Transcript Πρακτική εφαρμογή

ΔΙΚΑΙΟ, ΗΘΙΚΗ ΚΑΙ ΒΙΟΗΘΙΚΗ
Πανεπιστημιακές παραδόσεις
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ
ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΕΦΑΡΜΟΓΗ
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Διάγραμμα
Ι. Εισαγωγικές παρατηρήσεις
ΙΙ. Εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής και αμβλώσεις
ΙΙΙ. …και ευθανασία
ΙV. Προς ένα αναστοχαστικό υπόδειγμα
V. Εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής και βιοτεχνολογία
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
[Η] χριστιανική ανθρωπολογία, που γιά μεγάλο διάστημα υπήρξε πλειοψηφικό ρεύμα στις δυτικές
χώρες, απέδιδε απεριόριστη σημασία σε κάθε ανθρώπινη ύπαρξη, από τη σύλληψη μέχρι το θάνατο.
Αυτή η σημασία πρέπει να συσχετίζεται με το γεγονός πως οι χριστιανοί πίστευαν στην ύπαρξη, στο
εσωτερικό του ανθρώπινου σώματος, μιάς ψυχής – ψυχής αθάνατης και προορισμένης να συνδεθεί
εντέλει με τον Θεό. Υπό την επήρεια της προόδου στη βιολογία έμελλε ν’ αναπτυχθεί λίγο-λίγο, τον
19ο και τον 20ό αιώνα, μιά υλιστική ανθρωπολογία, ριζικά διαφορετική στις παραδοχές της και πολύ
πιό μετριοπαθής στις ηθικές επιταγές της. Από τη μιά το έμβρυο, μικρή κυτταρική μάζα σε
κατάσταση προοδευτικής διαφοροποίησης, δεν θεωρείτο αυτόνομη ατομική ύπαρξη παρά μονάχα
με την προϋπόθεση ότι συγκεντρώνει κάποια κοινωνική συναίνεση (απουσία αναπηρικού γενετικού
ελαττώματος, συμφωνία των γονέων). Από την άλλη, ο ηλικιωμένος, ένας σωρός από όργανα σε
συνεχή κατάρρευση, δεν μπορούσε στην πραγματικότητα να διεκδικήσει το δικαίωμά του στην
επιβίωση παρά μονάχα με την προϋπόθεση ενός επαρκούς συντονισμού των οργανικών του
λειτουργιών – όπου εισάγεται η έννοια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Τα ηθικά, λοιπόν,
προβλήματα που τίθενται από τις ακραίες ηλικίες της ζωής (πρώτα η έκτρωση, αργότερα, μερικές
δεκαετίες μετά, η ευθανασία) έμελλαν ήδη από τότε ν’ αποτελέσουν αξεπέραστους αντιθετικούς
παράγοντες ανάμεσα σε δύο οράματα του κόσμου, δύο ανθρωπολογίες κατά βάθος ριζικά
ανταγωνιστικές […]
[Ο Aldous Huxley] είναι χωρίς αμφιβολία πολύ κακός συγγραφέας […] Είχε όμως αυτή τη διαίσθηση
– τη θεμελιώδη – πως η εξέλιξη των ανθρωπίνων κοινωνιών κατευθυνόταν αποκλειστικά εδώ και
πολλούς αιώνες, και θα κατευθυνόταν ολοένα και περισσότερο, από την επιστημονική και
τεχνολογική εξέλιξη […] Άλλωστε ήταν ο πρώτος ανάμεσα στους συγγραφείς,
συμπεριλαμβανομένων των συγγραφέων επιστημονικής φαντασίας, που αντιλήφθηκε πως μετά τη
φυσική ήταν τώρα η σειρά της βιολογίας να παίξει τον κινητήριο ρόλο
Michel Houellebecq, Τα στοιχειώδη σωματίδια,
μετ. Αλέξη Εμμανουήλ (Αθήνα: «Εστία», 2000), 97-8, 211
2
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Ι. Εισαγωγικές παρατηρήσεις
Έχοντας εξετάσει στο πρώτο μέρος των παραδόσεων τη θεωρητική θεμελίωση των
