e s v u e s c r i t i q u e s q u i s o n t c o n t e n u e s
l e 3 p r e m i e r s é c r i t s de R e i c h ne se d é v e l o p p è r e n t
système
et la
et le p r o g r è s d a n s l a l i b e r t é a p p a r a i t c o m m e u n e
radical prévaut
en-
; R e i c h ne fait a u c u n e
répressive
de
Le
souvent
de
soucieux
quant
207-208
AL
à lui d'échapper à ce cliché semble chercher la crédibilité dans le
"sérieux" philosophique.
Outre ces connotations quelque peu méprisantes, l'argumentation
s'ordonne autour du thème de la "fidélité" à Freud et de ses conséquences.
C'est parce qu'il à rejeté "l'hypothèse freudienne de l'instinct
de mort et toute la dimension révélée dans la métapsychologie" que Reich
s'est politiquement trompé. Toutefois, si Reich a eu le tort de "rejeter"
une part des concepts freudiens, on doit aussi lui reprocher de ne pas
"ajouter" à Freud une distinction "essentielle", celle de la sublimation
répressive et de la sublimation non-répressive, qui, à l'évidence, n'est
pas présente chez Freud.
De là la position de Marcuse à l'égard de Reich : Il faut en revenir à un travail sur l e 3 textes de Freud, puisque Reich, au nom de son
propre système, n'a pas retenu ce qu'il importait de retenir. D'où,
semble-t-il, l'éventualité d'une reprise du projet reichien qui ne ferait
N
plus fi des exigences des conceptualisations freudiennes. Mais une telle
entreprise serait elle-même nécessairement insuffisante, puisque le système propre à Reich ne comporte pas, et n'incite pas à poser, en contrepartie des "rejets" qu'il détermine, les "ajouts" en fait indispensables
à la réalisation-de son projet de dégager "les implications politiques"
du freudisme. C'est là ce qui fonde théoriquement l'escamotage de l'oeuvre de Reich au sein d'Eros et Civilisation.
Que reste-t-il alors de la soi-disant "fidélité" ? Peut-on soutenir
sérieusement que c'est ainsi que les questions se posent ? Nous pensons
que non. Le débat concernant la "fidélité" ou 1·"infidélité" de Marcuse
à la lettre freudienne doit être dépassé et déplacé. La thèse constante
de "Malaise dans la civilisation" est que "La civilisation doit tout
mettre en oeuvre, pour imposer des limites aux pulsions agressives des
hommes et pour mettre en échec leur surgissement, à l'aide des formations psychiques réactionnelles" ( 1 ) . Elle est radicalement opposée au
projet même de démontrer "la possibilité d'un développement non-répressif
de la libido dans les conditions d'une civilisation arrivée à maturité"(2).
Et si les conclusions divergent, c'est bien que les principes s'opposent :
la thèse de Malaise dans la Civilisation résulte inéluctablement de la
position d'un "Instinct de mort" qui, s'il peut être lu dans un autre
registre, semble ici placé pour les besoins de la cause freudienne, qui
est d'écarter précisément la "possibilité" qu'invoque de nos jours Marcuse.
En réalité, la question de la fidélité n'aurait de sens qu'en l'absence
d'une anthropologie freudienne, mais Freud, malheureusement d'ailleurs,
a cru devoir dégager les "implications sociologiques et politiques" de
ses théories, et cela d'une manière qui exclut les rectifications : on
ne pose pas impunément une "hostilité originaire" dressant les hommes
les uns contre les autres". En dernier ressort, la solidité théorique
des textes politiques de Freud, lorsqu'elle existe, est celle de Hobbes.
La question de la sublimation, répressive ou non, ne fait que souligner une fois de plus que le problème est ailleurs. Il y a en effet chez
Freud une tentative pour greffer sur une théorie de l'inconscient une
anthropologie totalisatrice ; il y a, de manière analogue, chez Marcuse,
une tentative pour articuler une théorie de la sexualité empruntée à
Freud et une anthropologie totalisatrice, mais ce n'est pas la même, et
l'analogie des démarches masque la distance qui sépare l'anthropologie
de Marcuse de celle de-Freud. Or la notion de sublimation, à propos de
laquelle il est bon de rappeler la conclusion de Laplanche et Pontalis
("L'absence d'une théorie cohérente de la sublimation reste une des
lacunes de la pensée psychanalytique"), est une de celles qui assurent
le passage d'une théorie de l'inconscient à une anthropologie. C'est
donc très logiquement sur ce concept "faible", mais déterminant, que
(1) Malaise dans la Civilisation, p. 65-66
( 2 ) Eros et Civilisation, p. 1 2 7
Marcuse va faire porter son "attaque". C'est ce concept qui va, chez
Marcuse également, assurer l'articulation entre théorie de la sexualité et une anthropologie, mais il va être remodelé en fonction d'exigences spécifiques : par cette "brèche", c'est tout le contenu de
l'anthropologie marcusienne qui va pouvoir s'engouffrer. Puisqu'à
l'évidence la différenciation d'une sublimation répressive et d'une
sublimation non-répressive n'a rien à voir avec la théorie freudienne
(en dépit d'une laborieuse discussion et d'un détour par Ferenczi, la
libido "génito-fuge" et Geza Roheira, p. 1 8 O - I 8 1 ) , il faut, à propos
d'un concept priviligié, en venir à la véritable question, qui n'est
pas celle de la fidélité, mais celle-ci : Eros et Civilisation n'étant
ni un "développement" de la théorie freudienne, ni une reprise de la
tentative théorique de Reich, il faut y voir le résultat d'un travail
sur les textes de Freud à partir de "critères philosophiques" venus
d'ailleurs. Dans cette perspective, la "sublimation" occupe naturellement une place privilégiée, comme le montre assez le vocabulaire utilisé
par Marcuse. Celui-ci comporte notamment :
-des termes empruntés à Freud (Principe de plaisir, principe
de réalité, moi, sur-moi, etc)
- des termes propres à Marcuse (sur-répression, principe de
rendement, etc)
- et, en position intermédiaire, ce terme de "sublimation",
"répressive" ou "non-répressive", concept freudien rectifié par Marcuse,
hybride révélateur de' tout l'effort de Marcuse pour, à propos d'un des
concepts qui sous-tendent, chez Freud, l'articulation d'une théorie de
l'inconscient et d'une anthropologie (cf. Introduction à la psychanalyse p. 3 3 ) , effectuer le travail nécessaire pour établir l'anthropologie conforme à ses exigences philosophico-politiques.
Cette anthropologie venue d'ailleurs, qui s'indique dans le travail sur le concept de sublimation, Marcuse n'en masque pas l'origine.
Il la révèle dans sa Préface, dans une phrase isolée dont nous pouvons
maintenant apprécier toute la portée" : "En ce qui concerne ma position
théorique, j'en suis redevable à mon arai Max Horkheimer et à ses collaborateurs de l'Institut de Recherches Sociales, actuellement à
Francfort". (Préface de 1 9 6 1 p. 1 * 0
Concluons donc. La discussion précédente nous porte à penser qu'
"Eros et Civilisation" ne peut se comprendre sans se référer aux auteurs de la Théorie Critique, notamment à Horkheimer (ce qu'une lecture attentive de la discussion de Malaise dans la Civilisation ai
chapitre IV de la première partie confirmera). Si nous notons alors
qu'Horkheimer est leco-auteur, avec Adorno, de la "Dialektik der
Aufklärung. Philosophische Fragmente" et qu'un rapide résumé des premières formulations de la pensée esthétique de ce dernier ("Philosphie
de la nouvelle musique") figure au chapitre VII de la deuxième partie
(Imaginaire et Utopie) p.
131-132,
on sera porté à penser que la fré-
quence des références à l'esthétique dans la seconde partie d'Eros et
Civilisation n'est pas accidentelle, mais est bien à relier à un mouvement interne qui agit au sein d'une philosophie, la Théorie Critique,
qui est le ressort véritable de la "Contribution" à Freud de Marcuse.
Notre hypothèse de lecture est donc la suivante : c'est en se restituant les grandes lignes de la Théorie Critique, notamment telle qu'
elle figure dans les oeuvres que Marcuse connaissait en 1955 que l'on
peut comprendre pourquoi l'importance, constatée empiriquement, des
considérations esthétiques dans Eros et Civilisation, est l'effet d'une
nécessité logique,, celle qui porte la Théorie Critique, requise pour
éclairer le fonctionnement du texte considéré, sur les lieux de l'esthétique.
Nous aurons ensuite à montrer, ce qui fera l'objet d'une seconde
partie, comment Marcuse utilise une esthétique, celle de Schiller ( 1 ) ,
(1) L'esthétique d'Adorno, dont les grandes lignes figurent déjà dans la
"Philosophie de la nouvelle musique", ne sera pleinement développée que
__lors de la parution de la grande ^Théorie'Esthétique^ d e J 9 6 9 .
pour
a t t e i n d r e
son
but
Freud
i n s p i r é e
par
l a
gnant
de
l a
r a d i c a l i t é
s p é c i f i q u e ,
T h é o r i e
C r i t i q u e ,
c r i t i q u e
\
c e l u i
de
d'une
mais
c e l l e - c i .
en
" C o n t r i b u t i o n "
d é f i n i t i v e
à
s ' é l o i -
B.De
l a
Théorie
a ) P r é s e n t a t i o n
22
Le
l ' I n s t i t u t
S i x
ans
générale
1924,Cari
J u i n
de
P o l l o c k
-ment
f o n c t i o n s
l e
s e s
contexte
" H i s t o i r e
2k
t a r d , l e
F r i e d r i c h
de
et
et
de
nouveau
renouvellement
de
K a r l
à
l ' o r i g i n e
du
t i t r e
de
d'un
l a
r e c u e i l
d'abord,aux
E t a t s - U n i s
et
d'un
premières
années
d ' e x p é r i e n c e s
Max
Fromm
de
grand
et
et
nombre
exercent
des
manufacture
de
s i t u a t i o n s
s i t u e r
t e x t i l e s
1 - O f f i c i e l l e m e n t
créé
l e s
l ' E d u c a t i o n . c f . M a r t i n
par
l e s
de
"Marxisme
et
l e s
s o c i é t é
moderne
grandes
pensée
autre
F r a n c f o r t
de
membres
F é v r i e r
1923
J a y , L ' I m a g i n a t i o n
-
Columbia
sont
c e s
Herbert
de
ne
un
Allemagne
l ' A l l e m a g n e
e s t
qui
à
l e s
relèvent
qu*
Marcuse.
pas
Marcuse
de
décret
et
E r i c h
F r a n c f o r t , à
entrepreneurs,
Horkheimer,qui
par
H e g e l ,
c a r a c t é r i s t i q u e s
l ' E c o l e
sont
en
-
est
r e p r i s e
dans
s i m i l i t u d e s , e t
p o s s é d a i t
S t u t t g a r t - Z u f f e n h a u s e n , é t a i t
3
qui
K a n t ,
q u i t t e n t
Benjamin.Herbert
l i b é r a l e s . N o r i z
de
possèdent,surtout
communes.Ce
l a
problèmes
T h é o r i e ; e x p r e s s i o n
de
1
d
s u r
l a
n a î t , d a n s
parutions
fondateurs
p è r e s , l o r s q u ' i l s
à
l e
r é f l e x i o n
qui
o f f i c i e l l e -
l e s
L u k a c s . e t
l ' U n i v e r s i t é
Adorno,Walter
p r o f e s s i o n s
de
à
e x i s t e n c e , d e
b o u r g e o i s i e : l e u r s
par
H o r k h e i m e r ) . S ' i n s p i r a n t
d ' o e u v r e s
son
appartiennent,comme
moyenne
de
p r o j e t , p r e n d
marqué
posés
de
é t a i t , a v e c
l ' I n s t i t u t . A i n s i
( K r i t i s c h e
l ' I n s t i t u t
Horkheimer.Theodor
du
de
de
e n s u i t e , p u i s q u e
pour
Horkheimer,qui
marsisme
centre
d ' i n a u g u r a t i o n
S o z i a l f o r s c h u n g ) ( 1 ) .
d ' E n g e l s , l ' E c o l e de
de
r e l e v e r
d i r e c t e u r
C r i t i q u e
Marx
r e c o n s t i t u e n t
l ' o r i g i n e
importe
de
fUr
c l a s s e " , d e Georg
d ' e s s a i s
comme
d i s c o u r s
l ' o r i g i n e
p o l i t i q u e s
Théorie
Sèlopenhauer
nazie
et
F r a n c f o r t
l e
1931,Max
du
K o r s c h , c e
p s y c h o l o g i q u e s , s o c i a u x
de
( I n s t i t u t
W e i l , à
de
l ' E s t h é t i q u e
prononce
J a n v i e r
F é l i x
à
l ' E c o l e
s o c i a l e s
C o n s c i e n c e
P h i l o s o p h i e "
de
Grür.berg
Recherches
p l u s
C r i t i q u e
une
l'entrepreneur
du
D i a l e c t i q u e . p . 2 6
Ministère
de
l a
typique
à
du
o
X I X
s i è c l e . L e
Franc f o r t . L a
rendue
é t a i t
mais
fondation
p o s s i b l e
parmi
père
que
l e s
p a r
de
de
1 · " I n s t i t u t
l ' i m p o r t a n t e
f o n d a t e u r s . C e t t e
é c l a i r e , l e s
Theodor
p o s i t i o n s
de
Adorno
f ü r
de
o r i g i n e
c e s p e n s e u r s
négociant
en
S o z i a l f o r s c h u n g " n ' a
donation
commune
é t a i t
à
Hermann
Weil
s o c i a l e
ne
l ' é g a r d
de
v i n s
été
dont
l e
f i l s
détermine
l a
p a s ,
r é v o l u t i o n
p r o l é t a r i e n n e .
en
Pour
l e s membres
tant
q u ' e l l e
l i b e r t é s
que
faussement
l i b e r t é s
du
de
r é a l i s e
l a
c a p i t a l i s m e
moyen
é t a b l i
Horkheimer
-neur
se
l e s
r é s e r v é e s
l ' e s t
tendent
v e r s
en
une
n ' h é s i t e r a
développent
p a s à
(dans
q u i
un
à
l ' e s p r i t , l ' i m a g i n a t i o n , l a
de
q u i
c a r a c t é r i s e
l a
r é v o l u t i o n
l ' h y p e r - l u c i d i t é
allemande
de
encore
s c e p t i q u e . E n
192 *,en
Welt
1
encore
?
-
n ' e s t
r e s t e
sont
dans
l e
elles-mêmes
système
b u r e a u c r a t i s a t i o n
r é v o l u t i o n
r é v o l u t i o n
bourgeoise,1e
développent
dans
l e
c a p i t a l i s m e
sauvé.Beaucoup p l u s
t a r d ,
l ' i n d é p e n d a n c e
de
s o c i a l
r e s t r e i n t , b i e n
entendu)
a u s s i
l e
de
que
f a i r e
d e s membres
passage
d é p i t
l e
b i e n
de
de
l e s
l ' e n t r e p r e -
l e
bien"(1).
de
l ' E c o l e
l ' é c h e c
du
E i n G e s p r ä c h . E d i t i o n s
de
c e s
m a t é r i a l i s t e s ,
l ' e s p o i r
dépassement
l a
l e s
avec
v o l o n t é
, c ·e s t
1.M.Horkheimer.Verwalte
se
l ' a t t i t u d e
tiennent
l a
d ' ê t r e
Marx
pr'olétarienne
1919,ils
c a p i t a l i s t e s
de
mérite
i n s i s t e n t
l e s
" R a i s o n "
proclame.Au
p e r s p e c t i v e ,1a
q u i
groupe
s u r
Ce
m i n o r i t é : l a
q u ' e l l e
cette
é c r i f c e : " E t
q u a l i t é s
s a v o i r
l e s q u e l l e s
une
n é g a t i o n
c o n t i n u a t i o n
ce
b o u r g e o i s e ,
l i b é r a t r i c e . C e p e n d a n t
d e s m a r c h a n d i s e s , d a n s l a
a u x c o n t r a d i c t i o n s
c o n s e r v a n t
r é v o l u t i o n
a b s t r a i t e m e n t , s p é c u l a t i v e m e n t , e t
l e u r
m o n o p o l i s t i q u e . D a n s
devient
à
entrepreneurs
c i r c u l a t i o n
d'échapper
tout
f é o d a l , e s t
p a s l e s v a l e u r s
j o u i s s e n t
p r o l é t a r i e n n e
sont
u n i v e r s e l l e , e l l e
c o n t r a d i c t o i r e s , e l l e s
u n i v e r s e l
d e F r a n c f o r t ,1a
l ' o r d r e
apporte
ne
dont
l ' E c o l e
renverse
q u ' e l l e
b o u r g e o i s i e
de
l a
à
n a ï f
l ' é g a r d
à
r é v o l u t i o n
c a p i t a l i s m e
Arche;1970
pour
imminent et scientifiquement établirais très vite ils vont abandonner
cet optimisme naïf dont Cari Grunberg - représentant d'un marxisme
mécaniste très proche de l'orthodoxie définie par l'Institut Marx-Engels
de Moscou - est le plus bel exemple au sein de l'Ecole.
Le. scepticisme naît et se développe avec l'échec de la révolution
et l'exil sous la dictature hitlerienne.il s'approfondit à mesure que
la dure réalité stalinienne devient évidente pour tous.En 1968,Horkheimer
écrit: L'idée du socialisme,d'une démocratie réalisée comme contenu et
non plus seulement comme forme,a été depuis longtemps pervertie dans les
pays où règne le matérialisme dialectique (Diamat) et transformée en
instrument de manipulation politique,d» même que la parole chrétienne l'a-vait été par la chrétienté,pendant des siècles de sanglante oppression".(1).
Le s quelques remarques qui précèdent expliquent qu'on ait pu
épiloguer interminablement sur la fascination qu'exerce l"'individualité
libérale" sur les membres de l'Ecole de Francfort et sur leur retour
subreptice à des positions individualistes pré-marxistes:c'est une
manière commode d'évacuer l'expérience historique dont leur pensée
témoigne et l'originalité théorique à laquelle ils prétendent.Celle-ci
réside dans une exigence : soustraire la pensée à un marxisme orthodoxe
devenu aliénant sans retomber dans le rationalisme bourgeois.Le chemin
est plein d'embûches.iï faut révéler 1·irrationnalité du rationalisme^
bourgeois sans verser dans le mysticisme irrationnel exploité par lé
-9
9
fascisme,il faut dénoncer les mythologies pseudo-marxistes sans devenir
les garants de l'ordre établi.C'est par une pensée de la "particularité"
qu'ils chercheront à*y parfenir.le rationalisme des Lumières,lié à
l'ascétisme de la production pour le marché.ignore la particularité de
l'individu,ses besoins esthétiques,émotionnels et sexuels.Le même
'1_vThéorie„traditionnelle eV théorie critique;préface à ,1a réédition. p.9
reproche
peut
p a r t i c u l i e r
à
l a
à
Science
soumettent
" i l
à
l a
c e l a
au
aussi
de
d é i f i e r
de
l'entrepreneur
de
l ' a u t o r i t é
l a
est
le
à
et
l a
à
souvent
l a s
e x i g e n c e s de
e l l e
r a p p e l l e
d'un
système
l e s
des
T e l s
l a
de
i n s t a n c e s
sont
auquel
chez
de
Karcuse
v a
l e s
h é g é l i e n s
l a
c r i s e
de
l ' A u t o r i t é
du
rapport
v e r s
perte
allègrement
des
études
nature
de
l a
Théorie
freudisme.
du
P è r e , q u i
garante
entre
père
c r i t i q u e . L a
de
de
et
f i l s
v a l o r i -
l'effondrement
une
e
c o l l e c t i v e s ,
s e n s u e l l e
devient
de
incompatible
instance
n a t u r e , e l l e
c r i t i q u e ,
est
le
" ç a "
g é n é r a l i s é .
aspects
c o l l a b o r e r
athées,Marx
é t a i t
autorités
l ' e s p r i t
c e s
l a
moral
des
de
à
de
p a t e r n e l l e
le
Adorno:
1 ' i n d i v i d u a l i t é , l a
domination
quelques-uns
subordonné
bonheur,le
r e l i é e
l a
avoir
de
p r o d u c t i o n , e l l e
méfaits
Francfort
moins
f u i t e
l a
pour
( H e i d e g g e r ) ,
ou
b i a i s
p a t e r n e l l e . I n c a r n a t i o n
avec
mouvement
par
de
l ' i n d i v i d u
p r o c e s s u s h i s t o r i q u e . P o u r
p l u s
analyses
leader
Mère
Engels
au
s a c r i f i e n t
l ' E c o l e
p a r t i c u l a r i t é , d e
aboutit
au
et
de
c a p i t a l i s t e . L ' a u t o r i t é
i n d i v i d u e l l e
soumission
- s a t i o n
Marx
qui
( H e g e l ) , à l ' E t r e
l'histoire,même
l a
l e s
a f f a i b l i s s e m e n t
l a
système
rencontrer,avec
rattachent
l'autonomie
son
d'un
g é n é r a l , l ' i n d i v i d u
a l l a i t
se
p h i l o s o p h i e s
c r i t i q u e
E n g e l s " ( 1 ) . P e n s é e
C r i t i q u e
aux
T o t a l i t é
même
s ' a g i s s a i t
et
à
l a
adressé
( p o s i t i v i s t e s ) . L e s membres
p a r t i c u l i e r
A
être
l e s
p l u s
marquants
étroitementpendant-
de
d'un
longues
\
années,et
noyau
E
N
notamment
théorique
1937,de
de
deux
C r i t i q u e , l ' u n
l ' a s s o c i a t i o n
l a
de
Max
d'une
de
l e s
Théorie
textes
C r i t i q u e " , 1 ' a u t r e
l ' é t r o i t e s s e
durant
années
d é c i s i v e s
pour
Horkheimer,"Théorie
l a
c o n s t i t u t i o n
c o l l a b o r a t i o n
inaugurée
Marcuse
à
presque
d é f i n i t i o n
de
t r a d i t i o n n e l l e
Marouse,"Philosophie
de
l a
C r i t i q u e . L a p u b l i c a t i o n
fondamentaux
o f f i c i e l l e
de
et
c i n q
l ' E c o l e
1«T.W.Adorno.NegativeDialektik.1966 p.313
Théorie
de
ans
l a
et
du
simultanée,
Théorie
Théorie
C r i t i q u e " , r é v è l e
auparavant
F r a n c f o r t .
par
A
côté
de
ces
on
pourrait
de
F r a n c f o r t
s i
e l l e s
Walter
de
quelques
mentionner
pour
sont
recherches
s i g n i f i c a t i v e s
et
r é v é l e r
l e u r
que
c o n s t a t , c e l u i
chez
étayer
de
des
l a
p r é c i s e r o n s , a u
- b l e
de
l a
f a i r e
i c i
Théorie
Ce
détour
au
de
de
d i f f é r e n t s
n ' e s t
l'économie
et
de
de
théorique
son
a
l a
au
noyau
peuvent
pas
de
philosophie
s e i n
l a
sur
l a
Théorie
de
base
que
e s t , d ' u n e
et
nous
manière
n ' e s t
statut
l a
et
esthétiques
Francfort
du
rendre
théorique
c r i t i q u e . I l
détermination
de
s'ordonner
seulement
l ' E c o l e
de
elles-mêmes
l ' e s t h é t i q u e
noyau
l ' E c o l e
romanesque,les
en
du
problématique
l a
à
préoccupations
l a q u e l l e
l a
peuvent
de
de
contributions
domaine
p a r t i r
des
éminents
de
le
donc
thématiques
culturels.Toutefois,même
l ' e s t h é t i q u e
à
et
membres
Adorno
éléments
continuité
centre
dans
Adorno,ne
s e l o n
et
Theodor
contraire
membres
p l u s i e u r s
d ' i n d i c e s , l e s
Horkheimer
sens.Ce
l a
C r i t i q u e
t i t r e
théorique
thèse
nous
de
ceB
v é r i t a b l e
à
Theodor
seulement
C r i t i q u e
c u l t u r e l l e s
de
de
esthétiques
encore
de
l'importance
Théorie
pourrons
p l u s
m u s i c a l e s
C r i t i q u e . C ' e s t
marqué
problèmes
i n c u r s i o n s
i n t e l l i g i b l e
historiques,"biographiques
l ' i n t é r ê t
l e s
Benjamin(l)
l ' a r t , l e s
d'un
repères
pas
que
possi-
philosophique
théorique.
donc
un
quadruple
philosophique
de
l a
o b j e t : t e n t e r
une
apnroche
\
de
l a
sens
problématique
d'un
recours
e n v i s a g e r i e z
formes
rapport
à
1.Selon
J'artin
dont
é t a i t
i l
à
c e s
l ' é l a b o r a t i o n
l ' e s t h é t i q u e
p o s s i b l e s
dif-férentes
un
représentant.Son
-mer
et
surtout
eein
duquel
Benjamin
membre^. C e p e n d a n t
p l u s
au
d'un
de
tel
l a
a
développe
s e s
l a
.on. p e u t
é c r i t s
pensée
d'une
du
t e l l e
d i r e
au
proprement
des
i l
i n s é p a r a b l e
é c l a i r e n t
grands
de
marcusien
l ' I n s t i t u t ,
est. étranger
C r i t i q u e , d o n t
,est
s i t u e r , p a r
t r a v a i l
q u ' i l
le
le
problématique,
enfin
recours
p a r t i c i p é
Théorie
Critique,déterminer
r e c o u r s , e t
sens
nom,pourtant
d'Adorno,et
se
p a r t i r
formes,1e
J a y , W a l t e r
théorique
à
Théorie
n ' e s t
de
pas
ceux
contexte
t h é o r i c i e n s
à
non
d ' h o r k h e i -
c u l t u r e l
de
l ' I n s t i t u t
à 1'esthétique,quitta à le préciser ultérieurement en analysant la théorie
esthétique particulière sur laquelle Marcuse s'appuie dans Eros et Civili-sation.
Nous procéderons par ajustements successif s.Une premier» approxiira-tion sera obtenue à partir d'une question brutale,voire sommaire : l'Ecole
de Francfort est-elle marxiste ?,à laquelle nous tenterons de répondre par
le biais d'un* analyse d'un texte,Eclipse de la Raison,fruit de l'étroite
collaboration de Horkheimer et de Adorno.
Le choix de ce texte peut surprendre,dans la mesure où l'oeuvre
illustre une re-définition de la problématique critique au cours des années
quarante,âans le sens d'une élimination de certains éléments fondamentaux
du matérialisme historique.Mais par là même il produit un effet grossissant
il permet de lire en grands caractères l'énoncé d'un problème plus délicat
à repérer dans les oeuvres antérieures.Il permet,à l'occasion d'un renou- ·
-vellement ,de prendre conscience d'une équivocité déjà présente auparavani
Ce n'est pas le rapport originaire de .la Théorie Critique à Marx qui s'y
livre,mais la rectification des années quarante engage la réflexion vers
la détermination du réfèrent matérialiste dans les textes fondateurs de la
Théorie Critique,parce qu'elle y trouve ses conditions de possibilité.
Par ailleurs,l'Eclipsé de la Raison fournit des indications nonnégligeables sur l'état de la Théorie Critique au moment de la rédaction
d'Eros et Civilisation:elle est en quelque sorte,de notre point de vue,
un texte-carrefour,susceptible de nous orienter vers la détermination du
statut théorique de; la Théorie Critique comme de préciser l'état de la
problématique critique au moment de la rédaction d'Eros et Civilisation.
Elle permet ainsi de retracer la genèse d'éléments d'ordre esthétique et
d'indiquer lour fonction au sein do la problématique rectifiée.Enfin il
est clair.que l'Eclipsé de la Raison,la Dialectique de la Raison et même
Minima
Moralia
nous
sommes
pour
l a
les
époque.On
en
que
attachés
commodité
grands
-que
appartiennent
thèmes
v o i t
évitant
l e s
l a
l ' E c l i p s é
même
de
l a
c o n s t e l l a t i o n
R a i s o n , c ' est
de
l'exposé,compte-tenu
de
l a
"bien
p r o d u i t
à
à
Théorie
a i n s i , a u
l'agencement
r e d i t e s .
C r i t i q u e
s e i n
des
d'un
de
d i f f é r e n t s
q u ' i l s
p o u r s u i v i :dégager
s'ordonnent
t e x t e , l a
thèmes
nous
e s s e n t i e l l e m e n t
l ' o b j e c t i f
t e l s
s e u l
t h é o r i q u e . S i
à
c o n f i g u r a t i o n
à
un
moment
cette
théorie
donné,tout
b) L*"Eclipse de la Raison"
Un résumé, chapitre par chapitre, ne donnerait pas une juste
idée d'un texte comme Eclipse de la Raison. L'oeuvre est riche ; elle
rassemble pour la première fois la presque totalité des thèmes, sans
cesse repris et rectifié, qui définissent la Théorie Critique, Mais un
exposé par trop systématique la trahirait : l'ordre des chapitres n'est
certes pas indifférent, et une forme de progression apparaît incontestablement par le biais d'une série de reprisas, BOUS des angles différents, d'un thème central. Pourtant, on est loin d'une systématisation
achevée, d'une hiérarchisation parfaite des concepts, et le but recherché n'est assurément pas celui-là.
Comme l'indique la Préface, "la présentation, dans une certaine
mesure, reflète la structure originelle de ces cours plutôt qu'une organisation systématique de ces matériaux". A bien des égards, chaque chapitre constitue une totalité à lui seul, et ce n'est pas dans la progression d'un chapitre à l'autre qu'il faut chercher le sens du texte,
mais dans la précision apportée à la désignation, par approches successives, d'un thème obsédant. Ainsi, ce ne sont pas des raisons seulement
accidentelles qui expliquent ce double aspect de l'oeuvre, que 1 on
dirait aussi bien décousue que systématique, négative que positive,
critique que dogmatique. Un équilibre existe, et le texte possède une
sorte d'unité en mouvement, il appelle des développements, des approfondissements qui accuseront l'un ou l'autre de ses caractères. Pour
tenter une présentation qui aille à l'essentiel, nous avons choisi, en
insistant sur cette possibilité de retenir l'un ou l'autre de ces
aspects, d'aborder le texte, successivement, à partir de deux partispris.
le premier est un parti-pris de "négativité critique". Il repère
avant tout dans le texte sa forme aporétique, y voit la manifestation
d'un questionnement indéfini, la répétition d'un heurt, la persistance
d'une structure d'impossibilité abordée sous différents biais.
Le second est un parti-pris de cohérence. Il consiste à tenir le
texte pour une totalité refermée sur elle-même, à l'organisation ferme,
et dont les éléments sont des thèses philosophiques parfaitement explicites.
En procédant ainsi nous ne nous écartons pas de notre propos, car
il nous a semblé que ces deux parti-pris dévoilent l'un et l'autre la
possibilité, inscrite dans la problématique de la Théorie Critique,
d'un mouvement vers les réflexions esthétiques, et cela selon deux modalités divergentes que développeront Adorno d'une part et Marcuse de
1'autre.
1«Un premier point de vue : Une pensée des "impasses" —
Ecrit au lendemain de la seconde guerre mondiale, au moment où
la barbarie nazie est vaincue, Eclipse de la Raison pourrait être une
oeuvre, èinon euphorique, du moins remplie d'espérance : toutes les
reconstructions ne sont-elles pas possibles ? Une ère nouvelle n'estelle pas ouverte par le\cataclysme qui a mis fin au vieux monde ? Il
n'en est rien. Le livre s'ouvre au contraire sur un constat paradoxal.
Alors que "les ressources actuelles du progrès social dépassent tout ce
qu'avaient pu prévoir jusque-là philosophes et écrivains", c'est un
"sentiment universel de peur et de désillusion" qui règne. Tout se passe
comme si le progrès était essentiellement contradictoire : "le perfectionnement des moyens techniques de propagation des Lumières s'accompagne d'un processus de déshumanisation" (1). Dès la préface, un projet
se dessine, celui de promouvoir, face à une histoire à la dialectique
incertaine, -une pensée des "impasses" qui échappera aux simplifications
O ) Eclipse de la Raison, p. 10
g r o s s i è r e s
et
tentent
r a t t a c h e r
aux
de
r é d u c t r i c e s
dilemnes
du
"impasses
a u x q u e l s
" c r i s e "
l a
qui
repères
me
texte
e s t
r a i s o n "
penseur
v é r i t é
l o r s q u ' o n
sont
n ' a
p l u s
r é v é l é e s
c u l t u r e l l e ,
i n t é r ê t s .
des
E t a t s - U n i s
a
P r è s
sous
a v o i r
:
i n j u s t e .
l e
A i n s i ,
par
c é l è b r e
g a t o i r e
.
q u i
"Ayant
une
de
à
t r a i t s
sur
f a i t
I l
e s t
j u s t e ,
l ' e s c l a v a g e
des
n o i r s . . .
devant
p h i l o s o p h i e ,
v e i l l a n t e ,
t i n g e n t e ,
t e u r
y
conque
1.
2.
nous
l i c i t e
3.
devons
et
:
"on
p r o c e s s u s
k.
5.
6.
et
e s t
c l a i r
l e s
que
un
de
d é c l a r e r
r é s u l t e
ne
de
peut
d'un
de
tout
l ' e s c l a v a g e
à
l a
des
et
l a
ou
l a
s u r
l e
b i e n -
d é r é l i c t i o n
n ' e s t
R a i s o n ,
p.
17
9
-
-
nous
j u s t e ,
C e t t e
(6),
que
s a i n e
(5>
un
f a i t
d'une
e s t
i r r é v e r s i b l e ,
p a s
et
d i c t a t s
à
\
o b l i -
n ' e s t
i n s t i t u t i o n
i d é e s "
tous
s ' é c r i e ,
n a t u r e . . .
i n v e r s e r
se
O ' C o n o r ,
c e t t e
des
e s t h é -
p r é s i d e n c e
que
p r o c e s s u s
de
marchandise
n o i r s
l e s
du
i n d i g n é e s
s e r v i t u d e
J ' i n à s t e
de
hom-
j u s t i f i e r
c i v i l e ,
de
de
" p a r l e r
qu'une
à
de
s'empare
C h a r l e s
guerre
nature
à
moral
apte
démocrate,
a r b i t r a i r e m e n t
l a
où
c a n d i d a t
b i e n f a i t s
l a
développement
E c l i p s e
e s t
commandement
décret
absence
métaphysiques
p l u s
des
" c r i s e
p r o t e s t a t i o n s
p r a t i q u e ,
comme
l a
d'une
théorique
l e s
Une
d'une
Cette
l ' h e u r e
b i e n f a i s a n t . . .
c o n v e n a b l e " .
p u i s q u ' e l l e
i n s i s t e
l e
l e
sage
A
n ' e s t
précédant
grands
l e
c e s
commun"
p a r t i
s o r t i r
i n s u p p o r t a b l e
toutes
d é s i g n é
du
période
" J ' i n s i s t e
i n c l i n a n t
été
f a c t i o n
l a
exposé
" s e n s
(1)
e x p l o r a t i o n
pour
d é s a r r o i
p h i l o s o p h i e
de
une
r é s u l t e
de
l i v r e
philosophique
a n a l y s é e .
d ' o r d r e
puisque
(M,
nom
de
ce
l ' h u m a n i t é " .
e f f o r t s
(3)
dans
pensée
e s t
e n v a h i s s a n t e .
d é c i s i o n s
l a
i l
mieux
d é r i s o i r e
ou
s e n s "
i l l u s o i r e s ,
l e s
j u r i s t e
régnante
aucun
:
s i t u a t i o n
s o r t e
c a r a c t è r e
l a
pour
l e s
en
une
Une
des
tous
mieux
dominer
prend
p l a c e
c u l t u r e l l e "
l i b r e .
du
b a r b a r i e
de
de
d ' a v e n i r
en
voués
même
pour
c o n s c i e n t
l a
v i s i o n
" c r i s e
v i v r e
contre
tique
l à
p r é s e n t é e s
a c t u e l l e s
désormais
cette
prétend
r é f l e x i o n s
impasses
semblent
par
(2),
" l e s
d'une
e s t
t h é o r i q u e s
qui
l e s
c o n c r e t s
constante
:
p a s
c o n -
comme
l ' a u -
moment
q u e l -
et
p l u s
l o i n
:
6?
-
-
-
18
3^
71
_
"nous sommes les héritiers pour le meilleur ou pour le pire
Lumières
et du progrès
technologique.
à des stades plus primitifs
ont déclenchée". 0)
totalité
à cela par la
régression
n'allège en rien la crise permanente
qu'ils
Cette irréversibilité globale, qui concerne aussi
bien les aspects spirituels
moderne,
S'opposer
des
que matériels,
mène à la société
à laquelle nous nous adaptons
inductrielle
théoriquement
et
prati-
quement. C'est vers cette notion d'"adaptation" que convergent en dernière instance ces "panacées contradictoires" que sont le
positivisme
scientiste et le néo-thomisme. Ces dogmes illusoires ne font en
défini-
t i v e q u e t r a v e s t i ru n e r é a l i t é p o u r m i e u x n o u s y s o u m e t t r e : " P o s i t i v i s tes et thomistes ont l'impression,
l'homme à ce qu'ils appellent
semble-t-il, que l'adaptation
la réalité,
nous tirerait
de
actuelle. L'analyse critique d'un tel conformisme mettrait
de
l'impasse
probablement
e n l u m i è r e l e s f o n d e m e n t s c o m m u n s a u x d e u x é c o l e sd e p e n s é e : t o u t e s
deux acceptent comme idéal de conduite un ordre dans lequel l'échec
le succès (temporel ou impliquant l'au-delà) joue un rôle
déterminant
en dernière instance. Et l'on peut dire que ce douteux principe
tation de l'humanité
à ce que la théorie reconnaît
est une des causes fondamentales
de la décadence
ou
d'adap-
comme étant la
intellectuelle
réalité
présente"
A quoi devons-nouc nous adapter ? De quoi est faite cette société in• dustrielle ? Comment fonctionne-t*elle ? Les réponses à ces questions ne
figurent pas directement dans "Eclipse de la Raison", comme si l'auteur;se méfiait des formules explicatives et des formualtions qui se
à des théories
existantes.
bribes de vocabulaire
Il y a un usage
marxiste,
délibérément
comme si la réalité
rattachent
anarchique
à décrire
de
excédait
les conceptualisations en vigueur. Pourtant, par l'accumulation
des
descriptions et dés indications toujours critiques, les grandes
lignes
d'une totalité, hostile se
dessinent.
(1) Eclipse de la Raison, p.
( 2 ) I d e m p . 98-99
135
(
On
d i r a i t
n e l l e "
une
A
:
tout
y
même
f i n .
R i e n
q u e l l e
dre
d'un
Quel
mot
s e r a i t
t a n t
e s t
en
t a n t ô t
l ' i d o l â t r i e
d i f f è r e
l e
E l l e
t o t a l i t é
que
l a
tout
du
de
qui
de
a u r a i t
L a
l a
t o t a l i t é
conquiert
ou
se
forcené
contre
au
t i o n s
du
v a i l ,
sont
c o n t r ô l e
C ' e s t
a i t
pour
de
toutes
c e t t e
de
aux
e x i g e n c e s - r e q u i s e s par
(1)
E c l i p s e
( 2 )
Idem
p.
( 3 )
Idem
p.
l a
l ' i n d i v i d u
R a i s o n ,
1 5 2
1 5 3
p.
104-105
l a
p.
par
et
de
aux
l e s
cause
notre
lui-même
b i e n
en
et
de
e l l e
l e s
l e u r
s e i n
s ' o p p o -
t e r r e s
l e s
qui
qu'e
c o n -
osent
t r u s t s
l e s
q u i
:
cherchent
o r g a n i s a -
s t a t u t
du
c o n t r i b u t i o n
" l e s
t r a -
à
c e t t e
t o t a l i t é s
i n t é g r é e s " .
r é c u p é r a t r i c e
p a r t i c u l a r i t é .
s y s t è m e " ,
et
l ' i n d i v i d u a l i s m e
du
exemples
e f f e t
l e s
pour
f o r c e s
g r a n d s
cett«
récupère
sur
de
tant
de
échapper
présuppose
du
de
son
despotiquement
et
e l l e
en
" A u j o u r d ' h u i
apporter
de
l a
l a
à
i n v i n c i b l e
d ' a m é l i o r a t i o n
et
s o i ,
de
l ' u t i l e
t a n t ô t
ramener
s l o g a n s
même,
c o n s e r v a t i o n
1 o 6
de
i n s t i t u t i o n s
" l e s
m u l t i p l i e r
nature
l u i
p r o f i t
u n i d i m e n s i o n n e l l e
notre
c o n s e r v a t i o n
de
à
c u l t e
p a r t i c u l a r i t é s
u t i l e s
même
complètement
t o t a l i t é
de
e f f o r t
l e s
que
De
O ) .
s e s
son
à
a i n s i
de
de
Répon-
au
semble
d i f f é r e n c e s ,
é t a b l i t
inévitablement
sont
e f f e t
?
idée
et
I l
e l l e .
cette
moyens,
a v e u g l a n t
p r é t e n t i o n
p o u r r i o n s
de
en
à
sur
t e c h n i q u e ,
r é c u p é r a t r i c e .
u t i l i s e
l e u r
Nous
( 2 )
n é g a t r i c e
Idem
c a r a c t è r e
traque
" L a
(*0
l e
s o c i a l "
par
l ' i n d u s t r i a l i s m e
t o t a l i t é
d'autant
f o r c e ,
immanence
t a n t ô t
et
de
s ' i n s c r i t
c o n s e r v a t i o n
f i n
mangeuse
E l l e
l a
l a
elle
E l l e
c o n d u i t e s
E n f i n
e s t
à
" u n i d i m e n s i o n -
ou
i n s i s t e
rapportant
t a n t ô t
gré
tout
C e l l e - c i
l a
a u s s i
de
e s t
u n i v e r s e l l e
s c i e n t i f i q u e
t o t a l i t é
e l l e .
t r a v a i l ,
p r e s s i o m , " .
p r o g r è s
l o i n ,
cette
politiquement
sont
s o u s t r a i r e
de
défend.
l ' u n i f o r m i t é .
tourner
en
q u ' e l l e
t o t a l i t é ,
de
v a n i t e u s e
I m p é r i a l i s t e ,
à
et
mais
cette
de
l ' o e u v r e .
a i n s i
t o t a l i s e .
damner
s e c r e t
d é f i n i r
r e f l è t e
ou
c e t t e
à
t e l l e ,
i n t é g r a t r i c e ,
e l l e .
à
l e
t o t a l i t é
p r è s
m a r c h a n d i s e s i
l o g i q u e
ce
s e r
que
moment
d ' e f f e t s .
de
t r a h i r
t o t a l i t é
des
cette
n'échappe
?
à
de
c o l l a b o r e ,
f i n
c i r c u l a t i o n
•
v o l o n t i e r s
son
(k)
e s t
( 3 )
une
E n
e f f e t
a d a p t a t i o n
Ce
'
système
:
à se
étant
i l
c e l u i
e x i g e
n a t u r e .
de
de
l a
domination
l ' i n d i v i d u
Pour
gagner
une
o r g a n i s a t i o n ,
e s t
l a
ner
l e s
nous
f o n c t i o n
nement
du
faut
i l
r e f o u l a n t
ce
de
vue
r a i s o n ,
c r i s e
l i s a t r i c e
l o g i q u e
du
l a
en
" l e s
de
de
l a
martyrs
humanité
qui
t r a d u i r e
ce
v o i x
des
l a
l'humanité
des
q u ' i l s
ont
ne
pensée
chimique
ont
f a i t
été
r é d u i t e s
de
comme
s a v a n t
:
en
de
t o u j o u r s
(1)
E c l i p s e
(2)
Idem.
p.
1*+9
l a
(3)
Idem.
p.
168
( M
Idem.
p.
17}
et
R a i s o n ,
des
ne
p.
l a
possède
115
au
c a r a c t è r e
p o i n t
u n i q u e ) " .
i n t é g r a t i o n
?
S i
des
t o t a -
toute
f o r c e s
v i v a n t "
de
l a
r é s i s t a n c e
s t é r é o t y p e s
(2). De
c o l l e c -
c e l a ,
e s t
de
sont
l a
qui
par
de
l a
l a
l e s
entendu,
l a
t y r a n n i e " .
" l e
du
ne
nature
formule"
p a r l e
( ^ ) .
:
d'une
de
même
s i
l e u r s
C e t t e
(3)
mais
une
p r o d u i r a
philosophe
monde,
et
e s t
d é f i n i t i v e ,
E l l e
l e s
symboles
s e r a
s u s p e n s .
:
f i x é e
p h i l o s o p h i e
s o l u t i o n
s o c i é t é ,
p a s
autonomie.
en
en
s c i e n c e s
toute
C r i t i q u e ,
d é f i n i t i v e s
de
r é a c t i o n s
témoignage,
tâche
une
f o n c t i o n -
l e
s i l e n c e
pas
de
en
p o r t e n t
l a n g a g e
au
l ' a n i m a l ,
l e - p h i l o s o p h e
L a
bon
c a p r i c i e u x
" c e r t a i n e s
b i e n
au
de
s e n t i r
perdu
que
ininterrompu
e s t
f a i t
C e t t e
c o n c e n t r a t i o n
un
donc
r a s s u r a n t e s
l'homme,
de
a
d i f f é r e n c e s
T h é o r i e
n a î t r e .
problématique,
un
l a
domi-
(son
?
commandement,
" e g o "
c e l l u l e
et
propre
T e l l e
se
i l
s a
i m p u l s i o n s " .
des
c o n c e n t r a t i o n
camps
de
s o l u t i o n
t o u j o u r s
de
c o n s t i t u e r a
e x p l i c a t i o n s
de
des
une
l ' a s s a u t
de
simple
n a t u r e ,
un
c o n t r i b u e r
s p é c i f i c i t é
r e s t e
e s t
camps
s ' e f f o r c e
t o u j o u r s
p a r l e r
Malgré
e l l e
l a
de
faut
c e t
p a r t i c u l i e r
s u b s i s t e r
i l
de
s t é r é o t y p e s ,
" s a
a v o i r
l ' e x c l u t ,
anonymes
P h i l o s o p h i e
perdu
i l
où
peut
qu'"une
q u ' i n t é r ê t
p h i l o s o p h i e ^
m o r t e l l e s
i s s u e
a
l à
de
lui-même,
propres
s o u c i
nature
l e s
de
s e s
l ' i n d i v i d u
l a i s s e r
l'homme.
anonymes
tâche
i l
l a
tous
technique
n a t u r e ,
premier
p l u s
p e u t - e l l e
système
l ' e s p r i t
martyrs
n ' e s t
p e u t - e l l e
demeurent
t i f s
qui
à
l a
"contre
" l e
n ' e s t
Soumis
En
C e t t e
l u t t e r
:
et
domination
contre
r a t i o n a l i s é ,
f o n c t i o n n e l l e s " .
l a
combat
c ' e s t - à - d i r e
s y s t è m e ,
de
égale
l " e g o "
p a s s i o n s ,
(1). A i n s i
l e
i l
de
une
s c i e n t i f i q u e
de
ne
peut
l ' e s p r i t ,
d'une
E l l e
ne
pas
pas
de
formule
se
soumettra pas aux critères d'une logique positiviste : "Il n'y a pas de
voie royale vers la définition. Le point de vue selon lequel les concepts philosophiques doivent être étiquetés, identifiés et utilisés seulement lorsqu'ils suivent exactement les dictats de la logique de l'identité est un symptôme de la quête de la certitude, de la tendance spontanée ,humaine trop humaine, à donner aux besoins intellectuels le format
mémento." ( 1 ) La philosophie, la Théorie Critique, sera perpétuellement
en mouvement, et pour cela fidèle à la "méthode de la négation, inséparablement liée à toute théorie philosophique qui ne s'arrête pas arbitrairement de penser en un point quelconque de son itinéraire." ( 2 ) Elle
aura à confronter "l'existant, dans son contexte historique, avec les
prétentions de s e 3 principes conceptuels, afin de critiquer le rapport
existant entre l'un et l'autre et par là même de le dépasser. La négation joue un rôle crucial en philosophie. La négation est à double tranchant. Négation des prétentions absolutistes de l'idéologie dominante et ·
négation des prétentions impudentes de la réalité:-." (3)
Mais sur quoi se fonde en dernière instance cette critique "tous
azimuts" qui ne dispose
aucun repère fixe ? Comment peut-on à la fois
évaluer "la société à la lumière des idées mêmes qu'elle reconnaît comme
étant ses valeurs les plus élevées et d'autre part," être conscient "que
ces idées reflètent les tares de la réalité ?" (k) C'est l'inspiration
permanente de cette critique qui nous fournit la réponse : la philosophie
est la protestation contre une société totalitaire et totalisante. Elle
lutte, dans l'ordre du langage, contre la liquidation de l'individualité
autonome, contre le sacrifice des passions à l'"ego" dominateur. Et c'est
à ce niveau que la Théorie Critique ainsi comprise ouvre la possibilité
d'une esthétique, sous le signe de l'extrême proximité d'une telle phiCi)
(2)
(3)
(4)
Eclipse
Idem p.
Idem p.
Idem p.
de la Raison, p. 1 7 ^
189
188
185
losophie et de l'art. Il ne s'agit pas seulement de la distance de fait
de l'art à l'égard du culte de l'"utile",
du credo scientiste
logique. Plus radicalement l'art n'est-il pas lui aussi
et
techno-
1'"expression",
et non l'explosion brutale, des passions refoulées par l'ego, le
de la Passion
des passions
? Entre l'art et la philosophie
langage
a-systéraatique
e t c r i t i q u e , l a d i s t i n c t i o n n ' e s t p l u sd e m i s e : " L a p h i l o s o p h i e a i d e
l'homme
à calmer
ses appréhensions
en aidant le langage
à remplir
sa
fonstion mimétique véritable, sa mission de refléter les tendances
natu-
relles. La philosophie ne fait qu'un avec l'art lorsqu'elle reflète
la
passion dans le langage et la transfère par là même dans la sphère
l'expérience
et de la mémoire".
philosophie,
est soumis à une dialectique
de
(1) Si nous ajoutons que l'art, comme
de l'opposition
et de la
la
récu-
pération, nous aurons une première approximation d'une des ouvertures
l'esthétique que la Théorie Critique autorise, et une première
du projet de T. Adorno, le plus proche collaborateur
ver
délimitati
de Horkheimer,
telle est la voie qu'il va ensuite préciser et approfondir, sans
car
jamais
abandonner la forme aporétique de la pensée critique. Nous pouvons
que dans cette perspective on voit nettement s'instituer une mise
dire
en
relation explicite du statut esthétique de l'oeuvre philophique et de
ses contenus
idéologiques.
dérive pas réellement
La nécessité
d'un recours à l'esthétique
de la logique inhérente
à un système de
mais de la logique propre au refus de la systématicité
L'esprit de système et le totalitarisme
ne peuvent être
ne
concepts,
philosophique.
efficacement
c o n t e s t é s p a r u n e p e n s é es y s t é m a t i q u e e t t o t a l i s a n t e ; l a r u p t u r e a v e c
le dogmatisme des théories philosophiques
ne peut faire l'économie
rupture dans la construction et la langue des oeuvres
philosophiques,
une pensée des "impasses" ne peut se consituèr sous l'égide de la
puissance de la"rationalitélogique.
toute-
La réflexion esthétique n'est pas
des moments ou un des domaines de la Théorie Critique, elle est
(1) Eclipse de la Raison, p.
d'
un
l'inter-
185
3>6
rogation de la Théorie Critique sur elle-même, et c'est pourquoi-la
Théorie Esthétique d'Adorno sera à la fois une oeuvre d'art philosophique, une réflexion philosophique sur l'art et la mise en oeuvre
jamais pleinement explicitée d'une réflxion sur l'esthétique du texte
philosophique.
Il y a donc ici un lien indissoluble entre la forme aporétique de
la pensée critique et l'ouverture sur la réflexion esthétique. C'est
précisément et essentiellement cette forme aporétique que rejette 1*
autre modalité d'une ouverture vers l'esthétique, que nous voudrions
maintenant rapporter aux aspects de la Théorie Critique que dévoile
notre second parti-pris de lecture de l"*Eclipse de la Raison".
\
2.Un second point de vue : Un dogme post-marxiste —
L'"Eclipse de la Raison", comme le titre l'indique, a pour objet
la Raison, le "concept de rationalité sous-jacent à notre culture contemporaine" (1). Le livre s'ouvre et se ferme sur cette question : "Le
problème fondamental discuté dans ce livre, à savoir le rapport entre
les concepts subjectifs et objectifs de la raisou". ( 2 )
L'énoncé de ce problème central figure au début du premier chapitre
("Moyens et fins"). Il tient tout entier dans"la définition de deux concepts et de leur rapport actuel.
La "raison objective" tout d'abord : "Le terme de raison objective
dénote, d'une part que l'essence de celle-ci est une structure inhérente
à la réalité et qui, en tant que telle, requiert un mode spécifique de
conduite dans chaque cas spécifique, qu'il s'agisse d'une attitude pratique ou d'une attitude théorique". ( 3 ) Cette raison objective rendait
possible l'articulation d'une théorie normative sur une théorie de l'Etre
"Les systèmes philosophiques de la raison objective impliquaient la conviction que l'on pouvait découvrir une structure englobante ou fondamentale de l'être, et que l'on pouvait en tirer une conception de la destination de l'homme". C O Enfin, ainsi définie, la raison est avant tout
une faculté des "fins" : "L'idée de raison fut conçue dans l'intention
d'accomplir beaucoup plus qu'une simple régulation des rapports entre
les moyens et les fins. On la considérait comme un instrument de compréhension des fins, comme l'instrument de leur détermination". (5)
La "raison subjective", elle, est la "faculté de classification,
d'inférence et de déduction, quel qu'en soit le contenu spécifique ;
c'est le fonctionnement abstrait du mécanisme de la pensée". (6) Ainsi,
elle se révèle comme le fait de savoir calculer des probabilités, et par
conséquent de coordonner les moyens convenables avec une fin donnée". (7)
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
Eclipse de la Raison p. 9
Idem p. 1 8 0
Idem p. 2 1
Idem p. 2 2
Idem p. 2 0 - (6) Idem p. 1 3 -
(7) Idem p. 15
w
E l l e
est
l a
Le
r a p p o r t
r é s u l t e
d'une
s u b j e c t i f
dès
l a
f a c u l t é
l e s
a c t u e l
longue
et
o r i g i n e s
de
l a
o b j e c t i v e ,
talement
de
en
i n c a p a b l e
n i e r ,
ne
de
c r i s e
q u ' à
un
c o n c e v o i r
voyant
"Au
p l u s
de
(1)
a
en
t e l l e
e l l e
l a
l e
l e s
qui
ou
ou
p r é s e n t s
s ' é t a b l i s s e
c o r r o s i f ,
de
l a
c r i t i -
r a i s o n
c o n s i s t e
"fondamen-
b i e n
devenue
encore
(2)
l ' a s p e c t
que
é d i f i c e s
i l l u s i o n " .
s u b j e c t i v e
deux
pour
p e n s é e ,
o b j e c t i v i t é ,
qu'une
tous
pouvoir
r a i s o n ,
l a
r a i s o n
h i s t o r i q u e ,
é v o l u t i o n
tous
p o i n t
l a
é t a i e n t
A u j o u r d ' h u i ,
de
et
vue
r a i s o n
d é t r u i t
c e r t a i n
de
longue
a c t u e l l e
une
o b j e c t i v e
p o i n t
l a
une
p r e m i e r . "
l a
c e c i
:
f a l l u t
s u b j e c t i v e
l à
r a i s o n
o b j e c t i f
i l
du
l a
h i s t o i r e
et
r a i s o n
moyens".
entre
l ' a s p e c t
prédominance
que
des
est
a
T e l
commencé
est
à
l ' é n o n c é
l a
du
problème.
Toutes
au
l i e u
tance
de
l e s
l e
r é s o u d r e ,
conduit
aveugle
t e n t a t i v e s
à
son
accordée
à
pour
escamoter
échouent
:
l e
r a i s o n
t e n t a t i v e s
pour
r e s t a u r e r
r e j o i g n e n t
dans
l e
même
C ' e s t
formelle
des
;
( s c i e n t i s m e
l a
pour
p e r s i s t e ,
a i n s i
métaphysiques
dogmatisme
problème,
problème
approfondissement;
l a
ce
que
et
l a
d i s s o u d r e
cette
p e r s i s -
c o n f i a n c e
p o s i t i v i s t e ) ,
surannées
s e u l e
l e
comme
l e s
(néo-thomisme)
d i f f é r e n c e
r é s i d a n t
se
dans
le
\
f a i t
du
que
l e
" s c i e n t i s m e
p e r s i s t e
ne
p o s i t i v i s m e
" L a
l ' i n t é r ê t
t r a n s i t i o n
de
de
son
propre
l a
r a i s o n
a c c i d e n t ,
et
on
quelconque
l e
p r o c e s s u s
de
développement
données
p i t r e ,
i l
c o n t r a d i c t o i r e s "
de
ce
problème.
I l
que
s i
l a
n ' e s t
d é c i s i o n s
faut
ne
f i n a l e s
r a i s o n
en
E c l i p s e
de
(2)
Idem
p.
1?
(3)
Idem
p.
9*»
(k)
Idem
p.
71
l a
R a i s o n
à
q u ' à
p.
s u f f i t
sorte
à
l a
a r b i t r a i r e m e n t
é c a r t é e s ,
p l u s
viennent
encore"remarquer
O )
ne
peut
De
(3)·
o b j e c t i v e
un
" p a n a c é e s
" p r é s u p p o s é " ,
l ' h u m a n i t é "
p a s
l e s
fut
:
à
ignore
pas
e s t
un
comme
déterminer
dépendre
de
f a c t e u r s
l ' é v i d e n c e
l a
r a t i o n a l i t é
16-1?
L e
problème
s u b j e c t i v e
à
un
moment
c h a p i t r e
I I I ,
approfondissement
n o t e r ,
de
l e
i n v e r s e r
idées"(4).
c a p a b l e
que
r a i s o n
des
de
l ' i d e n t i f i c a t i o n
au
des
a u t r e s
des
premier
f i n s ,
que
l a
technique
c h a nos
r a i s o n
e s t
par
excellence une rationalité des moyens, et que celle-ci possède une
logique propre, qui est une logique de la domination : Tout ce qui n'est
qu'un moyen est rais au service d'autre chose que lui-même, asservi,
dominé. Dans son impérialisme, la rationalité des moyens ne laisse subsister aucune fin en dehors d'elle, et par là s'établit comme unique fin
celle que détermine la logique d'une telle rationalité, c'est-à-dire la
domination.
C'est à ce niveau qu'intervient une thèse qui constitue un dépassement, que l'on peut juger idéologique, du marxisme. Ce dépassement n'est
plus critique, il n'est pas une dénonciation de la religiosité d'un attachement au marxisme tenu pour une panacée universelle, mais dogmatique :
il repose sur une assertion fondamentale qui s'écarte indiscutablement de
la proposition majeure du "Manifeste du Parti Communiste" selon laquelle
"L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de
luttes de classes".
Cette assertion fondamentale apparaît sous différentes formes. Il
est d'abord indiqué que la domination de la nature exige de l'homme une
maîtrise de lui-même, une mise au pas de sa propre nature : "Chaque sujet
doit non seulement prendre part à la mise en sujétion de la nature extérieure, humaine et non-humaine, mais afin de le faire il doit mettre en
sujétion la nature en lui-même". ( 1 ) Elle trouve sa forme achevée dans une
philosophie de l'histoire qui tient en une phrase : "L'histoire des efforts
de l'homme pour asservir la nature est également l'histoire de l'asservissement de l'homme par l'homme" ; étant entendu que cet asservissement
de l'homme par l'homme, "qui reposait à l'origine sur la force brutale,
prit avec le temps un caractère plus spiritualisé". ( 2 ) Le problème
initial prend ainsi une forme nouvelle. Ce qui est en question, c'est le
conflit entre la Raison dominatrice et la Nature asservie, Lss'.formules
abondent : la nature est "mise en sujétion", "réprimée", soumise à une
( 1 ) Eclipse de la Raison, p. 1 0 2
( 2 ) Idem p. 1 0 2 et p. 1 1 4
répression, "dominée", asservie", etc. Cette domination de la
ne va pas sans révolte, oeuvre du "ressentiment",
et donc
nature
destructrice
et aisément récupérable, "manipulable" (cf. p. 103). La haine de la
rationalité
existante ne doit pas mener au renoncement
à toute
rationa-
litén comme le montre le problème de la "mimesis". Il est vrai que
civilisation "commence" "avec les instincts mimétiques originels
la
de
l'homme, mais il lui faut en fin de compte les transcender et les
trans-
valoriser"(1). Ainsi, "les écrivains modernes nous disent que l'instinct
mimétique
de l'enfant,
son insistance
à imiter tout le monde et
choses, y compris ses propres sentiments,
en particulier
à ces stades initiaux
est un des moyens
et quasi inconscients
toutes
d'apprendre,
du développe-
ment personnel qui déterminent le caractère définitif de l'individu,
façons de réagir et les structures générales de sa conduite. Le
ses
corps
tout entier est un organe de l'expression mimétique. C'est par le
moyen
de cette faculté qu'un être humain acquiert sa manière spéciale de rire
et de pleurer, de parler et de juger. C'est seulement dans les
ultérieures de l'enfance que cette imitation inconsciente est
à l'imitation consciente et aux méthodes rationnelles
C'est pourquoi
il n'y a rienda attendre
phases
subordonnée
de l'étude"
des "doctrines
(2).
qui exaltent
la
nature ou le primitivisme au dépens du spirituel" (3)· Toutefois, la
rationalité existante ne fait que réprimer la nature, et c'est
pourquoi
celle-cidevientune force destructrice : "Si le renoncement final à
l'instinct
virtualités
mimétique
ne promet
de l'homme,
pas à coup sûr 5 l'accomplissement
cet instinct continuera
qui couve et qui est prêt à tout moment
tructrice"
su
à dormir comme un
à laisser éclater
(if). C'est cette force destructrice
des
sa force
que la nazisme
a si
feu
desbien
manipuler.
(1) Eclipse de"la Raison p. 123
( 2 ) I d e m . p . 122-123
(3) Idem. p. 135
CO Idem. p. 12*f
41
A
Toutes
ne
ces discussions
peut-être
dans
de3
trouvée
son c o r o l l a i r e
stades
veau
plus
entre
veau,
la
clair
:
comme u n e
et
toujours
rêvé" (2).
(cf.
p.
être
et
qu'elle
plus
domination"
Quel
le
mise
en p a r a l l è l e
tive
d'une
part,
sache
rapport
entre
fondamental
et
(1)
(2)
(3)
(k)
Eclipse
Idem. p.
Idem. p.
Idem. p.
de l a
131
183
180
qui
cette
s i
tient
nou-
est
et
la
fascisme
philosophie
qui
est
du
de l a
En e f f e t ,
a
précisé-
fonctions
se
donc
exactement
l'oeuvre
elle
dans
"solution"
pensée
d'autre
dans
objectifs
moi
raison,
"La raison
fait
une
s a tendance à
idée
la
est
nature
la
Raison,
p . 13^+
part,
de l a
problème
posé?
par
ce d e r n i e r
à savoir le
raison, doit
suivante
et
le
éclaire
l'esprit
a toujours
de l ' h o m m e
et
La
raison subjective-raison objec-
ce l i v r e ,
précédentes sur
L'articulation
de l a
elle-même
le
nature,
son " a u t o c r i t i q u e " .
discuté
de c o m m a n d e r à l a
formes
l a nature
des autres
nou-
"réconciliation"
à poursuivre
la
et
Ce r a p p o r t
de
son r ô l e ,
mais seulement
esprit-nature
des r é f l e x i o n s
les
sera
et
nature)
rapport
dépeindre
de l a
jouer
des deux o p p o s i t i o n s ,
concepts s u b j e c t i f s
social
r a i s o n et
l'issue
^
les
(*0.
celui
si
"régression à
d'un
de r é c o n c i l i e r
"on pourrait
de s o n " n a t u r e l " ,
problème
l'objet"
faire
la
se d i r i g e r .
1 0 3 ) . Le but
dès l o r s
nature,
"Le
lumière
ou d a n s
:
:
de l a
des deux extrêmes dont
peut
(3)·
est
p.
réconciliation
que l a
concrète
faut
l ' a n t a g o n i s m e de l ' é g o
169). Cette
condition
domination
qu'il
:
majeur
l'instauration
tenter
également
La Théorie Critique
nette
doit
réconciliation
de s u r m o n t e r
(la
nature),
vers
s y n t h è s e s a t a n i q u e de l a
de l a
peut
c'est
l a Nature
humaine
l'enjeu
ment
un thème
désigne à plusieurs reprises
l'opposé
à
de l a
de " r é p r e s s i o n " ( c f .
"L'espèce
raison"(1),
et
vers
statu-quo
primitifs",
la
à celui
le
(la révolte
Raison
un terme
opposé
dans
convergent
:
et
la
là
rapport
être
traité
nature,
"D'une part,' le
conditionné
la
même a s s u r é
point
le
entre
à
la
sujet
besoin
structure
la
:
primauté
et
de
et
la
raison
subjective.
complètement
l'idée
D'autre
de q u e l q u e
l'intérêt
é g o ï s t e , idée
rer"
On v o i t
(1).
n'est
tion
la
pas
que
pleinement
de l a
de remède
ciliation
qui
de d i s t i n c t i o n s
Nature
avons
inscrite
la
: le
s'intériorise.
I l
reconnaître
les
ambiante
"humaine
strictes,
le
la
et
condition
le
droits
la
position
sualité
brutale
et
la
froide
Théorie
trale
et
On r e c o n n a î t
Critique
d'une
l'Art
sur
dans
d'une
pour
cette
(2) E c l i p s e
est
une
de l a
i l
la
n'est
récon-
et
de
que
domination
d'une
la
nous
est
"contra-
r a i s o n avec
du m o i " .
D'où une
naturelles
c'est
le
elle-
volonté
bafouées par
une
que l a
de l a R a i s o n p . 1 8 1
théorie
intermédiaire
de
entre
comme p r é f i g u r é e
humanité
manifestation
direction
à la
résulte
l'Imagination
s'engage.
(1) et
civilisation
seconde p o s s i b i l i t é
fondant
la
faculté
rationalité
la
par
de
la
dans un hédonisme sommaire. L à e n c o r e ,
Inesthétique,
anthropologie
se donnant
C'est
ici
produc-
l'autocritique
de l a R a i s o n
la
fonctions
qui
et
une n o u v e l l e
humaine"(2). En s · é t e r n a l i s a n t ,
dimension h i s t o r i q u e ,
exigée,
"solution"
évidentes. En l'absence
conflit
toute
est
de s a
ne p a s s e
tendance
en l ' a b s e n c e de
exigences.
sont
conflit
d'impulsions
verser
de
non-humaine".
en s u b s i s t e u n c o n f l i t
des autres
sans
et
à toute
et
selon laquelle
l e s maux h u m a i n s q u i
nature
refouler
subjectivité
en f a i t
l'affirmation
mal remonte
de l a
et
rationalité
par
pas
s'empêcher d ' a s p i -
mentionne
soutient
En d é f i n i t i v e ,
d'"ego
ne p o u v a i t
l'on
qui
raison elle-même,
conflit
faire
moi
conceptualisation
historiques
fondamentale
même à p r o p o s
la
de c e t t e
diction
de
à tous
avec
transcende l a
en r e g a r d du " p r o b l è m e "
constituée
jusqu'ici.
dans
qui
le
objective,
est
s'éternalise
connue
chose
l a mise
efficace
limites
s o c i é t é ne p o u v a i t
s a t i s f a i s a n t e que s i
de l ' h o m m e
Les
la
à laquelle
rationalité
r a i s o n , et
part
d'une
la
dans
ouverture
devenant
réconciliée
de l ' h u m a n i t é
l'Homme
la
pièce
avec
la
sences
de
cenNature
vraie.
p e n s é e de M a r c u s e ,
la
selon nous,
3·Méthode
de
l a négation
L ' a n a l y s e
de
l ' E c l i p s é
double
du
aspect
marxisme
C r i t i q u e
t e l
d'une
sorte
son
l'oeuvre,nous
l a Théorie
usage
mode
q u ' i l
d ' e x p o s i t i o n , p a r
et
ce
l'écrasement
r e l a t i v i s e
rapport
l e
à
l u i , p a r
nature,sans
société
pour
b i a i s
o e l a
nature
n i e r
l e
entre
rôle
éloigne
l o r s q u ' i l
primordial
l a
Théorie
s u b s i s t e , n ' e s t
de M a r x . L ' a n a l y s e
d'être
plus
auquel
L a
d é f i n i t i o n
en
l ' i n t é r ê t
face
s ' a g i s s a i
niveau
de
au nazisme,
technocratique
du
trouveraient
au s e i n
Théorie
prend
nouvelle
s ' i l
de Marx,notamrr.ent
p o s t - m a r x i s t e " , l a
c e s deux
é c r i t s
pour
jeunesse
r é v o l u t i o n -
marquée,au
se
d ' o -
pour
d'une
tout
t o t a l i t é
C r i t i q u e
s e s distances p a r
théorie
des analyses
de
l'homme
marxistes
et
de
de
l a
l ' a c t u e l l e
c a p i t a l i s t e .
d é c i s i v e : s i
même
comme
s o c i a l i s t e
l ' i n d i v i d u a l i t é
d'une
que
acte
au projet
se passe
philosophiques
de v u e m a r x i s t e . E l l e
l e
L ' o p p o s i t i o n
l a
de
de réponse
m a r x i s t e . S a n s f a i r e
renforcement
de
du
d e s i m p a s s e s " , l a Théorie
Karx.Tout
l e
compte
i n i t i a l e , c e l l e
l e s éléments
d u mouvement
l e s oeuvres
que "dogme
point
sont
t e n i r
question
son i n s p i r a t i o n
l e s références
dans
tant
chez
l ' é c h e c
essentiellement
aliénante.En
de notre
que "pensée
p u i s e r
v o u l a i t
du marxisme,profondément
s t a l i n i e n n e
concerne
contradictions
de v o c a b u l a i r e
semble
dont
éloigné
? E n tant
d ' a c t u a l i s a t i o n
capitalisée.,mais
des
C r i t i q u e . Q u e l s
se constitue
p é t r i f i c a t i o n
q u i
a
de bribes
s t r i c t e , e l l e
- n a i r e
dépassement
de l a R a i s o n , p a r c e q u ' e l l e
rassembler
f a i t
-bédience
l a
de
pouvons
nouB
de
et
ceux
C r i t i q u e
elle
a
question
donné
de Marx
et
l a
d e . v u e , n ' e s t p a s
domination
de
l'homme
de
d ' a l l é g e a n c e
l a Raison
à
l a
m a t é r i a l i s t e
l e t t r e
ne permet
a i l l e u r s , d a n s
l e
s u r
des
guère
déplacement
l i e u .
de l a Théorie
lui-même,elle
q u i prétendent
un rôle
synonyme
se trouve
du marxisme
du marxisme
à
ce point
du marxisme,leréférent
l ' E c l i p s é
p r é c i s . S o n r é s u l t a t
attribuant
jeunesse
accordé
jamais
de
aspects,de
détenir
de
donc
l a v é r i t a b l e
quasi-magique
c e l l e s
peut
à
l a
l a maturité
C r i t i q u e
être
à
l a
u n e arme
de
combat
i n t e r p r é t a t i o n
du
marxisme:
"coupure"
et
renvoi»
entre
en f a i s a n t
l e s oeuvres
du
de
matérialisme
historique une théorie des modes de production,le problème est
naturellement tranché d'emblée.La question n'est pas à éluder,mais à
aborder de façon moins dogmatique.On peut s e proposer,de façon plus cri-tique,de traiter aussi,lorsqu'on aborde cette question du marxisme de
la Théorie Critique,de la manière dont celle-ci interroge la marxisme
établi.Or c'est précisément à propos des deux aspects de ce questionnement
qu» notre analyse de l'Eclipsé de la Raison ost la plus révélatrice.C'est
donc par c e biais que sa problématique et la place de l'esthétique au sein
de cette problématique nous deviendront plus accessibles.
Les considérations esthétiques sont loin de dominer dans l'Eclipsé
de la Raison*Il peut donc sembler paradoxal de chercher a y repérer 1'
émergence de préoccupations esthétiques.Pourtant,sous-jacente,l'inscription
de l'esthétique dans la problématique critique est au contraire centrale,
e t .o'est précisément parce qu'elle est ici inséparable du projet
critique,danB l'ambivalence de B o n double aspect,qu'elle n'apparaît pas
directement.il est vrai que le rôle de l'Imagination,faculté esthétique
par excellence,au sein d'une nouvelle anthropologie n'est que préfiguré,
et que les rares remarques concernant la proximité de la philosophie criti-que et de l'art n e sont pas suffisamment probantes par elles-mêmes.Mais
elles valent par leur contexte théorique,médiatisées par une autre opposi-tion qui nous conduit au coeur de la Théorie Critique.En choisissant
d'accentuer les deux aspects sous lesquels la Théorie Critique se laisse
saisir,nous n'avons fait que suivre les indications qu'elle nous donne,
puisque c'est fréquemment à partir de données formelles qu'elle 8 e définit.
Ce n'est pas s^écartér de la lettre même de l'Eclipsé de la Raiàon que de
reconnaître le lien essentiel entre les propos d'ordre esthétique au sein
de la Théorie Critique et les modalités d'expression,1"'esthétique" de la
Théorie Critique elle-même.Le travail sur la langue philosophique est
plus annoncé que mis en oeuvue,ce qui n'exclut pas une originalité certaine
dans le ton philosophique et la composition,mais les notations méthodolo-giques sont très significatives.C'est bien dans le cadre du "refus de la
formule",de la "logique de l'identité" et dans le recours à la "méthode de
ht.
la négation" que la proximité nouvelle de l'art et de la philosophie
peut se concevoir,et c'est dans le contexte d'une recherche de la "récon-ciliation",d'un dépassement des contradictions que la place d'une théorie
de l'imagination est délimitée.Le principal résultat de l'analyse de
l'Eclipsé de la Raison est dono le puivaat: si'l'èn veut saisir le lien
entre problématique critique et eethétique,il faut passer par l'approfondissement de l'opposition entre son aspect critique et son aspect
1
dogmatique.C est en analysant le sens de cette opposition,en dé^a^eant ses
implications philosophiques que la double modalité d'un recours à l'esthétique révélera son vrai sens.Ce sera la seconde approximation de notre
problème.Nous l'aborderons sous la forme d'un mouvement de va et vient
qui nous mènera d'Eros et Civilisation aux textes constitutifs de la Théo-rie Critique.
Ce retour à la lettre même d'Eros et Civilisation rendra possible
une confirmationrc'est bien dans le cadre,qu'il a lui même contribué à
mettre en place,de la Théorie Critique-telle qu'elle existe dans les années
quarante que Marcuee développe sa philosophie.Par conséquent les remarques
que nous venons de faire fournissent uns système de repères pour
apprécier la direction qu'emprunte Marcuse en écrivant Eros et Civilisation
Le point sera établi en deux temps.Indirectement en vérifiant que
la référence freudienne fonctionne pluà à titre d'alibi,ou d'appoint théo-rique,qu'à celui de fondement véritable chez Marcuse.Directement en
montrant qu'au terme des analyses de la première partie Marcuse se réfère
très explicitement à la problématique de la Théorie Critique.En outre,
nous verrons que l'infléchissement de la Théorie Critique chez Marcuse
explicite le sens de l'opposition que nous avons repérée dans l'Eclipsé
de la Raison et permet de dégager ses implications philosophiques.Un
retour en "arrière sera alors possible,révélant qu'au niveau même du noyau
théorique de la Théorie Critique,tel qu'il se constitue dans les années
trentejles conditions d'un abandon des modalités d'expression les plus
caractéristiques de la démarche critique de l'Ecole de Francfort étaient
réunies chezKarcuse.
\
c) Ee "La Philosophie et la Théorie Critique" à ëEros et Civilisation"
4.) La Théorie Critique à l'oeuvre dans la première partie d'Eros
et Civilisation
A partir de deux parti-pri3 de lecture opposés, nous sommes
parvenus à ressaisir un mouvement interne qui porte la Théorie Critique
sur les lieux de l'Esthétique. Ce mouvement, Eros et Civilisation en
porte les traces. Plus exactement un mouvement analogue se dessine, né
de l'effort marcusien pour faire travailler la Théorie Critique sur les
textes freudiens. C'est principalement dans la seconde partie d'Eros et
Civilisation que ce mouvement vers l'esthétique va se déployer dans sa
modalité spécifiquement marcusienne, pourtant, on ne peut comprendre ce
déploiement sans repérer comment, dès la première partie, ce sont les
thèses de la Théorie Critique qui animent tout le livre. Nous sommes
amenés par là à une sorte de vérification de notre hypothèse de lecture :
la Théorie Critique, dont nous venons de voir la double possibilité d'une
ouverture sur l'esthétique, constitue-t-elle bien les "critères philosophiques" auxquels sont confrontées les thèses freudiennes ? C'est, on le
voit, tout le problème du traitement infligé aux textes freudiens qui
réapparaît. Mais cela sous un angle particulier, et radicalement distinct
du problème de la "fidélité" de Marcuse à Freud. On sait que ce dernier
problème a déjà été traité, et cela de manière suffisamment satisfaisante
pour qu'il n'y ait pas à y revenir : on se reportera à l'article de Jean
Laplanche paru dans le N° 36 de la revue "La Nef", qui fait le point sur
la question, pour ce qui concerne l'aspect purement technique de celleci tout au moins. II nous semble plus utile de repérer ce qui donne son
sens à cette discussion axée sur les distinctions freudiennes, c'est-àdire de préciser où Marcuse veut en venir. C'est donc par des remarques
portant sur le terme de cette première partie d'Eros et Civilisation que
nouB aurons à .vérifier notre hypothèse de lecture. Ce que nous voulons
établir par là, c'est qu'aux dernières pages dé cette première partie,
t.n
Marcuse atteint son but, qui est d'assurer une homogénéité suffisante
entre la problématique freudienne et celle de la Théorie Critique, de
sorte qu'il lui sera ensuite possible d'utiliser la première pour donner un prolongement "positif" à la seconde. Dans la mesure en effet où
la pensée freudienne, à l'issue de cette première partie, rejoint prétenduement un courant philosophique défini par ailleurs, la "Contribution
à Freud" devient par la même une "Contribution à la Théorie Critique",
dont l'élément philosophique central sera fourni en dernière instance
par l'esthétique de Schiller et dont la "caution" matérialiste relèvera
du rattachement de l'Imagination, faculté esthétique, au Principe de
Plaisir freudien.
Deux textes pour illustrer notre propos. L'un pour montrer de quelle
façon, expéditive, Marcuse procède pour, au terme de développements
touffus, liquider une notion freudienne par trop gênante. L'autre pour
nous assurer qu'en définitive, le problème qui est posé au terme de la
première partie d'Eros et Civilisation ne fait que reprendre, jusque dans
le vocabulaire utilisé, le problème central de la Théorie Critique.
a) une liquidation osée
"La force persistante du^ Principe de Nirvana dans la civilisation
éclaire l'étude des contraintes imposées au pouvoir d'Eros-bâtisseur de
culture. Eros crée la culture dans sa lutte contre l'instinct de mort :
il lutte pour protéger l'être sur une échelle toujours plus large et
toujours plus riche afin de satisfaire les instincts de vie, de les protéger de la menace du non-accomplissement, de l'extinction. C'est l'échec
d'Eros, l'absence de satisfaction dans la vie, qui augmente la valeur
instinctuelle de la mort (1). Les formes multiples de la régression sont
des protestations inconscientes contre l'insuffisance de la civilisation,
contre la domination du labeur sur le plaisir, du rendement sur la satis-
( 1 ) C'est nous qui soulignons
faction. Une tendance très profonde de l'organisme milite contre le
principe qui a gouverné la civilisation et cherche à sortir de l'aliénation. Les dérivés de l'instinct de mort rejoignent les manifestations
perverses et névrotiques d'Eros dans cette rébellion. Le théorie freudienne de la civilisation met fréquemment en relief ces contre-tendances.
Pour destructives qu'elles apparaissent à la lumière de la culture
régnante, elles témoignent de la destructivité de ce qu'elles cherchent
à détruire : la répression. Elles ne sont pas seulement dirigées contre
le principe de réalité, vers le non-être, mais aussi au-delà de ce principe de réalité, elles luttent pour un autre mode d'être. Elles signalent
le caractère historique du principe de réalité, les limites de sa valeur
et de sa nécessité". (1)
Que l'on puisse critiquer l'utilisation du "pincipe de Nirvana", de
la "pulsion de mort" et des "pulsions de vie", que connote le terme d'
"Eros", pour construire une théorie politique va de soi ; mais si l'on
prétend retenir cette conceptualisation, dont la valeur clinique n'est
pas ici en .question, en nourrissant le même projet, un minimum de rigueur
s'impose : ce n'est pas en affirmant arbitrairement que la "pulsion de
mort", posée systématiquement comme irréductible par Freud, verrait s e 3
effets diminuer véritablement, voire disparaître, en c a 3 de "réussite"
d'Eros, ce n'est pas en prétendant reconnaître dans l'instinct de mort
une sauvage anticipation de l'historicité du principe de réalité qu'on ·
en donne l'exemple. Alui seul, ce passage donne une idée des modalités
de la contribution à Freud de Marcuse. Mais venons-en à notre second^ point
b ) La Théorie Critique à livre ouvert
Dans 1·"Intermède philosophique" qui clôt la première partie,
Marcuse écrit,:dans un passage qui suit immédiatement le texte précédemment cité t "A ce point, la métapsychologie freudienne rencontre un
(1) Ero3 et Civilisation p. 101-102
des courants principaux de la philosophie occidentale. En même temps
que la rationalité scientifique de la civilisation occidentale a commencé
à porter tous ses fruits, elle est devenue de plus en plus consciente de
ses implications psychiques. Le moi qui entreprenait la transformation
rationnelle du milieu humain et naturel se révélait comme un sujet essentiellement agressif, offensif, dont les pensées et les actions étaient
destinées à maîtriser les objets. C'était un sujet contre un objet. Cette
expérience antagonique a priori définissait aussi bien le moi pensant
(ego cogitans) que le moi agissant (ego agens). La nature (sa propre
nature aussi bien que le monde extérieur) était donnée au moi comme quelque chose qui doit être combattu, vaincu et même violé ; telle était la
condition préalable de l'auto-conservation et du développement individuel
La lutte commence par la victoire intérieure perpétuelle sur les
facultés "inférieures" de l'individu : sur ses facultés sensibles et
appétitives. Leur défaite est considérée, au moins depuis Platon, comme
un élément constitutif de la raison humaine, qui est ainsi, dans sa
fonction même, répressive, La lutte culmine, dans la victoire sur la
nature extérieure qui doit être attaquée, domptée et exploitée pour satisfaire les besoins humains...
... Qu'elles qu'aient été, à l'origine, les implications de la
conception grecque du Logos en tant qu'essence de l'être, depuis la
canonisation de la logique aristotélicienne, ce terme se confond avec
l'idée d'une raison qui ordonne, classifie et dirige. Et cette idée de
la raison est de plus en plus antagonique avec les facultés et les attitudes qui sont plus réceptives que productives, qui tendent vers la
satisfaction plutôt que vers la transcendance, qui demeurent fortement
liées au principe de plaisir. Elles apparaissent comme ce qui est
déraisonnable et irrationnel et qui doit être vaincu et soumis à l'ordre
afin de servir les progrès de la raison. La raison doit assurer la réali-
sation des potentialités humaines grâce à la transformation et à l'exploitation toujours plus efficaces de la nature. Mais, au cours de ce
processus, la fin semble reculer devant l e 3 moyens ; le temps consacré
au travail aliéné absorbe le temps des besoins individuels et définit
ces besoins eux-mêmes. Le Logs se présente comme logique de la domination. Au moment où la logique réduit les unités de la pensée à des signes
et à des symboles, les lois de la pensée visent des techniques de calcul
et de manipulation.
Mais la logique de la domination ne triomphe pas sans combat. La
philosophie qui établit la relation antagonique entre sujet et objet
contient aussi l'image de leur réconciliation. Dans cette image, le
labeur incessant du sujet transcendant s'achève dans l'unité ultime du
sujet et de l'objet ; dans 1·idée"d'être en-soi et pour-soi","d*exister
dans sa propre réalisation."
Ce long passage n'exige pas de longs commentaires : on aura reconnu,
mot pour mot, la problématique d'"Eclipse de la raison". La formulation
hégélienne de la dernière phrase nous mène cependant à un dernier point
sur lequel il nous faut porter l'attention. Il concerne le sens qu'il
faut attribuer à la référence qui est faite à Hegel, et notamment à la
"Phénoménologie de l'Esprit", dans les dernières pages de l'intermède
philosophique déjà cité.
s
Marcuse assure que "la Phénoménologie de l'Esprit" montre la structure de la raison comme structure de la domination et comme dépassement
de cette domination. Si la "Phénoménologie de l'Esprit" constitue bien,
notamment à travers la relation du maître et de l'esclave le développement
de la logique de la domination, elle conduit aussi au dépassement de "cett
forme de liberté qui provient de la relation antagonique à l'autre". En
effet,"le climat ontologique qui domine à la fnm de la Phénoménologie
est presque à l'opposé de la dynamique prométhéenne".Ainsi,"le mot
de la réconciliation est l'esprit étant-là qui contemple le pur
savoir soi-même comme essence universelle
dans son contraire...
une reconnaissance reciproque qui est l'esprit absolu".(1).En d e f i nitiva," la forme la plue fcaute de la raison est,pour Hegel,presque
à l'opposé de la forme «vístante : elle est plénitude atteinte et
conservée,unité transparente du sujet et de l'objet,de l'universel et
de l'individuel,une unité dynamique plutôt que statique,dans laquelle
tout devenir est une auto-extériorisation libre,une libération et une
jouissance des potentialités"(2).Bref,Hegel est fort avancé pur le chemin
de la contestation du "système de raison" en place depuis Platon:"I.'on-tologie
traditionnelle se trouve contestée:contre la conception de
l'être dans les termes du Logos se dresse celle de l'être dans lee
termes d'Erosîla volonté et la joie.Cette contre-tendance s'applique à
formuler son propre Logoerla logique de la Batisfaction"(3).L'utilisation
marcusienne des concepts les plus fondamentaux de la philosophie
hégélienne est originale au sein même de l'Ecole de Francfort.Les
positions d'Adorno et de^ Horkheimer à l'égard de la philosophie hegelienn*
ne se déploieront pleinement que dans la Négative Dialektik d'Adorno et
dans les études sur la pensée bourgeoise de Horkheimer.Elles Bont résumées
par Pierre •V.Zir.a dans son livre sur l'Ecole de FrancfortVla totalité
t .Phénoménologie de. l'Esprit .Tome II p.1Ç>8 (cité par ïlarcuse)
2.Eros et Civilisation p.107
3.Idem p.114
dans laquelle le sujet et l'objet sont heureusement réunie, est accusée
par la Théorie Critique (comme jadis par Marx) d'être une mystification
de la raison instrumentale, présentée comme autonome, qui, loin d'être
une critique de la domination, n'est qu'une rationalisation de cette
dernière : en prétendant, au niveau théorique, que le particulier et le
général sont réconciliés, elle fait l'apologie de la répression réelle". (
Il est plus que probable que Marcuse souscrirait à de telles analyses. La différence se situe donc ailleurs. Elle réside dans l'attitude
à l'égard de la dialectique hégélienne. L'Eclipsé de la Raison voit dans
la philosophie hégélienne "la plus grande tentative philosophique d'explication de la raison objective", mais se garde bien de retenir sa logique, qui est une logique du dépassement des contradictions successives,
pour proposer un dépassement du conflit de la Raison objective et de la
Raison subjective. Comme l'a noté Martin Jay, cette opposition de la
Raison objective et de la Raison subjective renvoie dans la plupart des
cas à la distinction des grands idéalistes entre Verstand (entendement)
et Vernunft (raison). La Théorie Critique se caractérise chez Horkheimer
et Adorno par un jeu subtil à partir de cette opposition. Le travail
philosophique est fait d'un approfondissement du conflit, d'un aiguisement du conflit, de sorte que la "réconciliation", désignée prend figure
d'instance critique à l'égard de la réalité existante, et l'on pourrait
dire qu'elle est l'exigence tragique d'une Sagesse nécessaire et impossible. On songe, dans un autre contexte, à l'affirmation kantienne selon
laquelle aucune action' morale n'a peut-être jamais été accomplie. Et de
fait, la Théorie Critique est parfois proche du criticisme, comme les
auteurs le reconnaissent aux-mêmes : "La maxime de Kant, "la voie critique seule est toujours ouverte", qui renvoyait au conflit entre la
raison objective du dogmatisme rationaliste et le raisonnement subjectif
de l'empirisme anglais, s'applique pertinemment encore à la situation
(1) L'Ecole de Francfort, p. 121
présente"(1).Par contre la référence marcusienne à Hegel a pour fonction,
tout en notant que "la libération est un événement spirituel.La dialectique de Hegel se maintient à l'intérieur des cadres posée par le
principe de réalité en place"(2),de s'inscrire dans unee logique du
"dépassement",et de proposer une "auto-interprétation de la civilisation
occidentale" qui montre que le dépassement de la domination est inscrit
dans la structure de la raison,et que "l'ontologie traditionnelle se
trouv» contestéetcontre la conception de l'être dans les termes du Logos
se dresse celle de l'être dans les termes d'Ëros î
la volonté et la joie.
Cette contre tendance s'applique à form uler son propre Logos
: la logigfu*
de la satisfaction"(3).Par ce biais,c'est évidemment l'aspect le moins
critique de la Théorie Critique qui est retenu.
On voit maintenant qu'elles sont les implications philosophiques
de cette opposition d'un pôle "critique" et d'un pôle "dogmatique" que
nous avons repérée et mise en valeur dans l'Eolipse de la Raison.En
rappelant la référence toujours privilégiée à Hegel chez Marcuse,selon
des modalités dont il faudrait naturellement préciser le sens,puisqu'elles
évoluent considérablement de "L'ontologie de Hegel et la théorie de 1 '
historicité"(Francfort,19\32) à Raison et Révolution (Londres,1941),et
•n mentionnant la connotation kantienne de la "voie critique" chez
Eorkheimer,nous avons désigné la constellation théorique au sein de
laquelle il .faut se situer pour saisir 1 · sens de l'interrogation du
marxisme par la Théorie Critique.
Le propos de la Théorie Critique,notent ainsi P.L.Assoun et G.
Raulet (4)>"s'inscrit dans la foisonnante lignée des retours à Kant,en
1.Eclipse de la Raison p.180
2. Eros et "Civilisation p . 1 C 8
3· Idem p . 1 1 4
4.Marxisme et Théorie Critique p . 1 5 et 1 6
premier lieu l'Ecole de Marbourg:sur les ruines du système hégélien as-siàilé à la réaction prussienne,redonner vie à la philosophie en
recourant à la moralité kantienne à titre de refus de la réconciliation
hégélienne...Tel semble être aussi le sens du kantisme de l'Ecole de
francfortrle retour à la non-réconciliation pré-hegelienne afin de résiste
à une clôture,celle de la théorie marxiste qui se referme sur soi et
paraît devenue inadéquate à la pratique."
Ce serait naturellement simplifier abusivement le problème que
d'associer mécaniquement le "pôle critique" de la Théorie Critique à
la référence à Kant et aux noms d'Horkheimer et d'Adorno et son "pôle
dogmatique" à la référence à Hegel et au nom de Marcuse.D'une part
Horkheimer et Karcusé médiatisent leur rapport au matérialisme historique
en se référant non pas seulement à Kant ou à Hegel,mais à l'un et à
l'autre,et cela selon des modalités suffisamment proches pour que l'on
puisse parler
d'un noyau théorique commun qu'ils représentent l'un et
1*autre,d'autre part parler de "pôle dogmatique" dès lors que le nom de
Hegel est écrit serait absurde.On évacuerait ainsi deux problèmes
étroitement liés chez Marcuse,mais déjà chez Marx,dans le
Billage
de
Feuerbach,celui de la distinction entre le Système dtf Savoir absolu
et la dialectique et celui de la distinction,dont les prémisses se trouven
dans la Postface de la deuxième édition allemande du Capital,entre
dialectique marxiste et dialectique hégélienne.Notre problème est
plus limité.Il 8'.agit essentiellement maintenant de préciser les
modalités de fonctionnement de la référence à Kant et à Hegel chez
Horkheimer et Marcuse,d'indiquer comment elles peuvent s'inscrire dans
la perspective d'une "pensée des impasses",essentiellement critique,ou
d'une "pensée de la réconciliation",plus proche de l'ordinaire systémaci-té philosophique.Ce faisant on préoisera le statut,selon l'une ou l'autre
de ces perspectives,d'un recours à 1'esthétique,d'une modification des
relations entre l'art et la philosophie.il se trouve que ce qui nous est
apparu progressivement être au centre de la Théorie Critique telle que
Marcuse l'utilise dans Eros et Civilisation était déjà impliqué dans
les deux essais constitutifs de la Théorie Critique,Théoree traditionnelle
et Théorie Critique de Horkheimer et Philosophie et Théorie Critique de
Marcuse,qui s'en trouvent ainsi,par récurrence,éclaircis.Réciproquement,
o'est le sol même sur lequel Marcuse allait construire son édifice qui
apparaît nettement permettant ainsi d'en comprendre la construction.Ce
sera le second moment de notre deuxième approximation.A partir de là nous
disposerons d'une désignation de la Théorie Critique suffisamment
précise pour que' la signifioation théorique d'un recours à l'esthétique
puisse se comprendre,selon ses deux modalités susceptibles de s'opposer.
Ainsi le recours de Marcuse à l'esthétique de Schiller,qui reste à examine
pourrat-il voir sa véritable portée dégagée.
Ce que nous voulons établir en nous réfèrent à ces deux textes
fondamentaux,c'est que la thèse —
que nous tenons pour fondée —
d'un
noyau théorique commun à Horkheimer et à Marcuse,n'exclut pas,même à
cette époque,des différences d'accent,des nuances dans les modalités de
la référence à Kant et à Hegel dont les effets se feront sentir au
nivoau de la détermination du rôle de l'Imagination,faculté esthétique,
qui peut aussi bien connoter la Contestation,le Grand Refus,que la Rédemp-ti on,la Réconciliation apaisante.
2.Entre Kant et Hegel.Théorie traditionnelle et Théorie Critique, ;
r
..__;;«
La Philccepfcle et la ^teorie Critique
f
La"thèse d habilitation" de Marcuse était consacrée à ïïegel(1),celle
de Horkheimer portait B u r la Critique de la Faculté de Juger.En 1922,
Horkheimer avait d'ailleurs déjà obtenu' son doctorat avec une thèse
sur Kant,"Zur Antinomie der teleologischen Urteilskraft".Lorsqu'on
confronte "Théorie traditionnelle et théorie critique " et "La philoso-phie et la Théorie critique",on s'aperçoit que ces données biographiques
ne sont pas négligeables.Il n'y a pourtant pas,à proprement parler,de
désaccord entre les deux auteurs.Si l'on fait l'inventait» des passages
qu'ils consacrent l'un et l'autre à la philosophie kantienne,on relève
au contraire une certaine convergence théorique.La lecture de Kant se
traduit ,chez Marcuse comme chez Horkheimer,par une sensibilité à
l'égard de la valeur de l'individualité et par l'accent porté sur les
éléments actifs dans la connaissance.La séparation du bonheur et du
devoir est critiquée,la revendication de la plénitude du bonheur humain
étant revendiquée aussi bien par Max Horkheimer que par Marcuse.Sur ce
dernier point,deux autres articles importants,"Egoïsme et émancipation"
de Horkheimer,et "Contribution à la critique de l'hédonisme",de Marcuse,
manifestent la même convergence.
Où dono se situe la différence ? On peut dire que le recours à Kant
prend le pas chez Horkheimer sur le réfèrent hégélien,alors que chez
Karcuse,il n'y a presque jamais de recours direct à Kant.C'est seulement
à titre d'étape,de moment au sein du développement de la Philosophie de
la Raison que Kant est invoqué dans le texte de Marcuse.On serait presque
tenté de dire qu'il s'agit plus d'une ré-activation du moment kantien tel
qu'on peut le resaisir au sein de la totalisation hégélienne que d'tkn
recours effectif à Kant.Pour Karcuse,Hegel a tiré "la conclusion de toute
la tradition philosophique"(2) en identifiant raison et liberté,en
1.Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Théorie der Geschitlichkeit
2.La Philosophie et la Théorie Critique, p.151
déployant pleinement la "catégorie fondamentale de la pensée philosophiqu
la raison.Le dépassement de toutes les contradictions,la pensée de la
réconciliation ne sont pas reprochées à Hegel.Avec lui au contraire,
la philosophie touche à son terme puisqu'elle "voulait scruter les
fondements extrêmes et les plus généraux de l'être.Sous le concept de
"raison",elle a conçu l'idée d'une forme authentique de l'être,dans laquelle toutes les oppositions essentielles sont réunies (entre le sujet
et 1'ohjet,1'essence et le phénomène,la pensée et l'être).La philosophie
a donc atteint sa limite:" ce qui reste encore à faire,la réalisation
effective de la raison,n'est plus du domaine de la philosophie".Lorsqu'il
ne s'agit plus d'interpréter le monde mais de le transformer,Karouse
invoque le matérialisme,la Théorie Critique de la société telle qu'elle
a pris oorps au XIX$ siècle en reconnaissant que les rapports économiques
déterminent l'ensemble du monde existant"(1).Dans le cadre de cette phi-losophie de la raison dont l'achèvement b o trouve chez Hegel,le moment
kantien est caractérisé négativement : il peut faire "naître la conviction
que la réalisation effective de la raison par une modification de la réa-lité n'était pas nécessaire,puisque les individus peuvent être libres
et raisonnables dans les limites de l'état, de choses existant"(2).S·il
est vrai que "la protestation de la philosophie de la raison est idéalist
et sa critique est une critique idéaliste : elle ne s'étend pas aux
conditions de l'existence matérielle"(3),cette limite est commune à
toute la philosophie de la raisonjmàis au plan des différenciations
internes,la philosophie de Kant semble à Karcuse plus mystificatrice
que celle de Hegel:en maintenant des dualités insurmontables,elle engage
au renoncement ,à la résignation alors que l'on trouve chez Hegel,mais
}
1 .La
philosophie et la théorie critique,
2.Idem p~. 1 5 2
3.Idem p . 1 5 6
p . 1 4 9 ··'
'.:..-·-·
r--'
dans le cadre d'un système idéaliste,la figure d'une pleine réconciliation
de la Pensée et de l'Etre qu'il importe maintenant de réaliser en
transformant le monde.Au sein d'une pleine problématique,1'accentuation
est à l'opposé chez Horkheimer.Le dépassement hégélien des contradictions
kantiennes est un leurre,et les impasses de la pensée kantienne un
principe d'inapaisement susceptible d'animer cette "attitude que nous
appellerons critique...caractérisée ...par une méfiance totale à l'égard
des normes de conduit» que la vie sociale,telle qu'elle est organisée,
fournit à l'individu."(1).Horkheimer écrit ainsi."L'activité collective
des hommes dans la.société est le mode d'existence spécifique de leur
raison,c'est dans et par elle qu'ils en appliquent les forces et qu'ils
en confirment 1'«ssen ce.En même temps,cependant,l'ensemble de ce
processus et de ses résultats leur apparaît comme quelque chose d'
étranger,et,aveo tout ce qu'il comporte de gaspillage d'énergie et de
viee humaines,de guerres et de misères innombrables et absurdes,il prend
figure de puissance naturelle immuable,de destin transcendant à l'humanité
Dans la philosophie théorique de Kant,dans son analyse de la connaispance,
cette contradiction se trouve conservée.Le fait que le problème du
rapport entre activité e\ passivité,a priori et donné sensible,philoso-phie et psychologie,n'y soit pas résolu,constitue donc une insuffisance
non pas subjective,mais fondée en nécessité dans la réalité des faits.Hege
a mis au jour et développé ces contradictions,mais pour les concilier
finalement au sein d'une instance spirituelle supérieure.De cet embarras
où Kant
8e
plaçait.en affirmant l'existence d'un Bujet universel qu'il
lui est impossible de définir vraiment,Hegel s'est libéré en posant comme
réalité suprême l'esprit absolu.Chez lui,l'universalité a déjà pris le
développement nécessaire,elle s'identifie à la totalité des processus.
1.Théorie traditionnelle et Théorie Critique p.38
La, raison n'a plus à être purement critique en face d'elle-même;chez
Hegel elle est devenue affirmative,avant même que la réalité soit
reconnue et approuvée comme rationnelle.Confrontée à la persistance des
contradictions dans la réalité de l'existence humaine,à l'impuissance
des individus face aux situations qu'ils ont eux-mêmes produites,cette
solution apparaît comme une affirmation purement personnelle,témoignant
que le philosophe a pour 6 o n compte choisi de faire la paix avec un
monde inhumain."(1).On serait tenté de commenter de tels passages en
rappelant,après Martin Jay,que "l'hostilité envers tout ce qui impliquait
la notion d'identité semblait beauooup moins grande dans les écrits de
Marcuse que dans ceux de Horkheimer ou d'Adorno.(2).L'intérêt de texteB
comme Théorie traditionnelle et théorie critique et La philosophie
et la théorie critique est de permettre de repérer à quel point la diffé-rfnce entre Horkheimer et Marcuse,à un moment donné , e?t infime.Car
l'exigence d'identité est bien présente chez Horkheimer,qui écrit par
exerrrnle:"la raison d'être de la pensée critique est aujourd'hui de tenter
un véritable dépassement de cette tension ,de lever l'opposition entre
l'individu naturellement^spontané,raisonnable,conscient de p e s buts,et
les rapportb qu'implique le processus du travail et sur lesquels repose
tout l'édifice POcial(3);et l'identité du sujet et de l'objet est pensée
par Marcuse comme une tâche,et non comme un donné.Il jt a donc bien un
noyau théorique commun,comme il ya une différence d'accentuation
susceptible de devenir ensuite déterminante au niveau des contributions
"critiques" ou "constructives" de l'Ecole de Francfort au mouvement
révolutionnaire.La Théorie Critique se conptitue dans un contexte
1.Théorie traditionnelle et théorie'critique p . 3 4
2.Martin Jay.L'imagination dialectique p.80
3.Théorie traditionnelle et théorie critique p . 4 1
désigné par Eorkheirner comme étant celui de "la défaite de toutes les
tentatives progressistes dans les pays avancés d'Europe"(l),ce qui fait
écrire à Marcuse:"que penser,si l'évolution annoncée ne se produit pas,
si les forces qui devaient provoquer les transformations sont repoussées
et semble, .nt être vaincues ? " ( 2 $ . L a Théorie Critique est une prise de
position théorique et pratique face à cette situation,elle se constitue
par cette prise de position.Son propos est de faire face à une situation
"impossible" qui met la pensée révolutionnaire en état de orise,la
contraint à revenir sur elle-même et à abandonner certains de ses
postulats.Dans les années trente,cette remise en question passe par une
prise de position à l'égard des thèses soutenues en 1923 par Lukacs
dans Histoire et conscience de classe.On sait que pour Lukacs la
dialectique hégélienne est révolutionnaire,mais Hegel "n'a pas été capab
de parvenir jusqu'aux forces véritablement motrices de 1'hi8toire"(3)»11
faut dono,abandonnant les "oontenua conservateurs" du système hégélien
ne retenir que sa méthode,la dialectique.L'usage polémique de la dialec-tique chez Horkheimer et chez Marcuse aura pour cible 1'économiste
positiviste des théoriciens marxistes de la social-démocratie.A la suite
de Lukacs,ils dénonceront la réduction à un déterminisme
économique
unilatéral de la détermination en dernière instance du mouvement
historique par la production de la vie réelle.Ils rap^e" 1 eront que les
1
"faits" constamment invoqués par la littérature révisionniste - comme par les penseurs bourgeois - ne sont pas autre chose que le double
"voile de choséité et d'éternité" nécessairement lié à la domination
de la forme marchande au sein du capitalisme moderne.Mais ils ne sui-vront plus Lukacs lorque celui-ci reconnaît une relation immédiate
entre la connaissance et l'action au niveau du prolétariat,maître et
possesseur de la totalité sooiale du fait de sa situation de classe.
1.Théorie traditionnelle et théorie critique p.85
2.La philosophie et la théorie critique p.157
3.LukacstHistoire et conscience de classe p.37
Lukacs affirme nue "du point de vue du prolétariat,connaissance de soimême et connaissance de la totalité coïncident,il est en même temps sujet
et objet de sa propre connaissance"(1).Pour Horkheimer il s'agit là d'un
retour à la philosophie de l'identité,d'une nouvelle unité du sujet et
de 1'objet,c'est-à-dire d'un retour à la métaphysique de la totalité
telle qu'elle se trouve chez Hegel.Le refus d'une telle philosophie pose
immédiatement le problème de l'aotion révolutionnaire.La non-identité
entre la critique et la classe révolutionnaire pose le problème du rôle
politique de la Théorie Critique.Si "la situation du prolétariat ellemême ne constitue pas,dans cette société,la garantie d'une prise de
conscience correcte...qu'elle est l'articulation de la pensée critique
avec l'expérience ? ( 2 ) . A quelles conditions une critique transcendante
peut-elle être révolutionnaire ? Ne risque-t'elle pas,comme l'envisage
Horkheimer,de rester "enfermée en elle-même,comme c'est le cas pour la
philosophie idéaliste ? " ( 3 )
1.LukacsjHistoire et conscience de classe p . 4 0
2.Théorie Traditionnelle et théorie critique P . 4 5 et 4 3
3.Idem p . 4 3
3.Réconciliation et Grand Refus
Pour répondre à ces questions Horkheimer invoque l'imagination:"Cette
forme de pensée possède un point commun avec l'imagination pure:c'est une
image de l'avenir - née,il est vrai,de la plus profonde compréhension
du présent...De l'imagination,la pensée critique a non pas certes le
Oaraotère arbitraire et prétenduement indépendant,mais la faculté de per-sévérer aveo rigueur dans sa propre vision"(1).L'objet de cette pensée,
c'est une "association d'hommes libres qui donne à tous les mêmes
possibilités d'épanouissement"(2).Mais il est impossible de donner un
contenu précis à une telle idée avant sa réalisation:"Ce qui distingue
l'idée d'une telle association d'une utopie purement abstraite,c'est
qu'on peut démontrer qu'elle est réalisable dans l'état actuel des
forces productives développées par l'homme.Mais combien de tendances
poussent à cette réalisation,combien de points de transition sont déjà
atteints,dans quelle mesure telle ou telle étape préparatoire est souhaitable et présente en elle-même une valeur,quelle en est la signification
historique par rapport à l'idée,tout cela ne deviendra clair que lorsque
celle-ci sera réalisée. (3,) .Dans 1 ' "Appendice" à Théorie traditionnelle
et théorie critique,Horkheimer insiste sur la nécessité pour la critique
de ne pas s'exercer au nom d'un Modèle situé en dehors du temps:"La
théorie dialectique n'exerce pas sa critique à partir de la Beule idée
pure.Elle rie juge pas en fonction de ce qui est au-dessus du temps,mais
en fonction de ce- qui est dans le temps"(4).En conséquence,les tâches
1.HorkheimerjThéorie traditionnelle et théorie critique p.53
2.Idem p.52
3.Idem p.52
4.Théorie traditionnelle et théorie critique,Appendice p . 8 7
v
d'une telle philosophie ne saurauent prendre fin:"Les points essentiels
de la théorie ne peuvent se modifier",mais"Le développement historique
des contradictions,auquel la pensée critique est liée,oblige celle-ci
à des analyses plus fines..."(1)0n peut reconnaître,à travers ces
remarques concernant le rôle de l'imagination,la difficulté que rencontre
la Théorie Critique: Dans une société de plus en plus intégrée et
totalitaire,une théorie qui ne veut pas être "traditionnelle",c'est-à-dirt
se limiter à une mise en ordre du donné,est amenée à se situer en dehors
de la fausse totalité et de son contexte culturel,mais elle ne peut
pourtant pas,sous peine d'abandonner le cours effectif de l'histoire des
hommes,se contenter de condamner les vices du temps au nom d'une norme
transcendante ou de la description utopique de la société idéale,sans
même se soucier des forces sociales susceptibles de la réaliser.L'Imagination doit contester,mais si sa contestation est portée par la
logique immanente d'une société où le prolétariat est en voie d'inté-gration,elle ne peut que s'inscrire dans ses desseins,en proposant
simplement d'éliminer quelques incohérences.Et si elle prétend ouvrir des
possibilités réellement nouvelles,n'est-ce pas au prix d'un abandon
du
mouvement historique,des contradictions réellement agissantes au profit,
d'une figure apaisante de la Réconciliation ? de la découverte d'un
Nouveau Sujet Révolutionnaire ? Marcuse--.. . invoque également l'imagina-tion: "II-faut de l'imagination pour rester fidèle dans le présent à
ce qui n'est pas.encore présent",et souligne "l'affinité essentielle" de
la philosophie aveo l'imagination : "En vertu de son pouvoir unique de
"voir" un objet sans qu'il soit p r é s e n t l a puissance de représentatior
témoigne d'un fort degré d'indépendance par rapport au donné,et de liberté
dans un monde non libre.Elle peut anticiper sur l'avenir en franchissant
les limites
de 1'existence".(2)-Kais c'est aussi ce qui fait problème;
1.Théorie traditionnelle et théorie critique p.70
2.La philosophie et la théorie critique p.168
s'il est vrai que "cela fut toujours le privilège des enfants et des
fous de laisser leur imagination libre de construire un monde plus
beau et plus
b;eureux|Jl ) .La
Théorie Critique ne sera donc pas la
peinture d'un monde futur,même si l'on est en droit de"penser que
la réponse de l'imagination à un tel défi serait loin d'être absurde".
Fa fonction sera avant tout dynamique : elle maintiendra.présent à notre
esprit le but poursuivi,c'est-à-dire"le développement et la satisfaction
qui sont déjà possibles"(2).Mais qu'est-ce-qui est possible ? Ne faut-il
pas s'en remettre
»ux prévisions scientifiques ? Ce serait retomber
en fait dans la logique immanente à la société industrielle.Si les
connaissances scientifiques permettent de préciser les limites techniques
d'une société,la "prévisibilité scientifique ne peut appréhender le
caractère futur de la vérité",elle ne peut déterminer le "statut futur
de l'homme"(3).Cn est donc amené à insister sur le rôle de l'imagination,
en "contradiction flagrante nveo le strict esprit scientifique que la
théorie critique a revendiqué dès ses débuts"(4).La Théorie Critique est
en quelque sorte condamnée à 1'utopie.Elle n'a pas à avoir peur de
l'utopie puisqu'elle "puise ses objectifs dans les tendances du processus
social"(5)«Elle doit bien reconnaître cependant que oe processus est
provisoirement interrompu,que l'histoire s'est arrêtée:"Le revers s'est
produit à un stade où les conditions économiques nécessaires pour la
transformation étaient données."(6).Ce que la Théorie Critique définit
1.La philosophie et la Théorie Critique
2.Idem
p.169
3.Idem
p.168
p.169
4.Idem p . ' 7 0
5.Idem
p.15e
6.Idem p « 1 5 8
•/.
a
n'est ûono pat;,à l'heure actuelle,réalisable,et est dono.Vutopioue (l).La
Théorie Critique est directement liée ici à un arrêt du mouvement
historique:c'est parce qu'elle ne renonce pas à être révolutionnaire
sans pour cela se départir de sa lucidité qu'elle est condamnée à
1'"imagination dialectique".
Elle écarte une critique trop ponctuelle pour échapper è. la logique
immanente de la société marchande au profit soit d'un Grand Refus - et
toute la question est alors de savoir comment il pourra se traduire
dans une quelconque pratique-,soit de figures de la Réconciliation qui
se veulent soutenues par la.recherche des potentialités de négations
déterminées,mais où il sera parfois permis de reconnaître les avatars
d'une pensée religieuse ordonnée autour de l'idée de Rédemption.
En
1937,il
n'y a pas de différence notable dans lerecours à l'imagi-
nation chez Horkheimer et Farcuse.Chez l'un et l'autre,il apparaît que
la Théorie Critique ne peut faire face à ses tâches sans l'invoquer,et
les difficultés de ce recours apparaissent déjà,sans que ses différentes
modalités soient précisées.L'infléchissement ultérieur peut cependant se
comprendre à la lumière de\'accent mis sur la référence à Hegel ou à
Kant.Si l'exigence de la Réconciliation,du dépassement des contradictions,
dans le contexte évidemment nouveau d'un prolétariat en voie d'mntégration
1
prévaut,la recherche des potentialités révolutionnaires,c est-à-dire d'une
1
réalisation matérielle de la Philosophie de la Raison,1 emportera sur la
"méfiance absolue" à l'égard de la fausse totalité.Par contre,si le refus
de la "Théorie de l'Identité" l'emporte,la pensée critique sera moins
construotive,et l'Imagination sera avant tout l'instance du Grand Refus,
l'Utopie sera essentiellement négative.
1.La philosophie et la théorie critique p . 1 5 8
Ce refus de décrire,de nommer la société future chez Horkheimer et
Adorno a souvent été relevé,et rapporté,avec raison,à l'influence de la
mystique juive ou de la théologie négative.Martin Jay note par exemple:
il est bien interdit aux Juifs de nommer ou de décrite Dieu,sans que poux
cela ils nient son existence"(1).Philosophiquement,le rapport à la
dialectique hégélienne reste cependant essentiel.Tout se passe comme si,
chez Eorkheimer et Adorno,1'abandon de la métaphysique hégélienne,
également revendiqué par Marcuse,ne pouvait devenir effectif
san3
une
remise en question de la méthode dialectique.A tel point que le caractère
nécessairement négatif de 1'utopie,lorsqu'il est nettement affirmé,s'acco
-pagne d'un abandon de la dialectique hégélienne.Pour Adorno il importe
de ne pas fournir une image de l'utopie:la société est parfaitement
intégrée,et c'est seulement à travers les contradictions qui dénoncent
les apparences d'une fausse harmonie que l'éclat du Tout-Autre peut
briller.L'esprit "affiraatif" est toujours idéologique."La dialectique
est la conscience rigoureuse de la non identité"(2).,elle se refuse à
poser que la négation de la négation est une affirmation :"Un« telle
dialectique est négative.Son idée désigne la différence qui la sépare de
\
Hegel"(3).
Ces deux orientations possibles de la Théorie Critique sont les deux
voies d'une imagination dialectique.Le lien entre la problématique critiqu
et l'esthétique passe par le'rôle attribué à la faculté esthétique,l'Imagination, instance du Grand Refus ou de la Réconciliation.Il s'agit donc
avant tout,à ce niveau ,des différentes manières,pour la Théorie Critique,
de réaliser son projet critique.L'esthétique dont il est question,c'est
celle des auteurs qui se réclament de la Théorie Critique,selon qu'ils se
refusent ou non à esquisser les grandes\lignes
de la société future,'
1.Martin Jay ; L'Imagination dialectique p . 8 0
2.Adorno ;Negative Dialektik p.15
3.Idem p.143
cité par P.Zima,1'Ecole de Francfort
à repérer de nouvelles forces révolutionnaires,et enfin selon le travail
qu'ils effectuent ou non sur la langue philosophique.Cette esthétique ne
sera pas étudiée pour elle-mêmej v,mais il .était .nécessaire de 1 ' évoquer pou
situer le recours à une théorie esthétique au sein d'Eros et Civilisation.
Ce que hous avons déterminé,après les avoir repérées dans 1'Eclipse de la
Raison,ce sont les sources philosophiques des deux modalités d'un recours
à l'esthétique dans la Théorie Critique.La première opposition reconnue
entre les deux modalités d'un lien entre problématique critique et
esthétique,celle d'une proximité nouvelle de l'art èt de la philosophie
critique et celle d'une théorie de l'Imagination fondant une nouvelle
Théorie de l'Homme,doit se comprendre au sein de l'opposition explicitée
maintenant des deux v o i e 3 d'une imagination dialectique.
En schématisant o.uelque peu,car l'Imagination comme instance du
Grand Refus est présente chez Marcuse, on peut dire qu'il s'agit
maintenant de déterminer le sens,au sein d'une oeuvre où l'imagination
dialectique emprunte la voie d'une recherche des potentialités
révolutionnaires nouvelles sans hésiter à esquisser les formes de la
Réconciliation à venir,d'un recour à une théorie esthétique,celle de
Schiller.Sur ce dernier "point,l'Eclipsé de la Raison nous a fourni
certaines indications : dans la mesure où la oontradiction essentielle,
à la faveur du remaniement de la Théorie Critique au cours des années
quarante,tend à devenir celle des facultés sensibles et des facultés
rationnelles,une.pensée du dépassement des contradictions,de' la Réconci-liation,peut s'organiser autour d'une faculté intermédiaire,1'Imagination
L'originalité de Marcuse réside alors dans la fa?on dont il fait jouer,
au sein de distinctions reprises de Kant,un projet de libération'
instinctuelle qui s'est déjà manifesté à partir d'autres références',
philosophiques,mais qui s'appuie ici sur le freudisme,notamment en
rattachant l'imagination au Principe de Plaisir.
Au centre de cette démarche,nous trouvons ce recours aux "Lettres
sur l'Education Esthétique de 1'Homme",dont nous pouvons maint
préciser le rôle.
DEUXIEME PARTIE
LA FONCTION DE L'ESTHETIQUE DE SCHILLER CHEZ MARCUS
\
PLAN DE LA DEUXIEME PARTIE
a) le point d'insertion de la référence aux "Lettres sur l'Education
Esthétique de l'Homme" deSchiller
h) situation des "Lettres dans l'oeuvre de Schiller
c) analyse des "Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme
d) de l'idéalisme de Schiller à l'hédonisme esthétique de Marcuse
\
a) Le point d'insertion de la référence aux "Lettres sur
l'Education Esthétique de l'Homme
C'est à partir d'une récapitulation générale que l'on peut saisir
le sens de la référence aux "Lettres" dans la seconde partie d'"Eros
et Civilisation".
Explicitement, Marcuse adresse à Freud un reproche analogue dans sa
forme à celui que Marx adressait aux économistes bourgeois : de même que
ceux-ci éternalisaient les catégories bourgeoises de la production, Freud
éternalise le principe de réalité sous lequel nous vivons : "Les conclusions de Freud excluent la notion d'un état "idéal", mais elles hypostasient aussi une forme historique de la civilisation en une nature de la
civilisation. Sa propre théorie ne justifie pas cette conclusion. De la
nécessité historique du principe de rendement, et de son prolongement audelà de cette nécessité historique, on ne peut pas conclure qu'une autre
forme de civilisation, sous un autre principe de réalité, soit impossible'.'(1
Le développement de ce propos s'appuie apparemment sur une soi-disant
dialectique interne à la pensée de Freud qui la porterait à son propre
dépassement et sur des efforts idéologiques répétés pour "contourner"
les textes de Freud concernant l'instinct de mort, (Marcuse y effectue,
en douceur, le même trajet que Reich). En réalité, le fondement philosophique du travail effectué sur les textes de Freud est la Théorie Critique d'Horkheimer et Adorno telle qu'elle figure dans 1'"Eclipse de la
Raison".
Au terme de la première partie d"'Eros et Civilisation" Marcuse a
obtenu un certain nombre de résultats :
En premier, lieu, il a rejoint la problématique de la Théorie Critique
telle qu'elle figure dans l'Eclipsé de la raison (cf passage cité p. 3 1 - 3 2 ) .
•f.2
Il a ainsi assuré le lien entre celle-ci et la problématique
freudienne, ce que sanctionne l'affirmation : "A ce point, la métapsychologie freudienne rencontre un des courants principaux de la philolophie occidentale... (1). Un jeu va donc pouvoir s'introduire entre les
doctrines à partir d'un parallélisme au niveau des vocabulaires : le
"Principe de Plaisir" est au "Principe de Réalité" ce que les "facultés
sensibles et appétitives" sont "facultés rationnelles", et le concept d'
"imagination", faculté des fantasmes rattachée au Principe de Plaisir ou
faculté intermédiaire entre les sens et l'entendement, va assurer la
circulation entre ces deux vocabulaires et va permettre de penser et de
surmonter le malaise de la civilisation,c'est-à-dire l'opposition liberté,
jouissance, d'une part, rendement, profit, répression
de l'autre.
Enfin, en se référant à la "Phénoménologie de l'Esprit',' Marcuse a
introduit une logique du dépassement des contradictions qui infléchit
son interprétation de la Théorie Critique dans la mesure où celle-ci,
telle qu'elle existe en
1955»
se porte sur les lieux de l'esthétique
selon deux modalités qui ne vont cesser de s'éloigner :
- soit sous le signe de la proximité de l'art et de la
\
philosophie et de la redéfinition de leurs rapports. La philosophie
critique est, comme l'art, une protestation, un rappel passionné et
tragique de la persistance d'un problème irrésolu, le discours nontotalisant et aporétique qui refuse les diktats de la raison dominatrice.
- soit sous la forme de l'exigence d'une faculté intermédiaire pour médiatiser ,1e conflit entre l'"ego'" et les autres facultés du
moi", faculté qui sera l'imagination, faculté esthétique par excellence ;
ceci en retenant le caractère le plus dogmatique et quasi-systématique de
Théorie-critique. C'est dans cette dernière direction que Marcuse s'engage nettement, en se référant au mouvement de la logique hégélienne.
Vf
Le propos ultérieur de Marcuse est animé par une exigence : établir
"la possibilité d'un développement non-répressif de la libido dans les
conditions d'une civilisation arrivée à maturité" ( 1 ) . Pour cela il va
falloir surmonter un obstacle en donnant une consistance philosophique
à la thèse, opposée à celle de Freud, selon laquelle un développement
libre de la sexualité ne signifierait pas la mort de la civilisation.
C'est le travail préalablement accompli qui va rendre possible cette
entreprise, grâce au changement de terrain qui a été opéré en retrouvant
la problématique de la Théorie Critique et le vocabulaire classique de la
philosophie, tout en conservant; en arrière-plan, le vocabulaire freudien,
toujours bon à appeler à la rescousse pour "désublimer" la philosophie
traditionnelle.
De là un jeu assez complexe : la mise en parallèle des deux couples
de termes -Principe de Plaisir, Principe de Réalité, d'une part, Facultés
sensibles, Facultés rationnelles, d'autre part- va permettre de trancher
un problème de "facultés" par la définition d'une "faculté". Comment la
libération instinctuelle est-elle possible/? Grâce à une faculté, la
faculté esthétique, l'imagination. D'où tout le travail sur l'histoire
et sur la signification de l'histoire du mot "esthétique", et en particulier sur son rôle chez Schiller. Mais inversement, si le détour par le
vocabulaire de la philosophie traditionnelle autrorise un dépassement du
lien entre civilisation et répression, ce qui n'était pas possible en
posant effectivement·le problème en termes freudiens, ceux-ci peuvent,
en retour, peser sur là problématique philosophique, et permettre d*
éviter, en rattachant l'imagination au Principe de Plaisir, les "sublimations" idéalistes que Marcuse attribue à Schiller.
Ramené à ses grandes lignes, le propos de Marcuse est donc le suivant
Le "Principe de Réalité" est un concept freudien. Selon Freud, notre
vie psychique est gouvernée par le Principe.de Plaisir, c'est-à-dire
que nous sommes portés à rechercher ce qui nous procure du plaisir et à
( 1 ) Eros et Civilisation p. 1 2 7
éviter ce qui nous cause du déplaisir. Sous l'influence de "cette
grande educatrice qu'est la Nécessité", nous apprenons au cours des
temps (phylogenèse), au cours de notre éducation (ontogenèse), à prévoir,
à nous organiser, à renoncer à la satisfaction immédiate pour mieux
assurer une satisfaction future, à aecepter un déplaisir pour garantir
une satisfaction ultérieure (par exemple en travaillant). Ainsi, nous
nous adaptons à la réalité, nous nous soumettons au Principe de Réalité,
qui est une modification du Principe de Plaisir, une sorte de calcul des
plaisirs qui tient compte des obstacles auxquels
nou3
nou3 heurtons (la
nature, les autres). Ainsi, pour Freud, la vie sociale, la civilisation,
est inséparable d'une répression des instincts. "La Civilisation est la
Répression". Freud reconnaît que l'adaptation à la réalité est difficile,
que certaines personnes n'y parviennent pas (les névrosés), mais il
estime que cette répression est inévitable. C'est ce point que Marcuse
conteste. Marcuse estime que Freud s'est trompé lorsqu'il a affirmé que
le Principe de Réalité était intemporel,,car en fait, il varie selon les
époques. La raison en est simple : si nous ne pouvons pas tout sacrifier
à la recherche du plaisir, ce n'est pas parce qu'un hypothétique "Instinct
de mort", nous en empêche, c'est parce qu'il nous faut modifier la nature
pour satisfaire nos besoins, c'est-à-dire travailler pour mettre fin à
une situation de pénurie. Mais aujourd'hui la productivité du travail
humain est telle, notre puissance scientifique et technique est telle
que nous pourrions changer de principe de réalité, abandonner un principe
de réalité périmé (le principe de rendement, la course au profit) pour
un nouveau principe de réalité,
nou3
pourrions travailler beaucoup moins
et jouir beaucoup plus. C'est de cela qu'il s'agit dans la seconde partie
d'"Eros et Civilisation", "Au-delà du principe de réalité". Mais pour
donner une consistance philosophique à cette exigence de moindre répression instinctuelle, il faut balayer une objection, il faut montrer que
la libération instinctuelle et la civilisation peuvent aller de pair,
qu'Eros et "Civilisation" ne sont pas nécessairement antagonistes.
Marcuse va donc s'attacher à démontrer que la libération instinctuelle
est possible sans détruire l'édifice même de la civilisation, que la
sexualité n'est pas une force brutale, destructrice, égoïste, antisociale.
Elle est cela lorsqu'elle est réprimée, refoulée, et c'est cela qui soutient l'idée d'un "Instinct de mort". Par contre, librement développée,
elle se traduirait par l'apparition d'un Homme nouveau, digne de sa propre liberté, ni ange ni bête, dont les théories esthétiques fournissent
l'archétype, manifestent que cet homme nouveau est l'homme véritable,
essentiel, dont nous nous sommes éloignés par accident. En résumé, la
nature humaine est telle qu'un développement libre de la sexualité n'est
pa3 source de calamités, et ce qui vient confirmer, éclairer, approfondir cette thèse, c'est une théorie esthétique, celle de Schiller.
Pourquoi une théorie esthétique ? Toute notre première partie répond
à cette question en montrant que la contribution de Marcuse à Freud,
qui s'inscrit dans un projet de libération instinctuelle repris de Reich,
est fondée philosophiquement sur la Théorie Critique qui, telle qu'elle
est formulée dans l'Eclipsé de la Raison, délimite la place d'un recours
à l'esthétique, soit au titre d'une rectification des rapports entre
l'art et la philosophie, soit à titre de résolution par une faculté
d'un conflit de facultés.
Reste à dire pourquoi la théorie de Schiller est appropriée au
souci de Marcuse d'aller "Au-delà du Principe de Réalité".
Les considérations esthétiques de Freud ne sont pas retenues :
forme de sublimation réussie, l'activité artistique n'autorise nullement
d'envisager un dépassement global de l'opposition principe de plaisirprincipe de"realité. De ce point de vue les analyses freudiennes sont
abandonnées, mais par contre il est fait recours à la problématique de
Freud dans la mesure où le projet de libération instinctuelle qui
spécifie Marcuse au sein de la Théorie Critique va s'appuyer sur le
lien établi par Freud entre Principe de Plaisir et Imagination. On peut
dire que la mise en relation des termes philosophiques "esthétique" et
"sensibilité" est la manifestation de ce lien sur le terrain philosophique. C'est la Théorie Critique qui explique que la contribution de
Marcuse à Freud passe par un recours à l'esthétique, et c'est la problématique freudienne qui peut faire comprendre pourquoi Marcuse fait appel
à l'histoire philosophique des termes "esthétique" et "sensibilité" pour
marquer la Théorie Critique de son projet de libération instinctuelle.
Rappelons le sens de cette histoire. L'histoire philosophique du
terme "esthétique" est celle d'un changement de signification qui transforme "appartient aux sens" en "appartient à la beauté et à l'art", et
ce changement "reflète le trairtement répressif subi par l'expérience
sensible (et par là corporelle)". Le terme "esthétique" "désignait à
l'origine "ce qui appartient aux sens". Sous la domination du rationalisme,
la fonction cognitive de la sensibilité a été constamment affaiblie. Dans
le développement de la conception répressive de la raison, la connaissance
est devenue le domaine fondamental des facultés "supérieures", nonsensibles, de l'esprit. L'esthétique fut absorbée par la logique et la
métaphysique. La sensibilité en tant que faculté "inférieure" (et même
"la plus basse") fournissait dans le meilleur des cas la simple étoffe,
la matière première de la connaissance qui devait être organisée par
les facultés supérieures de l'intellect. Le contenu et la valeur de la
fonction esthétique se trouvèrent essentiellement réduits.... Mais vers
le milieu du XVIII
o
siècle, l'esthétique apparut comme une nouvelle
discipline philosophique, comme la théorie de la beauté et de l'art :
Alexander Baumgarten définit le premier terme dans son usage moderne.
Le changement de sa signification, qui transforme "appartient aux sens"
en "appartenant à la beauté et à l'art", a une valeur beaucoup plus
profonde que celui d'une simple nouveauté académique... la fondation
de l'esthétique comme science indépendante s'oppose au règne répressif
de la raison : les efforts faits pour démontrer la position centrale de
la fonction esthétique et pour l'établir comme catégorie existentielle
en appellant à la vérité inhérente aux sens contre leur dépravation sous
le principe de réalité. La discipline de l'esthétique installe l'ordre de
la sensibilité comme opposé à l'ordre de la raison. Introduite dans la
philosophie de la culture, cette notion vise à une libération des sens,
qui, loin de détruire la civilisation, lui donnerait une base plus ferme
et augmenterait considérablement ses potentialités ( 1 ) . C'est à titre de
moment exemplaire de cette histoire que l'oeuvre dé-Schiller est mentionnée, en tant qu'elle envisage une reconstruction de la civilisation
à l'aide de la force libératrice de la fonction esthétique. Schiller
s'inscrit dans la problématique de la Critique du Jugement, que Marcuse
résume ainsi : "Dans la philosophie de Kant, l'antagonisme fondamental
entre le sujet et l'objet se reflète dans la dichotomie entre les facultés mentales : sensibilité\et entendement ; désir et connaissance ;
raison pratique et raison théorique. La raison pratique constitue la
liberté sous des lois morales qu'elle se donne à elle-même à certaines
fins (morales) ; la raison théorique constitue la nature sous les lois
de la causalité. Le domaine de la nature est totalement différent du
domaine de la liberté : aucune autonomie subjective ne peut faire irruption dans les lois" de la causalité et aucune donnée des sens ne peut
déterminer l'autonomie du sujet. Malgré cela, l'autonomie du sujet doit
avoir un "effet" sur la réalité objective et les fins que le sujet se
propose doivent être réelles. Ainsi, le domaine de la nature doit "se
prêter" à la .législation de la liberté } un domaine intermédiaire dans
lequel les deux autres se rencontrent doit exister. Une troisième "faculté"
doit médiatiser les rapports entre la raison théorique et la raison
pratique -une faculté qui offre un "moyen^terme" entre le domaine de la
nature et celui de la liberté, et relie les facultés inférieures et supérieures, celles de désirer et celle de connaître. Cette troisième
faculté'est le jugement. Une division tripartite de l'esprit soutient la
dichotomie initiale. Alors que la raison théorique fournit les principes
apriori de la connaissance, et la raison pratique ceux du désir, la faculté de jugement sert de médiatrice entre la raison pratique et la raison
théorique grâce à la sensation de plaisir,et de douleur. Combiné avec
le sentiment de plaisir, le jugement est l'esthétique, et son champ
d'application, l'art. Telle est en gros, l'origine classique selon Kant,
dans l'introduction à la Critique du Jugement, de la fonction esthétique(1
Pour Kant, le domaine de l'esthétique est le milieu dans lequel les sens
et l'entendement se rencontrent. Cette médiation est réalisée par l'imagination, qui est la "troisième faculté mentale" ( 2 ) . Mais, Schiller
abandonne le "contexte kantien", c'est-à-dire le rationalisme moral pour
lequel "la morale est le royaume de la liberté", où la raison pratique
s'actualise dans des lois qu'elle se donne à elle-même" (3), au profit
d'une logique de la satisfaction. "La réconciliation esthétique implique
le renforcement de la sensibilité puisqu'elle s'oppose à la tyrannie de
la raison" ( * 0 ,
et c'est à ce titre que l'esthétique de Schiller est
invoquée. Par ce biais, Marcuse veut établir le "lien interne entre
plaisir, sensibilité, beauté, vérité, art et liberté" (5) et en venir
au plein déploiement de sa thèse : "L'art défie le principe essentiel
de la raison : en représentant l'ordre de la sensibilité, il fait appel
à une logique taboue, .la logique de la satisfaction qui s'oppose à la
logique de la répression" ( 6 ) .
( 1 ) ( 2 ) ( 3 ) (A) ( 5 ) ( 6 ) Eros et Civilisation, p. 1 6 0 , 1 5 3 , 1 5 ^ ,
'.P.
159, 153, 163.
L'orientation de notre analyse des "Lettres sur l'Education Esthétique «'
de l'Homme" sera donc fixée par la nécessité de répondre à deux questions :
- Y-a-t-il ou non une rupture philosophique de Kant à Schiller
telle que l'on soit fondé à affirmer que "l'idée qui se trouve derrière
"l'Education Esthétique" est que "le salut de la civilisation impliquerait l'abolition des contrôles répressifs que la civilisation a imposé
à la sensibilité (1) ?
- A supposer qu'il en soit ainsi, une seconde question subsiste :
Marcuse s'attache à distinguer le contenu révolutionnaire de la pensée
de Schiller de se3 "sublimations idéalistes et esthétiques" en recourant à des formulations freudiennes : "Derrière la forme esthétique
sublimée apparaît le contenu non-sublimé : le rattachement de l'art
au principe de plaisir (1) ; la rupture dont il vient d'être question
étant supposée établie, le projet freudo-marxiste de liaison entre
libération instinctuelle et libération politique gagne-t'il une consistance thérique et politique de cette référence à une théorie esthétique idéaliste, fût-elle "retouchée" par l'emploi de termes freudiens ?
(1) Eros et Civilisation p. 167
b) Situation des "Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme" dans
l'oeuvre de Schiller
Toute l'oeuvre de jeunesse de Schiller est dominée,comme les "Lettres".,
par l'idée de liberté et de lutte pour la liberté.Mais cet idéal de
.
liberté politique n'a jamais été totalement séparé des exigences morales
et esthétiques de Schiller.Si la révolte contre la tyrannie est glorifiée
dans les premiers drames,tous les moyens ne sont pas tenus pour bons.Dans
la "Conjuration de
F i e s q u e " ( 1 7 8 3 - 1 7 8 4 ) , l e comte de Fiesque se dresse d'a-
-bord contre la tyrannie,mais B o n ambition l'éloigné de l"idéal républicain
et il n'aspire plus qu'à confisquer la République à son profit.Le propos de
Schiller est clair:les ruses et les tentations de la vie politique avilis-sent les hommes,et l'avènement de la République,de l'Etat raisonnable ,a
pour condition préalable la valeur morale des hommes.La République repose
sur la vertu des citoyens,et c'est à ce niveau que l'art doit jouer son
rôle: il lui appartient d'ennoblir les hommes,de les rendre dignes de la
liberté.Montrant à ses complices un tableau du peintre Romano,Fiesque
déclare:"l'art est le bras droit de la nature.Celle-ci n'a fait que des
créatures, l'art a fait des
h L O m m e s " ( a c t e II,scène III) .Pourtant le sentiment
esthétique ne doit pas être une forme d'aliènation:changeant de ton,Fiesque
renverse le tableau - qui représente une conjuration- et lance à ses
complices :"Que l'apparence le cède à l'action? ".L'épisode prend sa
véritable valeur lorsqu'on connaît le sort réservé à Fiesque : éloigné
des valeurs humaines"dont l'art est inséparable,il sera lui-même la
victime d'une conjuration.
La pensée de Schiller,en ce qui concerne les relations entre
l'art et l'action politique,n'est donc pasi'dépourvue de nuances,et cela
dès les oeuvres de jeunesse.
û
..-••*·
"'.Le changement dans la pensée de Schiller,sous
l'influence des événements de la Révolution Française,est plus une
inflexion qu'une rupture.Changement dans la mesure où les premiers drames,
avec leurs attaques contre l'injustice sociale,le refus de l'ordre établi,
vibraient d'élan révolutionnaire,mais lorsque qu'éclate la Révolution
Française,Schiller semble se réfugier dans une sorte de religion esthétiqu
archetype,pour Georg Lukacs,de l'aliénation par laquelle la bourgeoisie
allemande tente d'éohapper aux dures réalités politiques.Changement qui
s'inscrit dans l'orientation profonde de l'oeuvre cependant,dans la
mesure où les éléments d'un refus du règne de la Terreur sont présents
dès les drames de jeunesse.Déjà dans "Les Brigands" la révolte de Karl
Moor est vouée à l'échec,la violence aveugle est dénoncée,et la nostalgie
de l'Harmonie,les séductions de l'équilibre et de la Réconciliation
donnent lieu à des scènes émouvantes.Karl Moor interroge :"Il règne
une telle harmonie divine dans la nature inanimée,pourquoi donc ce désaccord devrait-il troubler la nature raisonnable ? (Les Brigands),IV,5).
Dès la fin de ses études^de médecine,d'ailleurs,Schiller soulignait
déjàjdans son "Essai sur la connexion de la nature animale et de la
nature spirituelle de l ' h o m m e " ( 1 7 8 0 ) , 1 a solidarité de l'âme et du
corps,source d'harmonie lorsqu'elle n'est pas arbitrairement contrariée.
Si la révolte contre les injustices n'aboutit qu' à une rage de détruire,
comment fonder la vie sociale sur la liberté ? Comment réaliser l'état
de liberté sans attenter à la liberté ? Dès le "Don Carlos",la réponse
est explicite»le règne de la liberté ne sera pas fondé par le recours à
la violence.Schiller ne prône pas pour autant l'inactiontson héros,le
marquis de Posa,ne cesse d'engager le roi Philippe II à réaliser son
noble dessein.Mais sans ignorer les contradictions de l'Histoire,Schiller
semble animé d'une foi inébranlable en l'awènement inéluctable du règne
de la liberté,et refuse de l'inaugucer par "le calme d'un cimetière"(Don
Carlos.Le Marquis.Acte III,scène X ) .
Le passage du drame révolutionnaire à la théorie esthétique n'est donc
pas pour surprendre,et il est abusif d'y voir un abandon pur et simple
du problème politique.Le souci de la constitution d'une
Bociété
nouvelle
reste présent dans les "Lettres",qui sont adrensées à un futur homme
d'Etat,le duo Christian Friedrich d'Augustenburg.Mais l'établissement
du règne de la liberté,problème politique,paspe désormais par celui de
1'éducation:on ne peut rendre aux hommes leur liberté sans les y préparer,
sans les éduquer.Schiller définit la véritable nature de l'homme,que
l'éducation esthétique e6t seule apte à réaliser.Il distingue deux forces,
deux instincts,1'instinct sensible et l'instinct formel.Le plus souvent,
l'une de ces deux forces prédomine:s'il
donne libre cours à ses
instincts,l'homme est un "sauvage",mais il n'est qu'un "barbare" s'il
développe ses facultés intellectuelles au détriment de sa
nature
sensible.
Il faut donc rétablit l'équilibre entre ces deux forces,retrouver
l'harmonie dont l'homme groc était le parfait exemple.C'est 1'"éducation
esthétique" qui va permettre de surmonter le déchirement,de dépasser les
contradictions d'une humanité divisée entre l'instinct sensible et l'ins-tinct formel.Pendant quatre ans,Schiller renonce à son activité poétique
pour développer son intuition,pour étudiet l'esthétique et lui restituer
6 a véritable importance.La "Critique du Jugement",parue en 1790,est le
support philosophique essentiel de l'effort théorique du poète.Les "Lettr«
sur l'Education Esthétique de l'Homme" utilisent d'ailleurs de* concepts
d'origine kantienne,tout en déployant une pensée largement originale,mais
dont l'interprétation,nous allons le voir maintenant,fait problôme:la Beai
n ' e R t - e l l e qu'un moyen d'accéder à la vie morale ou 1'accomplissement
humain p-ax excellence ?
O) Analyse des "Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme" de Schiller
Une première lecture des "Lettres" laisse apparaître que sous le nom
d'"état esthétique",Schiller introduit la notion de rythme en éducation.
Celle-ci comporte toujours deux temps,dont le. second est une"répéti- .·'··
-tion-différence" du premier,un retour par voie hélicoïdale au stade
de la non-éducation.L*éducation suppose le retour à l'indétermination
qui la précède,non par destruction de l'éducation initiale,mais par la
mise en jeu,la mise en "flottement" des données initiales,et cela par le
biais d'une nouvelle détermination qui rompt la législation ancienne
exercée par une faculté aux dépens des autres et qui restitue ainsi à la
totalité de l'être son pouvoir légiférant et même instituant..L'état
esthétique est ce par quoi la totalité de 1'être,suscitée par l'oeuvre
d'art.rappelée à elle-même par l'oeuvre d'art,se reconnaît et s'assume.
La nouvelle indétermination n'est pas dissolution des déterminations
mais équilibre libérateur des déterminations,circulation et jeu de l'être
dans l'être,équilibre en mouvement des déterminations.Elle est destruction
non des déterminations mais de la totalisation archaïque des déterminations
Elle substitue le jeu des différences au sérieux totalitaire.Elle est
-ouverture sur une totalité nouvelle dont la loi de totalisation est à
produire et destruction d'une totalisation partiale et restrictive consti-tuée par la législation d'une faculté dont l'éminence indiscutée
interdisait l'accès à l'intégrité véritable.
Ainsi conçu,l'état esthétique n'exclut pas mais au contraire
autorise une "maturité-achèvement"qu*il inaugure sans la constituer.
Entre une totalisation reçue de déterminations et une totalisation délibé-rée,entre 1'hétéronomie de l'être sensible et l'autonomie de l'être
moral,il s'inscrit en tant que transition indispensable mais dépassable,
en tant que médiation évanouissante qui disparait dès lors que son rôle
est joué.
Une telle conception est cependant à rejeter puisqu'elle repose sur ce
que Schiller rejette expressément,à savoifc le caractère unilatéral de
la médiation qu'opère l'état esthétique :"Par la beauté l'homme sensible
est conduit à la forme et à la pensée;par la beauté l'homme spirituel
est ramené à la matière et rendu au monde des sens."(Dix-huitième lettre).
Dans la mesure où la réciprocité des passages rendus possibles par
l'état esthétique est posée,le caractère transitoire de celui-ci,et par
là la réduction du couple détermination-indétermination à un trajet liné-aire sont à écarter.
Le caractère indépassable de l'état esthétique est attesté par
l'introduction dans la problématique schillerienne d'un "instinct de jeu"
qui en constitue le support ontologique :"On ne se trompera jamais si
l'on recherche quel idéal un homme se fait de la beauté dans les mêmes
voies que celles où il donne satisfaction à son instinct de jeu"(Quin-zième lettre).Rapporté à l'instinct de jeu,l'état esthétique figure à
titre de dimension permanente de l'humanité vraie.Mais si l'on prend en
considération les relations^ que l'"instinct de jeu" entretient avec les
autres instances' —
en-dehors desquelles il est indéfinissable —
il
apparaît qu'il ne se situe pas sur le même plan qu'elles,et qu'il n'est
rien indifférent de rapporter l'état esthétique à cet "instinct de jeu"
et non à un quelconque "instinct artistique" figurant au sein d'une
I
nomenclature empirique des instincts.
Le système dès instances utilisé par Schiller est largement
tributaire des distinctions kantiennes :"Je ne vous cacherai pas que
les affirmations qui suivent reposent pour la plupart sur des principes
kantiens"(Première lettre).On peut s'interroger sur la fidélité de
Schiller à Hagarde de la méthode de Kant : il semble parfois plus proche
d'une simple analyse psychologique que de la méthode transcendantale.
Il reste que ce n'est pas à ce niveau que sè situe la transgression
philosophiquement significative qui constitue l'originalité de Schiller,
mais bien au niveau de l'"instinct de jeu"(Quatorzième lettre).
Pour en saisir la signification il faut se restituer certains
éléments de la doctrine kantienne des facultés,notamment ceux qui concer-nent la Critique du Jugement.Même si la similitude des dénominations
y invite,il ne s'agit pas d'établir une correspondance terme à terme
entre les éléments des problématiques kantienne et schillerienne.Ce qui
sollicite l'attention,était entendu que Schiller fait très largement
appel à des formulations d'inspiration kantienne,c'est le déplacement
qu'il fait subir à l'organisation de son système en modifiant,dans le
cours même de son exposé,la fonction d'un de ses élémentsLa question n'est donc pas de savoir si Schiller,sous la dénomination
d'"instinct de jeu" ne fait que reprendre la notion kantienne de "libre
jeu des faculté"(Critique du Jugement,§9)«H faudrait pour cela déterminer
le sens du mot "faculté" chez Kant et celui du mot "instinct" chez Schiller,
et l'on serait immédiatement ramené à un problème méthodologique.L»intérêt
de la recherche se situe ailleurs:il est possible d'envisager la modifi-cation de la fonction assignée chez Schiller à l'instinct de jeu dans ses
relations aux autres instincts par rapport à celle assignée chez Kant au
libre jeu des facultés au sein de la doctrine des facultés.
La Critique du Jugement établit que la fonction du jugement
esthétique suppose un'libre mouvement des facultés de l'homme que sont
l'entendement et 1'imagination.Par "libre jeu des facultés" il faut
entendre que,dans le jugement esthétique,les facultés ne se subordonnent
pas l'une à 1·autre,elles jouent l'une part rapport à l'autre,elles se
vivifient mutuellement :"1·imagination dans sa liberté et l'entendement
dans sa légalité s'animent réciproquement(§35)·
Cet accord libre et indéterminé des facultés est supposé par le jugement
esthétique,qui est un pur jugement réfléchissant.Or celui-ci n'est pas au
jugement déterminant ce qu'une espèce est à une autre espèce d'un même
genre.Il manifeste un fond caché en tout jugement.L'accord libre des
facultés,manifeste au niveau du jugement esthétique,est ce qui rend possible
tout accord déterminé de celles-ci sous une faculté législatrice et en
constitue le fond vivant.Tout rapport déterminé des facultés,par lequel
l'intérêt spéculatif ou pratique de la raison est réalisé,consiste en une
distribution par une faculté législatrice de leur tâche spécifique aux
M
autres facultés.L'entendement légifère dans la faculté de connaitre et la.raison légifère dans la faculté de désirer supérieure.Mais ces rapports
déterminés supposent l'accord spontané des facultés qui se révèle dans le
jugement esthétique,et qui est ainsi le plus PROFOND de l'âme.
I
II n'est aucunement pour cela le plus HAUT.Kant rappelle toujours
que la philosophie morale possède une "prééminence sur toutes les autres
acquisitions de la raison"(Critique de la Raison Pure) et que "tout
intérêt est pratiquent l'intérêt même de la raison spéculative n'est que
conditionné et n'est complet que dans l'usage pratique(Critique de là
Raison Pure) .L'accord le plus" haut des facultés est donc celui par lequel
se réalise l'intérêt pratique de la raison,la fin dernière de l'humanité
demeurant indiscutablement le bien moral.
C'est sur ce dernier point que Schiller de sépare de Kant,mais cette
rupture ne peut être éàablie et sa signification dégagée sans un effort
pour discerner dans-le texte de schiller différents niveaux dans la pro-clamation d'exigences radicalement opposées au kantisme.
L'analyse de linstinct de jeu permet de déceler l'avénement de cette
rupture.
La "nature, sensible-raisonnable"(Onzième lettre) de l'homme comporte
selonSchiller deux instincts,1'instinct sensible et l'instinct formel."Ces
deux instincts épuisent le concept d'humanité,et un troisième instinct
fondamental,qui pourrait servir d(intermédiaire entre eux,est purement et
simplement inconcevable"(Treizième lettre).Il y a ici une difficulté —
• ·
pleinement reconnue par Schiller —
\
i
i
dans la mesure où il pose par ailleurs, j
au début de la dix-huitième lettre,la fonction médiatrice de la beauté.
j
Ainsi,"il semble résulter de cette constatation qu'entre la matière et
la forme,entre la passivité et l'activité il faut qu'il y ait un état .
moyen et que la beauté nous met dans cet état moyen"(Dix-huitième lettre). ]
Mais cette fonction médiatrice n'est pas assurée par une instance inter-
j
-médiaire:"rien n'est plus incohérent et contradictpire que de concevoir
i
i
ainsi la beauté,car la distance entre la matière et la forme,entre la
passivité et l'activité,entre la sensibilité et la pensée,est infinie,et il
i
n'existe absolument aucun intermédiaire qui puisse la combler"(Dix-huitième ;
I
I.
lettre).Dire que la beauté lie la sensibilité et la pensée ne revient
aucunement à poser un intermédiaire entre la sensibilité et la pensée,et « ' i
v
c'est ce dont la situation de l'instinct de jeu par rapport aux autres
instincts rend compte.Celle-ci est d'abord désignée par une relation
\
d'immanence:l'instinct de jeu est celui "dans lequel les deux autres
j
agissent de concert"(Quatorzième lettre),pmis définie en termes qui
j
retrouvent la problématique kantienne des relations entre accord libre
i
et accord déterminé des facultéa:"la disposition esthétique est le fon-dement de la possibilité de toutes les fonctions particulières de l'homme"
(Vingt-deuxième lettre):En ce sens,1'instinct de jeu,que suppose la
disposition esthétique,apparaît comme ce qu'il y a de plus PROFOND en
1'homme.Est-il ou non ce qu'il y a de plus HAUT ? La réponse à cette ques- j
-tion engage toute l'interprétation du texte.
Au niveau d'une première lecture,le caractère transitoire de l'état
esthétique semble attesté par un grand nombre de formules que l'on peut
tenir pour lesiélêments de la réponse à la question que nous posons.On
peut même concevoir une présentation de l'oeuvre dans cette seule perspective.
La première partie du texte (lettres 1 à 9) se prête aisément à ce
travail.Schiller y expose sa conception des relations de l'esthétique et
de la politique,ceci à titre de justification d'une réflexion esthétique
au moment où "l'esprit d'investigation philosophique est si instamment
requis par les circonstances actuelles de se consacrer à la plus parfaite
de toutes les oeuvres de l'art,à l'édification d'une vraie liberté politi-que"(Deuxième lettre).Pour que cette urgence politique ne constitue pas
une objection,il importe d'établir que "la voie à suivre est de considérer
d'abord le problème esthétique,car c'est par la beauté que l'on s'achemine
à la liberté"(Deuxième lettre).La fonction de l'art est ainsi reconnue
dès la seconde lettre,les développements ultérieurs ne faisant que la
préciser en l'insérant dans une problématique politico-morale.
Le problème à résoudre est celui du passage,que l'on peut saisir
au niveau de la personne comme de l'Etat,de la Nature à la Raison.Passage
par lequel se constitue l'Etat majeur,c(est-à-dire la société des adultes.
Il s'agit de passer du"royaume des forces à celui des lois"(Troisième
lettre),c'est-à-dire de"transformerl'Etat de la nature en Etat moral".
L'Etat de la nature est aussi l'"Etat de la nécessité".Organisé selon de
simples lois naturelles ,il est l'oeuvre de forces et non ,à proprement
parler,de lois .On l'appellera encore"société physique".L'Etat moral est
l'Etat de la liberté : organisé selon des lois raisonnables,cet état est
ainsi celui de la raison.On parlera alors de société morale .On retrouve
des distinctions analogues au niveau de la personne .11 faut "enlever au
caractère physique son arbittaire" et développer "le caractère moral".Le '.
caractère physique est le caractère naturel de l'homme ;1 ' égo'ïsme et la
violence en sont les traits majeurs ,l'homme physique étant animé du seul
souci de satisfaire ses besoins .Le caractère moral est libre,l'homme
moral étant celui qui institue en lui la législation de la Raison,et qui
par là s'élève à la liberté.
Le passage ainsi envisagé ne peut s'effectuer d'emblée.Il n'est pas
possible de substituer
l'Etat
de la liberté à l'Etat de la Nature sans
une médiqtion éducative.Autreàent ,on court le risque de "sacrifier
l'existence de la société à un idéal de société simplement possible (bien
que moralement nécessaire)(Troisième lettre).Il importe, avant d'accorder
aux hommes la liberté,de les rendre dignes de cette liberté.Telle sera la
"voie permettant de passer du royaume des forces à celui des lois.Schiller
propose donc une éducation de la liberté comme préalable au changement
politique.On retrouve par là le cercle vicieux de toute réforme de
1'éducationrelle présuppose de bons éducateurs.Ou bien l'éducation est
l'oeuvre de bons éducateurs,et sa réforme est inutile,ou bien les
éducateurs d'aujourd'hui sont les produits d'un système éducatif néfaste,
mais comment s'opposeraient-ils à ce qui lés détermine ? Le cercle est
.
celui de toute transformation de la société par l éducation:"l'amélioration
dans l'ordre politique" suppose "l'ennoblissement du caractère"(Neuvième
lettre) par 1'éducation.Mais comment le caractère pourrait-il s'ennoblir
s'il subit l'influence d'un ordre politique condamnable par le biais de
son système éducatif ? Comment concevoir du nouveau au sein d'un
système de reproduction ? Comment susciter ou comprendre la différence,
le changement,au sein d'un système de répétition de l'identique ? On
envisage le plus souvent'.deux voies: -reconnaître un jeu de forces antagonistes,un ensemble de contradictions au sein du système de reproduction.
-poser un élément qui transcende le
systèmede reproduction,un irréductible qui échappe au jeu des forces
immanentes. Schiller identifie le cercle et se prononce pour la seconde
voie:1*élément transcendant ,qui devient ainsi l"'instrument",non-fourni
par l'Etat,de l'ennoblissement du caractère,est le "bel-art".Le présupposé
que comporte cette position est immédiatement reconnu et assumé :"1'art est
affranchi de toutes les contraintes positives et de toutes les conventions
introduites par les hommes(Neuvième lettre).L'art reste pur au milieu
d'un monde impur et sera l'instrument de sa purification,naturel au sein
de la société contre-nature,et il ouvrira la voie par laquelle la Raison
se conformera à la Nature.La transcendance de l'art n'est d'ailleurs pas
absolue,car il est juste de direque "l'artiste est fils de son époque".Mais
cette filiation ne comporte pas une stricte soumission:"mais malheur à lui
s'il est aussi son disciple".Paradoxalement,1'époque est"père" sans être
"maître".La transcendance de l'art,rapportée à l'acte par lequel l'artiste
transcende son époque ,he se définit pas par l'opposition du monde et de
l'art,assimilée à celle du temporel et de l'éternel.Ce n'est pas parce qu'
il est hors du temps que l'art échappe aux vicissitudes du temps.L'art est
ce qui,dans le temps,s'éternalise,s'içtemporalise,accède
à un mode d'être
qui échappe aux destructions du temps.ennoblissant de la sorte le caractère ;
qui devient capable de respecter la loi morale en repoussant les capricieux
désirs du moment.
\
Telles sont les grandes lignes de la conception instrumentale de l'état
esthétique.Pur moyen d'accéder à un stade politique où son rôle n'est pas
envisagé,il se présente comme un stade transitoire au cours duquel les
forces du sentiment sont amenées à soutenir les exigences morales.
La seconde partie du texte (lettres 1 0 à 1 6 ) peut donner lieu à une
interprétation du même, type.Schiller y pose la question suivante :"comment
peut-on raisonnablement attendre d'elle(la culture esthétique) un résultat
aussi considérable que l'éducation du l'humanité ?"(Dixième lettre).La
réponse à cette question est constituée par une doctrine des instincts
de l'homme qui montre comment le concept de la beauté peut être déduit
"des simples possibilités de la nature sensible et raiqonnable".Si la
beauté est éducative,c'est qu'elle est une "condition nécessaire de
l'humanité"(Dixième lettre).En s'en tenant à un premier niveau de lecture,
on pourrait affirmer que la beauté,sans laquelle l'homme n'est véritable-ment humain,est une condition nécessaire,sans être suffisante,de son
humanité,et qu'elle remplit son rôle éducatif en rendant possible la
réunion des autres conditions par lesquelles l'humanité pleinement
développée se constitue.T.'instinct de jeu,à l'oeuvre dans l'état esthé-tique,serait ainsi le fondement de la possibilité des autres fonctiond
0
de l'homme,et en particulier de sa fonction morale.Il serait le plus
profond sans être le plus haut.
La troisième partie du texte( lettres dix-sept à vingt-sept)
adopte une perspective génétique pour situer l'intervention de la beauté
dans le cours de la vie humaine.D'où la distinction,que nous citions
plus haut,de deux indéterminations,dont la seconde est un effet de
l'oeuvre d'art.Or il semble bien que cette seconde indétermination
inaugure une maturité
définie
en termes de moralité.Le début de la
vingt-troisième lettre semble probant à cet égard:
"La transition de l'état passif de la sensation à l'état actif de.
la pensée et de la volonté n'a donc lieu que par un état intermédiaire
de liberté esthétique...il est la condition nécessaire qui seule
permet de parvenir à une vérité et à une disposition morale.En bref,
pour rendre raisonnable l'homme sensible,la seule route à suivre
est de commencer par faire de lui un homme esthétique".
Cette interprétation paraît en outre pleinement confirmée par
la vingt-quatrième lettre,qui distingue trois moments:
"On peut distinguer tant pour l'individu que pour l'espèce entière
trois moments ou degrés différents de développement par lesquels
il faut qu'ils passent nécessairement et dans un ordre déterminé
s'ils doivent parcourir tout le cycle de leur destinée.A l'état
physique,l'homme subit purement et simplement la puissance de la
nature;à l'état esthétique,il s'affranchit d'ellejà l'état moral,
il la domine."
On voit que l'ensemble de l'oeuvre de Schiller peut être
envisagé de cette manière,et que l'état esthétique
peut être tenu pour
transitoire et dépassable,ce qui assurerait le primat d'un "état moral"
défini en termes kantiens.
Or l'originalité de l'oeuvre serait par la même totalement
manquée.Nous avons déjà cité une phrase qui autorise un changement
de perspective,puisqu'elle mentionne la réciprocité des passages
rendus possibles par l'état esthétique.D'autres vont dans le même sens,
mais ce ne sont pas quelques formules isolées qui peuvent justifier
un retournement de 1'interprétation.On aboutirait seulement par là
àlaisser supposer que l'oeuvre de Schiller est incohérente,soit que
des formules contredisent d'autres formules,soit qu'une partie du
texte s'oppose à une autre.
Nous allons tenter de montrer comment un changement de perspective
est rendu nécessaire.par le simple souci d'aller plus avant dans la
compréhension du texte'notamment dans celle de la deuxième partie,
au sein de laquelle se trouve mentionné pour la première fois 1'"instinct
de jeu",pièce centrale de la doctrine schillerienne et clef de son
interprétation.
L'expression "instinct de jeu" n'intervient qu'au cours de la
quatorzième lettre, mais il n'est pas possible de saisir le sens de
l'introduction de cette notion sans retracer le mouvement de la
treizième lettre et sans dégager les exigences qui s'y manifestent.
Le point de départ de la treizième lettre est le constat de l'opposition "à première vue absolue" qui existe entre les deux instincts "qui
épuisent le concept d'humanité", 'l'instinct sensible" et l'instinct
formel". Ceux-ci ont été définis au cours de la douzième lettre. L'instinct sensible "a sa source" dans notre nature sensible, "son rôle est
d'insérer l'homme dans les limites du temps", son exigence est celle du
changement, sa création la diversité des cas ; l'instinct formel procède
de la nature raisonnable, il exige l'unité, la persistance, la permanence
il édicté des lois "pour tout jugement s'il s'agit de connaissances, pour
toute volonté s'il s'agit d'actions".
Cette opposition fait problème dans la mesure où elle exclut "l'unité
de la nature humaine" (Treizième lettre).'Il est permis de voir dans ce
souci d'unité une des exigences sous-jacentes à tout le chapitre et le
nerf du trajet de pensée qu^il comporte. Toutefois cet antagonisme n'est
pas "primitif et par suite nécessaire". Il n'est pas.naturel, mais
résulte d'une transgression : "La nature n'a pas voulu leur antagonisme,
"et si cependant ils apparaissent en opposition, c'est qu'ils s'y sont
mis parce qu'ils ont librement transgressé la nature en se méprenant
sur eux-mêmes et en confondant leurs sphères respectives". De là la
tâche de la culture : veiller à ce que chacun n'outrepasse pas ses
limites, c'est-à-dire assurer la sécurité des frontières. Les moyens
de réaliser cette tâche seront
- la définition des domaines respectifs.
"L'instinct sensible réclame certe du changement, mais il ne requiert
pas que celui-ci s'étende également à la personne et à son domaine,
ni que les principes varient. L'instinct formel exige l'unité et la
persistance, mais il ne demande pas qu'avec la personne l'état aussi
s'immobilise ni que la sensation demeure identique".
- et la limitation de chaque instinct
par le plein développement de l'autre : "Sa culture consistera donc :
premièrement à procurer à la faculté réceptive les contacts les
plu3
multiples avec le monde et à pousser au plus haut point la passivité
de la sensation deuxièmement à assurer à la faculté de se déterminer
l'indépendance la plus haute à l'égard de la faculté réceptive, et à
pousser au plus haut point l'activité de la Raison". On reconnaît ici
une seconde exigence essentielle, celle de pleine positivité. Cela
signifie que pour être harmonieuse, l'unité ne sera jamais obtenue par
la négation d'une partie des possibilités de l'homme : "Les deux
instincts ont donc besoin de limitation ; ils ont, si on les conçoit
comme des énergies, besoin de détende, l'instinct sensible pour ne pas
pénétrer dans le domaine de la législation, l'instinct formel dans
celui de la sensation. Mais la détente de l'instinct sensible ne doit
être en aucune façon l'effet d'une impuissance physique et d'une faiblesse des sens qui dans tous les cas ne mérite que le mépris ; elle
doit être un acte de la liberté, une activité de la personnalité qui
\
par sa concentration morale modère celle des sens et en maîtrisant
les impressions leur ôte de la profondeur pour leur donner de la surface. De même la détente de l'instinct formel ne doit pas être l'effet
d'une impuissance spirituelle et d'une paresse des facultés de penser
ou de vouloir, car l'humanité en serait avilie. Elle doit avoir pour
cause honorable l'abondance des sensations".
La "tâche proposée par la raison" (Quatorzième lettre) est donc
d'éliminer l'antagonisme des instincts, et par là d'assurer le maintien de l'unité de l'homme. Ceci sera obtenu par la limitation réciproque d'instincts pleinement développés.
Cette "Idée de son humanité", l'homme ne fait-il que s'en approcher sans l'atteindre jamais ? L'homme fait-il l'expérience de son
humanité ? Schiller semble différer la réponse à cette question puisqu'
il lui en subtitue une autre : En supposant qu'elle existât, que serait
cette expérience ? La réponse fournie est : "En supposant que des cas
de cette espèce pussent se présenter dans l'expérience, ils éveilleraient en lui un nouvel instinct..., l'instinct de jeu" (Quatorzième
lettre).
Celui-ci apparaît donc comme lié à l'expérience par l'homme de son
humanité "dans la pleine acceptation du mot", c'est-à-dire à l'homme en
tant qu'en lui s'exerce la limitation récàpcoque de l'instinct sensible.
'•i etrvdai L7inïïtinctl-fôrniel'j l'onvetrl.Jautre pleinement développés.
Une difficulté subsiste quant au statut de l'instinct de jeu, et
c'est par elle que nous introduirons la démonstration que
nou3
entre-
prendrons ensuite en vue d'établir la fausseté de l'interprétation que
nous avons proposée de l'oeuvre de Schiller. Elle réside au niveau de
la définition de la relation entre l'instinct de jeu, l'instinct (formel
et l'instinct sensible. On peNit tenir l'instinct de jeu
pour un effet, un résultat de la réciprocité d'action des deux autres.
Mais pourquoi tenir ce résultat pour un nouvel instinct ? Pourquoi
faire intervenir un troisième instinct pour désigner une certaine modalité des relations entre les deux autres ? Affirmer que l'instinct
de jeu est "l'instinct dans lequel les deux autres agissent de concert"
n'est-ce-pas simplement -appeler "instinct" ce qui se définit par la
concertation des deux autres ? Ce qui rend compte de cette dénomination
c'est le souci d'insister sur l'irréductibilité de l'"effet" à ses
causes et sur la radicale nouveauté que présentent les "cas de cette
espèce".. De sorte qu'il faut voir dans cette dénomination l'indice d'un
renversement, celui par lequel il s'avère que l'"effet", le résultat,
est aussi un commencement, la conséquence un fondement. C'est bien
pourquoi, lorsqu'il est écrit que l'instinct de jeu "est celui dans
lequel les deux autres agissent de concert", on ne peut admettre qu'
il s'agisse simplement de la désignation de l'opération commune des
deux instincts en question : et ceci est pleinement confirmé par la
vingt-deuxième lettre qui pose que "la disposition esthétique... est
le fondement de la possibilité de toutes". Comment l'"effet" peut-il
être aussi un "fondement" ? Il y a là un paradoxe qui révèle l'impossibilité de comprendre le texte dans une perspective purement synchronique. On pourrait être tenté de reconnaître une antériorité
logique là où l'on voyait une antériorité chronologique. On affirmerait alors que, de même que chez Kant la connaissance ne commence
qu'avec l'expérience sans dériver d'elle, l'instinct de jeu ne s'éveille qu'à l'occasion des "cas de cette espèce" tout en étant la condition de leur possibilité. Le sens du texte ne serait cependant pas
complètement appréhendé dans la mesure où il faut pour cela articuler ·
antériorité logique et antériorité chronologique. La netteté avec
laquelle il est affirmé que l'instinct sensible et l'instinct formel
"épuisent le concept d'humanité" accentue encore l'aspect de radicale
nouveauté de l'instinct de jeu. C'est dire que perspectives synchronique et diachronique se conjuguent. L'instinct de jeu est à la fois
résultat et commencement, effet et fondement, parce que ce résultat
est DESORMAIS un fondement, il est le terme d'une première existence
et le fondement d'une existence nouvelle.
On ne peut donc rapporter "l'instinct de jeu" à une simple analyse
du concept d'humanité, comme la perspective des lettres 1 0 à l 6 semblait
nous y engager. Ce qui se produit au début de la quatorzième lettre,
c'est la rencontre d'une analyse du concept d'humanité et d'une expérience fondatrice. Il se trouve que cette rencontre marque une rupture
dans le texte, un hiatus entre le treizième et la quatorzième lettre,
ceci parce qu'entre l'humanité achevée définie selon son pur concept
et l'expérience susceptible de la réaliser il y a un décalage, une
distance irréductible. Il suffit pour s'en convaincre de confronter les
textes qui définissent la manière dont la raison se propose d'assurer
l'unité de l'homme (Treizième lettre) à ceux qui expriment ce que serait
cette unité effectivement expérimentée (Quatorzième lettre).
La treizième lettre définit une unité par la limitation. Il existe
bien une relation entre les instincts, puisque chacun limite l'autre,
mais cette relation semble mettre fin à toutes les autres : chacun est
limité par l'autre, et se développe dans son domaine sans avoir affaire
à l'autre. L'antagonisme est évité, mais cette unité en est-elle vrai- ,
ment une ? De fait, ce qui est seulement établi, c'est que "là où il
n'y a pas rencontre, il ne peut pas y avoir heurt" (Treizième lettre).
La quatorzième lettre évoque tout autre chose. Elle décrit en
effet, en tant qu'expérience de la réciprocité d'action analysée dans
la treizième lettre, une unité dans et par la conciliation. Dire que
l'instinct sensible et l'instinct formel "agissent de concert", c'est
poser que non seulement ils agissent ensemble, en même temps, mais
encore qu'ils poursuivent le même but, qu'ils se concertent.
Il y a incontestablement une distinction à faire et une distance
à maintenir entre une limitation de deux énergies l'une par l'autre et
une action menée de concert.
A cela s'ajoutent d'autres formulations très éloignées de celles
présentées dans la treizième lettre. Il est spécifié par exemple que
"l'instinct de jeu s'appliquera à être réceptif dans la disposition où
l'instinct formel eut lui-même engendré, et à engendrer dans la disposition" où la sensibilité tend à recevoir". Il ne faut pas voir de contradiction entre le sens de cette phrase et le principe de séparation
des domaines respectifs énoncé au cours de la treizième lettre, car
elle ne propose pas de mêler les domaines attribués à des instincts
bien déterminés, mais elle désigne une instance nouvelle qui suppose
une modification interne de chacun des instincts initiaux. Il n'y a
donc pas là retour à une confusion sommaire exclue précédemment, mais
production d'une instance nouvelle par fusion d'éléments initiaux réorganisés en profondeur. Il n'en reste pas moins que la problématique
introduite tout au long de la treizième lettre est abandonée et dépassée.
Ce décalage entre la treizième et la quatorzième lettre signifie que
la réciprocité d'action, tâche proposée par la raison, ne constitue pas
l'effet de l'expérience qui éveillerait l'instinct de jeu. En d'autres ·
termes, l'intuition complète de son humanité par l'homme excède le discours par lequel il désigne préalablement à cette expérience fondatrice
l'humanité idéale.
Tel est le premier point que nous voulions dégager. Il constitue
le point d'ancrage d'une démonstration qui a pour objet d'établir qu'un
changement de perspective est nécessaire pour reconnaître le sens véritable du texte.
^
Il faut remarquer que le statut de l'expérience que nous évoquons
est délicat à déterminer. Nous avons vu que Schiller différait la
réponse à la question : "L'homme fait-il l'expérience de son humanité ?"
puisqu'il lui en substituait une autre : "En supposant qu'elle existât,
que serait cette expérience ?" Le problème est de savoir s'il revient
ensuite à la question initiale : Explicitement non, mais nous voudrions
montrer que le texte comporte implicitement un retour à la question
initiale et qu'une réponse, affirmative, lui est apportée.
En première"analyse, il est en effet clair que le texte indique ce
que SERAIT une telle expérience, sans que rien ne permette d'affirmer
qu'elle SOIT. L'instinct de jeu est-il ou non éveillé ? Y-a-t'il une
expérience de la beauté ? Y en aura-t'il une ? Le texte ne répond pas
explicitement à ce3 questions. Il n'est pas fait de déclaration^ d'affii
mations, mais bien d'interrogations présentées
sou3
la forme de suppo-
sitions. Il déploie les conséquences d'une expérience donnée pour
hypothétique. On peut préciser que cette expérience hypothétique est
une exigence de la raison, un impératif de la raison : "la raison pose
l'exigence : il doit y avoir une union entre l'instinct formel et l'ins
tinct matériel, c'est-à-dire qu'il doit y avoir un instinct de jeu"
(Quinzième lettre). Mais s'il n'y a d'humanité qu'unifiée, ce que la
raison exige ainsi, c'est l'humanité même de l'homme, de sorte que l'en
jeu de l'instinct de jeu, notons-le avant d'y revenir, c'est l'humanité
même : "dès que la raison prononce : une humanité doit exister, elle a
par cela même édicté la loi : il doit y avoir une beauté" (idem). Cet
impératif de la raison se donne ainsi pour une exigence fondamentale
dont la satisfaction reste problématique.
Pourtant des remarques de deux ordres nous autorisent à penser
différemment.
En premier lieu il y a, au ^ours de l'oeuvre,' un certain nombre
de passages qui portent témoignage - ce qui n'est pas pour surprendre d e l'expérience d'une beauté irrécusable et inspiratrice.
La sixième lettre est exemplaire à cet égard. Elle comprend une
merveilleuse exaltation' de la civilisation et de la beauté grecques,
la célébration d'une nature "qui s'alliait à toute les séductions de
l'art et à toute la dignité de la sagesse", et se termine par une
apostrophe élogieuse : "Quel est le moderne qui est prêt à s'avancer,
homme contre homme, pour disputer à un athénien isolé la palme de
l'humanité ? " Il faudrait évoquer également la vingt-deuxième lettre,
qui indique dans quelle disposition
nou3
nous trouvons après la
jouissance d'une oeuvre d'art et qui analyse le système des dispositions différentes produites par des arts différents en l'articulant
au dépassement des limites propres à chaque art lorsque nous sommes en
présence d'une "véritable oeuvre d'art". La musique doit dans sa noblesse suprême devenir forme et agir sur nous avec la calme puissance
de l'art antique ; l'art plastique doit dans son achèvement suprême
devenir musique et nous émouvoir par sa présence sensible immédiate ;
la poésie doit à son point de développement le plus parfait nous saisir
vigoureusement comme la musique, mais elle doit en même temps comme
l'art plastique nous entourer d'une atmosphère de paisible clarté. La
perfection du style se révèle dans chaque art précisément par son pou-
v o i r d er e c u l e r l e s
limites spécifiques
d ec e l u i - c i s a n s
toutefois
abolir du même coup ses qualités spécifiques ; tout en utilisant sagement la particularité propre de chaque art, elle lui confère un caractère plus général. "Enfin la vingt-cinquième lettre comporte une
réponse explicite à notre question, "l'existence de la beauté" permettant de subtituer une DEMONSTRATION à une EXIGENCE ; "l'argument le plus
probant que sachent alléguer les analystes en vue d'établir la possibilité de réaliser la raison dans l'humanité consiste à dire que sa réalisation s'impose. Comme au contraire dans la jouissance de la beauté
ou de l'unité esthétique, il se produit véritablement une fusion et un
échange de la matière et de la forme, de la passivité et de l'activité,
il est par là même démontré que l'infini est réalisable dans le fini et
que donc l'humanité la'plus sublime est possible".
E n second lieu l a même conclusion peut être atteinte par une
réflexion portant sur les conditions de possibilité du décalage qui
existe entre la treizième et la quatorzième lettre. Cette seconde argumentation serait, d'ailleurs parfaitement probante par elle-même.
Il faut noter que l'impératif de la raison dont il vient d'être
questions est formulé de différentes manières.
Au cours de la treizième lettre, il s'agit d'abord de rétablir
"l'unité de la nature humaine", de sorte que ce qui DOIT être, c'esfi
la limitation réciproque de l'instinct sensible et de l'instinct formel : "En un mot l'instinct sensible doit être par la personnalité mainttenu dans ses justes limites et l'instinct formel doit l'être dans les
siennes par la réceptivité". C'est encore sous cette forme qu'apparaît
la "tâche proposée par la raison'au début de la quatorzième lettre }
mais dès qu'intervient l'instinct de jeu, qui serait éveillé lors de
l'expérience par l'homme de son humanité, l'impératif de la raison se
trouve déplacé, comme en témoignent les formulations de la quinzième
lettre : "il doit y avoir un instinct de jeu, il doit y avoir une beauté".
Nous avons en effet reconnu un décalage entre l'unité par la limitation,
qui ne serait rien d'autre que l'éventuelle satisfaction de l'impératif
de la raison défini par les formulations de la treizième lettre, et
l'unité par la conciliation qui serait la satisfaction possible d'un
impératif de la raison défini par l'éveil de l'instinct de jeu.
Cette double formulation de l'impératif de la raison ne doit pas
masquer le décalage qui existe entre l'exigence dont il est l'expression et l'évocation de sa satisfaction. Elle le traduit au contraire
dans la mesure où l'on reconnaît dans la seconde formulation une reconstitution de l'exigence dont l'expérience évoquée dans la quatorzième
lettre serait la. satisfaction, venant ainsi traduire au niveau de la
définition de l'exigence <iei déplacement-. déter.minr3rv\?,p- : 4^»r ;sati.sfjacjt£cv«i./•
d'une exigence qui ,n était pas ëncote pleinement explicitée/
r
Puisque la reformulation de l'ippératif de la raison ne peut masquer le point essentiel, à savoir le décalage entre l'exigence et sa
satisfaction, la question qui subsiste e 6 t celle-ci : Comment est-il
possible d'évoquer ce que serait une expérience qui viendrait satisfaire une exigence de la raison en des termes qui manifestent un décalage irréductible entre la définition de la satisfaction de cette
exigence par l'analyse de ce qu'elle supposerait réalisé et la position de l'expérience censée la satisfaire sous une forme qui requiert
une reformulation de cette exigence ? En d'autres termes, comment estil possible de décrire au sein d'un discours une expérience qui se
définit par son irréductibilité aux exigences propres à ce discours ?
On voit quelle est la réponse qu'appelle cette situation paradoxale : il faut supposer cette expérience donnée. Le décalage entre
la treizième et la quatorzième lettre, entre l'unité par la limitation
et l'unité par la conciliation, entre la limitation réciproque de l'instinct formel et de l'instinct sensible et l'éveil de l'instinct de jeu .
implique que l'expérience fondatrice que nous évoquions est effectivement donnée.
C'est là le second point que nous souhaitions établir. Il nous est
désormais possible de montrer que cette expérience fonde une existence
nouvelle et qu'il est exclu de faire de l'état esthétique un moment
dépassable et de l'instinct de jeu autre chose que ce qu'il y a de plus
HAUT dans l'homme.
La prise en considération du déplacement de problématique rendu
nécessaire par notre seconde lecture est en ce
sen3
parfaitement éclai-
rante. Les éléments dégagés lors de notre première lecture comprenaient d'une part des "instincts", d'autre par des "états". L'analyse
du concept d*humanité ^permettait de faire apparaître trois instincts,''
l'instinct formel, .l'instinct sensible et l'instinct de jeu (ce dernier étant le plus PROFOND). Les "états" se présentaient sous formes
de stades, de moments successifs et hiérarchisés. De l'état sensible
à l'état esthétique, puis de l'état esthétique à l'état moral, on
s'élevait ainsi de l'inférieur au supérieur.
Ce que nous venons par contre de voir, c'est que la notion d'instinct de jeu n'intervient que lors de la rencontre, dans le texte,
d'une analyse du concept d'humanité et d'une expérience fondatrice. Or
cet irruption de l'instinct de jeu vient considérablement modifier la
compréhension du texte dans la mesure où l'opposition véritablement
pertinente est désormais pour nous celle qui existe entre deux stades
fondamentaux : celui de l'humanité divisée, déchirée entre l'instinct
sensible et l'instinct formel^ '.'.·.<. \. ; de l'humanité sans unité véritable et harmonieuse car soumise à la tyrannie des désirs ou de la raison d'une partj Celui de l'humanité véritablement unifiée, réconciliée
avec elle-même, une et heureuse j '-*'"·' en laquelle l'instinct de jeu
s'est éveillé d'autre part. Dans cette nouvelle perspective, qu'implique une lecture attentive du texte, l'instinct de jeu apparaît bien
comme ce qu'il y a de plus haut en l'homme et il semble exclu de dépasser l'état esthétique.
On peut cependant se demander si ces deux lectures du texte, qui
déterminant la saisie de deux problématiques distinctes, sont exclusives. L'élimination de la vie purement sensible d'une part, d'une
moralité qui nierait les exigences de la nature de l'autre, c'est le
refus de l'homme scindé, séparé de lui-même. Mais pourquoi l'éveil de
l'instinct de jeu, c'est-à-dire de la vie unifiée, ne serait-il pas
\
la condition, le préalable d'une vie authentiqueraent morale ?
En fait, il n'est pas possible de revenir ainsi, subrepticement,
à l'interprétation qui fait de l'état esthétique un stade intermédiaire et subalterne, et cela pour de nombreuses raisons*
On peut d'abord remarquer que la distinction entre état esthétique
et état moral, à supposer qu'on la conservât, n'aurait plus le même
sens : la relation ne serait plus de subordination. De l'état esthétique à l'état moral il n'y aurait plus dépassement mais manifestation,
explicitattq^déploiement existentiel d'une expérience fondatrice*.' Il
faut noter qu'il y a là un problème que nous nous contentons pour
l'instant de désigner, mais sur lequel nous reviendrons dans la
mesure où le travail que nous effectuons maintenant sur la seconde
partie du texte éclaire le3 deux autres, et donc la troisième, qui
développe la théorie des "moments" successifs.
Mais d'autres éléments du texte permettent d'écarter définitivement notre première interprétation.
On trouve dans la quizième lettre une thèse centrale sous la forme parfaitement explicite : la beauté est pour l'homme "réalisation
ACHEVEE de son humanité".Cette affirmation prend son véritable sens,
sa valeur de paradoxe, lorsqu'ayant posé que "la beauté est l'objet
de l'instinct de jeu", Schiller, sous prétexte de répondre à une
objection possible, confirme sa thèse, insiste pour qu'elle soit
littéralement admise et persiste dans ce que l'auteur présumé de
l'objection tiendrait pour une survalorisation du jeu.
Dire que la beauté, réalisation achevée de l'humanité, n'est
qu'un "simple jeu", n'est-ce-pas en effet déprécier la beauté et
par là l'humanité elle-même ?
La réponse à cette objection réside d'abord en une rectification
du concept de jeu. Il ne faut pas réduire le jeu "aux objets frivoles
qui de tout temps ont été appelés de ce nom". Le jeu ne se
confonA
nullement avec les "jeux qui sont usités dans la vie réelle et qui ne
se rapportent habituellement qu'à des objets très matériels"* Le jeu
ne consiste pas à jouer ^avec quelque chose, il est une modalité
d'existence, un "état" qui rend, et qui rend seul, l'homme complet.
Mais ce qu'il faut bien voir, c'est que cette rectification du
concept de jeu, cette promotion du jeu, n'est aucunement une réduction
du jeu au sérieux monolithique, épais et contraint de la vie banale et
"morale". Si le jeu n'est pas "frivole", il est mobilité, agilité,
distance et disponibilité. Ce ne sont que des désignations, et nous
aurions
à déployer le sens et les modalités de la vie ludique, mais
1
il reste que la promotion du jeu s accompagne d'une opposition au
"sérieux" et d'une dévalorisation de celui-ci : "l'agréable, le bien,
la perfection, l'homme les prend seulement au sérieux, mais avec la
beauté il joue". Bref le ludique définit l'humanité achevée et non plus
la rationalité morale, telle est la dimension révolutionnaire de l'instinct de jeu, et cela est pleinement confirmé par le fait que le moralisme est la cible de toutes ces analyses. Il est facile de montrer que
la vie unifiée, au cours de la treizième lettre, se présente toujours
comme une promotion du sensible (et du sentiment) face à l'impérialisme
de la raison. S'il ne nie pas "l'influence pernicieuse qu'une prépondérance des sens peut avoir sur notre pensée et notre action", Schiller
note que celle-ci "est évidente pour tous les yeux" et se soucie beaucoup
plu3
de dénoncer "l'influence néfaste qu'une prépondérance de la
raison exerce sur notre connaissance et notre conduite", laquelle est
aperçue "moins facilement, bien qu'elle se manifeste aussi fréquemment
et qu'elle soit d'aussi grande conséquence". L'harmonie proposée est
ainsi d'abord une dénonciation do la subordination inconditionnelle de
l'instinct sensible à l'instinct raisonnable; par laquelle l'humanité
reste éternellement divisée.. Par là, le texte s'oriente vers une éthique
délibérément immanentiste qui s'éloigne dans ses intentions et dans ses
formulations du kantisme. On relèvera notamment des?x points qui marquent-^
•-»»,
»•
bien la distance qui sépare Schiller de Kant. Le premier concerne la
liberté dans son rapport avec le libre-jeu des facultés. Pour Schiller
l'instinct de jeu, qu'éveille l'expérience esthétique, est inséparable .
de la liberté la plus accomplie, la "liberté esthétique"; et "l'existence
la plus libre et..la plus sublime" suppose la disparition de la "contrainte spirituelle des lois morales" (Quinzième lettre). Par contre, si
l'on doit à Kant l'analyse de la satisfaction du goût par le beau
comme satisfaction libre (aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison,
ne contraint l'assentiment), de sorte que "la faveur est l'unique
satisfaction libre" (Critique du Jugement § 5 ) , il est clair que la
libre satisfaction du goût ne définit pas la liberté : une volonté
libre est une volonté soumise à la loi morale, "la loi morale n'exprime pas autre chose que l'autonomie de la raison pure pratique, c'està-dire de la liberté" (Critique de la Raison Pratique p. 33)« le second
point concerne la relation entre bonheur et vertu. On sait que chez
Kant le problème de la connexion de la vertu et du bonheur, connexion
nécessaire et impossible, constitue "l'antinomie de la raison pratique"
que Kant expose avec son habituelle rigueur conceptuelle : "Dans le
souverain bien qui est pratique pour nous, c'est-à-dire qui doit être
réalisé par notre volonté, la vertu et le bonheur sont conçus comme
nécessairement unis, de sorte que l'un ne peut être admis par la raison
pure pratique sans que l'autre ne s'ensuive aussi. Or cette liaison est
ou analytique ou synthétique. Comme cette liaison donnée ne peut être
analytique, elle doit être conçue synthétiquement et à la vérité comme
enchaînement de la cause avec 1^'effet, parce qu'elle concerne un bien
pratique, c'est-à-dire ce qui est possible par l'action. Il faut donc
ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la vertu, ou
que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur. La première chose est absolument impossible, parce que des maximes qui placent le principe déterminant de la volonté dans le désir du bonheur
personnel ne sont pas du tout morales et ne peuvent fonder aucune vertu.
La seconde est aussi impossible, parce que tout enchaînement pratique
des causes et des effets dans le monde, comme conséquence de la détermination de la volonté ne se règle pas d'après les intentions morales
de la volonté, mais d'après la connaissance des lois naturelles et le
pouvoir physique de les employer à ses desseins, que par conséquent
aucune connexion nécessaire et suffisante pour le souverain bien entre
le bonheur et la vertu, ne peut être attendue dans le monde, de la plus
stricte observation des lois morales'.' De là"l'existence de Dieu comme
postulat de la raison pure pratique" : "Le souverain bien n'est donc
possible dans le monde qu'en tant qu'on admet une cause suprême de la
nature qui a une causalité conforme à l'intention morale". La perspective de Schiller est par contre radicalement immanentiste : le dépassement de l'opposition de l'instinct sensible et de l'instinct formel dans
l'instinct de jeu est pour lui une réconciliation terrestre du bonheur
et de la perfection : "Dans la mesure où il (l'instinct de jeu) enlève
aux sentiments et aux passions leur influence et leur puissance dynamique, il les accordera avec des Idées de la raison, et dans la mesure
où il ôte aux lois de la raison leur contrainte morale, il les réconciliera avec l'intérêt des sens". (Quatorzième Lettre)
Cette distance théorique prise par rapport à Kant, que notre
deuxième lecture, qui établit le caractère indépassable de l'état
esthétique, met en évidence, nous en voyons
ti
\
le3
conséquences
"revolu-
tionnaires au niveau de nombreuses analyses originales où Marcuse
reconnaît à bon droit une réhabilitation de la sensibilité et du sentiment. Une bonne part des thèmes développés par Marcuse sont présents
dans le texte de Schiller. Toute la sixième lettre serait à citer pour
les descriptions de l'humanité fragmentée, reflet de la parcellisation
des travaux, et de la séparation, largement reprise par Marcuse, de la
jouissance et du travail. La vingt-septième lettre propose une mise en
relation des concepts d*"apparence" et de "superflu" qui ouvre la voie
à des analyses renouvelées du "luxe" : "A partir du moment.où d'une
façon toute générale, il s'est mis à préférer la forme à la matière,
une brèche est ouverte dans le cercle de la vie animale et il est engagé dans une voie sans fin. Il ne se contente plus de ce qui suffit
4*î
à la nature et de ce que le besoin réclame ; il demande du superflu ;
ce n'est d'abord sans doute qu'un superflu de matière pour dissimuler
au désir ses limites et assurer la persistance de la jouissance au-delà
du besoin présent ; mais bientôt c'est un superflu qui s'ajoute à la matière, un surcroît esthétique destiné à donner satisfaction à l'instinct
formel lui aussi et à élargir la jouissance au-delà de tout besoin. Dans
la mesure où il amasse seulement des réserves en vue d'un usage futur et
où par avance son imagination en jouit, il dépasse bien le moment présent
mais sans sortir des limites du temps en général ; il jouit davantage,
mais il ne jouit pas d'autre manière. Dans la mesure au contraire où il
incorpore la forme à sa jouissance et où il est attentif aux dehors des
objets qui satisfont ses désirs, il n'a pas seulement accru l'étendue de
sa jouissance, il en a aussi ennobli l'espèce." A partir de là on pourrait montrer que le luxe n'est pas seulement l'abondance etl'exhibition
de la profusion, mais aussi le souci des formes, de l'apparence. Il n'est
pas seulement la faste satisfaction des besoins et la satisfaction de
montrer que l'on est à l'abri du besoin, il est satisfaction d'une forme
de besoin esthétique, jeu et célébration d'une existence embellie, d'une
réalité oubliée lorsqu'elle est dominée. Si le luxe n'est que la superfluité du superflu, alors l'art, en un sens, est superflu. Si le luxe
n'est que l'étalage provoquant de la richesse, alors l'art n'est souvent
qu'un luxe, mais en fait il n'est jamais seulement cela, car le luxe lui'
même possède une dimension esthétique. L'esthétisne est le luxe d'un art
qui prend prétexte de-1·irréductibilité du luxe à la simple superfluité
pour occulter la réalité prosaïque de la pauvreté. Le prosaïsme est une
négation de la dimension esthétique du luxe qui érige l'utilitarisme
obligé de la pauvreté en idéal. Marcuse s'insère bien dans la ligne de
ces analyses lorsqu'il souligne que "la libération à l'égard de la réalité qui est envisagée ici n'est pas une liberté transcendantale "intérieure" ou simplement intellectuelle mais une liberté dans la réalité".
Quels sont donc les réponses que
nou3
pouvons maintenant fournir
aux deux questions que nous nous posions au début de l'analyse des
"Lettres" ?
«9
©
4 ) De l'idéalisme de Schiller à l'hédonisme esthétique de Marcuse
Il est clair que Marcuse prolonge le mouvement dans son sens et que
sa lecture de Schiller n'est pas un modèle d'histoire des idées. Mais
tel n'est pas non plus son propos ; et s'il est vrai que Schiller envisage le sentiment ou la sensibilité plutôt que la sensualité, se préoccupe plus de culture esthétique que de libération sexuelle ; il reste
que Marcuse dégage les véritables implications d'un texte qui s'éloigne
effectivement très nettement du rigorisme kantien, même s'il lui emprunte
son vocabulaire. Que l'on puisse discuter le détail de certaines formulations est donc sans importance : Marcuse ne s'est nullement mépris en
reconnaissant le caractère puissamment novateur et libérateur de ces
"Lettres", en dépit de leur "idéalisme". Toute la question est de savoir
en quoi consiste cet idéalisme et si celui-ci, qui n'est guère surprenant à la fin du XVIII° siècle, chez un auteur marqué par le préromantisme, ne devient pas gênant au sein d'une oeuvre qui se veut révotionnaire. Or ce n'est pas le contexte historique qui permet d'émettre
des doutes sur la signification révolutionnaire des "Lettres" (publiées
en 1793, au moment où Schiller, déçu par la Révolution Française, semble
préférer l'effort individuel de l'artiste à l'action politique), car si
de telles considérations ne sont pas négligeables, il reste que le sens
de l'oeuvre excède les circonstances de sa parution, et c'est d'ailleurs
bien ainsi que Marcuse l'entend. Mais même en se situant dans la perspective de Marcuse, qui cherche à dégager le contenu révolutionnaire de
l'oeuvre et à se débarrasser de ses "sublimations idéalistes", on ne
peut nier que le texte, dans son principe même, est profondément et décisivement idéaliste. C'est un point que Marcuse n'a pas vu, et sa méthode
excluait qu'il puisse le voir. Son interprétation repose en effet principalement sur -la saisie intuitive du sens profond du texte, et non sur
une analyse de son organisation interne ou sur un effort pour établir,
comment, et sur quels points, il rompt avec le kantisme. Or paradoxalement
notre analyse donne à la fois tort et raison à Marcuse, et lui donne
tort parce qu'elle lui donne raison : elle confirme la distance qui
sépare Schiller de Kant mais cela en mettant en évidence la structure
exemplairement idéaliste des "Lettres". Ce qui nous est en effet apparu,
c'est que le texte de Schiller repose sur deux théories, étroitement
articulées, qui constituent le bien commun d'un grand nombre de conceptions politiques non-marxistes.
En premier lieu, il repose sur une théorie de l'Homme, c'est-à-dire
sur une théorie de l'essence de l'homme, conception individualiste et
éternalisante. Depuis Marx on sait que l'Homme "c'est le monde de l'homme",
ce qui signifie que l'homme est avant tout un être social, qui se définit
dans et par la société au sein de laquelle il vit, et que cette vie
sociale étant historique, il est absurde de définir une "nature humaine"
éternelle : l'homme se produit lui-même en produisant son monde. Toute
théorie de l'homme a pour conséquence de poser les problèmes politiques
à partir de l'opposition individu-société, ce qui a pour effet de masquer
l'opposition des classes sociales et d'introduire une pensée rituellement
oscillatoire : éloge de l'organisation sociale et nécessité d'y soumettre
les individualités capricieuses, ou bien dénonciation de la répression
\
sociale et volonté de lutter pour le libre développement d'individualités
foncièrement bonnes. La promotion de l'instinct de jeu, c'est-à-dire la
réorganisation du système des facultés de l'homme qui sépare Schiller de
Kant reste dans ce cadre conceptuel, et Marcuse n'y échappe pas lorsqu'il
subsitue son "optimisme" (non-réprimée, la sexualité n'est pas antisociale) au "pessimisme" freudien (la Civilisation est la Répression).
En second lieu il repose sur une théorie de la Seconde Naissance.
L'idée de Commencement d'une nouvelle vie qui serait la Vraie Vie est
présente, sous des formes diverses, dans un grand nombre de philosophies.
Sous des formes religieuses (conversion), mystique (Union mystique),
ontologiques (par exemple Contemplation du Bien chez Platon), réflexives
(cogito cartésien), on note l'opposition d'une première existence, banale,
séparée de Dieu, non-fondée en Vérité, etc , et d'une seconde existence,
ouverte au Bien et à la Vérité et qu'inaugure soit la Vision de l'Etre,
soit plus réflexivement, la prise de conscience philosophique des limites
de la première existence et le retour sur-réflexif sur cette prise de
conscience, moyen de libération et donc milieu même de déploiement de la
nouvelle existence. Ce qui signifie que si la philosophie est libératrice,
la seconde existence, libre, ne pourra pas ne pas être philosophique (1).
L'analyse détaillée des "Lettres" montre qu'elles reposent implicitement
sur une telle théorie, et qu'une sorte d'expérience esthôtico-mystique,
attestée par le décalage entre la treizième et la quatorzième lettre,
marque le passage d'une première à une seconde vie, de sorte que Schiller
peut écrire : "Il est non seulement permis métaphoriquement, mais encore
philosophiquement exact d'appeler la beauté notre deuxième créateur"
(Vingt et unième lettre). Or cette théorie de la seconde naissance,
étroitement liée à la précédente - la seconde existence étant fondée sur
la Connaissance de l'Etre et de l'Homme - interdit de penser les mouvements historiques réels, les contradictions agissantes au sein d'une
organisation sociale. Ceci pour trois raisons :
- parce que dans cette perspective il est toujours supposé que la
prise de conscience des déterminations, des conditionnements, suffit à
les surmonter.
- parce qu'on ignore que l'examen des déterminations est lui-même
soumis à des conditions sociales dont il ne peut s'affranchir.
- parce qu'au lieu de s'insérer dans le jeu complexe des forces
sociales on rêve un nouvel Age d'Or, radicalement différent de la société
en place, et l'on croit qu'une prise de conscience collective, reproduction à une autre échelle du retour sur l'éducation reçue, suffira à le
mettre en place.
(1) cf. R. HISRAHI . Lumière, Commencement, Liberté
On pourrait dono oonolure que le texte sur lequel s'appuie Marcuse
repose sur une articulation théorique exemplairement idéaliste,et est
donc rebella à toute"rectification" matérialiste.Il en résulterait que/
la tentative théorique de Karcuse éttiit vouée à l'échec,puisque vicié?
dans son principe.Une telle conclusion,en forme de verdict,mettrait "bien
l'accent sur les aspects les plus discutables de la pensée de Marcuse,
mais ce ne serait qu'à la condition de ne pas pleinement tenir compte de
tout le contexte théorique du recours à l'esthétique de Schiller et de
tous les efforts de
Marcutse
pour distinguer son propos de celui de Schill*
Pour être techniquement exact*,une telle réponse aux deux questions que
nous posions en entamant notre analyse des "Lettres", laisserait échapper
une large part de la richesse de la pensée de Marcuse.
L e recours à l'esthétique
duit
pas
à lui
de
S o V l l e r , m ê m e s'il est important,ne tra-
seul tout ce qu'une réflexion sur l'art peut apporter
à une pensée révolutionnaire.Ne faut-il p a s tenir compte aussi,lorsqu'on
évoque le rôle de l'esthétique dans "Eros et Civilisation",des chapitres
consacrés à"l'Imaginaire et l'Utopie" et aux "Images d'Orphée et de Narcisse ?
Si les "Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme" reposent
effectivement sur une Théorie de l'Homme et une Théorie de la Seconde
Naissanco,peut-on en déduire qu'il oa e s t de même pour Eros et Civilisa*.",
-tion
? Ne serait-ce pas interpréter de façon bien mécaniste
les
effets
du recours à Schiller ? Ne faut-il pas prendre en considération de façon
plus
approfondie .les efforts de Marcuse
pour
éliminer los sublimations
idéalistes de Schiller ?
Ces questions engagent une série de remarques qui nous permettrons
de nuancer notre conclusion.
Dans 1· chapitre intitulé "Imaginaire et Utopie",Marcuse se réfère
aux surréalistes,et notamment à André Breton,pour souligner la
fonction critique de l'imagination et l'alliance de l'art et de la révo-lution.L'Imagination est l'instance du Grand Refus.de la protestation
contre la répression.Par elle nous refusons de rejeter les formes futures
du bonheur et de la liberté dans le "no-man's land de l'utopie".Mais,
curieusement,la tentative des surréalistes est simplement mentionnée,
sabs être analysée.Marcuse n'en retient que la ligne générale,sans se
préoccuper des enseignements éventuels d'une histoire du surréalisme,
d'un inventaire de ses thèmes ou d'une étude de ses formes,do l"'esthé-tique" de son questionnement.La seule chose que l'on peut conclure de
cette rapide allusion aux surréalistes,c'est que Marcuse ne renonce
jamais à souligner la valeur critique de l'imagination et la portée
révolutionnaire de certaines pratiques artistiques,l'accent étant surtout
porté sur le refus de tenir la réalité présente pour éternelle et de
bannir,en les qualifiant d'utopiques,toutes les voies nouvelles.En ce sens
Marcuse n'abandonne jamais totalement les thèses adorniennes concernant
la fonction critique de l'art au nom d'une pensée qui se voudrait plus
"con8tructive".Il
cite d'ailleurs assez longuement la "Philosophie der
Neuen Musik" de Theoder Adorno,rappelant ainsi que "l'art ne survit que
là où il se nie,là où il sauve sa substance en niant sa forme traditionnel
-le et par là en niant la réconciliationjlà où il devient surréaliste et
atonal(l).On pressent l'intérêt d'un examen des oeuvres surréalistes
qui tiendrait compte,pour définir le lien entrerai'art et la révolution^
des indications adorniennes concernant la négation de l'art par l'art,
mais ce n'est pas dans cette direction que Marcuse s'engage.Il rappelle
sans chercher à en fournir l'explication que le "progamme surréaliste' de
pratiquer la poésie"(2) est resté à l'état de curiosité et, élargissant
LEros et Civilisation p. 1 3 2
2.Idem p . 1 4 3
B o n propos,tente de repérer quelqu'uns des grands symboles que
l'imagination a fournis à l'humanité,afin d'en examiner la valeur
historique.Les images qu'il privilégie sont celles d'Orphée et de
Narcisse,opposées à celle de Prométhée,héros du "principe de rendement".
Le propos s'est infléchi.Il ne s'agit plus de rappeler la fonction
critique de l'Imagination mais d'envisager l'intérêt actuel de certains
symboles,les attitudes existentielles qu'ils peuvent soutenir,les
pratiques qu'ils peuvent éclairer.La recherche,sinon de potentialités
révolutionnaires,du moins d'images d'un bonheur et d'une liberté à cons-truiré,1'emporte sur la méfiance critique.Dans cette perspective,qui
n'est nullement à rejeter a priori,quel est l'intérêt des images
retenues par Marcuse et des références qui les précisent ? Evoquer
les images de Narcisse et d'Orphée,c'est indissolublement révéler
à quel point la culture occidentale,prométhéenne,associe le progrès et
la répression et laisser entrevoir qu'un autre principe de réalité est
possible.Mais la valeur de contestation de ces images étant reconnue,qu'e;
est-il de leur force de proposition ? Marcuse annonce que "leur image
1
est celle de la joie et de 1 accomplissement ; leur voix celle qui ne
commande pas,mais qui chante;leur geste celui qui offre et qui reçoit"(1
Sans être littérairement élaborée,1'évocation ne laisse pas insensible,et
les citations d'oeuvres poétiques qui la suivent pourraient accroître
encore sa charge affective.Or les quelques poèmes cités par Marcuse
laissent affleurer.une thématique qui associe le refus de la fuite du
temps et l'obsoossion, de la mort.Les extraits proposés,celui de Gide
mais surtout ceux de Rainer Maria Rilke ou de Baudelaire possèdent un
charme étrange et inquiétant(2).Ils sont porteurs de sens,et si l'on
s'autorise,commo Marcuse y invite,à en donner une formulation abstraite,
"I.Eros et Civilisation p. 144
2.cf annexe 1
on doit constater qu'en abandonnant Prométhée pour Narcisse ou Orphée,
on rejette par la même le Temps et l'Histoire.C'est d'ailleurs le leitmotiv du chapitre:l'acte d'Orphée et de Narcisse surmonte le temps,leur
domaine est celui de"l'arrêt du temps",de 1'"absorption de la mort"(l).
Les références esthétiques de Marcuse ne laissent pas d'inquiéter.On
peut se demander d'abord si l'univers de Marcuse n'est pas,secrètement,
un univers de mort.PLua précisément,en prenant soin d'éviter toute
"psychanalyse sauvage" d'un texte philosophique,on est en droit de
s'interroger sur les "représentations d'Orphée et de Narcisse" telles
que Marcuse lui-même les énumère:"le silence,le sommeil,la nuit,le
paradis"(2).Marcuse,pour rassembler en peu de mots ce qu'il envisage,
a cette formule:1e principe de Nirvana envisagé comme la vie et non
la mort
( 3 ) « L e paradoxe est peut-être riche de sens,mais il mériterait
de plus amples développements:faute d'un tel contexte on est amené à
penser que Marcuse a conscience de l'obstacle qu'il rencontre,mais sans
pour cela le surmonter vraiment.Au reste les choix esthétiques de
Marcuse semblent répondre à des exigences philosophiques qui font elles
mêmes problème.Comme il l'indique lui-même,Orphée est le poète de la
rédemption(4)|il symbolise une nouvelle réalité au sein de laquelle
"l'opposition entre l'homme et la nature,le sujet et l'objet,est
dépassée"(5)'Bel exemple,dans une perspective adornienne ou horkheimienne
d'un retour en .force de la théorie de l'Identité^ssue de Hegel,
fondemont théorique d,'un marxisme qui rêve toujours de la rédemption
révolutionnaire,d'une société sans conflits et sans histoire.
I.Eros et Civilisation p . 1 4 6
2.Idem p . 1 4 6
3.Idem
p.146""
4.Idem p . 1 5 1
5.Idem p . 1 4 7
v
'
Força est tien de le reconnaître,les héros culturels de Marcuse ne sont
pas ceux de la révolution permanente,et les figures de repos,d'apaisement
qu'ils nous proposent soulèvent beaucoup de problèmes irrésolus.
Les nuances que l'on peut apporter aux résultats de notre analyse
de la fonction des Lettres sur l'Education Esthétique de l'Homme ne
doivent dono pas masquer 1'essentiel.Il est à noter que les images
d'Orphée et de Narcisse,pour importantes qu'elles soient,restent des
images dont seul un détour théorique permet d'apprécier la portée:"ces
images renvoient au domaine de l'esthétique dans loquel il faut chercher
•t valider leur principe de réalité"(1).Dans la mesure où l'analyse
du domaine de l'esthétique repose sur les "Lettres",leur rôle central
ne peut être remis en question.On peut simplement préciser
que
l'opposition des deux orientations possibles de la Théorie Critique,
de la recherche de potentialités révolutionnaires et de la "méfiance
absolue" & l'égard de la fausse totalité,de la Réconciliation et du
Grand Refus,d'un pSle"dogmatique" et d'un pôle "critique",ne doit pas
masquer la complexité de l'itinéraire philosophique de Karcuse.Si le
"pôle critique" de la Théorie Critique semble bien atteint par Adorno,
le "pôle dogmatique" ne l'est jamais par Marcuse:1e fil n'est jamais
rompu,un lien parfois très lâche subsiste toujours,et Marcuse n'abandonne
jamais totalement,on l'a vérifié ici à propos cfe l'Imagination commue
instance du Grand Refus,la lucidité critique qui spécifie l'Ecole de
Francfort.On peut dire que dans Eros et Civilisation Marcuse va fort
loin dans son effort pour dégager les formes de la liberté et du bonheur
dans la société future,pour proclamer le caractère révolutionnaire delà
libération instinctuelle,pour définir ainsi un nouveau principe de
réalité.Or la consistance théorique de sa tentative repose en grande
LEros et. Civilisation p. 1 5 2
parti» sur l'analysa des "Lettres sur l'Education Esthétique do
l'Ho mme",texte dont nous avons reconnu 1· caractère fondamentalement
idéaliste.Toute la question est de savoir si Marcuse,dans sa volonté
de donner une consistance théorique à la notion de libération
instinctuelle et de renouveler un marxisme
scéloEéen
indiquant de
nouvelles potentialités révolutionnaires,ne renonce pas trop délibérément
dans Eros et Civilisation,à la lucidité critique qui caractéride le
mouvement auquel il a apporté des contributions décisives depuis une
trentaine d'années.
Question que l'on peut se poser en examinant les différents
biais par lesquels il tente,sans pleinement y parvenir,d'éliminer
les sublimations idéalistes et esthétiques(1) du texte de Schiller et
d'en développer le sens révolutionnaire dans un contexte culturel marqué
par la révolution théorique dont Marx est l'aut-sur.
Le glissement de la sensibilité à la sensualité,corrélatif
du rattachement de l'Imagination,Faculté esthétique,au Principe de
Plaisir,est ce par quoi Marcuse "sexualise" 1'esthétique,élimine les
sublimations de Schiller.Mais en contre-partie il lui faut éviter de
verser dans un hédonisme sommaire,et se démarquer de Reich en montrant
que la libération instinctuelle n'est pas un libéralisme sexuel absolu
qui par lui-même constituerait une politique révolutionnaire.On ne peut
évoquer ici la question de l'hédonisme chez Marcuse sans mentionner
sa "Contribution à 'la Critique de l'Hédonisme".Dans cet article paru
en 1938 il critiquait*l'hédonisme et son antithèse,la "philosophie de
la raison",en montrant que ces deux philosophies opposées ne souffrent
pas d'un "défaut de logique",mais développent "abstraitement certaines
potentialités de la société existante". Les tentatives de conciliation
I.Eros et Civilisation p . 1 6 8
de ces deux théories sont vaines à l'étape actuelle du développement
des "sociétés existantes" et les limites de chacune d'elles - l'hédonisme
s'apparente à l'individualisme et la "raison fait fi des individus"sont le reflet de contradictions réelles qu'il serait illusoire de
dépasser philosophiquement,c'est-à-dire abstraitement.Pourtant cette
réconciliation,que Hegel a seulement décrite sous la rubrique "idéal",
sans y reconnaître l'objet de la praxis historique,reste bien à l'horizon
de la pensée de Marcusejsous leur forme la plus accomplie,"félicité et
bonheur doivent se confondre".
Le la "Contribution à la critique de l'hédonisme" à "Eros et
Civilisation" il y a bien continuité dans l'aspiration à une "réconci-liation" de l'hédonisme et de la philosophie de la raison,mais la
dimension critique et polémique tend à disparaître.La "réconciliation"
proposée dans "Eros et Civilisation" est plus proche,par.le recours à
la problématique freudienne et par les descriptions
ooncràteB
qui l'illus
-trent,d'un hédonisme,mais elle reprend l'essentiel d'une démarche
synthétisante et systématique propre à Hegel.D'où une nouvelle
philosophie de la Totalité,de l'Identité,diamétralement opposée à
\
l'approfondissement du moment de la"scission" que pratiquent Horkheimer
et Adorno.Le mouvement totalisateur part donc de la sexualité.!)'où
l'introduction du concept d'auto-sublimation : seule une sexualité
sublimée est révolutionnaire,mais elle se sublime elle-mâme et non
sous la contrainte.Dans cette volonté d'échapper à l'hédonisme
vulgaire,de montrer qu'e la sexualité est libératrice et productrice
d'un ordre de civilisation radicalement nouveau,Marcuse n'échappe pas
à un mouvement de va-et-vient qui ressemble à un subterfuge philosophiqu»
après avoir "sexualisé" l'esthétique il semble bien "esthétiser" la
sexualité ,d''ou une autre faiblesse au niveau de la conception de la
sexualité.En prétendant mettre en place une dialectique de la sexualité,
1
sexualité dont l autosublimation serait constitutive de toutes les
formes supérieures de la vie culturelle,ainsi renouvelées en profondeur
(notamment le travail),Karcuse est amené à reprendre la problématique
freudienne et tente de déplacer les conclusions de la métapsychologie
^
freudienne.Ce faisant il ne peut qu'échafauder uh discours idéologique
qui repose sur l'élimination de l'Instinct de mort et Bur les spéculations
les plus ouvertement idéalistes de Freud concernant la mise en
parallèle de sa conception des pulsions de vie avec l'Eros platonicien. ·
Nous reviendrons sur cette référence,fondamentale,à Platon.Mais si on .
se place au niveau des conséquences de tels principes en ce qui concerne
la vie sexuelle et l'analyse politique,on ne peut échapper à une certaine
déception.
La nécessité propre au système de définir une autosublimation de la
sexualité éloigne Marcuse des problèmes réels de la répression sexuelle.
Il est à peine fait allusion à l'institution familiale,et le ressassement
du thème banal de "la renaissance de la sexualité polymorphe" et du
"déclin de la suprématie génitale" ne peut masquer l'idéologie de la
réciprocité des consciences qui affleure à travers les thèmes de la
\
"durée" et de la "responsabilité".Il est vrai que le but de Marcuse
n'est pas d'envisager les formes actuelles de la répression sexuelle
dans le plus grand détail,ni de décrire les modalités concrètes
d'une vie sexuelle libérée,mais son propos n'en reste pas moins assez
timoré et surtout il n'est nullement question d'examiner d'un peu près
les institutions au sein desquelles s'organise la vie sexuelle.Quant
au concept d'auto-sublimation,outre qu'il ne repose pas sur grand chose,
il n'est pas sûr qu'il réponde à ce qu'on attendait de lui,puisqu'à
tout prendre,il définit une éthique plus puritaine que celle de Freud.
Celui-ci tenait la sublimation pour néceqsaire à la civilisation,mais non
la sublimation totale:il reste du non-sublimable et une sexualité nonsublimée.^arcuse va plus loin,puisque pour lui c'est toute la sexualité
AZ4
1
qui doit s auto-sublimer.En définitive,ce que Marcuse propose,c'est
de remplacer un mot par un autre : "ne peut-il y avoir dans l'instinct
lui-même une barrière intérieure qui"contienne" sa puissance impétueuse ?
N'y-a-t'il pas une auto-contrainte naturelle dans Eros de sorte que sa
satisfaction véritable exigerait des reports,des détoura et des arrêts ?
Il y aurait alors des restrictions et des limites imposées non par un
principe de réalité répressif,mais définies et acceptées par l'instinct
lui-même parce qu'elles ont une valeur libidineuse en èlles-mêmes"(1).
En somme,Marcuse est bien près d'aboutir à ce pâle résultat : substituer
le désir de voir ses désirs insatisfaits à la répression.
r
Venons-en à l'analyse politique.
Les "Lettres sur l'Education Esthétique de°l'Homme" jouent un
rôle central dans l'économie interne d'Eros et Civilisation.Elles
reposent sur une Théorie de l'Homme et une Théorie de la Seconde
Naissance.Il n'est pas établi par là que l'oeuvre de Marcuse est fondée
elle aussi sur une Théorie de l'Homme et une Théorie de la Seconde Nais-sance.De fait,il n ' y a pas chez Marcuse,et sur c e point Eros et Civilisa
-tion ne diffère qu'en apparence du reste de son oeuvre,de description
d e s d i f f é r e n t s a e p e o t s d e
la
n a t u r e h u m a i n e . D a n s
l'artiole
La Philosophie et la Théorie critique - Marouse,reprenant la question
de Kant: "Qu'est-ce que l'homme ?"(2) indiquait que la "réponse à cette
question n'est, pas supposée être une description des différentes formes
de la nature humaine,mais la recherche des possibilités existant en
l'homme".Cest toujours à la recherche de ces possibilités que Marcuse
s'est consacré,en éliminant les limites que la philosophie bourgeoise
1.Eros et Civilisation p.196
2.La Philosophie et la Théorie Critique p.161
A2.Z
d é
avait arbitrairement fixées "en ne concevant comme possibilités de
l'homme que les possibilités réelles déjà existantes à l'intérieur
de l'état de choses présent".En
s o m m e , l ' h o m m e pour Marcuse est ce qu'il
se fait:"le mouvement de la vie humaine est une praxis
en
ce
sens
précis
que c'est à l'homme lui-même qu'il revient de faire son existence:elle
est pour lui une tâche à appréhender et à accomplir(1).Cette pratique
médiatrice,cette production et reproduction
permanente
de l'existence
humaine,n'est pas autre chose que le travail.C'est dans ce contexte que
la référence à la Théorie de l'Homme présente dans les "Lettres" doit se
comprendre:on peut,par le recours à la réhabilitation de la sensibilité
chez Schiller«dégager 1« sens d'une possibilité actuelle de l'humanité,
celle d'une libération instinctuelle.De même il n'y a pas explicitement
de Théorie de la Seconde Naissance chez Marcuse,mais un» référence au
matérialisme dialectique qui ne se veut pas soumise et routinière,mais
vivante et
Imaginative.D'où
une recherche des contradictions effectivement
agissantes,et,pour contester un marxisme dont l'économisme plafc risque
à tout moment de s'accommoder de la satisfaction technocratique des
besoins matériels,1'accent porté sur la répression sexuelle et sur
.l'amour de la liberté qui se traduit et se renforce au niveau des luttes
pour la libération instinctuellejbiais permettant en outre de se faire
entendre au sein de la culture américaine.
Cela étant dit,il reste que le recours à un texte exemplairement
idéaliste n'est pas sans conséquences.Sans chercher à retrouver,de
II
façon toute mécaniste,ùne Théorie de l'Homme et une Théorie de la
Seconde Naissance chez Marcuse,on doit dono s'interroger sur 1« gain
1.Marcuse.Les fondements philosophiques du concept économique de travail
p.33
théorique du recours aux "Lettres".Est-il réellement possible,en rattachant
1
l'Imagination au Principe de Plaisir,d éliminer les sublimations idéalistes
de Schiller ? Marcuse possède-t'il les éléments d'une philosophie de
l'Histoire susceptible de faire comprendre pourquoi,au sein d'une
civilisation arrivée à "maturité",la libération instinctuelle,qui
devrait être possible,semble bien ne pas l'être ? Il semble que non.En
abandonnant implicitement la conception matérialiste de l'histoite,en
reprenant S son compte les affirmations les plus dogmatiques de la Théorie
Critique et en les mêlant à l'anthropologie freudienne,il s'interdit toute
véritable perspective politique et ne laisse subsister qu'une thérapeutique
régressive à l'échelle de l'humanité .«proposant seulement de lutter o
contre la répression par la régression;"la naissance d'un nouveau principe
de réalité impliquant la libération instinctuelle entraînerait une
régression en-deçà du niveau de rationalité atteint"(1).Le flottement
dans les formulations de Marcuse est frappant sur ce point : tantôt la
libération instinctuelle modifie toute les institutions sociales,tantôt
une telle libération présuppose la transformation préalable de l'organisa1
-tion sociale.Comme lui-même le reconnaît : "la question demeure :
comment la civilisation peut-elle produire librement la liberté alors que
l'esclavage est devenu partie intégrante de l'appareil mental ? Le Platon
à Rousseau la seule réponse honnête est l'idée d'une dictature éducative
exercée par ceux qui sont supposés avoir acquis la connaissance da vrai
B i e n " . ( 2 ) . O n ne pouvait mieux le reconnaître . cette théorie politique,
cela a été souvent noté
(3),est
fondamentalement pré-marxiste.
Pourtant,il y a quelque chose de réducteur dans de telles analyses,
I.Eros etCivilisation p . 1 7 3
2.Idem p . 1 9 5 "
3.Cf notamment» Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique,
Editions Sociales.
p.108&109
4 ZI*
en ce qu'elles tirent argument de la référence à Platon pour qualifier
d'idéaliste la démarche de Marcuse sans réellement chercher à pénétrer
1
le sens d'une telle référence.En réalité,qu il s'agisse des analyses
concernant 1'auto-sublimation de la libido (l) ou celles qui explicitent
le
pluB
la philosophie
de
l'histoire de Marcuse ( 2 ) , l a clé de l'interpré-
tation de l'oeuvre de Marouse réside peut-être dans celle du passage
q u ' i l consacre à Platon et précisément au Banquet.Ce dialogue "contient
la célébration la plus claire de l'origine et de la substance sexuelles
des relations spirituelles.Selon Diotima,Eros conduit le désir d'un
beau corps vers un autre et finalement vers tous les beaux corps car
la "beauté qui réside en tel ou tel corps est soeur de la beauté qui
réside en un autre",et "ce serait le comble de la folir de ne pas faire
tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps".
A partir de cette sexualité vraiment .polymorphe surgit le désir de ce
qui; anime l e corps désiré:la psyché et ses manifestations diverses.Il
y a une ascension continue depuis l'amour corporel d'une personne jusqu'à
celui des autres,jusqu'à l'amour du beau travail et du beau jeu,et
\
finalement jusqu'à l'amour du beau savoir.Le chemin d'une "culture supérieure" passe par le véritable amour des garçons.La "procréation"
spirituelle est l'oeuvre d'Eros tout autant que la procréation
corporelle,et l'ordre juste et vrai de la Polis est aussi erotique que
l'ordre d'amour juste et vrai.Le pouvoir culturo-génétique d'Eros est la
sublimation non-répressive : la sexualité n'est ni détournée de 6on objectif
ni bloquée en lui;en atteignant son objectif,elle le transcende plutôt
jusqu'aux autres,recherchant une satisfaction plus t o t a l e . " ( 3 ) .
I.Eroa.et Civilisation p . 1 8 3
2.Idem p . 1 3 7 "
3·Idem p . 1 8 4
Comment comprendre un tel texte ? Marcuse est bien près d'être platonicien,
mais il critique Platon pour avoir introduit "lui-même la définition
répressive d'Eros dans l'arsenal de la culture occidentale."(1).Si l'amour
platonique est une invention chrétienne,il reste que chez Platon lui-même
le terme de l'ascension dialectique est aussi son but:lorsque l'essence
pure du Beau nous est enfin révélée,le sens de la quête amoureuse est
délivré,et l'amour des beaux corps n'est plus qu'une étape,une halte d'où
le désir renaît,n'ayant pas atteint pleinement son véritable objet,le Beau.
Et c'est seulement en tant que le corps aimé participe de la beauté idéale
qu'il pouvait être réellement désiré.Une lecture strictement platonicienne,
au moins en s'en tenant aux interprétations les plus courantes des textes
platoniciens,n'est donc pas possible: ce serait admettre que la sublimation
non-répressive de la sexualité est un .dépassement
et un abandon de la
sexualité en tant que telle.Dans une. perspective hégélienne,doit-on alors
comprendre la transformation de la sexualité en Eros en se référant au sens
du verbe Aufheben chez Hegel ? La sexualité serait à la fois supprimée
et conservée,élevée à une plus grande dignité en s'absorbant dans une
\
totalité plus haute.Mais la sublimation non-répressive ne risque-t'elle
pas alors d'être un avatar de la fausse réalisation de l'individualité par
et dans l'Etat ? Il est vrai que la-sublimation de la sexualité est une
auto-sublimation : elle ne résulte pas d'une répression étatique.Mais
comment rendre compte du fait que l'auto-sublimation s'ajuste comme par
miraole à l'organisation du monde du travail ? Répondre que le travail
lui-même peut être envisagé comme une forme de satisfaction libidinale,
à condition de réorganiser rationnellement l'appareil industriel,n'est-ce-pas évacuer bien rapidement les analyses marxistes de 1'exploitation
de la force de travail du prolétariat ?
1.Eros et Civilisation p . 1 8 4
•A2b
Il n'est guère possible de répondre directement à ces questions,sinon
·!
au nom d'un dogme marxiste qui n'exige même pas de les poser.C'est sans
doute la richesse même de la pensée de Marcuse qui explique le caractère
:
i
I
réducteur des critiques qu'on peut lui adresser.Le lecteur de Marcuse
doit-il être un philosophe scrupuleux,attentif, à la cohérence interne
d'une problématique ? Cu bien doit-il refuser de figer une pensée
dont l'intérêt réside dans l'élan aveo lequel elle aborde les problèmes
contemporains ? Il ne peut être question de ne pas tenir compte des
indications que Marcuse lui-même fournit à ses lecteurs en situant son
oeuvre sur le terrain de la grande tradition philosophique et non au
niveau des symboles que la littérature et les arts proposent.On ne
gagnerait rien non plus à réduire cette philosophie au courant d'idées
qu'elle a pu alimenter.S'il faut voir dans Eros et Civilisation,par delà
son caractère de synthèse théorique-,une oeuvre ouverte,c'est à condition
de ne pas renoncer à sa dimension philosophique,quitte à l'appréhender
sous un autre angle et à lui donner des prolongements auxquels son auteur
n'avait pas songé.
\
On n'abandonnera donc pas Eros et Civilisation en se bornant à
rappeler que la vie sexuelle pâtit du capitalisme,mais n'en est pas le
ressort,que la répression familiale n'est qu'un indice et non un
concept et qu'il importe d'abandonner au plus vite la mythologie
gauchiste de la libération instinctuelle,forme détournée d'idéologie
bourgeoise.C'est.ainsi qu'un certain marxisme se referme rituellement
A.
sur lui-même,en fermant les yeux sur ce qu'il aurait à penser,à commencer
par sa propre stérilité théorique et son rôle effectif de justification
idéologique de dictatures bureaucratiques.
V
Les limites de la tentativ^ de Marcuse ne sont pas pour npus le
prétexte 'd'un retour à une orthodoxie vide,mais le point de rebondisse-ment d'une série de questions,la ré-ouverture d'un problème que le freudo
marxisme,comme système,a mal posé.Autrement dit il s'agit d'apprécier la
portée de la mise en évidence de la fragilité théorique d'un travail
consistant à re-travailler les catégoties de l'anthropologie freudienne
en faisant appel à point nommé à une théorie esthétique.Ne peut-on pour
cela penser conjointement luttes politiques et problèmes de la sexualité
sans tomber dans l'éclectisme ? Est-ce utopique ? La critique précédente
du freudo-marxisme revient en partie à dénoncer son caractère utopique
(description d'un nouvel Age d'Or,d'un Eldorado où s'épanouirait un
homme nouveau,abstraotion
faite de toute analyse sérieuse de la sooiété
existante),mais le marxisme n'est-il qu'une machine de guerre destinée
à mettre en évidence le caractère utopique de toute pensée qui ne se
range pas sous la bannière de l'orthodoxie ? Si le marxisme n'est plus
qu'un moyen de dénoncer comme utopique tout effort pour dépasser le
stalinisme et pour analyser les différentes formes de répression,et
notamment la répression sexuelle,alors le marxisme est mort,et il est
utopique de prétendre le maintenir en vie.Ce qui revient à dire qu'aujourd'hui une opposition trop massive du socialisme scientifique au so-cialisme utopique se retourne.contre elle-même : si toute pensée qui
ne respecte pas scrupuleusement le vocabulaire marxiste est soit
réactionnaire,soit utopique,il est utopique de prétendre que le
marxisme est autrechose qu'un Dieu mort.
Généralement le socialisme utopique fonctionne comme repoussoir
(ce qui est à. éviter) et comme faire-valoir (ce que nous avons dépassé).
Cette négation politique ne peut pourtant dissimuler des relations
théoriques plus complexes :1e socialisme utopique se traduit par des
descriptions plus que par des analyses de la société existante,par un
modèle achevé de la société future et non par la désignation des lignes''
directrices de sa construction,par l^insistance* sur les buts et la "hégli-gence des moyens,tout cela n'excluant pas,pour l e moins,une valeur
descriptive,de témoignage e t d'anticipation,et une fonction dynamique.
La dénégation actuelle de cette valeur traditionnellement reconnue et
l'absence d'effort théorique pour la préciser ont pour signification
politique une méfiance à l'égard de la portée critique des utopies.On
feint de croire qu'elles prétendent,régressivement,se substituer au
marxisme
pour ne pas voir qu'elles peuvent le tirailler,le sortir de
son sommeil dogmatique.Dans ce contexte,le freudo-marxisme est l'utopie
rêvée pour une orthodoxie t trop ambitieux dans son principe,sa richesse
de détail ne peut effacer les difficultés rencontrées pour articuler
deux monismes explicatifs dont l'un est,en dernière analyse,franchement
idéaliste et réactionnaire.Le freudo-marxisme est le bouc-émissaire qui
permet aux marxistes orthodoxes de ne pas penser la dimension politique
de la sexualité.
La question de l'utopie subsiste donc.Marcuse voulait montrer
que l'utopie n'est pas utopiquejsa tentative n'est pas pleinement
satisfaisante,mais le problème reste ouvert.Le retour de la pensée
utopique est porteur d'une interrogation sur la clôture du marxisne,
sur la sclérose théorique et pratique qui le caractérise et non pas seu\
-lement sur les voies détournées de l'idéologie bourgeoise.
La question de la libération: .sexuelle
/
dejneure pareillement,même
si elle se dissout dans"le propos de Marcuse où la sexualité vient
figurer au sein d'un système,d'où son "esthétisation",son "auto-subli-mationi qui nous éloignent des problèmes réels de la répression
sexuelle .
.
Comment passer*, de la persistance de questions non-reliées entre
elles à une problématique philosophique susceptible de les prganiser
dans un projet vivant "\
• C'est tout naturelleaœnt la Théorie Critique,comme pensée des ^
-impasses",que nous sommes portés à invoquer.Nous avons en effet vm'que
celle-ci,telle qu'elle se trouve dans l'Eclipsé de la Raison,est riche
de plusieurs développements,dont l'un,retenu par Marcuse,accuse ses aspects
dogmatiques.Nous avons vu comment Marcuse s'engageait dans cette direction,
comment le rôle d'une faculté intermédiaire entre les sens et la raison
était déjà dessiné dans cette interprétation de la Théorie Critique et
enfin comment le recours à l'esthétique de Schiller,ultime étape de la
.
pensée de Marcuse dans Eros et Civilisation,révélait pleinement les
limites théoriques de la Théorie Critique ainsi développée et comprise.
Dans la mesure où nous ne saurions nous contenter d'un retour à une or-thodoxie pour laquelle les problèmes soulevés par Marcuse sont sans
intérêt,c'est donc à la Théorie Critique,en tant qu'elle est à la
source de cette interrogation du marxisme,que nous sommes ramenés,mais
à la Théorie Critique envisagée comme philosophie non -totalisante,
a-systématique et porteuse d'une interrogation sur le statut esthétique
des oeuvres philosophiques.Cest ce courant ,que l'on peut dire adornien,
qui nous fournit donc notre perspective,le style d'interrogation de
notre objet.Celui-ci se détermine à partir des thèmes que nous avons re-connus,ceux de l'Utopie et de la répression sexuelle.Nous proposons de
revenir à la première et fondamentale conjonction de ces deux thèmes,
telle qu'elle se présentait à la critique des fondateurs du marxisme.
Nous voulons parler de l'oeuvre de Fourier,qu'ils furent loin de
méconnaître,et plus précisément du Nouveau Monde Amoureux.
Or il se trouve que Marcuse,au terme des pages fondamentales que
nous avons évoquées,mentionne préeisément "l'utopie socialiste gigantesque"
de Fourier comme exemple d'effort théorique pour fonder l'idée de
relations de travail libidineuses.
Proposer une nouvelle lecture de Fourier,ce n'est donc pas exactement
se dégager, de la problématique de Marcuse pour redonner vie,mais comme
de l'extérieur,à sa tentative pour articuler théoriquement libération
politique et libération instinctuelle,puisque c'est reprendre le problème
où lui-même l'avait laissé en rappelant les grandes lignes du système de
Fourier,et notamment son fondement,cette "attraction passionnée dans la
nature de l'homme qui persiste en dépit de l'opposition de la raison,
du devoir . . ,des préjugés"(1).Seulement,comme pour les surréalistes,
;
Marcuse ferme très vite sa parenthèse,et écarte Fourier de son horizon
philosophique en relevant que si "Fourier est celui des socialistes
utopiques qui est 1 · plus près d'élucider le fait que la liberté dépende^
de la sublimation non-répressive.Cependant dans^on plan détaillé de
^
réalisation de l'idée,il la confie & une organisation et à une
administration géantes,et conserve ainsi les éléments répressifs.(2).
Liquidation hâtive et abusive,à notre sens,de la pensée de Fourier,due
précisément à l'absence d'une interrogation sur le statut esthétique
de son oeuvre.
C'est donc, dans l'esprit de la Théorie Critique telle que l'illust
AdornOjUne réflexion sur l'esthétique de Fourier que nous nous proposons
d'entreprendre,en cherchant^par là à dégager èa signification
philosophique et politique actuelle.
Qualifier d'utopique la pensée de Marcuse pour en venir à la plus
utopique des utopies,est-ce bien sérieux ? Fourier n'J-t-il pas sa place
dans le Panthéon des grands utopistes généreux et délirants ? Si la
pensée synthétisante, de Marcuse peut de prime abord séduire,qu'y a-t'il
à attendre de ce doux'rêveur sans prétention théorique ?
On essayera de montrer que Fourier ne rentre pas aussi aisément
LEros. et Civilisation p . 1 8 9
2.Idem
p.189"
dans ce schéma réducteur,en évoquant notamment deux points :
-Fourier traite du mariage et de la famille t il a d'emblée saisi le
biais par lequel une réflexion politique concernant la sexualité est
possible et le critère au nom duquel on peut juger de la portée d'une
soi-disant libération sexuelle.Par contre le marxisme est presque
; •
silencieux sur ce point depuis Engels,qui s'en tient à l'amour courtois
entre prolétaires.
f
' -Fourier est univereellemnt reconnu oomme oréateur d'un style>
d'une écriture,d'une esthétique.Marcuse utilise une théorie esthétique
au sein d'une systématicité philosophique ; Fourier met en oeuvre
!
une esthétique qui déplace le statut du texte philosophique » on
dégagera la valeur polémique étrange que possède cette esthétique,par laquelle Fourier échappe aux catégories à l'aides desquelles le marxisme
I
analyse l'idéali.sme politique.
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TROISIEME PARTIE
ESTHETIQUE DE L'UTOPIE : FOURIER
PLAÎT DE LA TROISIEME PARTIE
I. avertissement liminaire
8. une contestation de la langue philosophique
3 . une construction "paratactique"
4. l'Utopie critique de l'utopie
5. Du ton dogmatique de toute théorie de la sexualité
6. l'amour chevaleresque des prolétaires
7. nous donnons à l'Amour le nom de passion toute divine
8 . du Pouvoir
9. qui écrit ?
1 0 . critique de l'exclusivité
II. déraisonnable sociabilité de l'Amour
1 2 . hiéroglyphes et simulacres
1 3 . l'Orgie et l'Opéra
1 4 . Fourier,auteur populaire'
\
1) Avertissement liminaire
"Ma tâche n'est pas d'être fleuri mais d'être neuf" (1). Jamais Fourier ne
se proclame créateur (de mots, d'un style), mais il se dit, avec raison,
inventeur (du calcul véritable des passions). Il n'est pas exact de réduire
l'invention de Fourier à celle d'une écriture, comme le fait abusivement
Barthes. L'esthétique de Fourier est
. l'expression de son "génie", la
manifestation stylistique de son originalité. Lui-même ne cesse de s'opposer, en tant qu'il traite d'un "nouvel ordre amoureux" à la'brasse ignorance
des beaux esprits", retenant pour cela des couples de termes opposés :
méthode
vs
;
légèreté
inventeur
génie
vs
{
vs
;
orateur
plume dorée
neuf
vs
fleuri
;
original
vs
banal
; etc.
L'esthétique de Fourier n'est pas théorisée, mais son style, sa
gourmandise verbale, ses constructions et ses déconstructions sont choisies
et assumées : elles renvoient au parti qu'il a pris. L'oeuvre de Fourier
a un sens, elle n'est pas une fuite de signifiants. De même que les spécialistes de l'"impensé" évitent àê retenir ce qu'un auteur pense, en répétant
que l'invention fourièriste est un fait d'écriture on s'interdit à priori
de comprendre quoi que ce soit de Fourier. Il n'est donc pas question de
"chercher jusqu'où on peut aller d'un texte en ne parlant que de son écriture" ni de "suspendre le signifié du texte de façon à libérer son déploiement matérialiste"'(2). Il s'agit, bien au contraire, de "revenir sur les
propositions de contenu dont on crédite ordinairement" Fourier, même s'il
nous faut pour cela nous arrêter au travail sur le "signifiant" effectué
Par Fourier. C'est donc seulement en tant qu'elles permettent d'éclairer
la signification philosophique de Fourier que ces remarques sur son esthétique nous semblent importer. N'étant pas envisagée pour elle-même, l'esthétique de Fourier ne sera assurément pas analysée exhaustivement, mais ce
n'était pas là notre projet.
(1) Fourier. N.M.A. p. 95
(2) R. Barthes. Sade, Fourier, Loyola.
2) Une contestation de la langue philosophique
Fourier se moque de l'esthétique comme la "vraie morale se moque de la
morale". Son esthétique est d'abord faite d'un refus de l'esthétisme, de
l"'esthétisation" : "C'est le sujet (l'amour) qui est beau écrit-il. Aussi
son esthétique sera-t-elle placée sous le signe de l'épuration, de l'élimination (des "colifichets oratoires" et des "homélies" dont se satisfont les
philosophes). La philosophie est "frivole". "L'orgueil scientifique" et la
"subtilité métaphysique", également laborieux et vains, sombrent dans la
rhétorique oratoire. Ainsi l'esthétique de Fourier est placée sous le signe
de la dénonciation, effectuée, mise en oeuvre dans le texte lui-même et non
théorisée, de l'esthétisme philosophique. Le texte de Fourier est la mise en
oeuvre d'une esthétique polémique. L'inventaire des "procédés" de cette esthétique polémique serait long. On peut, pour la commodité de l'exposé, les répartir en deux classes. Les uns relèvent de 1'"écart absolu", ils sont les
manifestations stylistiques de la révoc ation en doute des présupposés de la
civilisation. Ceci se manifeste par l'extrême distance qui sépare un traité
de philosophie et les textes de Fourier, notamment le "Nouveau Monde
Amoureux". Ainsi, l'oeuvre de Fourier, par le vocabulaire utilisé et par son
"plan", estradicalement différente d'un texte philosophique, et l'effet de
rupture est total. Les autres sont à rattacher à un jeu sur cette distance' y
qui sépare le texte fouriériste des textss philosophiques traditionnels.'' La
distance et la proximité s'entrelacent dans une sorte de parodie de la technicité philosophique. Tels sont l'insertion de bribes de discours philosophiques, la juxtaposition de termes appartenant à des registres différents du
vocabulaire (par exemple le concret et l'abstrait, le frivole et le sérieux),
et les considérations méthodologiques. Mais le génie de Fourier consiste en
ceci que ces deux formes ne se présentent jamais à l'état pur, ce par quoi
il échappe à un jargon strictement individuel, que l'on aurait tôt fait de
réduire à la diarrhée verbale d'un mégalomane, comme à la cocasserie vide
d'un pastiche sans grande portée. Prenons l'exemple d'un élément de discours philosophique qui se retrouve comme un leit-motiv tout au long du
"Nouveau Monde AmoureuxV la'perfectibilité", et le "perfectionnement de la
perfectibilité". Fourier évoque ainsi "notre civilisation perfectible- où
le peuple est fréquemment réduit à vivre d'orties et d'eau claire, en signe
du-progrès de la perfectibilité". (1) ; plus loin il commente "les décisions
d'un siècle qui se vante d'avoir élevé la raison au perfectionnement de la
perfectibilité"(2), etc. On sait que le terme "perfectibilité" appartient
à Rousseau (cf. surtout le "Discours sur l'Origine et les Fondements de
l'Inégalité"), mais on ne peut pour cela réduire le Nouveau Monde Amoureux
à une critique de la seule pensée rousseauiste. Le procédé n'est donc pas
identique à celui de Voltaire dans Candide. Voltaire, en empruntant un nombre relativement élevé de formules leibniziennes, se réfère directement à
ce système philosophique et à son optimisme ontologique. Fourier ne se propose rien de tel: ce qu'il fustige, ce n'est pas la pensée de Rousseau plu3
que celle de tout autre "philosophe" : il les met tous dans le même sac.
Le contexte historique peut expliquer pourquoi son choix s'est porté sur
v
une expression de Rousseau, et ce choix n'est nullement indifférent, mais
cette expression reste isolée, de sorte que sa présence ne constitue pas
une contestation de la seule philosophie de Rousseau : par ce biais, c'est
toute la technicité de la langue philosophique qui est contestée, et c'est
son "écart absolu" que Fourier rend sensible. Réciproquement si nous envisageons l'organisation de l'oeuvre de Fourier, il serait totalement erroné,
sous prétexte que nous*n'y retrouvons pas la division universitaire en parties et sous-parties, de'la réduire à un pur désordre. Outre que Fourier
s'est toujours soucié du plan de son Grand Traité resté à l'état d'ébauches
l'ordre des cahiers manuscrits n'est pas laissé au hasard. Madame Simone
Debout-Oleszkiewicz relève ainsi que Fourier a sous-titrés "quatrième parti
1.N.M.A
2.N.M.A
p.p8
p.266„
\v
1
synthèse finale' les cinq cahiers du Nouveau Monde Amoureux, "indiquant
bien qu'il s'agissait d'un développement ultime de sa pensée". Et la cohérence du texte établi à partir de ces cinq cahiers n'est pas seulement celle
d'une logique passionnelle : s'il est vrai que "l'oeuvre est sa revanche
imaginaire sur le sort et le fantasme de sa gloire future", que "c'est le
monde privé de Fourier qui est au point de départ et à l'arrivée : D'où les
répétitions, le retour quasi obsessionnel de scènes analogues, les digressions, les déplacements", on doit aussi retenir que les images "sont traversées d'un courant de pensée qui brille en brefs éclairs dans une formule
concise. Le rêve est donc activement dirigé. Il implique non seulement
l'énergie du désir mais la puissance de l'idée qui redistribue le parcours
et recrée à la fin une cohérence". Et s?, le texte^reste inachevé, Sim'bne
Debout en donne admirablement la raison, non pas anecdotique mais philosophique. TL1 n'y a pas plus d'état définitif dans le Nouveau Monde Amoureux
que Fourier n'en imagine en Harmonie". L'oeuvre est donc construite, et
cela selon des exigences philosophiques, de sorte que ce que nous donnions
comme exemple d'"écart absolu" en matière textuelle se rapproche en fait de
ce que nous appelions jeu sur ^.a distance et la proximité des oeuvres philosophiques. Il est certain que l'ordre des textes de Fourier n'est pas une
simple question de présentation. Les textes choisis et présentés par Daniel
Guérin en fournissent la preuve par l'absurde ; en regroupant dans une première partie les textes consacrés à l'amour
en Civilisation, et dans une
deuxième partie ceux consacrés à l'amour en Harmonie, on accrédite l'interprétation sommaire selon laquelle la Civilisation s'oppose à l'Harmonie
comme ce qui est présentement à ce qui sera. L'exjbrême entrelacement des
textes consacrés à l'Harmonie et à la Civilisation dans l'édition originale
a par contre le mérite de ne pas occulter la subtile méditation sur le temps
et sur l'histoire qui s'indique ici comme elle s'indiquait dans l'essentiel
inachèvement du texte.
Avec Fourier plus qu'avec tout autre il faut se défier de la pensée
réductrice qui insiste lourdement sur la naïveté d'un texte pour mieux mettre en évidence la lucidité critique de l'interprète. On ne peut certes
lire aujourd'hui Fourier comme ses disciples le lurent -et c'est chose
heureuse- mais les effets de la lecture récurrente ne doivent pas masquer
l'existence d'une ironie secrète de Fourier à l'égard de son propre texte.
La subtilité dont il vient d'être question n'est pas celle du lecteur
d'aujourd'hui ; l'oeuvre de Fourier n'est pas un mauvais film qu'un cinéphile averti interprète "au second degré". De cette ironie de Fourier à
l'égard de son propre texte, on peut donner comme exemple ces remarques
qui précèdent une longue et fastidieuse série de définitions : "Observons
préalablement que les détails suivants, faits pour rebuter au, premier
abord, ne sont donnés que pour la forme et pour quelques lecteurs pointilleux sur la méthode. Ainsi qu'ils ne s'épouvantent pas de la kyrielle
de définitions qui va suivre, nous n'en ferons pas usage dans le traité". (1)
Souvenons-nous de cette faille dans la plénitude d'une vision soitdisantnaïve : présente sous de nombreuses formes, elle est indispensable
\
à la compréhension de l'oeuvre - et revenons au problème de la caractérisation de l'organisation interne du Nouveau Monde Amoureux.
1. 8
P
3) Une construction "paratactique"
y
Nous avons dit que le courant adorn'ien de la Théorie Critique nous
fournirait
notre style d'interrogation : de fait,il existe une étrange
similitude entre le "plan" de la Théorie Esthétique de Théodor Adorno
et celui da Nouveau Monde Amoureux.
Evoquant son oeuvre,Adorno a précisé que les difficultés de présenta-tion "consistent dans le fait que la succession d'abord-ensuite,presque
irréductible,se révèle être ici incompatible,et qu'une disposition au
sens traditionnel est irréalisable.Le livre ne peut être décrit que d'une
manière pour ainsi dire concentrique,sous la forme de parties équilibrées
paratactiques,organisées autour d'un point central qu'elles expriment
grâce à leur constellation".Ces quelques remarques de Theodor Adorno
caractérisent très exactement la construction du Nouveau Monde Amoureux.
L'oeuvre de Fourier se présente en effet sous la forme d'une succession
de plus de trois cents fragments dont la longueur est parfois inférieure
à une page,et excède rarement quatre pages dans l'édition de Simone
Debout.La longueur du fragment intitulé : "Engagement de la bataille",
qui s'étend sur huit pages,est exceptionnelle.Mais ce caractère fragmentair e de l'oeuvre peut s'entendre en un autre sens : dépourvue de conclusion
et divisée en grandes parties non-numérotées dont l'ordre n'obéit pas à la
logique d'une démonstration,elle ressemble à un gigantesque fragment,è
une brèche par laquelle noué entrevoyons l'univers de Fourier.Rien de
plus étranger à Fourier,comme à Adorno,que l'idée d'un système clos et
transparent à lui-même.Pourtant la richesse du vocabulaire employé pour
désigner les différentes parties du texte est extraordinaire : résumé,
postface,postienne,prolégomènes,notice,exterface,antiface,citerlogue,etc.
un
Plutôt que d.!
refms de tout esprit de système,on est en droit de repérer
ici l'action de deux forces concurrentes,dont l'une exige d'enfermer la
réalité dans le système et l'autre traduit,par la prolifération même des
termes utilisés,l'excès de la réalité sur le système qui veut en rendre
compte.Nous reviendrons sur ce point,qui engage en fait toute l'interprétation de l'oeuvre.Au préalable,adoptant nous mœae,pour aller à la
rencontre de l'univers fouriériste,une démarche qui voudrait retenir
une part de la liberté d'exposition du grand utopiste,cherchons à
déterminer progressivement dans le Nouveau Monde Amoureux ce "point
central" dont parle Adorno et autour duquel toute l'oeuvre s'organise.
Nous proposons d'en dégager une première approximation,déjà ancienne mais
de grande valeur,en nous restituant les grandes lignes des passages
consadrés à Fourier dans deux textes d'Engels,"Socialisme utopique et
socialisme scientifique", et "L'Origine de la famille,de la propriété pri-vée et de l'Etat".
\
k) L'Utopie critique de l'Utopie
Le premier de ces textes nous fournit d'utiles indications de lecture,
liéeB
à la prise en compte du contexte historique de l'apparation du socia-
lisme utopique. Engels date cette apparition, mais on n'a pas assez relevé
qu'en
rapportant
le socialisme utopique
àune
période historique déterminée,
il ne pouvait en dénoncer les insuffisances sans introduire une rectificatioj
quant à la manière d'aborder les textes qui le définissent, ce qui, en
-
définitive, restitue à ces textes leur caractère intempestif. Engels soutien
l'idée selon laquelle le socialisme utopique est l'expression immature des
contradictions d'un capitalisme immature, dictée par la prise de conscience
de l'échec, dont les causes ne seront pleinement explicitées que par la
conception matérialiste l'histoire, de la société rêvée par les philosophes
français du XVIII
0
siècle et prétenduement réalisée par la Révolution
Française. On peut juger que cette thèse tend à limiter la portée "de l'oeuvr
de Fourier, et va à l'encontre de sa volonté de rompre avec "vingt-cinq
siècle de philosophie" (1), mais elle nous rappelle que chez Fourier l'Utopi
n'est pas le contre-pied naïf de la civilisatioh, car celle-ci n'est pas
autre chose que cet ."Etat de
Raison"
qui manque cruellement de raison, elle
est l'organisation sociale défectueuse et déséquilibrée établie selon les
plans des philosophes français*du XVIII
0
siècle, de sorte- q.u'en 'en"-dénonçant
les vices c'est le caractère utopique de leur pensée qui se trouve dénoncé.
Si l'on suit l'analyse d'Engels, on est donc amené à conclure qu'en définiti
le socialisme dit utopique est aussi, et peut-être surtout, une dénonciation
du caractère utopique de la pensée des Lumières. La dénonciation satirique
des vices d'un temps, pleinement reconnue par Engels, enveloppe donc u n e
interrogation mordante d'oeuvres philosophiques que nul ne songe à qualifier
ordinairement d'utop5_ques. L'ironie fourièriste est ainsi perpétuellement à
double-tranchant, et c'est s'interdire toute compréhension du statut de
( 1 ) . N.M.A. p . 227
l'utopie chez Fourier que d'omettre la question qui anime le texte de
l'intérieur, et dont l'actualité n'a guère besoin d'être soulignée : Qu'ya-t'il de plus dangereusement utopique qu'un dogme qui prétend se soumettre
la totalité du réel et exclure, en la qualifiant d'utopique, toute pensée
qui ne se réduit pas à sa pure répétition ? Il y a ici les germes d'une
critique de l'interprétation qu'Engels lui-même propose de Fourier. Engels
oppose nettement l'aspect critique, et même satirique de Fourier du caractère proprement utopique du "nouveau système de régime social" dont le
"détail" se perd dans "la fantaisie pure". Mais si l'ironie de Fourier est
à double-tranchant, si elle concerne' tout autant l'utopisme philosophique
des Lumières que les vices de la Civilisation, comment l'effet ne s'en
ferait-il pas sentir au niveau de son propre "système" et au niveau de la
relation entre Fourier et ses lecteurs qu'institue le mode d'énonciation
du système ? Peut-on, aussi facilement que le voudrait Engels, distinguer,
par exemple, la critique fourièriste de la famille et l'exposé de la vie
amoureuse en Harmonie ? La question passe par celle de la position de
Fourier à l'égard d'une théorie de la sexualité.
5) Du ton dogmatique de toute théorie de la sexualité
"C'est surtout en matière d'amour qu'il faut éviter le ton dogmatique" (1) :
l'esthétique de Fourier est la manifestation stylistique de la résolution d'un
problème théorique, celui de l'attitude à adopter lorsqu'on remet en question
un système de normes du plaisir : si l'on veut éviter de produire un néorigorisme révolutionnaire (obligation de vivre en communauté, de se masturber,
d'être homosexuel, e t c . ) , écueil dans lequel tombe Reiche et tous ceux qui
s'appuient sur une théorie de la sexualité, c'est à la seule destruction des
normes qu'il "faut" se cantonner. Le Nouveau Monde Amoureux n'est pas un
modèle achevé, il se définit moins par des contenus que par son principe (et
les "boussoles" qui assurent son juste maintien). Le principe suprême est le
refus des principes, des règles qui entravent le libre essor des passions.
Le principe est celui de l'acceptation allègre de la mobilité imprévisible
des désirs. Le "calcul des passions" n'est pas une théorie déductive, mais
l'esquisse et la promesse de plaisirs inouis qui sont plus annoncés que
décrits : l'existence des désirs précède leur essence. L'apparence est le
fond du beau, et de même le désir,¡ s'iL'n'est pris dans son apparence, est
toujours dévié, transformé, éduqué, rééduqué, psychanalysé, etc. Aussi le
détail de la diversité des passions est-il la forme de l'acceptation des
désirs tels qu'ils sont. Le détail est le droit à la différence, et la multiplicité des différences est le parti-pris de s'en tenir aux désirs manifestes. Le désir n'est pas profond mais
aventureux. Le souci des apparences,
des formes, du décor et du décorum, des "manies", est une célébration de la ne
réduction à l'identique. d*'une théorie de la sexualité. L'esthétique de Fourier
révèle que pour n'être pas frivole en matière de sexualité, il faut en accepte
la surface. Ce désintérêt radical pour toute théorie de la sexualité, qui se
Manifeste dans le souci du détail propre à Fourier, évite de faire de lui un
Précurseur de la sexologie. Fourier
n'eBt
pas
à situer
dans la lignée des
sexologues comme Lucrèce n'est pas à situer dans la lignée des physiciens ou
( 1 ) . N.M.A. p. 3 1
des "préphysiciens". Il n'est pas un précurseur de Freud (qui est aussi
sexologue) qui aurait manqué la sexualité de l'enfant et le lien indissoluble de l'interdit et du désir tout en faisant preuve par ailleurs d'une
grande finesse dans la peinture et l'analyse des passions. Ce qui lui impori
ce n'est pas l'analyse d'un donné, mais une position à l'égard du désir,
un parti-pris. Fourier prend le parti du désir comme Socrate celui du savoii
Prendre le parti du désir c'est aller à l'encontre de son obstacle majeur :
le mariage institué à titre d'unique possibilité de satisfaire les besoins
sexuels, la constance et la fidélité obligatoire.
Qu'est-ce qu'une théorie de la sexualité ? Quel est le contenu des
publications qui en présentent les éléments ? Lorsqu'il ne s'agit pas d'ouvrages appartenant en fait à d'autres genres, et destinés à être lus d'une
seule main, ce qui leur confère au moiiss, une certaine valeur, on ne trouve
guère que des babioles plus ou moins réactionnaires ou vaguement moderniste
dont la bêtise navrante ne mériterait pa3 qu'on s'y arrête si le prestige
de leurs auteurs n'était soigneusement entretenu par les mass-media. A part
cela il reste les vues freudiennes, qui seules possèdent une consistance
théorique . C'est à ce propos que René' Schérer note qu'en refusant à
l'enfance la passion d'amour, ce qui est inadmissible dans l'optique freudienne, Fourier en est venu à envisager un amour qui ne connaîtrait d'essor
que positif, "là est le postulat, là est sans doute l'utopie. Mais une
utopie qui fait apparaître, par les tableaux qu'elle déroule dans l'imaginaire, toute science de la sexualitécomme provisoire et incertaine" (1).
Ce caractère provisoire et incertain de toute théorie de la sexualité, y
compris celle de Freud, dénonce l'abus de pouvoir que constitue toute
pratique normalisante qui voudrait y trouver sa justification. Il n'y a
guère qu'une utilisation polémique qui puisse s'y fonder, à condition de ne
retenir d'une théorie de la sexualité que son moment d'"ouverture" par
lequel elle dénonce la précédente sans encore se refermer sur elle-même.
C'est ce que n'a pas vu Reimut Reiche dans son ouvrage sur la sexualité
et la lutte
de classes. Lorsqu'il
lui arrive
d'utiliser
la
théorie . .de
Freud telle qu'elle figure dans les "Trois essais sur la théorie de la
sexualité", c'est pour montrer comment le capitalisme développé et le pseudolibéralisme qui y règne maintiennent dans une adolescence prolongée les soitdisants adultes. Ce faisant il érige en idéal ce que Freud estime être une
sexualité normale, et c'est pourquoi son livre se termine, en pleine hésitation théorique, par une apologie du couple. Or c'est précisément lorsqu'il
devient normatif que le Texte de Freud accuse ses aspects idéologiques, il
aurait donc été beaucoup plus intéressant de ne retenir que la dimension
critique du texte, c'est-à-dire son refus d'une distinction réelle entre le
normal et le pathologique et l'affirmation selon laquelle "si nous approfondissions les manifestations sexuelles de l'enfant, nous découvririons les
traits essentiels de la pulsion sexuelle" ( 1 ) , pour, en retournant l'interprétation courante, montrer que la découverte de Freud n'est pas celle d'une
sexualité infantile, mais du caractère "infantile" de toute sexualité, ce
qui conduit à une condamnation du système de la sexualité, constitué notamment par l'opposition et la séparation des âges, dans le^quel sont pris les
"adultes libérés", les "adolescents mocfernes" et les "enfants épanouis". Il
x
'
y'
faut se convaincre qu'il en est des théories de FrïAid comme des autres ;^le
moment vient toujours où, passant de la pulsion animale a la dimension
humaine de la sexualité, on en vient au sens que cette sexualité possède
dan3
une vie humaine et de là à une conception générale, philosophique, de
ce qu'est un être-humain. De là enfin une éthique normative que l'on prétend
fondée sur une connaissance scientifique, alors que de telles connaissances
ne peuvent que dénoncer les aberrations les plus criantes de la répression
en vigueur sans jamais pouvoir connaître, prévoir ou guider les développements futurs d'une sexualité moins réprimée. Il est à noter que les théories
freudiennes fondent ainsi une série de pratiques thérapeutiques dont les
ultimes justifications théoriques relèveraient d'une problématique connaissance de l'homme, et que ce sont les attitudes à l'égard de ce problème qui
( 1 ) . Freud. Trois Essais sur la théorie de la sexualité, p. 6 5
sont politiquement significatives : ou bien on en reste au niveau d'un
empirisme sans principes et la pratique thérapeutique s'exerce avec plus ou
moins de finesse au nom d'une norme, la santé, visée sans être définie au
nom de l'urgence médicale et toujours inscrite dans le cadre de l'exigence
d'adaptation des individus aux formes générales de la société en place, ou
bien onrprétend posséder cette connaissance philosophique de l'homme et la
pratique thérapeutique, même si elle s'en défend, est une post-éducation
moralisante, ou bien on se refuse, au nom d'une analyse marxiste, à chercher
dans une anthropologie philosophique traditionnelle c'est-à-dire dans uné^ .
théorie de l'essence humaine, la réponse aux questions posées par l'existenct
de la psychanalyse. L'éventail de ces attitudes n'est pas renouvelé par
l'avènement du lacanisme et par la solidité théorique qu'il confère à la
psychanalyse. En posant que la découverte de Freud est "celle du champ des
incidences, en la nature de l'homme, de ses relations à l'ordre symbolique,
et la remontée de leur sens jusqu'aux instances les plus radicales de la
symbolisation dans l'être" ( 1 ) , Lacan s'appuie sur des concepts empruntés à
la linguistique et à l'anthropologie de Claude Lévi-Strauss qui excluent, à
titre de détour méthodologique^ et parfois même définitivement toute référenc
à des données historiques. Dogmatiquement soutenue par ses épigones, cette
théorie concerne une Autre-Scène, radicalement distincte de celle des formes
de la répression sexuelle dans une société donnée, et parfaitement inapte à
la justifier ou à la dénoncer.
Le parti-pris fourièriste de ne rien nier, de ne rien déformer mais
d'assurer toujours un libre essor dénonce par avance le dogmatisme de toute
théorie de la sexualité qui se prétendrait définitivement assurée d'ellemême. Ainsi, il n'y a pas lieu de se méprendre sur le sens du mot "nature"
chez Fourier. Il n'est jamais réellement question d'analyser un donné, de
définir la nature de nos passions, mais de prendre parti en leur faveur.
m
( 1 ) Lacan. Ecrits. Fonction et champ de la parole et du langage, p. 2 7 5
Lorsque Fourier écrit : "La nature qui crée 8 1 0 caractères veut ménager
dans les plaisirs une immense variété pour satisfaire chacun de ces 8 1 0
moules passionnels à qui
elle donne des penchants contrastés dont l'en
semble doit former la mécanique générale" ( 1 ) , la "nature" désigne en ré
lité le principe par lequel il accepte ironiquement et encourage la dive
site
des passions et des plaisirs tels qu'ils sont et seront, et on peut
dire de la nature selon Fourier ce que Pascal Bruckner formule de Dieu :
"Dieu est chez Fourier le nom donné au grand régulateur fictif qui soustend les dérèglements les plus fous ( 2 ) , soit : "le regard ironique
absolu" ( 3 ) .
\
( 1 ) Fourier. N.M.A. p. 3 6
( 2 ) P. Bruckner. Fourier p. 9
( 3 ) R. Schérer. Fourier p. 2 6
6 ) L'amour chevaleresque des prolétaires
C'est la permanence implicite de ce parti-pris et de ses conséquences qui
détruit l'opposition sommaire établie couramment entre la critique de la
famille bourgeoise et les scènes de la vie amoureuse en Harmonie. Engels
par exemple
. tient pour magistrale la "critique qu'il (Fourier) fait du
tour donné par la bourgeoisie aux relations sexuelles e£ de la position de
la femme dans la société bourgeoise (1) et le cite dans sa fameuse étude^de
la famille bourgeoise (L'Origine de la société, de^la famille et de lVEtat
p. 7 0 à 9 1 ) | mais néglige tout ce qui concerne "l'amour en Harmonie",
comme relevant de la'fantaisie pure" ( 2 ) .
On peut pourtant établir qu'à 1·encontre de ce qu'on entend couramment .-c'est le parti-pris fourièriste qui nous permet de déceler les séquelles idéologiques présentes dans le texte d'Engels.
-les Scènes de la vie en Harmonie ne relèvent pas du projet mégalomaniaque de régenter dans le détail la vie sexuelle des générations à venir.
Considérons le premier point. Outre qu'il contient des extrapolations fondées
sur un évolutionnisme aujourd'hui périmé, le texte d'Engels pérennise sans
raison certains aspects d'une\institution dont il établit par ailleurs le
caractère historique. Engels a déterminé le rôle de l'institution familiale
dans une perspective marxiste (cf. Engels. L'origine de la famille, de la
propriété privée et de l'Etati Préface de la première édition), il a énuraéré
les traits de la "famille historique monogame" : mariage de convenance,
prostitution, adultère, esclavage domestique des femmes : "Dans la famille,
l'homme est le bourgeois;; la femme joue le rôle du prolétariat (3). et les
a rapportés à l'existence de la propriété privée et au mode de transmission
du patrimoine, mais il n'a pas voulu en tirer les ultimes conséquences.
( 1 ) Engels. Socialisme Utopique et Socialisme cientifique p. 7 0
( 2 ) Idem p. 6 6
(3) Engels. L'Origine de la Famille, de la propriété privée et de l'Etat p.
Y AW$
Pourtant la question est posée en toute netteté : "Nous marchons maintenant
à une révolution sociale dans laquelle les fondements économiques actuels
de la monogamie disparaîtront tout aussi sûrement que ceux de son complément,
la prostitution... la monogamie, étant née de causes économiques, disparaitrat-elle si ces causes disparaissent ?"· La réponse, curieusement, est négative :
c'est au contraire à partir de ce moment que la monogamie "au sens étymologique du mot" (1) existera pleinement, et ce qui est censé expliquer pourquoi
les effets subsisteront à la disparition de leurs causes, n'est autre que
"l'amour sexuel individuel", forme de vie sentimentale issue de l'amour chevaleresque du moyen-âge (non conjugal), soudain hypostasié en caractère
éternel de la nature humaine : "L'amour sexuel est exclusif par nature" ( 2 ) .
C'est de cette façon qu'Engels ferme idéologiquement le problème qu'il avait
pourtant posé avec une vigueur qui n'est plus courante aujourd'hui, passant
ainsi de la reconnaissance de l'oppression de classe du sexe féminin par le
sexe masculin à l'amour courtois entre prolétaires.
Par la fausse naïveté de son parti-pris, Fourier échappe à de tels
errements : en montrant que la constance et la fidélité obligatoire ne sont
que des fictions, en notant avec une splendide simplicité que "ce qui a
induit en erreur tous les philosophes civilisés sur la destinée de l'amour,
c'est qu'ils ont toujours spéculé sur des amours limités au couple" ( 3 ) , il
révèle par la radicalité de son interrogation le caractère réformiste d'une
1
pensée qui s'en tient, en ce qui concerne la famille, à des positions aussi
banalement fausses que celles qui consistent, dans un autre domaine, à prétendre mettre fin à la lutte des classes par des négociations salariales.
(DEngels. L'Origine de la Famille, de la propriété privée et de (L'Etat. P. 8 0 _
( 2 ) Idem. p. 8 9 . . .
( 3 ) Fourier. N.M.A. p. 4 ?
A?0
7« "Nous donnons à l'amour le nom de passion toute divine"
Venons-en au second point. La verve satirique de Fourier est reconnue de
tous, 1'intempestivité de sa critique radicale, susceptible de révéler certaines limites d'analyses marxistes traditionnelles l'est moins fréquemment ;
mais en ce qui concerne "l'ordre d'harmonie", l'incompréhension à l'égard de
Fourier est délibérément entretenue par le mythe d'un système délirant,
prévoyant et décrivant le détail de la vie amoureuse dans un fumeux "Nouveau
Monde".
Cette interprétation courante ne supporte pas la confrontation avec
le texte lui-même, qui se caractérise curieusment par une sorte de retenue,
de circonspection stylistique d'autant plus significative qu'elle persiste
là où on s'attendrait à la voir disparaître, c'est-à-dire lorsque Fourier,
passant de la "théorie à la pratique" annonce qu'il va en venir à la description des scènes de la vie amoureuse en Harmonie. Roland Barthes écrit à ce
propos : "Fourier passe son temps à retarder l'énoncé décisif de sa doctrine,
il n'en livre jamais que des exemples, des séductions, des "appetizers" ;
le message de son livre est l'annonce d'un message à venir : attendez encore
un peu, je vous dirai 1'essentiel très bientôt. Cette manière d'écrire
pourrait s'appeler la contre-paralipse (la paralipse est cette figure de
rhétorique qui consiste à dire qu'on ne va pas dire, et donc à dire cela
que l'on prétend taire : je ne parlerai pas de... : suivent trois pages). (1)
On peut classer sous trois rubriques les différentes manières dont
Fourier organise ces pores, ces "interstices" qui ouvrent le texte sur ce
qui est au-delà du texte en détruisant sa plénitude. Il y a d'abord tout ce
qui est annoncé sans être délivré sur le champ. On pourrait appeler "relégation—interne" ce mouvement par lequel Fourier annonce qu'il remejt à plus
tard tel ou tel développement. Citons, parmi beaucoup d'autres, trois
exemples de ces*"contre-paralipsesO : "Ces objections et beaucoup d'autres
sont prévues et seront dissipées" (2) ; "il est faux que le coeur humain
( 1 ) R. Barthes. Sade, Fourier, Loyola, p. 9 5
( 2 ) Fourier. N.M.A. p. 1 6
ne puisse trouver son bonheur que dans la possession exclusive de la
personne aimée. Appuyons-nous de cette vérité de fait pour élever les
doutes sur l'excellence du mode d'amour actuel ou mode égoïste ; il n'est
qu'un des modes amoureux dont nous donnerons plus loin le tableau dans
l'échelle des genres et l'on verra que le bonheur se compose de la jouissance alternative de
tou3
les genres et non pas d'un seul". (1) "Que 1'
adultère soit licite ou illicite il n'est pas moins certain
qu'il existe,
qu'il s'exerce en grand détail et tellement que j'en donnerai dans la
sixième partie un tableau analytique très étendu contenant 6k espèces d'
adultère ou cocuages bien connues et distribuées en clavier régulier". (2)
On voit que la relégation va toujours de pair avec l'anticipation. Fourier
affirme ce qu'il démontrera par la suite, ou propose un cas particulier
avant d'en venir à l'étude systématique, ce que Barthes nomme "l'opposition
fourièriste de l'aperçu abrégé et de la dissertation", l'un et l'autre
entretenant un rapport de redondance, "Cependant l'effet de ce doublage est
retors, paradoxal. On s'attendrait à ce que, comme toute redondance, il
couvre complètement le sujet, le remplisse et le ferme. Or c'est tout le
contraire ; la duplicité du discours produit un interstice, par où le sujet
fuit...". Ces "interstices", loin d'être comblés, voient leurs effets redoublés par toute une série d'énoncés "programmatiques" qui proclament une
nouveauté si radicale qu'elle exclut toute anticipation. Aux anticipations
o
internes au texte s'ajoutent ainsi de pseudo-anticipations de ce que serait
l'Harmonie, de sorte que lorsque le moment semble venu de découvrir ce que
les "contre-paralipses'.' annonçaient, la vision escomptée est escamotée. Que
seront les "coutumes" de*. l'Harmonie : "inouïes" ? quels seront les plaisirs
"neufs" ( 3 ) . De même il est indiqué que "nos coutumes de mariage étant
oubliées, leur absence donnera lieu à une foule d'innovations amoureuses,
dont nous ne saurions nous former une idée ( 4 ) . En somme "nous allons entrer
dans un nouveau monde amoureux où tout sera pour nous aussi surprenant, auss
neuf que le furent les végétaux de l'Amérique pour les premiers qui y
abordèrent." ( 5 )
Fpurier. N.M.A. p.
5 0 , 6 1 , 3 1 , 5 , 1 . , . 6 8
A
il'
Le jeu de la relégation et de l'anticipation dans le texte de
Fourier dérive de deux exigences étroitement articulées. La première est
la hâte d'en venir à l'essentiel. C'est elle qui bouscule le texte, qui lui
donne son rythme précipité, qui dérange le déroulement serein et méthodique.
Fourier énonce par exemple ."Comme il faut, dans une dissertation sur l'amour
éviter les pesanteurs méthodiques, à cet effet j'anticipe sur l'échelle des
genres dont je n'ai pas encore parlé et j'en extrais un problème capable de
fixer l'attention : c'est le plus intéressant : celui de l'union angélique'J (1
Mais cette précipitation signifie aussi que les démonstrations laborieuse^
l e 3 "pesanteurs méthodiques" sont sans grande importance. Elle renvoie par
là au "parti-pris" de Fourier, à sa prise de position en faveur du libreessor des passions, et c'est ce parti-pris qui éclaire et qui anime tous les
développements ultérieurs. Il est cet en-deça du texte que les "lecteurs
pointilleux" ne saisiront jamais, et c'est pourquoi ils iront se perdre dans
les "pesanteurs méthodiques" sans jamais rien comprendre. La seconde exigence
est celle de marquer l'excès irréductible de l'existence sur l'investigation
rationnelle de l'avenir. Si les "coutumes" de l'Harmonie sont avant tout
"inouïes", c'est parce qu'aucun texte ne saurait les délivrer : elles sont
au-delà du texte, et les pseudo-anticipations "décevantes" marquent dans Le. te
e qu'il y a quelque chose au-delà du texte. On voit que l'au-delà du texte
s'enracine dans son en-deça : ce n'est que par le parti-pris du désir que
les plaisirs possèdent un avenir. Le parti-pris inaugural institue un avenir
ouvert sur des jouissances futures, l'anticipation semble un avant-goût
délectable des plaisirs' à venir.
Cette irréductibilité du réel au rationnel, cet excès de l'existence
des passions sur leur essence, nous en trouvons une autre manifestation dans
les inventaires indéfinis qui ponctuent le texte de Fourier. On sait que
Fourier ne cesse" de classer, de répertorier, de dresser des inventaires :
mais s'il ne cesse d,e la faire, c'est bien parce qu'il ne vient jamais à
bout de la diversité qu'il considère. A première vue, tout l'effort de
( 1 ) Fourier. N.M.A. p. ^ 3 . '
Fourier est de prendre en compte, dans son système, toute la diversité du
réel en _. refusant les généralisations et les nivellements : "En amour
comme en toutes choses chaque civilisé voudrait généraliser ses goûts dominants. Celui qui est porté à préférer l'amour sensuel voudrait organiser un
monde purement cynique, celui qui donne dans le sentiment, voudrait un monde
purement romanesque. Ainsi tout en rabâchant sans cesse de balance, contrepoids, garantie, équilibre, les esprits civilisés sont tellement faussés et
antipathiques avec l'équilibre que chacun d'eux voudrait niveler le monde
entier sur son modèle sans considérer que la nature qui crée 810 caractères
veut ménager dans les plaisirs une immense variété pour satisfaire chacun de
ces 810 moules passionnels à qui elle donne des penchants contrastés dont
l'ensemble doit former la mécanique générale". (1) Mais la combinaison des
catégories mises en oeuvre produit un effet de multiplication tel qu'au lieu
de voir la diversité s'insérer dans le système qui est censé en prendre la
mesure, on a le sentiment d'un dépassement, d'un débordement des principes
par l'enchevêtrement presque inextricable de leurs conséquences : "En amour
comme en toute autre passion il faut satisfaire chacun des 810 moules dans
les 5 genres, de simple, composé et puissantiel ; oranimode et ambigu. Tels
caractères comme les monogynes qui sont le grande nombre ne désirent que
rarement les amours transcendantes ou polygames et omnigames, sentimentales
encore inconnues ; tels autres caractères comme les Polygines désirent sans
le savoir des amours polygames et omnigames dont nous allons traiter et dont
l'ordre civilisé ne comporte pas l'admission*... ( 2 ) . Cet inachèvement
essentiel de toute classification, l'impossibilité de prévoir d'emblée les
modalités des plaisirs à venir, Fourier la traduit en confiant à des "conciles" le soin d'en décider, ce qui est une façon d'inviter ses lecteurs à le
relayer dans cette tâche immense : "Comme il faut en harmonie opérer sur
8 1 0 tempéraments, on tomberait bien vite dans la confusion des systèmes
individuels si l'on n'avait pas sur chaque mets sur ses degrés et variétés
des guides sûrs qui sont les décisions des conciles composés des saints les
plus expérimentés. Ils sont chargés de déterminer l'accommodage puissanciel
de chaque mets selon ses degrés.
( 1 ) et ( 2 ) N.M.A. p. 3 6
-
-
A^h
Je ne m'arrêterai pas ici à décrire les méthodes suivies par les
conciles dans ces débats, ni la manière dont s'établit le débat entre les
prétendants concurrents qui proposent tel accomraodage comme adapté à tel
tempérament et justifient de l'un par des masses de praticiens, par exemple
pour déterminer quand conviennent les fraises à la crème..." (1)
Non seulement l'existence excède toujours les prévisions, mais on
dirait qu'elle se plait à les démentir, à les mettre en porte-à-faux. Fourier
le souligne par les décalages qu'il introduit entre les "scènes fictives"
qu'il propose et les préceptes qu'elles sont censées illustrer. Ainsi, après
avoir annoncé que : "Toutes les scènes fictives que je donnerai sur l'harmonie devront se conformer rigoureusement à ce précepte d'unité." ( 2 ) , il
relate un épisode, celui de la "Rédemption de l'héroïne sainte", "Fakma",
qui prend totalement à contre-pied le précepte d'unité préalablement défini,
a tel-pôiat qu,'ua dew personnages e* vient à déclarer i "C'est-un cas bizarre
qui n'est point prévu
par
le^ code j s'il
faut
recourir .aux principes
;
g~énérau-x-,-eela-deviéB-5'- emparas sant~j c'est une "affaire à-âssbupi'r " ( 3 ) .
Sous le titre : "l'exception, simulacre ironique de la Loi", Pascal
Bruckner note dans ce sens : "Telle est la subtilité merveilleuse de la
\
taxinomie fouriériste : ce qu'elle assure à chaque fantaisie, à chaque être,
à chaque chose, ce n'est pas une place, c'est un déplacement, un axe de
glissement,... La classification fouriériste catalogue donc mais pour mieux
déranger, ne distingue tout que pour mieux tout emmêler avec une force
inouïe,... c'est avec du classement que Fourier refait du chaos. ( * 0
Revenons sur ces fameuses "scènes fictives", sur ces "tableaux
donnés sur l'harmonie" où la fantaisie se donne libre cours : comment pourrait-on nier que l'Harmonie, à en juger par ces "scènes", est, comme la Cité
du Soleil de Campanella ou l'Utopie de More une description détaillée d'une
société idéale ? Comment ne pas voir qu'elle se définit par rapport à la
#
(1) N.M.A. p. îkO; 'Notons cependant qu'en ce qui concerne la passion amoureuse
aucun "concile
ne viendra définir les modalités de son. essor: le parallélisme
vmtre la gourmandise et 1'amour,souvent relevé chez Fourier,n'exolut,pas de
?.ubtilos différences
-
2 & 3 N.K/A p. 1 7 4 & 1 8 9
~' 4 · P · Bruckner. Fou ri er p . 4 3
civilisation, dont elle prend le contre-pied ? Fourier ne le reconnait-il
pas lui-même lorsqu'il écrit : "si nous voulons arriver au bien la voie la
plus sûre sera de procéder en contresens méthodique du système actuel qui
nous a conduit à tant de dépravation et d'absurdité sociale." (1) En ce sens,
après avoir reconnu à l'oeuvre de Fourier les mérites de toutes les utopies,
à savoir leur regard critique posé sur l'ordre social en place, on ajouterait
que dans sa partie "constructive" elle n'est qu'un refuge commode dans une
rêverie compensatrice. Tout ceci est pourtant erroné, et révèle à quel point
on a généralement peu tenu compte, à propos de ces scènes de fiction, de leur
décalage par rapport aux structures ordinaires de la fiction. La Théorie
de
Esthétique d'Adorno est précieuse par les repères qu'elle fournit pour telles
analyses. Adorno a parfaitement montré que la peinture réaliste de la souf-
france, dans
1·
b u td e
la
dénoncer, était fort proche, dans sa
platit
sa séduction, de l'harmonie béate des oeuvres qui proposent une version
idéalisée et édulcorée du réel. De même, la vision de "travailleurs en lutte
pour une société meilleure" n'est pas révolutionnaire, c'est pourquoi il peut
écrire : " L e 3 grimaces clownesques puériles et sanglantes en lesquelles, chez
Beckett, le sujet se désintègre, expriment sa vérité historique : le réalisme
Bocialiste
est puéril." (2) Si l'on retient le principe adornien selon lequel
"Ce qui est décisif dans les oeuvres d'art sur le plan social revient à la
part de contenu qui s'exprime dans leurs structures formelles", on est amené
à reconnaître à quel point peuvent se ressembler des oeuvres apparemment
"engagées" dans dés directions opposées, et cela parce que, de l'esthétique
euphorisante, entraînante du réalisme socialiste -qui fait taire les scrupules inutiles comme une marche militaire-, à l'esthétique narcissique d'un
romancier occidental réactionnaire, on reste dans le cadre d'une esthétique
de la réconciliation, de l'apaisement dans la jouissance esthétique. La
catharsis aristotélicienne, et maintenant l'esthétique freudienne, décrivent
et analysent les effets de telles oeuvres sur leur public, c'est-à-dire le
soulagement par l'hallucination volontaire. Or Fourier ne s e prête aucunement
(1) N.M.A. p .
(2) Adorno. Théorie Esthétique p . 330
··.«/·
à ce genre d'analyses parce qu'il détruit perpétuellement le jeu qu'il joue,
c'est-à-dire celui de la fiction suggestive. Ce faisant il n(abandonne
jamais tout contenu et tout sens au profit d'un jeu sur les formes, comme
une partie de l'art contemporain, qui en cela perpétue la tradition du XIX
0
siècle de l'art pour l'art. Le culte de la Beauté pour la Beauté, en refermant l'oeuvre sur elle-même, menait directement à l'oeuvre d'art comme
interrogation esthétique sur l'oeuvre d'art, c'est-à-dire au roman sur le
roman, à la peinture qui exhibe sa propre matérialité picturale, à toute
forme d'art qui pérennise plus pu moins dogmatiquement ce moment quasi
réflexif d'interrogation sur elle-même à travers le jeu des structures et
qui tient pour matérialiste l'exhibition de sa propre matérialité, alors qu'
on serait tout aussi fondé à y voir une régression à l'esthétique kantienne d u
"plaisir sans plaisir" (1) que procurent les formes pures dénuées de sens
comme de sensualité. Fourier est aussi éloigné d'un tel intellectualisme que
d'une vision naïve et réconfortante : il prend simplement soin, lorsqu'il
propose ses "scènes", de dévoiler la mise en scène et de rappeler que l'auteur
est dans les coulisses. Non par goût de la construction en abirae ou dans le
but d'exhiber les structures de la fiction, mais pour rappeler au lecteur que
son dçlirejeet dirigé et que l'harmonie, sauf cas d'hallucination ou de voyance,
n'EST ni ne SERA. Non qu'elle se caractérise tragiquement par sa nécessaire
et éternelle absence, mais par l'effet d'un jeu de dénonciations internes,
l'Harmonie est posée comme ce qui est et n'est pas, comme ce qui sera et ne
sera pas.
Elle n'est pas", car ce qui est, c'est le mariage et la famille, c'est
pourquoi loin de se faire oublier en tant que fiction, l'Harmonie est posée
comme fictive. L'Harmonie est une fiction qui se donne pour une fiction :
^l'Utopie chez Fourier n'est pas faite pour leurrer. Elle est car ce qui est
ce sont nos passions, que la Civilisation engorge, mais ne peut nier. L'
Harmonie ne serait pas si elle, n'était déjà : elle est la vérité contre
(1) Adorno. Théorie Esthétique p. 23
laquelle la Civilisation lutte vainement. Elle ne sera pas parce qu'elle
n'est que l'exposé des fantasmes singuliers dd Charles Fourier : les scènes
de la vie en harmonie exhibent la relation qui existe entre l'auteur et les
scènes qu'il évoque, pour que personne ne s'y trompe. Elle sera car l'avenir
n'est pas la pétrification, dans un éternel présent, des fantasmes d'un
auteur, mais le déploiement réel et incessant des passions de tous.
Sans être posée comme radicalement absente et inaccessible , 1'
Harmonie se dérobe à une appréhension directe, naïve, elle n'est pas où on
l'attend, et elle n'est pas où un certain marxisme l'attend au tournant :
elle n'est pas une consolation à l'impuissance politique.
Le terme consacré, et péjoratif, qui vient sous la plume lorsqu'on
veut caractériser l'irréalité de l'utopie est celui de "fiction". C'est aussi
le terme qu'utilise Fourier pour désigner les "Scènes de la Vie en Harmonie" :
On s'épargne beaucoup d'errements en prenant au sérieux cet indice, parmi
d'autres, du caractère faussement naïf du texte fouriériste. Cette qualification préalable des "Scènes" est un des éléments d'un procédé utilisé par
Fourier, celui de 1·"encadrement" : il prend soin d'attirer l'attention de
son lecteur sur les limites des "scènes", d'en marquer le début et la fin
et de les isoler au sein de la continuité du texte du Nouveau Monde Amoureux.
De là une sorte d'effet de redondance, d'insistance sur la distinction réalité'
fiction qui fait songer à l'utilisation de l'éclairage ou du cadre pour mettre
en évidence la limite qui sépare une oeuvre picturale de l'espace banalisé
qui l'entoure. En somme' la "peinture" fouriériste se donne les moyens d'éviter
le leurre, le "••trompe-l'oeil, allant même parfois au-delà de ce que des
considérations purement esthétiques exigeraient : non seulement l e 3 Scènes
de la vie en Harmonie n'aliènent pas leurs lecteurs en faisant jouer à plein
les mécanismes de l'identification au Héros, mais elles renoncent presque
totalement à toute motivation réaliste et laissent le lecteur au dehors
d'elles. Elles ne charment ni ne captivent, mais inquiètent et désorientent.
La scène est donc annoncée
II Nous
passons de la théorie à la
pratique et je vais mettre en scène quelque prouesse de céladonie composée" (1
sa fonction illustrative définie : "Toutes les scènes fictives que je donnerai sur l'harmonie devront se conformer rigoureusement à ce présepte d'unité..
(2). Elle est ensuite discutée et commentée. Après la scène de "Rédemption
des captifs" vient donc le "Commentaire sur la séance de rédemption" où chaque
épisode est repris et justifié : "Dissertons d'abord sur le choix de l'incident par lequel j'entre en scène..." ( 3 ) . Il arrive même à Fourier d'interrompre le cours d'un épisode pour placer quelques commentaires qu'il feind de
croire indispensable à la compréhension de la scène. Le procédé semble d'autant plus fréquent que la scèneest longue ; il est courant dans un épisode
comme celui de la Rédemption de Fakraa (Rédemption de l'héroïne sainte.
Prodiges éclatants de vertu N.M.A. p. 17^à 201) où le dialogue entre les
personnages est brisé à plusieurs reprises par l'interposition d'un "nota".
On trouve par exemple :
" INO. - Il faut aviser à d'autres moyens. Cette indulgence ne
s'étend qu'aux péchés capitaux.
NOTA. - En code amoureux, on appelle péchés capitaux ceux qui
offensent une ou plusieurs des passions radicales, mais le péché pivotai
ou antiunitaire attaquant toutes les passions à la fois, devient agression
contre Dieu même et n'est pas remis par l'indulgence antérieure dont
jouissent les héros saints.
INO continu. - Si l'on tentait la conciliation, essayez, Chrysès,
puisque les prétendants, retirent leur plainte. C'est une affaire facile à
assoupir, il ne reste plus qu'à obtenir une rétractation." (?»)
Fourier insiste par ailleurs sur la difficulté d'une représentation
directe de la Vie en Harmonie, difficulté qu'il traduit par le décalage,
que nous avons déjà mentionné, entre la désignation préalable de la Scène
et l'épisode lui-même. Après l'épisode de l'"Arrivée d'une horde de
1
1, 2 , 3 , ^ : N.M.A. p. 1 5 * , 17*N 1 6 7 , 1 9 1
chevalerie errante au tourbillon dé Gnide" (1), il précise qu'il a dû "pour
le début, faire choix d'un sujet mixte ou transition... j'aurais commis une
faute si j'eusse d'emblée présenté au lecteur une scène de pure harmonie" (2).
De même l'épiéode ironique de la quête infructueuse d'un céladon par l'héroïne
sainte, Fakma, se termine par cette mise au point :"Ce sont 8 civilisés que
j'ai dépeints ; on ne trouverait pas dans l'harmonie des hommes aussi grossiers, aussi m a t é r i e l s " ( 3 ) · Enfin la pompe et la magnificence des scènes de
la vie en harmonie présentent un caractère hyperbolique beaucoup plus provoquant et inquiétant que séduisant et naïvement dynamique. Les fantasmes sont
des monades, mais cela ne suffit pas à expliquer pourquoi les visions de
Fourier sont finalement si peu séduisantes. Fourier ne s'enferme pas dans sa
singularité, il célèbre l'aspiration universelle de chacun à refuser de voir
ses passions réduites à l'irréalité du fantasme et le droit à la différence
passionnelle. Il prend parti pour son délire et l'exténue, c'est-à-dire qu'il
dénonce l'engorgement des passions sans jamais masquer que nous en sommes
seulement à délirer nos passions.
Citons encore Fourier : "La horde s'avance à travers un nuage de
parfum et une pluie de fleurs\; les choeurs et les instruments font retentir
les hymnes d'allégresse. A l'instant où elle touche aux colonnades du péristyle, on enflamme les punchs et on ouvre les fontaines qui font jaillir dans
leurs bassins cent nectars divers. Tous les chevaliers et chevalières sont
en costumes les plus galants
et les plus aptes à favoriser les formes et
étaler les beautés de chacun..." (4) : Ce n'est pas Versailles, c'est le Lido
de Paris et les blue-beïls girls. Profusion clinquante et luxe appuyé : de ce
que serait la vie en Harmonie, nous n'aurons que le spectacle, puisque nous
sommes radicalement séparés du luxe et de la profusion, et que seul le spectacle peut en être consommé, c'est-à-dire la célébration du signifiant, la
désignation d'un luxe absent et inimaginable. Ce ne sont pas seulement les
1 , 2 , J , 4 ,
: N.M.A. , p . 1 5 6 , 1 6 7 . 2 0 3 , 2 0 9 .
pages critiques de Fourier qui sont satiriques, les scènes d'Harmonie ne
donnent rien à voir, si ce n'est la distance qui nous sépare de l'Harmonie.
Soit que l'Harmonie pure ne puisse être représentée directement (et c'est
pourquoi Fakma, l'héroïne sainte, ne trouve aucun céladon à sa disposition,
mais seulement des hommes sensuels, tels qu'ils sont en civilisation), soit
que la mise en scène de la vie harmonienne ne puisse être appréhendée qu'à
titre de spectacle, le music-hall de Fourier conserve toute sa vigueur
parodique. Cette surenchère dans la célébration d'une unité sociale absente,
cette magnificence dans un cérémonial politico-religieux où se mêlent tous
les styles et toutes les époques dans un gigantesque décor de pacotille n'est
pas faite pour enchanter, pour suggérer ou pour séduire, mais pour restituer
le vide qui nous sépare de jouissances annoncées et jamais délivrées.
L'esthétique de Fourier est celle de la déception : elle laisse
briller au loin les lueurs d'une fête étrange, et ce serait être aussi éloigné de Fourier que ses pâles disciples que d'organiser une quelconque "fête
fouriériste".
Même lorsqu'il nous sollicite plus directement, Fourier ne nous
<-5
abuse pas. S'il écrit : "Au signal donn£*par la baguette de la fée, on se
livre à une demi-bacchanale. Les troupes se précipitent dans les bras l'un
de l'autre, la mêlée est générale et chacun reçoit et distribue confusément
les caresses et chacun parcourt les appâts qui lui tombent sous la main et
se livre aux franches impulsions de la simple nature. On voltige de l'un à
l'autre, on baise les, appâts de tous les champions, acteurs ou actrices,
avec autant d'empressement que de célérité. On cherche à visiter dans la
mêlée tous les personnages sur qui l'on a fixé l'attention précédemment",
ce n'est pas sans faire précéder cette "Salve de la simple nature" (1) de
préparatifs, d'une mise en place des personnages dont il est l'unique stratège. Il est clair que ces préparatifs de la"Cour d'Amour" connotent les
préparations d'un auteur qui définit ses personnages et leurs rôles dans sa
(1) : N.M.A. p. 211
ÙA
fiction : "les préludes étant terminés, les deux parties se rassemblent au
salon. On dispose la salve au début de la séance. On place d'un côté, debout,
toute la horde, et de l'autre tout le sacerdoce ou d'autres personnages désignés en sympathie ou accourus pour les fonctions galantes. On place les
les prêtres vis-à-vis d e 3 aventuriers, puis les prêtresses vis«à-vis des
aventurières." (1) Ce "on" omniprésent, ce sujet indéfini qui circule à travers le spectacle qu'il compose et qui dicte aux chefs et montifes leurs
attributions, ce sujet est Fourier lui-même refusant une esthétique de l'hallucination désirante en retirant perpétuellement toute motivation réaliste à ses
"Scènes de la vie en Harmonie".
"Nous donnons à l'amour le nom de passion toute divine
;"...(2)
Assurerle libre essor des passions, et de la plus divine d'entre elles, tel
est le parti-pris fouriériste, et c'est pourquoi le même élan se retrouve
dans la critique de la famille et dans les scènes de la vie en Harmonie :
aucune formulation définitive ne peut réifier cette exigence, aucune déduction
ne peut préjuger du déploiement existentiel des passions, et aucune fiction
ne doit l'épuiser par une satisfaction hallucinatoire. L'utopie de Fourier
est empreinte de négativité, elle ne déploie pas de belles images, mais ouvre
l'espace vide du Tout-Autre. Elle ne se complaît pas dans la célébration de
son absence, elle en désigne ironiquement les germes dans les satisfactions
détournées des passions qui sont inséparables de la répression familiale^t ".
il n'est pas horà de propos ,en ce sens,d'ajouter que très délibérément,par
quelques détails portant.sur l'examen visuel attentif qui précède le choix
d'un partenaire (3)»Fourier prend soin d'indiciuer au sein même de sa fiction
la prosaïque réalité qu'elle transfigure^celle des maisons closes,dont il est
un habitué :Comme il se plaît à le rappeler,"les extrêmes se t o u c h e n t . . . " ( 4 ) ·
1 et 2 : N.M.A.-p. 2 1 0 et 5 1
3/
N.M.A P.
4-N.M.A p . 1 * 3
211
et
213
8) Du pouvoir
Fourier place et déplace ses personnages, leur dénie toute épaisseur, les
réduit à n'être que des marionnettes dont les fils sont bien visibles, et
en exaltant ainsi la toute-puissance de l'auteur sur ses personnages, manifeste que cette toute-puissance ne concerne précisément que ses personnages,
et non la réalité sociale. L'exaltation de la toute-puissance de l'auteur sur
son texte définit le lieu de son pouvoir, et donc son impuissance politique.
Tous les jours, à midi, place du Palais-Royal, la légende veut que Fourier
ait attendu le mécène qui financerait son premier phalanstère : obstination
aussi délibérée et significative que le refus de Socrate d'échapper à la
sentence des juges d'Athènes, elle ne renvoie pas seulement au constat amer
de l'abîme aujourd'hui infranchissable séparant l'Utopie du Politique, elle
proclame solennellement cette faillite de toute politique qui renonce à la
dimension utopique. L'obstination légendaire de Fourier, dans son ironique
ridicule, rappelle la persistance d'une exigence non satisfaite, celle de voir
les passions devenir "affaire d'Etat", ce qui ne veut pas dire qu'il prône
une organisation étatique des passions, mais qu'il n/est pas de politique^/
réellement révolutionnaire qui se satisfasse de cette coupure -constitutive
dju politique- du passionnel et du politique. Toujours, Fourier maintient
cette exigence sans se résigner à l'opposition quiétiste du Domestique et du :
Politique que Barthes lui attribue (1), mais jamais il ne la tient pour
satisfaite, allant, d'un fulgurant trait d'ironie, jusqu'à se donner une
postérité politique dans son'texte même : "...le XIX° siècle fut le dernier
de ces âges obscurs (qui) essaya de ridiculiser l'inventeur à qui le globe
doit aujourd'hui son bonheur. Cet homme osa contredire obstinément son siècle
et travailler seul sans aucun secours à la recherche du calcul des destinées.
Payons à sa cendre le tribut de gratitude qui lui est dû
(2)$ Fausse
naïveté géniale .qui révèle de la façon la plus sûre qu'à confondre la législation Bur les hommes et la législation sur le texte, on n'atteint qu'une
(1) R. Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 90. Critiqué sur ce point par M.
Abensour cf. Texture
(2)
7V89
Fourier.N.M.A. p.
p.
63
202-203.
.
•
pratique terroriste. "Nos législateurs ne se corrigeront-ils jamais du système
de Robespierre : sacrifier les hommes et les choses à des illusions de principes" (1) : Fourier pensait à Robespierre ; nous avons aujourd'hui d'autres
exemples, qui restituent rétrospectivement sa valeur anticipatrice à la méditation fouriériste sur le pouvoir.
Fourier ne refuse pas tout pouvoir politique, il critique le pseudopouvoir de la Raison, sa soit-disant toute puissance. La politique de la
Raison est celle des philosophes des Lumières, elle tend à confondre, sous le
signe du Progrès, la rationalité d'une théorie politique et la raison de chacun des membres d'une humanité indéfiniment perfectible. Reprenant Spinoza toujours si proche et pourtant jamais nommé, comme l'a relevé R. Schérer -,
Fourier remarque qu'en considérant l'Homme tel qu'il devrait être et non les
hommes tels qu'ils sont on se heurte inéluctablement à l'abîme qui sépare le
pouvoir de l'auteur sur son texte du pouvoir politique, et l'on s'expose à le
surmonter par une pratique terroriste.
La contestation du rationalisme des Lumières se traduit fréquemment
chez Fourier par le recours parodique à la rationalité toute formelle de la
pensée juridique. C'est ainsi que ses personnages ne cessent de statuer,
plaider, concéder, contracter, prononcer, poursuivre, e t c . . à propos de tout
et de rien. Cette machinerie juridique mise en oeuvre sous de futiles prétextes ne constitue pas seulement un déni de futilité à l'égard des préoccupations de l'existence quotidienne, telles que l'art d'accommoder les fraises
ou de soigner les plantes vertes, mais encore l'exhibition de la fatuité de
la Raison sans Désir. Les plaisirs ne se calculent pas, mais il faut le feindre
lorsqu'on s'adresse à des hommes aux passions encore engorgées : "Examinons
maintenant si les jouissances réelles du couple angélique ne sont pas supérieures à celles du couple égoïste ; le premier manque de la jouissance matérielle réciproque \ observons par combien de plaisirs cette lacune est compensé
Les neufs plaisirs de l'angélicat.
1 ) le couple angélique goûte en hypofoyer le bonheur d'être l'objet <· i
d'idolâtrie du public, d'être pivot de favoritisme...
2 ) Il a jouissance de haute ambition par la perspective des trônes de
favoritisme dont son union est la voie...
3 ) Il a le plaisir de céladonie transcendante ou degré supérieur du pur
amour, sorte d'érotisme mental qui élève les conjoints au-dessus des désirs
matériels...
h) Il jouit pleinement de la volupté matérielle atf3c une vingtaine ou
o
trentaine d'élus ou d'élues que chacun des anges possède pendant le cours
de la session...
5) Il goûte le charme sentimental avec ces mêmes élus dont chacun se trouve
intéressé à raffiner de courtoisie pour égaler l'ange titulaire en délicatesse
et se faire distinguer de l'ange ou l'angesse qu'il considère comme futur
monarque...
6) Il jouit en esprit religieux du noble enthousiasme attaché aux oeuvres
pies dont l'angélicat est une des plus distinguées et des plus considérées.
7) Il jouit avec les poursuivants du charme de variété en matériel et
spirituel...
8) Ils jouissent du délai matériel convenu, le charme connu dans les préludes d'union ou l'ivresse de deux amants sûrs de leur affection mutuelle et
certains d'être l'un à l'autre dès que le temps sera venu.
9 ) Ils jouissent de la- passion hyperfoyer ou unitéisme par l'assurance de
compter parmi les caractères transcendants sur lesquels se fonde l'harmonie
générale...
Voilà donc neuf plaisirs cumulés dans l'angélicat. Il n'en faudrait
que quatre pour atteindre au charme composé qui est le gage du bonheur et la
limite ordinaire de jouissance des amours égoïstes..." ( 1 )
L*énumération des arguments, la rhétorique de la preuve par accumulation des avantages de l'angélicat, tout le lourd appareil démonstratif
d'une raison mathématisée qui substitue des calculs mesquins à sa fonction de
juger vient s'opposer ici à une autre logique, plus authentique et plus convaincante, celle de l'essor des passions, de la jouissance. Le leit-motiv :
"Il jouit" confère son unité véritable à une preuve émiettée, il condense
toute l'argumentation parce qu'il insiste sur ce qui
6eul
est réellement
probant dans la perspective fouriériste.
<C5 que Marcuse - à q-jii
Pourtant un tel texte est aux antipodes de ce
il arrive de citer Fourier -, appellerait l'émergence d'une nouvelle forme
de rationalité, la substitution d'une logique de la satisfaction à la logique
de la répression. Fourier ne synthétise pas, il juxtapose. Il fait jouer
chacune des deux logiques par rapport à l'autre de telle sorte qu'elles se
repoussent mutuellement. La rhétorique académique de la preuve est tournée
en dérision par le peu de sérieux apparent de son étrange objet, tandis que
la jouissance ne trouve pas vraiment son langage, et reste laborieusement
sentencieuse. Loin de concilier deux formes de rationalité, Fourier rend son
texte explosivement saugrenu pour mieux souligner leur incompatibilité
actuelle. C'est que nous sommes encore bien "engorgés" et égoïstes, bien
éloignés de la plénitude passionnelle même si c'est en son nom que Fourier
s'adresse à son lecteur, même si la jouissance est l'universel qui fonde sa
prétention à parler au nom de tous en tant qu'il s'est fait lui-même le
porte-parole de ses passions.
Q.
Qui écrit ?
/
Il arrive très fréquemment à Fourier d'abandonner les énoncés à la
troisième personne, par lesquels les faits et les assertions sont donnés
comme indépendants de tout sujet énonciateur pour le "Je", pour l'énoncé à
la première personne. Le "Je" de Fourier n'est pas le "Je-variable" de la
fiction romanesque qui renvoie à ce personnage privilégié d'un roman auquel
un auteur prête sa plume pour en faire le narrateur de la fiction qu'il nous
propose. Le 9\îe" de Fourier, qui désigne le sujet de 1·énonciation, est celui
par lequel Fourier se désigne lui-même ; mais ce n'est pas le "Je" de la confidence, du journal, de la confession. L'emploi du "Je" chez Fourier signifie
qu'un sujet assume ce qu'il énonce, il traduit le refus de la rhétorique
académique par laquelle un auteur philosophique évite d'utiliser la première
personne. Ce "Je" est donc celui de l'écrivain-inventeur qui proclame son
invention, et qui insiste sur sa propre originalité : "j'ai marché au but
seul, sans moyens acquis et sans chemins frayés. Moi SEUL j'aurai confondu
2 0 siècles d'imbécillité politique, et c'est à moi seul que les générations
présentes et futures devront l'initiative de leur immense bonheur." ( 1 )
Lorsque cette originalité n'est pas proclamée mais simplement assumée,
on assiste à une alternance de l'emploi du "Je" et du "Nous" de politesse :
"Que l'adultère soit licite ou illicite il n'est pas moins certain qu'il
existe qu'il exerce en grand détail et tellement que j.'en donnerai dans la
sixième partie un tableau analytique très étendu contenant 6h espèces d'
adultères ou cocuages bien connues et distribuées en clavier régulier.
Nous aurons à ce sujet une plaisante vérité à démontrer. C'est que
le système des amours en civilisation n'est autre chose qu'une absurdité
comique par laquelle on proscrit d'une part le germe noble ou pur sentiment ;
d'autre part, on assure indirectement le triomphe du germe ignoble ou amour
matériel ; " ( 2 ) . " "
•
( 1 ) Fourier. Théorie des quatre Mouvements p. 1 9 1
( 2 ) Fourier. N.M.A. p. 6 0
» ;
!
. i
ACTr
Ainsi utilisé, le pronom personnel "nous" désigne évidemment le
sujet de l'énonciation. Par contre lorsque Fourier écrit :
"Que penserions-nous d'un tendre époux, d'un ami de la charte qui
nous dirait : J'ai tant joui de ma femme cette nuit que je suis sur les dents
et je serai obligé de me reposer une huitaine au moins" (1),
le mot "nous" désigne "chacun de nous" et son emploi constitue une sorte
d'appel à la reconnaissance d'une universalité de situation et de jugement.
Il serait commode de distinguer ainsi deux emplois du prohora "nous", et donc
deux modalités de fonctionnement du couple "Je-nous" : dans un cas substitution du "Nous" de politesse au "Je" précédemment utilisé, dans d'autres cas
simple succession, au sein d'une même phrase, du "Je" désignant le sujet de
l'énonciation et du "Nous" renvoyant à "chacun d'entre nous", comme dans la
phrase suivante : "J'ai dit précédemment -au prospectus en d'autres termesou Dieu ne veut pas le bonheur des hommes, et dans ce cas la philosophie ne
peut rien pour eux, ou bien s'il veut notre bonheur, il a dû préparer, pour/'
nous y conduire, d'autres voies que la Civilisation, et d'autres guides-que
les sciences incertaines trop convaincues d'empirisme par 2 6 siècles de tourment qu'elles nous ont causé." ( 2 ) . Mais cette distinction n'est pas toujours
aussi aisée à effectuer, et c^est précisément lorsque la difficulté est la
plus grande que le travail sur ce que les linguistes nomment les "embrayeurs"
est le plus révélateur; des intentions de Fourier. Dans un grand nombre de cas,
le pronom "nous" est utilisé d'une manière différente. Par rapport à la
distinction précédente, il occupe une position intermédiaire et riche de sens.
Ainsi, lorsque Fourier, poursuivant un développement commencé à la première
personne écrit :
. '
"... Osons enfin aborder la question des devoirs de Dieu, ne nous
laissons pas abuser par des prestiges oratoires, par des phrases ronflantes.
Si Dieu a des titres à la gloire, laissons chanter sa gloire à ceux qui en
profitent et qui ont de bonnes rentes ; quant à nous, habitants de ce globe,
sur 8 0 0 millions que nous sommes il y en a au moins 7 5 0 millions qui n'ont
point du tout à se louer de la sagesse de Heu." (3),
( 1 ) N.M.A. p. 1 3 3
\^
( 2 ) et ( 3 ) Fourier. Cahier "Egarement de la Raison", La Phalange, 1 8 4 7 . T e x t e ^
réédité dans "L'Ordre Subversif", choix de textes, Aubier-Montaigne 1973 ^
{*Çj
il est possible de nuancer les sens de ces différents "nous" en faisant
intervenir une nouvelle distinction. Les deux derniers ne font pas problème :
ils désignent "chacun d'entre nous", l'auteur y compris. Mais le premier est
plus délicat à analyser. Venant après une phrase introduite par un "Je",
c'est un "nous" de politesse qui désigne l'auteur, mais il renvoie également
à ses lecteurs en tant que ceux-ci reprennent à leur compte le souci de
Fourier de ne pas se laisser duper par l'éloquence. Il ne désigne pas "chacun
d'entre nous", c'est-à-dire n'importe qui, mais Fourier et ses lecteurs en
tant qu'ils constituent un "Nous", une communauté vivante. C'est en cela qu'
il est différent des deux autres : il est la manifestation linguistique de la
relation que Fourier institue avec ses lecteurs. Ce "Nous" constitué par la
réunion de l'auteur et de ses lecteurs peut ainà s"opposer aux autres, à "eux"
- les orateurs, les philosophes, les spécialistes des sciences incertaines,
comme dans le passage suivant :
"Vainement des orateurs diront-ils que les cieux proclament la
gloire de Dieu : nos souffrances proclament bien mieux la malice ou l'impérite
de Dieu. Que nous sert ce vain étalage de la puissance divine, cette fourmilière d'astres qui font la parade au-dessus de nos têtes ?" (1)
Ce troisième emploi^du "Nous" est donc spécifique, il traduit un
procès d': identification du lecteur à l'auteur, limité naturellement'à la
prise en charge des énoncés proposés. En somme, cet emploi du "nous" signifie
ceci : ce que dit Fourier, Fourier, nous prenant à témoin, affirme que chacun
pourrait le dire, et donc que nous sommes fondés à le dire. Fourier nous
donne la parole, il est'le porte-parole du bon sens qui nous délivre des
spécialistes, il est celui* par lequel nous
Un paradoxe apparaît ainsi nettement : Simultanément, Fourier
revendique l'originalité profonde, le caractère novateur de son oeuvre, et
il manifeste, par le travail qu'il effectue sur l'emploi des pronoms
9
O ) Fourier. Cahier ^Egarement de la Raison", La Phalange, 1 8 ^ ? . Texte réédité
dans "L'Ordre Subversif", choix de textes, Aubier-Montaigne, 1 9 7 3 p« 5 3 ·
personnels, qu'il n'affirme que ce qui est évident pour tous. C'est d'ailleurs
pourquoi il peut écrire : "J'ai fait ce que 1 0 0 0 autres pouvaient avant moi" ( 1 )
Tout le monde pourrait en dire autant, mais je suis seul à le dire, c'est la
formule que Fourier semble nous proposer. Cette évidence qui se dérobe au regard
des spécialistes, c'est celle du dédit, et ce ne sont pas des obstacles théoriques qui nous la masquent; mais une étrange cécité dont Fourier ne précise pas
le statut mais qu'il dépasse par un acte, celui par lequel il prend le parti
des passions, comme Socrate jadis celui du savoir.
Encore doit-on nuancer cette formulation. Prendre parti, c'est
choisir, c'est se retirer du monde pour le penser, envisager les différentes
possibilités et n'en retenir qu'une. Le choix suppose un temps de retrait par
rapport aux certitudes immédiates, un doute suivi d'une élection, d'un privilège exclusif. L'écart absolu de Fourier n'est pas exactement un doute, il
n'est pas exactement aux théories sociales ce que le doute cartésien est aux
préjugés. Il s'y ajoute l'idée d'une translation en retour par laquelle Fourier
rejoint la réalité vraie dont les philosophes s'étaient absolument écartés.
Mais surtout ce retour se donne pour toujours déjà effectué : Fourier ne
choisit pas entre les passions engorgées et leur libre essor, il s'inscrit
djemblée dans le mouvement de l'Etre, c'est-à-dire dans l'attraction universelle, dont l'attraction passionnée est à la fois le reflet analogique et le
centre, le "pivot" qui se répercute sur l'univers entier. Certes Fourier
proclame qu'il rompt avec 20 siècles de philosophie, mais cette rupture ne
prend son véritable sens que rapportée à ce dont elle dérive. Or chez Fourier
ce n'est pas la critique, la condamnation de la Civilisation et des philosophes
qui sont premières, mais 1 « affirmation ,l positivité. Fourier ne verse jamais
a
dans l'optimisme béat, il ne donne pas pour acquis un libre essor des passions
que toute la Civilisation entrave, mais il en repère les germes dans ces formations substitutives que sont l'adultère et la prostitution. Fourier ne fait
pas du négatif un épiphénomène, mais il n'en fait pas non plus un destin, et
( 1 ) Fourier. Théorie des quatre Mouvements p. 1 9 1
c'est la positivité passionnelle qui sous-tend «le discours de leur développement indéfini. De ce point de vue, il est beaucoup
plu3
proche de
Spinoza que de Descartes. Son point de départ n'est pas en effet l'expérienc
originelle d'un sujet prenant conscience de soi, mais la position de la
totalité de l'être, en l'occurence une totalité passionnelle en perpétuel
développement, se produisant elle-même sous la forme d'une pluralité sans
clôture : l'utopie chez Fourier passe du monde clos à l'univers indéfini.
i
\
•' 'il.
"°"
Critique de l'exclusivité
a
La description de la Phalange ou "canton d'essai est un morceau de choix
pour la psychanalyse sauvage. Jean Servier s'y est risqué largement en plaçant au terme de son "Histoire de l'Utopie" un chapitre consacré aux "symboles de l'utopie" (1). Il est écrit que "l'isolement de l'utopie retrouve
l'amour exclusif de l'enfant pour sa mèreîj. que "lephalanstère idéalise,
sexe féminin", que "l'utopie marque l'avènement de la femme idéalisée, à la
fois vierge et mère, débarrassée des soucis du ménage par les installations
communautaires, libérée de la tutelle de l'homme, du père, par l'amour libre".
En somme, la "mère disparait en tant que genitrix pour s'idéaliser en société
parfaite", et c'est pourquoi l'utopie est un rêve dont le sens est celui d'un
"retour à la quiétude du sein maternel". Retour régressif à la petite enfance
et surtout refus de la Loi, de l'autorité du Père, telle est l'utopie considérée comme un symptôme. Déni de castration vous dis-je, et voilà pourquoi
l'utopie n'est pas muette, mais répète inlassablement un fantasme maternel.
Tout cela n'est pas nouveau. Dès 1938, Lacan avait réuni en quelques formules
admirables l'essentiel de ce qu'il y a à dire, de ce point de vue, sur la
question : "S'il fallait définir la forme la plus abstraite où on la (l'image
dU sein maternel) retrouve, nous la caractériserions ainsi : une assimilation
parfaite de la totalité à l'être. Sous cette formule d'aspect un peu philosophique, on reconnaîtra ces nostalgies de l'humanité : mirage métaphysique de
l'harmonie universelle, abîme mystique de la fusion affective, utopie sociale
d'une tutelle totalitaire, toutes sorties de la hantise du paradis perdu
d'avant la naissance et dé. la plus obscure aspiration à la mort" (2).
On ne peut évidemment pas dire que cela soit faux : c'est vrai
aujourd'hui de la vérité la plus plate et la plus commune. C'est une vérité
devenue première, une évidence pour le bon sens d'une époque férue de psychâna
lyse ; et cela peut devenir aussi le moyen d'escamoter les différences, de nie
(1)
(2)
Jean Servier. Histoire de l'Utopie p.
313
Lacan. Encyclopédie Française. Tome VIII.
à
3*+6
8-40-8
les spécificités et de recouvrir tous les problèmes d'un épais manteau de
bêtise cultivée. Il est vrai que ce style d'interprétation peut réconcilier
beaucoup de monde : si l'on fait de l'utopie une rêverie compensatrice et un
alibi à l'inaction politique, il n'est pas gênant de repérer dans ce rêve les
lois^qui régissent le fonctionnement de l'inconscient psychique. La théorie de la
"rêverie compensatrice" est une forme vulgarisée et dévoyée de la critique
marxiste de l'utopie. Elle réduit en fait celle-ci à la critique bourgeoise
de l'utopie en opposant sommairement une réalité sociale tenue pour immuable
à la fiction d'une société parfaite (1). Ce que l'on trouve par contre chez
les marxistes, et notamment chez Engels, c'est l'idée que le socialisme
utopique ne possède pas l'explication, apportée par Marx, des maux qui caractérisent la société qu'il dépeint. La conséquence presque obligée de ce
défaut d'explication est alors,la constitution d'une théorie de la société
parfaite par simple élimination des "anomalies" immédiatement repérables de
la société existante. En somme, ne connaissant pas encore la conception matérialiste de l'histoire et la révélation du mystère de la production capitaliste
au moyen de la plus-value, les socialistes utopiques en sont réduits à prendre
systématiquement le contre-pied de l'ordre social en place pour définir la
société nouvelle.
^
Il n'est pas difficile d'isoler certaines formulations qui ne semblent laisser aucun doute sur la question, puisque Fourier va jusqu'à revendiquer explicitement cette façon de procéder : "si nous voulons arriver au
bien la voie la plus sure sera de procéder en contre-sens méthodique du
système actuel qui nous 'a conduit à tant de dépravation et d'absurdité
sociale" ( 2 ) . Toutefois il est à noter que ces considérations méthodologiques remplissent surtout une fonction polémique. Par ce biais Fourier cherche avant tout à mettre en évidence l'absurdité de la Civilisation et la
nécessité de remettre à.l'endroit un monde qui marche sur la tête : "les
savants qui se sont mêlés du régime social et amoureux nous ont donc joué la
même farce en amour qu'en politique ; ils ont organisé le monde à rebours" (3).
(1)
M. Abensour. Textures
73/6-7
( 2 ) et ( 3 ) N.M.A. p. 6 2 et 7 3
p.
15
à
22
Cette polémique participe donc de la dénonciation du caractère utopique de
la Civilisation et de la philosophie politique antérieure dont il a déjà été
question. C'est beaucoup plus pour stigmatiser l'ordre social existant que
pour définir l'Harmonie que Fourier recourt au "contresens méthodique". Ce
qui caractérise le plus nettement l'Harmonie, ce n'est pas en fait la négation
systématique des institutions qui définissent la Civilisation, mais leur
relativisation par englobement. Le cas général devient particulier au sein
du nouveau système, un peu comme la physique de Newton reste vraie dans le
cadre de la physique relativiste pour certaines valeurs des variables en jeu.
Mais la signification des éléments se modifie lorsqu'ils s'intègrent dans une
nouvelle totalité, d'abord parce qu'il est mis fin à toute obligation liée à
l'unicité d'une institution -d'où un climat de vérité, la fausseté naissant
des entraves- mais aussi parce que cette totalité est toujours en voie de
totalisation, dans la mesure où elle se constitue à partir du refus d'écarter
toute nouvelle possibilité. Tout l'effort de Fourier est pour rendre sensible
les limites du système actuel, et non pour exclure telle ou telle institution,
à tel point qu'il précise que le mariage monogamique subsistera en harmonie,
et que l'on pourra s'y cocufier J Ce que Fourier reproche avant tout à la
monogamie, c'est d'être unique et obligatoire : "Nos constitutions ne veulent
admettre qu'un genre en amour, que la monogamie. On ne peut faire régner
exclusivement un seul genre, aussi la monogamie exclusive ou fidélité conjugale est-elle violée à chaque instant et il n'est bruit que d'adultère." ( 1 ) .
C'est l'exclusivité en tant que telle qui est critiquée : "Je ne critique ici
que la civilisation qui'veut ériger l'amour jaloux en système
exclusif."(2).
L'étroitesse d'esprit et la médiocrité passionnelle vont de pair : Fourier
nous engage à nous libérer de l'une et l'autre en dévoilant les limites qui
nous sont familières, mais en aucun cas il ne se propose de restreindre par
une organisation totalitaire l'élan passionnel qu'il célèbre : "On perdrait
tout le fruit des critiques précédentes sur les amours civilisés si l'on
oubliât que ces genre's d'amour seront pleinement libres dans l'harmonie et
( 1 ) et ( 2 ) Fourier. N.M.A. p. 3 0 et 8 2
beaucoup plus libres qu'aujourd'hui. Si j'en ai montré les côtés ridicules,
c'a été pour faire pressentir qu'il doit exister d'autres modes à établir en
concurrence dans cette harmonie où toute passion doit trouver des chances de
vérité et de libéralisme et où l'on pourra à volonté passer des amours égoïstes comme les nôtres aux méthodes libérales dont je vais parler." (1).
En déplaçant l'axe de sa critique des institutions de la civilisation
à leur exclusivité en tant que telle, Fourier évite le totalitarisme théorique
ordinaire des spécialistes ès sociétés parfaites et conserve toute sa valeur
critique à l'égard des régimes staliniens figés dans la commémoration de la
révolution accomplie une fois pour toutes. Le refus de l'exclusivité est un
principe d'ouverture sur le futur révolutionnaire, il signifie que pour
Fourier, le meilleur des mondes possibles, c'est celui où l'on ne renonce pas
à tous les possibles sauf un, sous le fallacieux prétexte que ce serait le
meilleur.
\
(1) Fourier. N.M.A. p. 75
11.Déraisonnable sociabilité de l'Amour
"On oublie que l'amour est le domaine de la déraison et que
plus une chose est déraisonnable, mieux elle s'allie avec l'amour". ( 1 ) .
"Aussi est-ce la passion la plus propre à former des liens entre les humains" X.2)
Le N.M.A. développe indéfiniment un refus de l'exclusivité dont l'archétype
est fourni par la critique du mariage monogamique. Se réserver l'exclusivité
de la jouissance d'un partenaire amoureux est une prétention vaine et génératrice de fausseté que Fourier ne cesse de dénoncer à partir d'exigences
originales : c'est toujours en invoquant l'Amour, l'élan passionné et non le
désir sexuel stricto sensu qu'il déploie ses critiques et ses descriptions.
Aucune velléité de "sublimation" d'ailleurs, dans cette conception de l'amour :
" Nous allons traiter d'un nouvel ordre amoureux où le sentiment, qui est la
portion noble de l'amour, jouira d'un lustre éclatant et répandra du charme
sur toutes les relations ; or à quoi tiendra son empire ? à ce que le matériel,
loin d'être entravé, sera pleinement satisfait... ( 1 ) . Barthes parle à ce
propos de "contre- freudisme" et remarque que le "sentiment n'est pas la
transformation sublimante d'un manque mais au contraire l'effusion panique
d'un comblement ( 2 ) . Plus précisément l'Amour selon Fourier est une sorte de
combinaison des "deux modèles idéaux autour desquels gravite, sans pouvoir
les concilier, la pensée civilisée : le système de la sexualité et le roman"(3)
mais celle-ci ne débouche pas "sur le discours douceâtre humaniste ou chrétien de l'unité du corps et de l'esprit, mais sur le système des amours" ( 4 ) ,
c'est-à-dire sur la substitution d'une circulation passionnelle indéfinie
au couple fermé sur lui-même.
Cette mobilité amoureuse ne définit pas seulement un nouveau système
des amours, elle constitue la trame même d'un ordre social réellement libre.
Fourier voue un véritable culte à l'Amour et ce culte est celui de
la liberté. L'Amour n'est pas une passion comme les autres, il est la'seule
passion qui porte un caractère tout divin et qui nous identifie à la divinité(l
f
(1)
(2)
(3)
(5)
N.M.A. p. 4 4 5
Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 8 8
et ( 4 ) R. Schérer. Fourier p. 1 0 3
N.M.A. p. 1 5
, '
Y
C'est par excellence la passion incomparable et inévaluable, celle qui ne
trouve sa place dans aucun système, que l'on ne peut saisir et situer,
comprendre et organiser. Et c'est cette passion qui est pourtant au centre
du "système" de Fourier, dans la mesure où il évoque la "nécessité d'un
ordre social compatible avec le développement des passions" (1), mais elle
n'y figure pas à titre d'élément encombrant avec lequel il serait habile
de composer. Il ne s'agit pas d'offrir astucieusement la part du lion à
l'amour, sous prétexte que trop de répression suscite la révolte, et que
des règles moins strictes, des frontières plus éloignées seront mieux respectées. Ces "ruses de la raison" sont totalement étrangères à Fourier :
il les tient pour ce qu'elles sont : répressives et philosophiques, et même
philosophiquement répressives, platemeniT-réconciliçatrices et pédagogiÇantes.
Si l'amour est au "centre" de la construction fouriériste, c'est dans la
mesure où ce centre est à la fois partout et nulle part, étant le jeu même
des éléments, leur circulation ininterrompue, leur irréductible agitation.
L'amour est la mobilité même, l'imprévisibilité assurée, le déséquilibre
permanent et donc la clé et le symbole de toute vie allègre et libre. Il
est aussi la plus déraisonnable des passions, c'est-à-dire celle qui conteste
le plus vivement la raison, sa fixité, son goût pour l'identité, son penchant immodéré pour les abstractions vaines et les systèmes incertains.
Divinement déraisonnable, la passion amoureuse est rebelle à tous les compromis, à tous les accommodements et arrangements. Elle ne supporte aucune
transformation, aucune sublimation, aucune normalisation. Entravée, elle
subsiste, et éclaire de" l'éclat de la Vérité la prostitution et l'adultère.
Mais dans son libre essor', elle resplendit, et l'Harmonie s'illumine de
Liberté.
L'Amour ne s'épanouit que dans la liberté, et d'abord au sens le
plus courant du-terme, et Fourier ne fait que développer pleinement cette
banalité vraie. La liberté selon Fourier n'est pas cet étrange pouvoir de
faire ou ne pas faire quelque'chose que les philosophes nommèrent libre(1) N.M.A. p. VlO
arbitre et qui n'est qu'un fléchissement du désir, l'hésitation d'une
passion chétive, elle ne se confond pas plus avec le pouvoir tyrannique de
la raison, comme voudraient l'enseigner les moralistes qui caricaturent sous
le nom de "licence" l'essor libre des passions, elle réside tout simplement
dans la possibilité réelle de satisfaire toutes nos passions, toutes nos
manies, fussent-elles aussi étranges que celle de l'astronome Lalande, qui
se plaisait à la dégustation des araignées vivantes, ou aussi auelles que
celles de Néron. Certes, "la fausseté naît des entraves" ( 1 ) , et "Toute
passion engorgée produit sa contrepassion qui est aussi malfaisante que la
passion naturelle aurait été bienfaisante" (2), mais le libre essor des
passions, s'il peut substituer le lien amoureux à la persécution, - comme
l'exemple fameux de Dame Strogonoff éprise de l'esclave qu'elle torture le
montre - , n'est pas le remède universel d'une thérapeutique euphorique. Le
libre essor de la passion amoureuse n'est pas la condition du développement
harmonieux d'une poussée instinctive qui irait naturellement à son but lorsque rien ne l'en empêche. L'acceptation de la diversité passionnelle n'est
pas une ruse de pédagogue libéral. La diversité des manies amoureuses n'est
pas provisoire, elle n'est pas une adolescence de la passion. Elle est
l'alpha et l'omega, et le problème de Fourier n'est pas celui de l'éducation
des passions, mais de leur organisation, c'est-à-dire de l'art de leur
assurer plein essor et pleine satisfaction. Ou plutôt, c'est l'Amour qui
organise, qui agrège véritablement des foules passionnelles, c'est lui qui
exige une infinité de combinaisons, une multitude de connexions, un univers
sans limites.
On voit l'originalité d'une telle position : la passion et les manies
amoureuses ne font pas obstacle à la cohésion sociale, ne relèvent pas d'une
extravagante asocialité, d'un égoïsrae capricieux, et l'organisation des
passions ne consiste pas à les mettre à la raison. De même ce n'est pas la
liberté d'autrui qui^ fait obstacle à la mienne o u ^ n marque
o
( 1 ) et ( 2 ) N.M.A. p. k}S et 3 9 0
• - m
La liberté selon Fourier n'est pas la liberté bourgeoise dont les bornes
sont celles des propriétés avoisinantes, elle est beaucoup plus proche,
implicitement, de celle que désigne Bakounine en affirmant que "la liberté
d'autrui étend la mienne à l'infini". La vie sociale n'implique donc aucun
renoncement à chaque liberté passionnelle, mais c'est au contraire l'essor
des libertés passionnelles qui constitue le tissu social vrai et solide,
qui produit des liens authentiques car fondés sur le libre élan passionnel
et non sur les tissus de mensonges du commerce et du mariage.
On pourrait voir là un spontanéisme radical, un individualisme anarchisant aisément critiquable : ce serait manquer le déplacement fouriériste
des catégories sur lesquelles nous vivons. Il est presque choquant de parler
d'individualisme à propos de Fourier. Le terme suggère non une interprétation
erronée, mais une méconnaissance absolue, dans la mesure où ce n'est pas le
souci de l'organisation des individualités, la volonté de faire de l'Amour
une "affaire d'Etat" qui interdit de parler d'individualisme, mais le sens
même de ce terme, c'est-à-dire l'idée d'une individualité close, propriétaire
d'elle-même, pleinement unifiée, totalisée, soucieuse de l'intégrité et de
la rentabilité de ses investissements pasionnels. L'homme est un faisceau de
passions, un point de recoupement dans un flux désirant, et l'amour n'est
pas rapporté à un sujet aimant comme l'attribut à la substance. Dire qu'il
est la passion sociale par excellence, c'est poser qu'il n'unit pas des
termes préalablement séparés, mais qu'au contraire la passion suscite les
termes entre lesquels elle s'inscrit, que les lignes désirantes en se coupant et se recoupant constituent ces foyers passionnels dont l'être n'est
que la densité locale de connexions multiples et de flux changeants.
Faisceau de passions, l'homme ne trouve pas en lui-même son unité, chaque
homme écrit Fourier ne possède pas "l'âme intégrale", l'homme pasionnel est
"un composé de 810 âmes ou caractères assortis en contrastes gradués en
en proportion" ( 1 ) . Il est clair que cette incomplétude radicale de l'homme
est un dépassement de l'opposition individu-société et non une mise au pas
( 1 ) N.M.A. p. 4 5 8
de l'individu au profit de la collectivité sous prétexte qu'il n'est qu'une
cellule de l'organisme social. Ce que Fourier décrit, c'est la trame du
tissu pasionnel, qui, en chacun de ses points, résorbe cette fausse opposition de l'individuel et du social, - où chacun des termes se renverse dans
l'autre -, au profit de 1'engendrement perpétuel des liens par Eros, tant il
est vrai que si la Phalange Type ou Canton d'Essai est lormée de 1 6 2 0
personnes, cette âme intégrale n'est qu'une étape vers de nouveaux liens et
de nouvelles jouissances, un noeud passionnel dans le tissu de l'attraction
universelle, et c'est pourquoi Fourier -rronise sans cesse sur la totaïlté
qu'il décrit, - "la totalité en règle d'Harmonie se compose de
7/8..." (
- comme s'il était outrecuidant de prétendre ranger dans un système limité
à seulement 1 6 2 0 personnes et 8 1 0 caractères l'infinie diversité des manies
amoureuses, dont les exemples les plus rares, les détails les plus saugrenus
méritent la plus extrême attention.
C'est à ce niveau que s'éclaire le paradoxe du caractère apparemment
extrêmement systématique d'une oeuvre qui se veut l'éloge de la liberté
passionnalle. Comme cela a été relevé par Barthes, "Fourier s'attaque au
"système" civilisé (répressif), il demande une liberté intégrale (des goûts,
des passions, des lubies, des manies) ; on s'attendrait donc à une philosophie
spontanéiste, mais c'est tout le contraire qu'on a : un système éperdu... " ( 2
L'Amour est la passion sociale par excellence, et ce n'est pas la volonté
de le mettre au pas qui s'exprime dans l'organisation systématique des
passions, mais le souci d'assurer leur plein essor, donc d'éviter les frustrations
.'
7 ; ^-
...·' au désordre civilisé, de mettre fin à la cacophonie
passionnelle, de combiner les faisceaux passionnels en séries harmonieuses, .
de susciter les dissonnances les plus mélodieusement conflictuelles : "On
tire en musique de très beaux accords de certaines dissonnances employées
à propos. Il en -est de même en mécanique passionnelle. " ( 3 )
(1) N.M.A. p. 6
( 2 ) Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 1 1 5
( 3 ) N.M.A. p. 4 2 7
C'est la préoccupation de ne renoncer à rien, d'assurer des liens
multiples et changeants, des connexions toujours plus riches et nouvelles
qui exige paradoxalement le dénombrement le plus systématique, l'examen le
plus attentif, les répartitions les plus soignées. Ainsi Fourier se fait-il
l'ordonnateur de nos passions, l'administrateur d'Eros, l'universel entremetteur qui règle un gigantesque ballet amoureux. Tâche immense qu'il traite
ironiquement de part en part, et dont l'enjeu politique est essentiel. L'art
avec lequel Fourier évite le "ton dogmatique" en "matière d'Amour" est sans
égal, et nous avons évoqué la subtilité avec laquelle il joue de l'anticipation et de la relégation, ou exhibe les structures de la fiction, interdisant
par là toute lecture naïve de ses "scènes", mais à tout cela s'ajoute la
tension extrême, la concurrença effrénée, au sein du texte de Fourier, de ce
que Barthes nomme le "système" d'une part, et le "systématique" de l'autre,
opposition que l'on peut ici ramener à celle du dogmatisme de l'utopie qui
décrit l'organisation de la société à venir et des éclairs de génie, des
intuitions profondes qui parcourent animent son texte, et qui, rompant par
}
endroits le carcan du système, le rainent sournoisement par le biais de la
parodie. Or cette formidable tension n'existe qu'à la condition de maintenir
jusqu'au bout ces deux aspects irréductibles du texte de Fourier, c'est-àdire de ne pas juger hâtivement que la volonté affichée de combiner les
passions, de les organiser en séries et en groupes appartient à la partie
morte de la doctrine fouriériste, n'est que la pétrification d'une pensée
essentiellement satirique qui porte la marque de son temps lorsqu'elle se
veut constructive. C'est .seulement à partir du caractère divinement déraisonnable de l'Amour que la paradoxale tension entre le
libre-esBor
des
passions et leur combinaison systématique peut se comprendre. Fourier répète
inlassablement que l'Amour, en Harmonie, est "affaire d'Etat", et qu'il
n'est pas de passion plus apte à tisser sans cesse des liens sociaux : il y
a bien là, semble-t-il, une volonté d'institutionnaliser la passion, d'en
AV
faire la base même de l'édifice social qu'il est impossible d'escamoter.
Ce qui fait alors la complexité de Fourier, c'est l'extrême lucidité avec
laquelle il refuse, non seulement le libéralisme apparent de l'hédonisme
sommaire
-et son renversement ordinaire en totalitarisme planificateur-,
mais encore l'éclectisme conciliant des apôtres de la juste mesure. Fourier
développe implacablement une logique vertigineuse et scandaleuse qui consiste à pousser jusqu'au bout le refus absolu de modifier l'infinie diversité des passions et à les agencer au sein d'une totalité dont l'harmonie
réside dans la mobilité avec laquelle elle se réorganise sans cesse pour
satisfaire de nouvelles passions. D'où cet excès perpétuel de la Passion
sur l'Ordre et leur ajustement indéfini, d'où ce Nouvel Ordre Amoureux,
ordre désordonné qui donne sa tension au texte de Fourier, mais aussi son
horizon : l'ordre souverainement libre qu'implique toute réelle liberté
amoureuse.
/
L'Amour est la substance même de l'Harmonie, de ce monde déraisonnable, agité d'un mouvement perpétuel, d'une activité fébrile, de changements
incessants où la logique s'épuise à ordonner l'imprévisibilité de l'existenc
Le N.M.A. n'est pas une nouvelle organisation sociale des amours qui substituerait la Série Passionnelle à la Famille. La vérité qu'il nous donne à
déchiffrer, entre autres, c'est celle du lien indissoluble entre deux affirmations difficiles aujourd'hui à articuler logiquement, et par là aptes
à délivrer la réflxion politique de son sommeil dogmatique : celle selon
laquelle la liberté amoureuse ne trouve pas son plein essor, - en dernière
analyse et au-delà de toutes les résistances on ne peut plus justifiées à"la
répression familiale -, au niveau de la négation des institutions qui la
répriment, ni à celui de celles que l'on voudrait leur substituer, mais à
celui d'un ordre social souverainement libre ; celle selon laquelle un
ordre politique ne peut être dit libre s'il ne participe de la déraison
amoureuse, de sa perpétuelle agitation, de son imprévisibilité irréductible
Atl
et de sa conflictuelle incohérence : "l'absence d'opposition étant doctrine
de despotisme en politique et de monotonie en plaisir." (1)
En posant que l'Amour en Harmonie est "affaire d'Etat", Fourier ne
nous fournit pas une clé mais une série de problèmes qui, en fait, sont
tout autant ceux de la Civilisation que de l'Harmonie. L'essor passionnel
transcende l'opposition de la Civilisation et de l'Harmonie, il
po66ède
une dimension cosmique que souligne d'ailleurs 1'énumération des périodes
de l'histoire de l'humanité, - barbarie, civilisation, garantisme,
sériisrae, etc - (2), et tout se passe comme si l'Harmonie n'était que le
lieu à partir duquel Fourier interroge la Civilisation, une sorte de parodie
au statut indécidable, la Civilisation et l'Harmonie se mirant l'une dans
l'autre selon les règles mystérieuses du gigantesque hiéroglyphe fouriériste.
\
(1) et (2) N.M.A. p. 7 et 82
4*v
12.
Hiéroglyphes et simulacres
Il y a, au sein du texte de Fourier, un usage et une théorie des hiéroglyphes.
Le hiéroglyphe postule "une correspondance formelle et arbitraire (elle
dépend du libre-arbitre de Fourier : c'est un concept idiolectal) entre les
différents règnes de l'univers, par exemple entre les formes (cercle,
ellipse, parabole, hyperbole), les couleurs, les tons musicaux, les passions
(amitié, amour, paternité, ambition), les races d'animaux, les astres et les
périodes de la phylogenèse". (.1) On sait qu'il faut reconnaître là l'influence
du romantisme allemand ( 2 ) , des grandes philosophies de la Nature, mais aussi
que Fourier ne s'intègre pas à ce mouvement, mais en détourne radicalement
le sens ; faisant de l'analogie l'instrument d'une transformation du monde
par le désir et non celui de la découverte émerveillée d'une Harmonie
Préétablie. On sait également ( 3 ) que les hiéroglyphes obéissant à une loi
de progression, à l'oeuvre dans la Série, qui est à la fois le principe de
l'organisation sociétaire et la règle de production des associations de mots
fouriéristes, concept central d'une analyse linguistique du texte de Fourier.
Cette homogénéité de structure est la traduction formelle de l'orientation
profonde des correspondances relevées par Fourier : elles témoignent d'une
gigantesque projection sur le Cosmos, soit de la répression civilisée, soit
de l'essor passionnel en Harmonie. L'univers est le miroir où les passions
se révèlent à elles-mêmes, l'instrument de leur prolifération, la célébration de leur infinité, l'ennoblissement de leurs détails. L'organisation
des multiples facettes-de l'Univers révèle l'omniprésence de la passion
amoureuse par le biais des copulations astrales : "Une planète est un corps
androgyne pourvu des deux sexes, et fonctionnant en masculin par les copulations aromales de pôle Nord ; en féminin par les copulations de pôle Sud.
C'est par les jets d'arômes que s'exercent toutes leurs relations sexuelles.('
( 1 ) Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 1 0 2
( 2 ) Schérer. Fourier» p. 7 5
( 3 ) Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 1 0 3
C O Fourier. Cosmogonie, Ph, 1 8 ^ 5 p. 1 0 1
L'orientation constante de cette cosmogonie est toujours celle de l'élargissement, de l'anticipation de l'essor passionnel : "Chaque planète a non
seulement, comme nous, les douze passions radicales, mais elle a aussi, de
plus que nous, douze arômes radicaux analogues à ces passions ; lesdits
arômes se subdivisent et se combinent comme les passions, en nombre infini ;
mais leur nombre primordial est douze." ( 1 ) Tout cela ne relevant pas d'un
vague évolutionnisme mais d'un volontarisme polémique qui culmine dans le
déplacement des astres : "On aurait cru qu'il appartenait à Dieu seul
d'opérer la distribution de ces mondes qu'on voit graviter : il semblera
bien inconcevable que Dieu veuille associer à cette fonction une créature
aussi chétive que nous et qu'il ait commis le soin de déplacer et replacer
des astres. Telle est pourtant l'attribution de l'homme..." ( 2 ) . Pour
saisir la signification de tels passages, il faut les rapporter et les
opposer à la critique bourgeoise de l'Utopie. Comme l'a noté M. Abensour,
"les défenseurs de l'ordre existant auront une propension naturelle à
brouiller les frontières entre l'impossibilité absolue et l'impossibilité
relative ou plus précisément entre l'utopie qui vise, par exemple, à nier
des lois physiques intangibles et celle qui a pour objet de transformer
une formation historique donnée. Le propre de la pensée conservatrice n'estil pas précisément d'effacer la distinction entre nature et histoire et
de faire passer du côté de la nature ce qui est de l'ordre de l'histoire ?
Il n'est pas de meilleur procédé pour dresser une carte des impossibilités
humaines. On peut ainsi prétendre qu'il est aussi utopique de désirer le
printemps perpétuel q u e de vouloir l'abolition de la propriété privée.
Inversement, un adversaire de l'ordre existant proposera un concept d'auj
tant plus étroit et précis qu'il veillera à ne pas confondre les deux
types d'impossibilité." On comprend alors le propSs de Fourier : loin de
donner une allure "réaliste" à ses anticipations, il conteste la platitude
bourgeoise sur le mode de l'excès, répliquant que tout est possible à ceux
( 1 )
Fourier'i Cosmogonie, Ph,
l8*+5
p.
1 0 2
( 2 ) N.M.A. p. > 6 ?
V ^ 5 >
qui refusent l'idée même d'un quelconque changement, répondant à l'assimilation réactionnaire de l'historique au naturel par la provocante assimilation inverse, d'où ces animaux fabuleux et réjouissants auxquels la
bêtise bourgeoise ne peut rien comprendre :
"Anti-baleines traînant le vaisseau dans les calmes ;
Anti-requins aidant à traquer le poisson ;
Anti-hippopotames traînant nos bateaux en rivière ;
Anti-crocodiles ou coopérateurs de rivières ;
Anti-phoques ou montures de mer ? ( 1 )
Sur tous ces points, la clarté est faite, les hiéroglyphes déchiffrés
et leur signification sans équivoque. Pourtant, sur un point, l'interrogation subsiste. Comment faut-il comprendre la relation que Fourier entretient
avec ses fantasmagories ? Est-il purement ironique ? totalement facétieux ?
Ou bien prend-il au sérieux ses recherches sur l'harmonie de l'Univers ?
Tient-il pour scientifique sa contribution à la théorie ne Ionienne de
l'Attraction Universelle ? Ou bien encore faut-il s'accorder sur l'hypothèse
d'un entrelacement inextricable du délire et de la lucidité critique ? Et
selon quelles proportions ? La question ne relève pas de l'histoire anecdotique ou de la biographie psychologisante. En se plaçant sur ce terrain les
questions restent sans réponses, et surtout les questions intéressantes ne
sont jamais posées. Il importe peu, en définitive, de savoir dans quelle
mesure l'individu Charles Fourier était prisonnier de ses fantasmes ou de
sa croyance en la construction imminente d'une série de phalanstères. On
t.
peut, en abandonnant le texte lui-même, situer le fouriérisme - et non
Fourier -, dans un contexte historique, celui du sMialisrae utopique du
XIX° siècle. C'est un système de repérage commode qui comporte une validité
limitée mais indéniable. Mais aujourd'hui que toute lecture de Fourier est
une relecture qui suppose connue et la critique classique du socialisme
utopique par les gran'ds théoriciens marxistes et les avatars du socialisme
scientifique, ce qui est avant tout remarquable, c'est l'absence totale .
( 1 ) Fourier. L'Unité Universelle, tome 3 - pages 254-255
AU
de repères internes, c'est l'impossibilité, constitutive de l'oeuvre et
lieu de son opacité irréductible, de définir la relation qui existe entre
l'énonciateur et ses énoncés. A côté des hiéroglyphes qui ponctuent le
texte de Fourier, il y a aussi ce caractère indéchiffrable de la modalité
d'énonciation des propositions fouriéristes. Si l'on prend par exemple
l'épisode de la "guerre des petits pâtés", au cours de laquelle des armées
entières se livrent de fantastiques batailles "sur la thèse des petits
pâtés" ( 1 ) , c'est-à-dire "luttent à qui produira la meilleure série de
petits pâtés", quel est donc la position de Fourier à l'égard de ce gigantesque concours de cuisine ? Est-il l'inventeur naïf d'un délire puéril ?
Il semble que non, puisqu'il est capable d'envisager le reproche qu'on ne
manquera pas de lui faire : "On va d'abord traiter de puérilité ces
batailles sur la palme des crèmes sucrées ou des petits pâtés ; on pourrait
répondre que ce débat ne sera pas plus ridicule que ceux de nos guerres de
Religion, sur la Transubstantation et autres querelles de même valeur..." ( 2 l
Mais "l'indignation que le rire des autres provoque en lui" est-elle ou
non feinte ? Est-il "de bonne foi" lorsqu'il récuse l'accusation de puérilité ? Ou bien ne joue-t-il la farce triste du "martyr de l'inventeur" que
pour mieux dénoncer l'absurdité du monde qui le rejette ? Cette "guerre
des petits pâtés" n'est-elle qu'une façon d'interroger les guerres civilisées ou constitue-t-elle vraiment une évocation, même indirecte, de la Vie
en Harmonie ? On ne peut que donner raison à Barthes lorsqu'il écrit que
"La perte du sujet dans l'écriture n'est jamais plus complète (le sujet
devenant complètement irrépérable) que dans ces énoncés dont le décrochage
d'énonciation se produit à l'infini... textes dont le "ridicule" ou la
"bêtise" n'ont pour source aucun énonciateur certain et sur lesquels, par
conséquent, le lecteur ne peut jamais avoir barre. ( 3 ) Or c'est tout le
statut de l'utopie fouriériste qui est ici en jeu : L'Harmonie n'est-èlle
que le lieu à partir duquel Fourier interpelle la Civilisation ? Une sorte
( 1 )
et
( 2 )
N.M.A. pages
3
1
* 6 - 3
( 3 ) Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 9 9
1
+ 7
de fiction méthodologique sans épaisseur qui s'inscrirait à titre de
complément dans un projet essentiellement satirique ? Ou bien faut-il
y voir la désignation, même programmatique, de la société future ?
Tenir l'oeuvre de Fourier pour purement satirique, n'y lire que la
condamnation vive et plaisante des vices d'un temps revient à dire qu'elle
se réfère à tout moment, directement ou indirectement, à la Civilisation.
Directement lorsqu'il s'agit, comme dans la fameuse "hiérarchie du cocuage"
d'une description systématique, proche du burlesque, des plaisirs civilisés
indirectement lorsque les guerriers d'Harmonie parodient les affrontements
sanglants des civilisés. C'est sur ce dernier point qu'il y a problème.
Peut-on assimiler, par exemple, certains aspects de l'esthétique de
Voltaire dans Candide à celle de Fourier ? On trouve au début du chapitre
III de "Candide" le récit alerte de la bataille que le roi des Bulgares
livre au roi des Abares. Le texte tourne admirablement en ridicule les
pseudo-grandeurs de la guerre. C'est une parodie ironique de la réalité
guerrière ; la fiction est sans épaisseur, et les Abares n'existent qu'à
titre phonétique, en tant que le rapprochement des mots "bulgare" et
"abare" évoque irrésistiblement le mot "'barbare", véritable signifié des
précédents. Peut-on se livrer à une analyse analogue en ce qui concerne la
"guerre des petits pâtés" ? Qu'il y ait un élément parodique est évident.
Il s'organise par le jeu de la conservation et du détournement. L'Harmonie
conserve les bataille^ les armées, l e 3 empires, les camps, les triomphes
et les défaites, mais tout le rituel guerrier est tourné en dérision par
la substitution de cuisiniers virtuoses aux soldats et de la dégustation
de petits pâtés ou de crèmes sucrées aux engagements meurtriers. Fourier
se plaît à la conservation des formes et au détournement de leur contenu ;
qu'il s'agisse du rituel guerrier ou du rituel religieux sa démarche est
analogue et se comprend â différents niveaux. En substituant un concours
gastronomique ou une orgie amoureuse à un affrontement sanglant ou à une
célébration religieuse, il joue d'abord sur l'opposition de la gravité
et de la futilité, à tel point que les rituels semblent sans objet, ce
qui est une manière de les interroger sur leur sens, sur ce qui est censé
constituer leur substance. Qu'est-ce que la religion en dehors de ses
cérémonies ? En la vidant de sa substance Fourier révèle sa pure extériorité, comme il le fait pour les diplômes et les honneurs : En ne gardant
que les apparences de ce qu'il parodie, il laisse à penser que son modèle
se réduit au spectacle qu'il donne de lui-même. Mais parallèlement intervient un déni de futilité à l'égard des contenus substitués à ceux des
institutions parodiées. Non seulement les affron*-sments guerriers sont
absurdes, et les rituels religieux dénués de sens, de sorte qu'il n'est
pas plus puéril de se consacrer aux petits pâtés qu'à la Transubstantation,
mais encore cette absence de toute signification susceptible de les valider
s'accompagne d'une réalité sordide, celle du meurtre et de la répression.
Aussi n'est-il pas frivole mais digne et vertueux de se livrer aux plaisirs
de la gastronomie et de l'érotisme : c'est prendre la vie au sérieux au
lieu de s'acharner à la nier. Les parodies de Fourier sont ainsi surdéterminées, et nous ommes loin d'avoir épuisé les différents registres de
connotations entre lesquels il faudrait circuler pour exténuer la charge
de sens de ces merveilleux petits pâtés. Mais faut-il n'y voir que des
parodies ? Se réfèrent-elles seulement à la Civilisation pour montrer que
la guerre, par exemple, y est à la fois lamentablement futile et tragiquement sanglante ? Ou bien n'y a-t-il pas aussi l'esquisse de'ce monde
étrange et proche où 1'on choisit amoureusement ses petits pâtés et où,
conjointement, car les deux passions sont toujours associées par Fourier,
on se livre avec enthousiasme à des séances amoureuses savamment orchestrées
Même si elle n'est que désignée et toujours dérobée à une vision directe,
l'Harmonie n'est-elle pas toujours à l'horizon du texte de Fourier ?
N'en connaissons-nous pas le principe, le libre-essor passionnel, radicalement opposé à celui de la Civilisation ? Tout ceci n'est pas niable,
sans qu'il soit possible cependant d'écarter totalement une perspective
très différente. Reprenons une dernière fois l'exemple de la guerre des
petits pâtés : tout au long de cet épisode, un monde à la fois proche et
étrange, disions-nous, se dessine. C'est qu'à tout prendre, chez les
civilisés aussi les victuailles jouent un grand rôle pendant les guerres :
il ne suffit pas de ravitailler les soldats, il faut encore imbiber les
hommes qui montent en première ligne de l'alcool qui leur fera tout oublier
lorsque la Patrie les conviera à la boucherie héroïque, il faut faire
bonne chère dans les villages conquis, et l'image de pillards avinés et
repus est indissociable des exploits guerriers, comme le sont celles des
plaisirs sadiques, des bordels ambulants et des viols répétés. En somme,
chez les civilisés aussi la guerre est une affaire d'amour et de gastronomie ! et l'Harmonie est ainsi à la fois extrêmement proche et lointaine
de la Civilisation, radicalement autre et terriblement analogue, et tout
se passe comme si la distance devenait infinie au moment où nous la sen-V
y
<t>
tons s'évanouir. L'étrangeté de l'HarmCïiie est à-mettre en rapport avec
celle du monstre moral, car ce qu'il y a de proprement monstrueux chez le
monstre, c'est sa secrète^proximité, 1·insaisissabilité de ce qui devrait,
pour rassurer l'opinion, faire la différence entre le criminel le plus
odieux et le plus commun des hommes. L'esthétique de Fourier, lorsqu'il
assure par exemple que les couples égoïstes subsisteront en Harmonie,
que l'on pourra s'y cocufier, qu'il y aura toujours des jaloux, et aussi
des orgies, à pour principal effet de nous donner le sentiment que tout
subsiste, que rien n/est différent. Et pourtant nous sentons aussi que
tout est transfiguré ; mais nous avons besoin de nous rappeler que 1'
Harmonie est aux antipodes de la Civilisation, car c'est d'une différence
parfois infinitésimale que dérive ce retournement complet. Tout ceci
s'explique partiellement par le principe de Fourier : ne pas changer les
passions, mais leur restituer leurs objets, dont la Civilisation les prive.
Organiser et non éduquer. D'où une certaine "homogénéité passionnelle" de
la Civilisation à l'Harmonie, l'une ne faisant que déployer les germes de
y MO
l'autre, en passant de la polygamie furtive à l'a.ngélicat. Mais il y a,/
plus : pour rendre réellement compte des faits que nous mentionnons, il
faut reconnaître chez Fourier l'ébauche d'une esthétique du simulacre,
radicalment distincte d'une simple parodie ou de la désignation d'une
société future. Une parodie renvoie à ce qui est parodié, c'est avant
tout une image, une copie qui renvoie à un original, un portrait qui n'est
caricatural que pour mieux saisir l'essentiel de son modèle. Dans le
Sophiste, Platon définit une autre sorte d'image, qu'il nomme simulacre,
et dont le statut est totalement original. Un simulacre ressemble à s'y
tromper à ce qu'il imite. Un simulacre de gouvernement, par exemple, est
un pseudo-gouvernement. Le propre du simulacre est de nous faire prendre
ce pseudo-gouvernement pour un vrai gouvernement, de sorte que
cette
image paradoxale, au lieu d'indiquer le modèle dont elle est l'image,
nous le masque. Mais lorsque nous serons détrompés nous ne rétablirons
pas simplement les hiérarchies et les différences, nous ne restituerons
pas seulement au modèle son statut de modèle et à l'image sa réalité
d'image, car le simulacre est porteur d'une interrogation qui concerne
le modèle lui-même. Si ce^qui ressemblait à s'y méprendre à un gouvernement n'en est pas un le véritable gouvernement est-il aussi vrai que nous
le pensions jusque là ? Tout gouvernement n'est-il pas un simulacre et un
simulacre de gouvernement n'est-il pas un gouvernement-parmi d'autres ?
Le simulacre manifeste une sorte d'irréalité du réel qui nous montre sa
fragilité, il révèle l'éfcrangeté du familier et l'éphémèrité du durable,
il abolit les distinctions et trouble la raison» Par instants, Fourier
brouille ainsi les cartes. L'Harmonie n'est plus alors ce reflet inversé
de la Civilisation destiné à montrer que la Civilisation est sans
dessous-dessus, les Scènes d'Harmonie ne sont plus les images délibérément escamotées d'un avenir insaisissable ou d'un modèle inaccessible :
les repères font brusquement défaut, il n'est plus possible de savoir de
quoi parlé Fourier'et il n'y a plus lieu d'opposer Civilisation et
Harmonie. Par contre, on est amené à constater cet espèce de vibration
vertigineuse de la réalité sur elle-même, cette distance infinitésimale
qui sépare certains jours nos petits
pâté3
civilisés de ceux de Fourier,
nos amours de celles d'Harmonie, on remarque tout-à-coup les très harmoniennes copulations astrales qui accompagnent parfois nos orgies civilisées,
et l'on se demande enfin si pour changer le monde il ne faut pas aussi
modifier notre regard sur lui. A ce point extrême, les termes de la relation
s'abolissent, ce n'est plus la distance de la Civilisation à l'Harmonie qui
s'apprécie, mais le mouvement, par lequel une réalité se dépasse elle-même,
mouvement saisi à l'état naissant par le simulacre, car c'est la différence
infinitésimale qui marque le mouvement différenciant lui-même, et "le
simulacre est ce système où le différent se rapporte au différent par la
différence elle-même" ( 1 ) .
L'opposition ordinaire, au sein de l'oeuvre de Fourier, de ses
pages satiriques, corrosives, et de la description naîve d'une société
idéale est sans valeur. Prenant en compte l'extrême entrelacement des
passages concernant l'Harmonie et des analyses de la Civilisation, on
remarque que le même principe - celui du libre--essor passionnel - anime
la satire de la Civilisation comme l'évocation de l'Harmonie. On relève
par ailleurs que loin d'être un vulgaire bâtisseur de systèmes, Fourier
j-
met en oeuvre une sorte d' "esthétique de la déception", dérobe toute •''
.•m
9
vision directe de la vie en_Harmonie, ne nous livre que des brides allusives d'un monde que nous ne pouvons encore nous représenter tant sa nouveauté est radicale. Esthétique qui creuse l'insatisfaction, qui exhibe
l'absence tout en suggérant la proximité, évitant la satisfaction illusoire
comme la désespérance. La notion de simulacre répond au besoin d'envisager
sous un autre angle l'art de Fourier. Par instants, les fils entremêlés de
( 1 ) Q. Deleuze. Différence et répétition p. 3 5 5
l'Harmonie et de la Civilisation se dérobent à l'analyse, et l'on s'expose
à perdre la réalité littéraire produite par l'auteur en s'acharnant à la
rapporter ligne à ligne à l'analyse du présent ou à l'évocation du futur.
La parodie se fait si indirecte qu'elle est plus une esquisse d'un Autre
Monde qu'une dénonciation violente des maux du présent, et la vision
dérobée de l'Harmonie ne laisse pas de faire transparaître une allusion,
d'indiquer une atmosphère, la proximité d'une douceur pourtant inconnue.
La vision fouriériste possède alors toute sa puissance subversive. Ne se
référant ni a la Civilisation ni à l'Harmonie, on ne saurait dire qu'elle
ne se rapporte qu'à elle-même : elle n'est pas le délire d'un aliéné.
Elle se situe au point où la référence fait question. Les petits pâtés ne
sont pas de la Civilisation, mais ils nous disent quelque chose de la
Civilisation, et aussi de l'Harmonie, même si celle-ci n'est pas avant
,
tout une société dont le plan prévoit Inorganisation périodique de gigantesques concours de cuisiné. Ainsi située, la vision fouriériste est
animée d'un tremblement imperceptible, elle vibre sur elle-même, elle
incarne la différence saisie dans sa pureté, elle est un art du simulacre.
.\
Entre ces deux manieres d'envisager l'esthétique de Fourier, il n'est
pas nécessaire de choisir : elles ne s'excluent pas, mais cohabitent.
Fourier n'est pas William Morris, et ce serait sans doute céder à un effet
de récurrence que de lire Fourier tout entier à partir de l'attrait philolophique qu'exerce de nos jours la notion de simulacre. A la question Est-ce la différence en elle-même que tente de saisir Fourier ou bien y at-il des contenus, des éléments concrets de la vie en Harmonie qui nous
sont présentés ? - on est en droit de répondre que Fourier va au-delà de
la position du principe du libre-essor, il en propose certaines modalités.
Sans dogmatisme, il ne masque pas un élément essentiel de la vie en
Harmonie : l'Orgie.
13·
L'Orgie et l'Opéra
Fourier ignore la sexualité de l'enfant. La passion d'amour, selon lui,
leur est étrangère jusqu'à la puberté. Cette lacune est loin d'être insignifiante. S'il serait proprement absurde d'interpréter le système fouriériste à partir de ce qui y fait figure d'aberration, il est tout aussi
maladroit d'en masquer les conséquences théoriques. Il est plus que probable que la sexualité infantile est beaucoup plus occultée, refoulée, que
réellement oubliée par Fourier. L'innocence qu'il prête à l'enfant en ce
domaine n'est qu'un fragile et douteux rempart, et l'érotisme possède un
pouvoir de séduction dont on comprend mal l'efficacité sans noter l'ambivalence d'une pureté toujours disponible pour une éventuelle perversion.
Très banalement, Fourier ne voit rien parce qu'il ne veut rien voir, et
les rationalisations, qu'il propose, dépourvues de toute originalité,
n'échappent pas toujours à l'incohérence. Selon un procédé assez répandu,
Fourier ne nie pas directement les faits, mais recourt à une théorisation
qui les vide de leur vrai sens : "On veut que l'enfant ignore le mystère
amoureux et on le commet à la garde des animaux en plein champ, où l'on,
voit à tout instant les maies saillir leurs femelles. Il ne pouvait man, quer de faire sur cet acte de3 raisonnements et de plus des essais avec
les petites bergères de son âge. C'est ce qui a lieu." (1) C'est la
vieille théorie de l'imitation qui refait surface ici : l'enfant ne se
livre pas à une pratique sexuelle par plaisir, mais par jeu, pour faire
comme les grands ou pour pénétrer le sens d'une activité naturelle. On
trouve d'ailleurs le' principe d'une telle explication dans l'Unité
Universelle... "Une propriété générale chez les enfants est la singerie
ou manie imitative. Ils veulent tenter ce qu'ils voient faire à de plus
avancés en âge. C'est sur cette fantaisie nommée ton ascendant que reposera presque tout le système d'éducation attrayante des bambins et des
poupons". ( 2 ) L'insuffisance de cette explication ressort, par exemple,
( 1 ) N.M.A. p. 4 2 8
(2)
U.U t.
5 pages 2 5 - 3 3
· .
lorsque Fourier envisage la corporation du vestalat, qui pratique
"la chasteté jusqu'à un âge convenu, 1 8 ou 1 9 ans". Les harraoniens ont
le choix entre le vestalat et le daraoisellat, qui "se livre plus tôt à
l'amour". Or Fourier note que "les jeunes gens ont peu d'inclination à
imiter le chaste Joseph, il est dans l'ordre qu'ils soient en minorité au
corps du vertalat ; encore faudra-t-il que ce corps possède de grands avantages, pour qu'un jeune homme se soumette jusqu'à 1 8 ou 1 9 ans à une chasteté bien constatée". ( 1 ) Il ne suffit donc pas d'être porté à l'imitation,
encore faut-il "incliner à imiter" ceci plutôt que cela, et il y a là un
recours à un tout autre registre d'explication que le précédent. L'empressé
ment des petits bergers et des petites bergères à imiter les copulations
animales peut-il se comprendre sans une violente inclination à les imiter ?
En réalité il semble bien que la préoccupation obsédante de Fourier de
séparer l'adulte de l'enfant pour tout ce qui concerne la vie amoureuse
obéisse à une logique fantasmatique diamétralement opposée à celle de son
plan d'éducation, fondé lui sur l'essor passionnel et le refus de la mise
en quarantaine des enfants. C'est pourquoi la vigueur avec laquelle il
réitère son précepte
s'accVoit
à mesure qu'il développe les grandes lign
de la Vie amoureuse en Harmonie, comme si l'enfant ne devait pas voir ce
que Fourier s'accorde à demi le droit de reconnaître, et notamment son
prosaphisme. Fourier n'échappe pas à la règle qui veut que les convictions
pédagogiques soient le lieu privilégié des tentatives volontaristes pour
dominer abstraitement les conflits non-résolus liés à notre propre enfance
mais son originalité réside dans la place en définitive peu importante qu'
occupent les éléments les plus discutables et les plus clairement liés à
sa vie fantasmatique de sa doctrine. Plutôt que de se hasarder dans la .
voie des interprétations indéfinies, on peut fructueusement rétablir
l'intégrité d'une perspective, retrouver une cohérence, éliminer les ambiguïtés qu'une méconnaissance théoriquement secondaire n'a pu manquer de
déterminer au fil du texte.
( 1 )
U.U t.
5
pages
2 2 5 - 2 2 8
Il y a du rousseauisme chez Fourier. La lecture de la Nouvelle
Héloïse n'est pas étrangère à sa valorisation de l'élan sentimental en
amour. Mais Rousseau ne mérite selon lui qu'une "certaine confiance" (1),
et l'on sait que Fourier ne verse pas dans la sentimentalité épurée, mais
se propose de favoriser l'élan amoureux par la pleine satisfaction du
"matériel" et la multiplicité des amours. Le rousseauisme de Fourier en
matière d'éducation est beaucoup plus inquiétant : tirant sa force de
l'occultation de la sexualité infantile, il est assez profond pour rendre
parfois incohérent un discours qui, dans son fond, prend le contre-pied
de l'isolement imposé par son précepteur à Emile. Il existe incontestablement une mythologie rousseauiste de l'enfance chez Fourier. L'enfant est
plus proche de la nature et de ses desseins que l'adulte, il n'est point
encore perverti, et son innocence laborieuse donne son impulsion à 1'
Attraction industrielle. Privé de l'amour, il possède l'Amitié, et on ne
peut s'empêcher de remarquer que celle-ci joue exactement le même rôle de
liant social, d'agrégateur indéfini qu'Eros. C'est la divine passion en
miniature, mais c'est une miniature castrée. L'infantilisation de l'enfance,
dont des bribes subsistent^chez Fourier, participe du système de l'enfance
par lequel la Civilisation conjure le danger que l'enfant présente pour
elle. Fourier reste partiellement pris dans ce système qu'il dénonce.
Simultanément, il dénonce l'adulte civilisé qui rejette hors de lui, dans
l'enfance, tout ce que sa rouerie présent exclut, c'est-à-dire l'amitié,
la noblesse, l'élan sentimental, et plus généralement toute liaison vraie,
et il reprend à son compte, en différant le moment de l'initiation amoureuse, quelque chose de cette condescendance haineuse de l'adulte à l'égard
de l'enfant, lorsqu'il ne se complaît dans sa fragile innocence que pour
mieux lui en rappeler le moment venu la soit-disant futilité. Les séquelles
de rousseauisme introduisent un dédoublement au sein du système de l'éducation de Fourier. Les deux versions de ce système ne se recoupent pas
exactement : l'exposé le plus complet, celui du tome 5 de l'Unité Universelle, est plus nettement marqué de rousseauisrae que le traité d'éducation
amoureuse que constitue, en un sens, le Nouveau Monde Amoureux, même si la
rigoureuse mise à l'écart des enfants pour tout ce qui concerne le domaine
amoureux y est maintenue. Le rapprochement de ces deux textes, la mise en
évidence de leur défaut d'ajustement, non seulement éclaire ce qu'il en est
de l'éducation selon Fourier, mais révèle un trait fondamental de l'Harmonie
La première vérité que délivre cette confrontation, c'est l'exclusion
radicale de la pédagogie chez-Fourier. Les rituels initiatiques qui tiennent
une si large place dans le N.M.A. sont sans équivoque : entre ce que nous
appellerions aujourd'hui la "scientia sextalis" et "l'ars erotica", Fourier
a fait son choix. Telle est la véritable figure de l'Education : l'association progressive de chaque harmonien à la Vie Passionnée, et non la mise en
quarantaine des enfants, l'irréalité scolaire. Le texte de l'Unité Universelle ne dit pas autre chose, mais il le dit moins nettement, laissant
planer l'équivoque d'un monde de l'enfance par la constitution de séries
réservées aux seuls enfants et par des descriptions teintées de rousseauisme. Poussant jusqu'au bout les conséquences de la méconnaissance de la
sexualité infantile, Fourier évite le pont-aux-ânes de l'éducation sexuelle
dans chacune des deux versions. Il semble que l'Unité Universelle ignore
une sexualité infantile que le N.M.A. refoule, ce qui révèle plus nettement
la position logique de Fourier : puisqu'il n'est pas question d'associer
les enfants a la sexualité harmonienne, il faut les en tenir résolument à
l'écart. Il n'y a pas de 'demi-mesure, c'est-à-dire de pédagogie comme, art
de feindre d'associer ceux qui restent à l'écart en leur tenant des discours sur d e 3 pratiques dont ils sont exclus. L'éducation sexuelle, épiphénomène de la vie scolaire, spectacle dérisoire d'adultes faussement
débonnaires et secrètement troublés agitant le hochet d'un freudisme
vulgaire devant des "cuculs" ébahis ou sournois n'a pas sa place en
Harmonie.
La seconde vérité que recèle la confrontation de ces deux textes
touche à la véritable nature de l'Opéra, et de l'Orgie, chez Fourier.
Dans le N.M.A. Fourier évoque à plusieurs reprises "les sales orgies
des civilisés" ( 1 ) . En Civilisation, "Il n'est pas de délassement plus
attrayant pour la bourgeoisie que ces parties carrées et sextines où l'on
troque si lestement femmes et maris" (2), et cette coutume semble "immonde
et répugnante" (3) à. Fourier. Cette étrange condamnation n'est pas le fait
d'un soudain puritanisme : l'orgie civilisée est un "germe d'Harmonie",
elle est, comme l'adultère, porteuse d'une vérité que son noble essor va
délivrer en Harmonie. Les civilisés, habiles à changer l'or en cuivre,
réduisent l'orgie à de médiocres parties carrées qui pèchent essentiellement par défaut. Exaucer le voeu de la nature, c'est donner à l'orgie son
plein essor en se débarrassant des limites de l'orgie civilisée. Celle-ci
est d'abord restreinte au plaisir sensuel brut et dépourvue du lien sentimental. A cette première lacune s'ajoute le caractère aléatoire du lien
matériel lui-même : inorganisés et précipités, les civilisés ne se donnent
pas vraiment les moyens de^ satisfaire leurs manies. Leurs pratiques
monotones et conformistes sont excessivement normalisantes, elles nient
les différences au lieu de les susciter. Enfin ces unions sans grâce et
sans apprêts sont dépourvues de toute dimension esthétique : "les beauxarts sont assez généralement étrangers à la masse des Civilisés" ( 4 ) . A
l'inverse, les liens spirituels des orgies d'Harmonie seront "l'amour des
arts et de la belle nature" (5), et l'orgie "sera réglée sur l'enthousiasme
de l'art" ( 6 ) . Cette dimension esthétique de l'Harmonie, Fourier l'envisage
au niveau du système de l'éducation dans l'Unité Universelle, mais dans un
contexte tout différent puisqu'il s'agit des occupations des jeunes harmoniens. Dès l'âge de k ans (les sur-bambins, âgés de V? à 3k mois, sont donc
concernés) les jeunes harmoniens fréquentent l'Opéra et y joue leur rôle
1 . 2 . 3 . ^. 5 · 6 . N.M.A. pages 3 0 9 , 2 9 9 , 3 2 6 , 3 3 1 , 3 3 3 , 3 3 1
à côté des adultes. "Pour élever à l'unité de manières toute la masse
des enfants, le plus puissant ressort sera l'Opéra, dont la fréquentation
est pour tous les enfants d'Harmonie un exercice demi-religieux ( 1 ) . Lieu
de spectacles aussi brillants que ceux de "Paris, Londres et Naples", la
salle d'opéra de la Phalange est indissociablement formation à la Beauté
et au Travail, célébration de leur union, contribution à "la dextérité,
la mesure, la précision" nécessaire dans les travaux (2) et "imitation
figurative" ( 3 ) des principes de l'Harmonie sociale. Les "Petites Bandes"
(enfants de 9 à 15 ans), "réunions d'enfants aussi raffinés sur le bon ton
que peut l'être chez nous la meilleure compagnie de Paris où Londres C+),
s'inscrivant dans ce même projet d'élégance morale, gestuelle et proprement artistique : "C'est aux petites Bandes à répandre chez l'enfance
entière ce goût des raffinements gradués et contrastés, sans lesquels on
en resterait aux degrés inférieurs dans les travaux comme dans les arts
et le charme industriel ( 5 ) .
Ces textes oscillent entre deux façons de concevoir les rapports
entre l'Art et la Vie. En un sens les enfants constituent l'ornement de
l'Harmonie, le miroir où se réfléchit sa beauté, la miniature où se lit
' l'ennoblissement harmonien des travaux et des jours. Mais en cela ils
restent relativement séparés de l'Harmonie, ils la symbolisent sans y être
totalement intégrés, ils acquièrent la dextérité nécessaire à des travaux
dont ils sont provisoirement écartés, n'en pratiquant que les "rudiments" ((
(1) U.U. t. 5 pages 1 à 7
(2)
Publication des manuscrits
( 3 ) U.U t. 5 pages 1 à 7
(*0
(5)
U.U. t.
U.U. t.
5 pages 1 6 7 - 1 8 3
5 pages 1 6 7 - 1 8 3
(6) U.U. t. 5 .pages 1 à 7
1852
p.
185-186
Cette juxtaposition de l'Art et de la Vie ne rend pas intégralement compte
de ces passages : l'association effective des enfants à la vie des adultes
pour les représentations à l'Opéra semble corrélative d'une autre association, plus profonde, celle de toutes les modalités de la vie sociale en
tant qu'elles participent de la Beauté. L'Art n'est plus alors une activité
séparée, il est intimement uni à chacune des activités harmoniennes, il est
la musique même de ce gigantesque orchestre industrieux.
Du point de vue de la dimension esthétique de l'Harmonie, le N.M.A.
et l'Unité Universelle sont très proches : à propos de l'orgie on retrouve
ainsi ces deux possibilités, celle de l'union intime de l'Art et de la Vie
et celle de la juxtaposition de l'un à l'autre. Tout en les rapprochant,
Fourier maintient une distinction encore très tranchée lorsqu'il indique
que "Laissant à part toute idée de cynisme, et sans parler des avantages
matériels qu'à une belle femme sur une belle statue, n'envisageant cette
réunion de 20 femmes nues que sous le rapport de l'art, nous trouverons
déjà dans cette orgie une illusion très noble." (1) Rien de commun entre
le "rapport de l'art" et celui des "avantages matériels". Mais si l'on
remarque que la distinction de ces deux perspectives n'est jamais si tranchée que chez les civilisés, on est en droit de considérer que c'est dans
le sens d'une union toujours plus intime de l'Art et de l'Erotique qu'il
faut envisager l'Harmonie : Ce sont les civilisés qui juxtaposent la laideur de leurs orgies à la beauté séparée des oeuvres d'art. A la fausseté
de leurs amours répond, la vénération mondaine d'oeuvres académiques.
Le tome 5 de l'Unité Universelle ne traite pas de l'orgie, et le
N.M.A. n'évoque pas le rôle de l'opéra, mais à mesure que l'on fait jouer
ces deux textes l'un par rapport à l'autre, on y reconnaît une même logique, celle de 1J union intimé ; de» 1?. Art et de la Vie, logique harmonienne
aux antipodes de la séparation civilisée. Il apparaît ainsi que chacun
*
(1) N.M.A. p. 330
tôt?
des deux textes délivre la vérité de l'autre : l'Orgie amoureuse pleine- /
ment ennoblie est l'Opéra» l'Opéra pleir^ment développé est une orgie»
amoureuse. Ce que Fourier ne pouvait écrire dans le N.M.A. sans introduire
une contradiction au sein de l'Unité Universelle - l'Opéra n'y saurait
être orgiaque puisque les enfants, séparés de l'amour, sont associés à
l'opéra - il l'a clairement laissé entrevoir en mettant en scène les
amours d'Harmonie. Il suffirait de faire l'inventaire des différents
éléments qui interviennent dans sa description d'une "Cour d'Amour" ( 1 ) ,
par exemple, pour constater que cette "bacchanale" est aussi le paradigme
de ce théâtre total qu'est l'opéra. Orchestres, décors, costumes, parfums,
festins et ballets amoureux composent la fête bacchique. Tous les spectateurs sont aussi acteurs ; les spécialistes de l'aveu, prêtres et confesseurs, jettent leur "dévolu matériel" sur les aventurières, et chacun,
pour faire son choix, traverse le mur invisible qui sépare les spectateurs
du spectacle : "Pour faciliter l'inspection, on fait alternativement
asseoir l'un des côtés de l'assemblée, tandis que l'autre se promène et
reconnaît ses candidats dans les rangs assis et vus de face". (2) Mais le
lecteur n'est pas l'harmonien, et c'est pour cela que ces Scènes, qui
désignent de fabuleux opéras orgiaques, sont paradoxalement si dérisoires.
Fourier n'est pas l'auteur d'un opéra fastueux dont le N.M.A. serait le
livret, et son lecteur reste le spectateur d'un monde qui abolit la distinction du spectateur et de l'artiste. Encore ce spectacle est-il délibérément peu attrayant.: Fourier ne comble pas son lecteur par de belles
images. Nous l'avons vu, lorsqu'il consent enfin à livrer quelques bribes
de la vie en Harmonie, c'est sous la forme d'une dérision : "les délires
prosaphiques de Fourier ont pour cadre un décor de Folies-Bergères". (3)
Mais si l'Opéra fouriériste est si délibérément peu séduisant;, c'est que
le plus bel opéra nous donnerait sur le mode de la réconciliation une
( 1 ) et ( 2 ) N.M.A. pages 2 1 0 et 2 1 3
( 3 ) Barthes. Sade, Fourier, Loyola p. 1 2 0
image réconfortante, et leurrante, d'une esthétisation d'Eros dont rêve le
freudo-marxisme, et dont Fourier rappelle l'absence au moment même où il
nous en restitue l'élan. L'opéra le plus grandiose ne nous dirait encore
rien de la violence de l'essor amoureux, des dissonances passionnelles.
L'économie de moyens chez Fourier ne doit pas tromper : il a choisi de répéter inlassablement une seule chose, et son texte n'est pas un cri, mais la
persistance indéfinie d'un choix radical soutenu par une passion sans
faiblesse : on ne prendra donc pas pour de la
fadeur
les grondements sotf-
terrains des puissances dionysiaques.
Cette discrétion exemplaire, si attachante, caractérise la pédagogie de Fourier à l'égard de son lecteur. L'esthétique de Fourier est la
troisième version, implicite, de son système d'éducation. Il n'y a pas,
nous l'avons vu, de "pédagogie" fouriériste : la pédagogie n'est que l'ensemble des faux-semblants qui s'insinuent entre la séparation radicale et
l'association réelle. On voit la situation "impossible" de Fourier dès
lors qu'il a choisi de nous instruira de l'Harmonie par l'intermédiaire de
son oeuvre : il est en position de pédagogue, refusant conjointement de
nous laisser à l'écart et^de nous donner le sentiment d'être effectivement
associés à l'Harmonie, ce qui reviendrait à nous leurrer. Toute l'esthétique de Fourier peut ainsi se comprendre comme un travail de sape, une
atteinte portée à la position du sujet supposé savoir, une autodestruction
du pédagogue par lui-même. Lorsque Fourier écrit : "Nous passons de la
théorie à la pratique et je vais mettre en scène quelques prouesses de
cêladonie composée" ( 1 ) , on est en droit de reconnaître dans cette insistance sur l'opposition de la "théorie", et de la "pratique" une reprise, au
sein même du textes de l'opposition entre l'irréalité pédagogique et
l'initiation effective. Les termes de l'opposition sont soumis par ailleurs
à un travail de remise en question systématique. La position du théoricien
est à la fois affirmée et niée, Fourier revendiquant simultanément la nou-
( 1 ) N.M.A. p. 1 5 V
.
!
A toi.
veauté absolue de sa découverte et la possibilité pour "1000 autres"
avant lui de dégager les vérités éminemment simples qu'il révèle. Dans
le même sens, 1·"initiation" du lecteur repose sur une série de procédés
qui nous renvoient aux contradictions de la vie civilisée ou qui ouvrent
l'espace de passions nouvelles, de plaisirs inouïs qu'aucune description
préalable ne saurait limiter. Les Scènes sont ainsi escamotées ou rendues
à la fois dérisoire et étranges pour nous éviter de tomber dans le piège de
ce qu'un lecteur d'aujourd'hui appellerait le freudo-marxisrae débonnaire.
Nous n'accédons pas vraiment à.\l'0péra orgiaque, et ce refus de mener
par la main son lecteur au pays d'Utopie, ce refus du message, cette façon
de décevoir - mais à titre propédeutique i une attente trop naïve spécifient
l'attitude politique de Fourier. En refusant d'être un pédagogue appliqué
et autoritaire, il rappelle que pour tout ce qui concerne l'Amour et le
Politique, la prétention au savoir est plus ridicule et dangereuse qu'
ailleurs :
"Que résoudre dans cette conjoncture ? il n'est qu'un moyen de salut.
C'est de reconnaître que nous sommes trahis par nos chefs et qu'il faut
nous sauver par nous-mêmes". (1)
(1) N/M.A. p. k2k
14·Fourier,auteur populaire
Fourier se méfie des chefs comme il se méfie des philosophes et pour les
mêmes raisons:qu'ils justifient la répression au nom de la morale ou de
la lutte révolutionnaire,ils sont toujours profondément étrangers au peup l e ,à ses préoccupations réelles,à ses souffrances et à ses joies.Ceux
qui souffrent de la faim ne méprisent pas la "bonne ohère,et les miséreux
ne dédaignent pas l'argent.Les philosophes,eux,rêvent d'une humanité
prétenduement supérieure;ce sont des perfectibiliseurs,des éducateurs
forcenés.Ils veulent changer les passions au lieu de leur accorder un
libre-essor.Quant au politiciens,ce sont des hommes à principes,comme
Robespierre.Ils s'envoient à tour de rôle à 1·échafaud,confisquent la
fête révolutionnaire du peuple au profit des notables bourgeois,vénèrent
le mariage et le commerce,recourent à la conscription pour envoyer à la
mort dos paysans affamés.
Fourier populaire ? Ce qui peut le masquer,c'est sa discrétion,son art
sans complaisanoe,son
refuB
de délivrer un message
en
forme
de
nouveau
dogme ou de détourner par de fallacieuses rêveries les forces qui d'ores
et déjà détruisent le vieux monde civilisé.Les disciples dissidents de ^
1
Fourier,qui 1 adoraient,ne s'y sont pas^trompés:Fourier était des leurs,
•beaucoup plus profondément.que le polytechnicien Considérant.Son style
pourtant,s'il s'écarte des canons de la littérature officielle,dominante,
ne semble pas, à proprement parler,populaire.Fourier,la légende l'assure,
ne riait jamais,et son qeuvre n'est que très rarement franchement comique:
les passages authentiquement burlesques y sont exceptionnels.Le plus sou-vent ce pince sans rire suscite toute les variétés du sourire par le
saroasme ,1a parodie,ou,parfois,les très discrètes manifestations d'un
attendrissement retenu.Nais l'ironie de Fourier n'est jamais seulement
négative,elle possède l'ambivalence d u rire.: populaire,railleur e t joyeux,
qui à la fois nie et affirme.Il y a ainsi une jovialité secrète de Fourier,
.
réellement populaire,qui éclate notamment lorsqu'il insiste sur l'incon-sistance de la répression et sur le triomphe caché des passions.La puis-sance affirmative de Fourier est indissociable de sa verve satirique,et
l'une et l'autre dérivent au moins partiellement d'une tradition qui
remonte à la plus haute antiquité et dont le moyen-âge fournit,en la per-aonne de Rabelais,l'exemple le plue grandiose,celle de la culture popu-laire (1).Certes,le travail du texte chez Fourier,ses modalités d'énon-ciation,la relation qu'il institue avec son lecteur possèdent une irréductible originalité,mais 6 i l'on néglige cette dimension pour retenir
maintenant
ce que l'on pourrait appeler son esthétique positive,c'est-à-dire
les thèmes et les images qui sans cesse reviennent dans son oeuvre,si l'on
prend en considération sa vision mime plutôt que les procédés par lesquels
il nous la dévoile ou nous la dissimule,on doit reconnaître que l'univers
de Fourier,au-delà des fantasmes qui constituent le monde clos d'une
individualité,s'inscrit à sa manière dans la tradition de la culture populaire
Le Carnaval est,au moyen-âge,le noyau de cette culture.Il se trouve
que l'orgie, et l'opéra,chez Fourier,lui sont,à bien des égards,comparables.
Le carnaval,comme l'opéra chez Fourier,n'est pas un spectacle.La distinction
des acteurs et des spectateurs est abolie,l'art n'est plus séparé de la vie
et la rampe,essentielle au spectacle théâtral,est absente.Ce qui vaut pour
le carnaval vaut pour l'opéra orgiaque:on n'y assiste pas,on le vitjet tous
le vivent,il es.t l'oeuvre du peuple tout entier.
L'importance de la cuisine,des repas collectifs,de la bonne chère
chez Fourier ne sont pa's sans rappeler les réjouissances du carnaval.On
cait que le banquet,expression d'une puissante tendance à l'abondance,y
joue un rôle fondamental.
Dans le même sens,celui d'une réhabilitation du principe de la vie
matérielle et' "corporelle,on doit aussi mentionner des traces,chez Fourier,
de la vieille"tradition gauloise".D'où le thème du cocuage et aussi celui
de la fausseté et de la lubricité des femmes,très courants dans la litté1.Mikhaïl Bakhtine.L'oeuvre de François Rabelais et la culture populaire
au Moyen-Age et sous la Renaissance.Editions Gallimard. 1 9 7 0
2 0 5
-rature populaire du moyen-âge.Il va de soi que Fourier traite le thème à
sa façon,et que loin de condamner,meme sur un ton badin,le3 passions féminine
il analyse la répression dont les femmes sont les victimesjmais le thème
lui-même se rattache incontestablement à une longue tradition.Il en est de
même de l'Orgie,qui renvoie,par-delà l'explosion sensuelle des fêtes populaires du moyen-âge,aux antiques saturnales.En se réfèrent,par le vocabulaii
à la tradition de l'amour courtois,tout en décrivant,sous le nom de "Cour
d'Amour",des orgies soigneusement organisées,Fourier,même s'il n'est jamais
seulement parodique,renoue aveo la tradition médiévale de profanation
populaire des rites de la chevalerie.La parodie des rites religieux,des
conciles et des synodes,de toute l'idéologie officielle de l'Eglise étaijfc^
elle aussi très courante au moyen-âge.Avec ses prêtres et ses prêtresses,
ses confesseurs et confesseuses,ses Vépreuves-de sainteté amoureuse",1e
Nouveau Monde Amoureux serait à rapprocher de certaines oeuvres du XIII$
siècle qui mettent en scène des conciles réunis pour défendre le droit des
clercs à avoir femmes et concubines(1).
Fourier est ainsi très proche,au niveau des thèmes et des images,de la
tradition médiévale du\Carnaval et des diverses pièces oomiques,notamment
parodiques,jouées sur la place publique pendant les fêtes populaires.Mais
le oarnaval,s'il peut occuper plusieurs mois de l'année,reste temporaire
S'il est la seconde vie du peuple,il n'est jamais toute sa vierc'est une
fête qui vient interrompre une vie de labeur ou parodier les fêtes officielles de l'Eglise e'-Ç du monde féodal.Lopposition de la fête et de la vie
quotidienne disparaît chez Fourier,dans la mesure où l'Harmonie consacre
le triomphe de l'élan passionnel qui se manifeste épisodiquement lors des
fêtes.L'opéra orgiaque chez Fourier n'est pas la transgression périodique
de la règle civilisée,mais la célébration de l'avènement d'un nouvel ordre
sooial souverainement libre et harmonieux.Ce triomphe est aussi celui de
#
1.cfBakhtine p.2°3
2.0 &
la culture populaire sur la culture officielle de la classe dominante.
Victorieuse,la culture populaire,sans renier ses s o u r s e s , s a n 8 abandonner
ses racines matérielles et corporelles.connaît son plein essorrelle retient,
pour leur insuffler sa puissance de vie,tous les raffinements de la culture
noble,sa mesure et sa grâce,sa beauté jusqu'alors dépourvue de vérité.C'est
pourquoi la qualité chez Fourier l'emporte toujours sur la quantité,la
diversité sur l'abondance,la gastronomie sur la gloutonnerie.Toute vulgarité
est exclue.Le libre-essor des passions éoarte la bassesse et la fausseté.
C'est le sujet qui est beau.l'amour est divin,la passion est innocente.
Harmonie : luxe,mobilité passionnelle et beauté.
Fourier n'en livre que des fragments,des bribes,gigantesque bricolage
surréaliste qui désigne une plénitude absente.
Révolution confisquée,passions engorgées,pauvreté et carnages.
Fourier
n'e6t
pas un rêveur; simplement il tient ferme sur ceci :1a puis-
-sance affirmative de la Passion toujours l'emporte.En cela,aucune euphorie,
aucune naïveté:"Ce n'est pas la morale,o'est la bayonnette qui réprime les
faibles"(l).
Saluons Fourier.
1.N.M.A
v
p.450
lo?-
CONCLUSION / ESTHETIQUE DE L'INTERPELLATION OU SYNTHESE ESTHETISANTE
\
La question d'une éventuelle pratique fouriériste est au centre de toute
tentative pour dégager la signification politique actuelle de l'oeuvre
de Fourier : si la lecture de Fourier n'est qu'un jeu gratuit,une manie
parmi d'autres,un innocent plaisir —qu'elle ne soit pas aussi cela —
et il n'y a aucune raison pour
alors la portée révolutionnaire d'une
telle oeuvre égale celle des mots croisés.Aucune subtilité ne peut
écarter ce banal constat,et qu'il y ait à tenir compte du déplacement
que Fourier fait subir à nos distinctions familières,notamment à l'oppo-sition de la "théorie",assimilée à la spéculation philosophique,et de
la "pratique",réduite aux problèmes organisationnels,ne change rien au
fond du- problème.Mais si la seule relation possible entre nos vies et
l'oeuvre de Fourier se définissait par l'acte de la lecture,ou de cette
lecture passionnée que constitue le commentaire,on serait en droit de
se demander pourquoi,le lisant,nous y retrouvons l'élan révolutionnaire
de ceux qui,l'ayant ou non lu,luttent contre la Civilisation.
On peut naturellement s'occuper d'autre chose,et éluder cette
rencontre des luttes révolutionnaires actuelles et de l'oeuvre de
Fourier.Deux discours deja anciens,et en quelque sorte complémentaires,
se rejoignent ici par leurs effets:celui de la condescendance amusée
à l'égard des pâles disciples de Fourier et celui de la lecture arbitrai-rement limitée au "plaisir du Texte".Les disciples de Fourier furent
à la fois timorés et appliqués,ils occultèrent tout ce qui concerne
la transformation .des moeurs et se soumitent passivement à la lettre et
au détail des considérations économiques de Fourier:autant dire qu'ils
cherchèrent chez Fourier ce que nous n'espérons plusytrouver et ignorè-rent ce que nous tenons aujourd'hui pour essentiel.La reconnaissance
des limites de 1·"école sociétaire" sous-tend peut-être toujours le
modernisme d'une lecture de Fourier se suffisant à elle-même «.derrière la
~ y
'
volonté de séparer radicalement,et très littérairement} la lecture du
vécu non-livresque et le texte de ce dont il parle,il y a un vieux fond
de scepticisme à l'égard d'une "théorie" dont les résultats sont restés,
semble-t·il,bien décevants.
Mais il y aurait de la complaisance dans cette déception si elle devait
servir de prétexte à une histoire trop sommaire pour être honnête ou à
une sous-estimation systématique des luttes révolutionnaires dont l'objectif
principal n'est pas la collectivisation des moyens de production.La
surenchère à propos de l'isolement de Fourier,la légendaire incompréhension
dont il fut victime servent à masquer une histoire autrement complexe et
largement inexplorée.M.H.Desroches a établi la distinction de deux
fouriérismes:-celui des disciples orthodoxes,groupés autour de Victor
Considérant.De plus en plus ouvertement hostiles à la hardiesse de Fourier,
ils mettent en avant sa doctrine économique,qu'ils tiennent pour un
jalon de la réflexion sociale.
-le fouriérisme dissident des réalisateurs,souvent de simples
\
autodidactes,qui vouèrent à Fourier un véritable culte et réalisèrent des
phalanstères d'essai (1).
Une telle distinction doit elle-même se comprendre au sein d'un ensemble
plus vaste,celui du mouvement prolétarien sous sa forme pré-organisation-nelle,au moment où la lutte révolutionnaire est àla fois lutte de classe
et lutte de civilisation,pour de nouveaux rapports humains et pour la
suppression de la famille au profit de l'amour
libre(2).
Toutefois il serait, abusif de placer les différents courants du
*l .E.Poulat.Les
cahiers manuscrits de
Fourier,étude
historique et inventaire
raisonné,avec une introduction de H.Desroche:Fouriérisme écrit et
fouriérisme pratiqué
2.R.Schérer.L'Attraction Passionnée.Textes choisis et préface.J.J.Pauvert.
P.30
mouvement ouvrier d'avant la Commune de Paris sous le signe de la seule
pensée de Fourier.La question se pose donc de la spécificité d'une pratique
fouriériste
au sein de ce premier essor du mouvement prolétarien.Un pro-
-llèrae analogue se pose de nos jours:Quelle est l'originalité de
l'interrogation fouriériste ? Quel est le sens d'un recours "gauchiste"
à Fourier ? Voir en lui un précurseur parmi d'autres au sein d'un courant
qui possède ses références propres est-ce réellement lui faire justice?
Une seconde question,elle aussi issue d'un rapide détour par l'histoire
du mouvement ouvrier,nous retiendra: la période à laquelle nous venons
de faire allusion prend fin avec la Commune de Paris et surtout avec le
Congrès de la Haye,qui consacre la prépondérance du marxisme sur les
autres courants du mouvement ouvrier.Le fouriérisme se trouve ainsi
rejeté,avec le proudhonisme,dans le cadre des idéologies pré-marxistes:il
n'est plus qu'un socialisme utopique.D'où notre seconde question,celle du
"dépassement" du fouriérisme,de la signification politique de l'opposition
du socialisme scientifique et du socialisme utopique.En quel sens la
pensée de Fourier est-elle ou n(est-elle pas dépassée par le marxisme ?,
Ces deux questions,celle de la spécificité de l'interrogation et de
la pratique fouriériste,et celle de l'éventuel dépassement du socialisme
utopique sont naturellement liées l'une à l'autre:c'est seulement après
avoir dégagé le véritable sens de la démarche fouriériste que l'on pourra
affirmer qu'elle tombe ou non sous le^coup de la'critique marxiste
traditionnelle de l'utopie,et c'est essentiellement dans le cadre du
développement du socialisme scientifique et des révisions philosophiques
qui marquent ce développement que l'on peut comprendre l'intérêt de
l'interrogation fouriériste.En somme,on ne peut interroger Fourier sans
considérer le devenir, théorique et pratique du marxisme,et réciproquement.
Une seule d emarche est donc a proscrire:celle qui se limiterait à une
simple confrontation des textes canoniques,à un ré-examen simultané des
textes marxistes qui définissent la position du socialisme scientifique
à l'égard du socialisme utopique et des textes de Fourier visés par cette
critique.
Même si sa lecture doit déplacer nos repères initiaux,c'est dans le
cadre d'une analyse da freudo-marxisme que nous avons abordé l'examen
de l'esthétique de Fourier.Plus précisément,1a volonté de ne pas éliminer
dogmatiquement les questions qui sous-tendent le freudo-marxisme de
Marcuse nous a porté à envisager les thèmes de sa pensée —
la libération instinctuelle —
l'utopie et .
selon une démarche critique proche de
celle du courant adornien de l'Ecole de Francfort.D'où une lecture du
Nouveau Monde Amoureux de Fourier sous-tendue par la critique adornienne
de l'esthétique de la réconciliation.
Le moment est donc venu d'esquisser dans ses grandes lignes la
configuration théorique des relations entre marxisme,Théorie Critique,
freudo-marxisme et fouriérisme:c'est par ce biais que nous répondrons
aux deux questions que nous avons mentionnées.
Puisque la Théorie Critique a constitué nôtre référence philosophique
majeure
dan3
cet examen du freudo-marxisme,c'est autour d'elle que nous
organiserons nos remarques.
Il peut sembler étrange de retenir,au sein de ce courant finalement
très marginal,la pensée de Theodor Adorno plutôt que celle de Marcuse«On
oppose couramment Adorno,penseur secret,difficile,aristocratique,et finale-raent effaré par la "nouvelle extrême-gauche allemande à Marcuse,toujours
soucieux des voies nouvelles de la Révolution.Ce n'est pas à cette opposition que nous pensons;plus profondément,l'opposition des contenus
renvoie à celle des méthodes:sans doute faut-il y voir,dans le cadre de
la redécouverte de la dimension philosophique du marxisme au début des
années vingt,marquée par la parution de l'oeuvre centrale de Lukacs,
9
tu'
"Histoire et conscience de classe",la manifestation de deux lectures
de Marx,donc de Hegel.Alors que Adorno et Horkheimer développent une
logique de la non-identité,s'installent dans le moment de la "scission",
de la non-réconciliation et trouvent refugent dans une sorte de kantisme
polémique et provisoire dont ils ne peuvent finalement se défaire,Marcuse
emprunte essentiellement à Hegel une logique du dépassement des contra-dictions,d'où une pensée de plus en plus synthétique et systématique
qui culmine dans 1« fragile monument du freudo-raarxisme:"Eros et Civili-.
-sation".C·est à cela qu'il faudrait sans doute rapporter l'accentuation
marcusienne des aspects dogmatiques d'une oeuvre comme 1'"Eclipse de la
Raison".De ce point de vue,les problèmes de contenu deviennent secondaires:
il est exact qu'historiquement parlant l'"Eclipse de la Raison",expression..
d'une pensée commune à Horkheimer et Adorno,marque la substitution d'une
théorie générale de la domination au matérialisme dialectique,mais l'oeuvre
est animée
d'une, démarche critique fondamentalement non-hegelienne qui
subsistera dans toute l'oeuvre ultérieure de Théodor Adorno et par le biais
de laquelle ne cesse de 8e radicaliser un refus du marxisme totalitaire, .
\
c'est-à-dire de la version matérialiste du Savoir Absolu hégélien.
Les notion de totalité et de méthode dialectique,seule susceptible
d'appréhender cette totalité,étaient au centre de l'oeuvre du jeune Lukacs.
Horkheimefc et Adorno utiliseront à titre polémique la dialectique,pour
dénoncer l'économisme scientiste dans lequel avaient sombré les théoriciens
de la 11° Internationale,mais ils rejetteront toujours l'identité du ·
sujet et de l'objet qui spécifie,selon Lukacs,le moment révolutionnaire,
celui où le prolétariat perçoit,de par sa situation de classe,la totalité
du processus historique et devient l'agent conscient de la construction
d'une société sans classes.
Toute l'oeuvre de Theodor Adorno est exemplaire à cet égard.Sa
critique du marxisme ne fait que reprendre celle du système hégélien.La
totalité hégélienne dans le cadre de laquelle toutes les contradictions
sont réconciliées doit être démasquée:elle est la justification philoso-phique de la négation de la particularité du sujet individuel au profit
du pouvoir d'Etat.L'identité finale du sujet et de l'objet dans l'idée
absolue incarnée par l'Etat "dicte le mensonge de la pensée hégélienne,
le déguisement du sujet en sujet-objet,1a négation du non-identique dans
la totalité"(1).Marx substitue la nécessité historique à l'Etat,mais
sacrifie de la même façon les individus à la Révolution.Ce qui avait un
sens à une époque où la révolution était tenue pour imminente n'en a plus ·
aujourd'hui,après l'écheac de la révolution:"Ils (Marx et Engels) ne
pouvaient pa3 prévoir ce qui est apparu dans l'échec de la révolution,même
là où elle fut un succès:à savoir que la domination peut survivre à
l'économie planifiée qu'ils ne confondaient pas,bien sûr,avec le capita-lisme d'Etat...(2).Marx ne tenait pas,à la différence de Hegel,la
réconciliation pour un fait accomplirais pour un objectif révolutionnaire.
Cependant,malgré sa critique de la mystification hégélienne,il est resté
prisonnier,selon Adorno,de cette catégorie de Totalité.Or aujourd'hui,la
dialectique de l'histoire est arrêtée,le sujet de l'histoire est absent,
la dialectique ne doit plus être que négative:"la dialectique est la
conscience rigoureuse de la non-identité"(3).De l'aversion pour toute
pensée affirmative dérive la négativité de l'utopie.N'étant ni l'idée
absolue réalisée dans l'organisation de l'Etat prussien,ni la société
sans classes prétenduement réalisée par les systèmes totalitaires des
pays de l'Est,l'utopie est essentiellement ce qui n'est pas:"la couleur
1 .Adorno.Drei..Studieh zur Hegel.ED. Suhrkamp,p.36.Cité
de Francfort p . 7 ^
2.Adorno.Negative'Dialektick p.*51^
3.1dem p . 1 5
par P.V.Zima.L'Ecole
ineffable émane de ce qui
n'est
pas,la pensée est sa fonction,une partie
du réel qui,quoique négative,atteint à ce qui n'est pas.Ce n'est que
l'extrême distance qui serait de la proximitéjla philosophie est le
prisme qui reflète sa
couleurO).Dans
sa "Théorie Esthétique",Adorno
montre comment l'oeuvre d'art véritable ne peut,plus que la théorie,
concrétiser l'utopie:1'"art n'exprime 1·inexprimable,l'utopie,que par
l'absolue négativité de cette image.Par un refus intransigeant de
l'apparence de réconciliation,l'art maintient cette utopie au seinde
1'irréconcilié,conscience authentique d'une époque où la possibilité réelle
de l'utopie— le fait que,d'après le stade des forces productives,la terre
pourrait ici et maintenant être le paradis —
avec
l a
possibilité de
l a
catastrophe
se conjugue au paroxysme
totale"(2).
C'est cette notion d'utopie négative qui nous a fourni le principe
de notre analyse de l'esthétique de Fourier.Celle-ci nous a permis de
dégager u n certain nombre de résultats que nous allons rappeler brièvement
ici.En un sens,ils concernent tous cette catégotie de totalité qui est au
centre de la critique adornienne de l'orthodoxie marxiste.Les différentes
remarques que nous avons été amené à faire renvoient toujours plus ou
moins directement à^ce
refus fondamental chez Fourier de tout système
c l o s , à sa méfiance à l'égard de tout dogme qui prétendrait se soumettre
la totalité du réel.La construction "paratactique" de l'oeuvre,son
essentiel inachèvement,de même que le jeu subtil de la relégation et de
l'anticipation ou l'insistance sur les structures de la fiction ne cessent
de le montrer:Fourier,loin de prévoir les détails de notre vie future,
célèbre l'excès irréductible de l'existence sur l'investigation rationnelle
de l'avenir,écarte l'idée même d'un modèle exclusif et exalte 1·imprévisi-bilité du futur révolutionnaire.Cependant l'utopie chez Fouriern'est
p a 3 aussi systématiquement négative que le voudrait Adorno,et c'est
d'ailleurs pourquoi il échappe aux critiques que l'on a adressées à
1 .Adorno.Négative' Dialektick p.6* .
1
2.Théorie Esthétique p . 5 1
M 5
celui-ci.Il est certain que Theodor Adorno,paradoxalement,s'est installé
dans l'inachèvement,dans une hyper-lucidité critique qui,soucieuse d'éviter
toutes les trop naïves réconciliations,devient une fin en soi et prend
ses distances à l'égard de toutes les luttes révolutionnaires.On a souvent
relevé que Theodor Adorno,en refusant de d'identifier à une force sociale
quelconque,en défendant la dualité du sujet et de l'objet contre toutes
les "prétentions totalitaires" de la pensée,rejoignait en fait le
"dualisme éthique" et la conscience tragique(1).Dans le mépris adornien
pour tous les compromis,on peut en effet reconnaître l'exigence absolue
de Kant,la rigidité d'un impératif catégorique qui exprime le refus
utopique de faire des concessions au réel.Il est vrai que l'hétérogénéité
du sujet et de l'objet n'est jamais absolue chez Adorno et qu'il n'est
jamais question pour lui d(opter pour l'utopie non-historique de l'au-delà,
mais en posant que la réalisation de l'utopie historique est bloquSe et
qu'aucune force sociale ne peut véritablement modifier la société
monopolistique,il s'installe définitivement dans l'exigence critique d'un
bouleversementtenu pour impossible.Rien de tel,évidemment,chez Fourier,
qui insiste sur leS\ germes d'Harmonie que sont l'adultère,la prostitution
et l'orgie et rappelle qu'il "est avéré que la répression n'existe pas
ou est illusoire"(2).Fourier ne rêve p a 3 d'une insurrection généralisée,
d'un hypothétique Grand Soir:non par pessimisme,mais parce qu'il n'attend
rien d'une telle révolution:changer la vie,ce n'est assurément pas pour
lui travailler à la prise du pouvoir politique par le parti des travail-leurs.D'une certaine.manière,Adorno conserve la Totalité qu'il récuse.
En faisant de l'artiste et du philosophe critique les représentants du
sujet collectif absent,il maintient secrètement la place d'un prolétariat
qui n'a pas joué sur la scène de l'histoire le rôle que les théoriciens
1.P.V.Zima.L'Ecole de Francfort
2.Fourier .N.M.A.p.Ml
p.82
marxistes lui avaient attribué.Fourier est au-dehors de ces schémas
parce qu'il ignore purement et simplement,en dépit de ce qu'en écrit
Engels,la pensée dialectique.Ne pensant pas dialectiquement,Fourier
échappe radicalement à la démarche qui consiste à intégrer,à titre de
"moments",les éléments dans l'ensemble qui leur confère leur sens et les
justifie (1).L'ironie fouriériste est aux antipodes de la dialectique.
Rien de plus unilatéral,de plus abstrait,dans une perspective hégélienne,
que Fourier:il se contente de déployer indéfiniment son principe,celui du
libre-essor des passions,sans jamais porter le moindre regard critique
sur l'élan romantique qui soutient son"hédonisme".Or ce qui devrait
être sa limite fait en réalité sa force,c'est-à-dire son aptitude à
interroger pratiquement et théoriquement le marxisme,auquel il ne peut
évidemment se substituer.L'oeuvre de Adorno possède,avec les réserves
que nous venons de mentionner,les mêmes vertus critiques:c'est qu'elle
aussi refuse,à la différence de Marcuse,de répondre sous une forme
dogmatique aux questions qui naissent des*, échecs du marxisme traditionnel:
On voit mal l'intérêt théorique d'un abandon des catégories fondamentales
du marxisme au profit de concepts descriptifs,comme le principe de
rendement,ou à celui du recours à une anthropologie pré-marxiste dont
l'Imagination serait la pièce maîtresse,sous couvert d'un freudisme de
surface.Synthèse esthétisante,1'oeuvre de Marcuse,en dehors de son caractère de système philosophique totalisant,dans la pure tradition
hégélienne du marxisme dogmatique,diffère essentiellement de la démarche
fouriériste en ceci que cette dernière,loin de pâtir de l'état embryon-naire de la science de la sexualité du temps,y trouve au contraire le
support de sa dénonciation du ton dogmatique de toute théorie de la
sexualité,présente'ou future.Marcuse s'appuie sur une théorie de la
1.La démonstration en a été faite à propos de la famille par R.Schérer
L'Attraction Passionnée.Textes choisis et préface.J.J.Pauvert
.
sexualité.Fourier analyse le mariage et la famille,et c'est pourquoi il
est si difficile à un marxiste d'escamoter son interrogation.il faut
rappeler en effet que le socialisme scientifique se donne pour l'accom-plissement et non pour la réfutation abstraite,bourgeoise,de l'utopie et
du socialisme utopique*. Sous peine d'assimiler la critique marxiste de
l'utopie au refus bourgeois de tout changement réel,on doit reconnaître
dans l'opposition "partiel-total" la "matrice critique"(1) de l'utopie
chez Marx et Engels."Ce n'est pas,écrit Marx,la révolution radicale,
l'émancipation générale humaine,qui est un rêve utopique pour l'Allemagne,
mais plutôt la révolution partielle,la révolution seulement politique ,
qui;laisse debout les piliers de la maison."(2).Ce que Marx et Engels
critiquent chez Fourier,ce n'est pas d'envisager un. bouleversement total
de l'ordre social en place,mais de s'en tenir à la critique des
conséquences du fonctionnement d'un système dont il ignore le principe
et de compenser cette ignorance par une construction fantaisiste.Nous
avons fait justice de cette interprétation trop rapide de la fiction
fouriériste,mais il y a un autre point à mentionnertprécisément parce
*
qu'il sanctionne le passage d'une totalité désignée,appréhendée par le
biais de la servitude conjugale et de l'âpretê de3 luttes commerciales,
à une totalité scientifiquement investie,dominée conceptuellement,1e
marxisme court perpétuellement le risque de sombrer dans le dogmatisme
d'un discours totalisant.il n'est donc aucunement question de discuter
la théorie économique marxiste au nom des spéculations fouriéristes
sur l'association domestique-agricole,mais de rappeler les risques
inhérents à une théorie vraie:en mettant en évidehce la clef de voûte
de l'édifice social,en révélant la sacro-sainte loi de la détermination
1.M.Abensour.Textures.L'histoire de l'Utopie et le destin de sa-critique
2.Marx.Contribution à la critique de la Philosophie du droit de Hegel
Textes (l842-l84?).Spartacus.1970
p.60
en dernière instance par 1'économie,on néglige presque nécessairement
1
les autres dimensions,tenues pour "superstructurelles' ,de la société,et
en définitive,au nom de la pureté doctrinale et de l'appréciation
des
possibilités objectives,on élimine toutes les luttes qui ne sont pas
directement prolétariennes ou qui ne s'organisent pas selon les voeux
des représentants patentés du prolétariat.Cette négligence à l'égard de
tout ce qui ne relèce pas directement de la production de la vie est
particulièrement sensible en ce qui concerne l'institution familiale,lieu
de la reproduction de la vie réelle.La portée de la critique fouriériste
de l'institution familiale est particulièrement difficile à dissimuler:
même si elle repose sur de tout avttres principes que l'analyse d'Engels,
elle permet d'en montrer l'incohérence et de souligner la carence théorique
du marxisme dans ce domaine depuis ce texte fondamental.En occultant ce
qui n'est pas au coeur de la totalité qu'il analyse,le marxisme risque
donc toujours de retomber dans l'unilatéralité qu'il dénonce.
D'autre part l'accès à la scientificité ouvre toujours la
possibilité de l'autoritarisme et du dogmatisme.L'analyse la plus approfon.
-die des mécanismes du mode de production capitaliste,en se fermant aux
investigations nouvelles,en refusant de suivre les modifications incessante;
de la totalité sociale ou en niant les différences d'une société à une
autre au profit de la répétition de schémas étriqués devient un obstacle
théorique et pratique à toute transformation révolutionnaire et une
justification du totalitarisme des pays de l'Est.A cela, la contestation
fouriériste ne cesse à bon droit de s'attaquer.Elle le fait sous la
forme de pratiques passionnées,impatientes,et parfaitement lucides:ne
prétendant pas se substituer aux pratiques quii sont celles du militantisme
traditionnel,.ce qui'serait d'ailleurs la meilleure façon de commencer
à leur ressembler,elles en sont l'interrogation agissante mais non
dogmatique.Elles ne tendent pas à l'élimination systématique des quelques
données acquises,mais elles rappellent la nécessité de leur dépassement
et elles les rapportent à l'immensité des passions au service desquelles
elles doivent se mettre.
Que le fouriérisme aille au-delà de cette contestation,qu'il porte
les germes d'un déplacement plus fondamental des catégories par lesquelles
nous pensons le problème politique n'est pas exclu,ce que nous avons .
appelé la déraisonnable sociabilité de l'Amour en est même 1'indice,mais .
seule la pratique réunira les conditions d'une progression du problème.
o
\
*
Annexe I
Et c'était presque une enfant ,qui surgit
de l'harmonie heureuse du chant et de la lyre,
et brille claire,à travers ses voiles printaniers
et se fit un lit dans mon oreille.
Et qui dormait en moi.Et tout était sommeil.'.
.,
Tous les arbres un jour admirés,ce
lointain sensible,la prairie sentie
Et chaque étonnement qui m'atteignait moi-même.
Elle dormait le monde.Dieu,chanteur,comment l'as-;..
tu parfaite,pour qu'elle ne demandât pas
à s'éveiller d'abord ? Vois,elle naquit et dormit,
où est àa mort ?
Rainer Maria Rilke,les élégies de Duino,les sonnet à Orphée,collection-'
bilingue,traduction de J.F.Angelloz,Aubier,Editions M o n t a i g n e , P a r i s , 1 9 4 3 , p . 1 4 5
\
#
BIBLIOGRAPHIE
SUCCINCTE
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par
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R.Dangeville,Maspero,1976
L'oeuvre de Fourier a été rééditée dans son ensemble aux
éditions Anthrppos
( P a r i s , 1 9 6 6 - 1 9 6 8 ) en 1 2 volumes sous la
direction de Simone Debout:
I.Théorie des Quatre M o u v e m e n t s , 1 8 0 8 - II à V:Théorie de
l'Unité universelle,t.1 à
4,1822-1823
-
VI:1e
Nouveau Monde
Industriel et Sociétaire,1829 - VII:le Nouveau Monde
Amoureux,(avec une importante préface'de Simone Debout)VIII àt IX:laFausse Industrie,t.1 et 2,1835-1836 - X à
X I I : m a n u s c r i tj ? p u b l i é s p a r l a P h a l a n g e , 1 8 4 5 - 1 8 5 8 ·
Autres éditions et choix de textes:
Le Nouveau Monde Industriel et Sociétaire,Flammarion,1973
Théorie des Quatre Mouvements,J.J.Fauvert,1967
L'attraction passionnée,textes choisis et présentés par
René Schérer,J.J.Pauvert,1967
Vers la liberté en amour,textes choisis et présentés par »
Daniel Guérin,Ed.Gallimard,1975
Hiérarchie du cocuage,édition définitive colligée sur le
Manuscrit original par R.Kaublanc,Editions d'aujourd'hui,197c
L'ordre subversif,trois textes sur la Civilisation,préface
de R.Schérer,postface de J.Goret,Aubier Montaigne,1972
S . F R E U D , M a l a i s e d a n sl a C i v i l i s a t i o n , P . U . F
Introduction à la psychanalyse,Payot,19^2
Trois essais sur la théorie de la
sexualité,Ed.Gailimard
R . G O M B I N . , L e s o r i g i n e s d u g a u c h i s m e , E d . d u S e u i l ,1 9 7 1
M.HORKHETMER,Eclipse d^ la Raison,Payot,1974
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CritiquH de la faculté de juger,Ed.Vrin
Critique de la Raison Pratique,P.U.F
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