σχέσεων του δικαίου με την ηθική και τη βιοηθική, στο δεύτερο μέρος θα κληθούμε να
αναστοχασθούμε τις ίδιες σχέσεις στην πρακτική εφαρμογή ενός θεωρητικού
υποδείγματος∙ μιάς μη θετικιστικής και στο πνεύμα της, κατά τη γνώμη του γράφοντος,
καντιανής ηθικής και πολιτικής θεωρίας: της θεωρίαςτου Ronald Dworkin∙ εν ολίγοις, οι εν
λόγω σχέσεις θα δοκιμασθούν στο πεδίο των πρακτικών διλημμάτων που τίθενται ιδίως
στον δημοκρατικά νομιμοποιημένο νομοθέτη, ο οποίος καλείται να νομοθετήσει σε
δυσεπίλυτα βιοηθικά ζητήματα, όπου η ηθική και πολιτική αντιπαράθεση είναι έντονη και
ενδημική. Οι αναπτύξεις του πρώτου μέρους των παραδόσεων έχουν δείξει ότι ο
νομοθέτης, σε μιά σύγχρονη φιλελεύθερη ή συνταγματική δημοκρατία, παρεμβαίνοντας
ρυθμιστικά στα βιοηθικά ζητήματα, πρέπει, προκειμένου οι αποφάσεις του να είναι
δημοκρατικά νομιμοποιημένες, να βασισθεί, ρητά ή σιωπηρά, στην καλύτερη
επιχειρηματολογία. Και στο κανονιστικό πεδίο της βιοηθικής, δηλαδή, οι νομοθετικές
αποφάσεις δεν είναι ορθές, επειδή ακολουθούν τις απόψεις της πλειοψηφίας, αλλά επειδή
επικαλούνται τους κρίσιμους λόγους που συνηγορούν, στο θεσμικό πλαίσιο της
δημοκρατικής διαβούλευσης, στο να υιοθετήσουμε την προτεινόμενη νομοθετική επιλογή
ως την καλύτερη δυνατή έναντι κάθε άλλης διαθέσιμης εναλλακτικής. Ή, με άλλα λόγια,
και στο πεδίο της βιοηθικής, το δίκαιο, το λεγόμενο βιοδίκαιο, δεν αποτελεί εν τέλει παρά
τους λόγους που δικαιολογούν την άσκηση κρατικού εξαναγκασμού (χωρίς, βέβαια, να
προδικάζεται κάποιο άνευ ετέρου δικαίωμα ανυπακοής ή αντίρρησης συνείδησης προς τις
απλώς εσφαλμένες νομοθετικές αποφάσεις, ανεξαρτήτως της τυχόν κακοπιστίας,
προκατάληψης ή κρυψιβουλίας του νομοθέτη).
Η εν λόγω θέση, όπως αναπτύχθηκε στο πρώτο μέρος των παραδόσεων, έχει
υποστηριχθεί από τον Dworkin, όχι μόνο στα γενικά έργα του φιλοσοφίας του δικαίου και
ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και στα ειδικά του που έχουν ως αντικείμενό τους
ζητήματα βιοηθικής. Στο επίκεντρο των τελευταίων βρίσκεται η σπουδαία μονογραφία
του, Life’s Dominion, η οποία θα αποτελέσει στη συνέχεια το κατευθυντήριο υπόδειγμά μας1.
Η εν λόγω μονογραφία έχει μεν ως αντικείμενό της τα ζητήματα των αμβλώσεων και της
ευθανασίας, ωστόσο, λόγω και της μεθοδολογικής αξίας της, όπως θα διαπιστώσουμε,
εύλογα πρέπει να αποτελέσει τον οδηγητικό μίτο στη διαδικασία νομοθετικής διευθέτησης
όλων των συναφών βιοηθικών ζητημάτων2.
Βλ. Ronald Dworkin, Η επικράτεια της ζωής: αμβλώσεις, ευθανασία και ατομική ελευθερία, μετ. του
γράφοντος (Αθήνα: Εκδόσεις Αρσενίδη, 2013).
2 Οι αναπτύξεις του κυρίως κειμένου βασίζονται στις μελέτες μου που περιλαμβάνονται στην υπό
δημοσίευση συλλογή μου, Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα, διαθέσιμη στην
προσωπική ιστοσελίδα μου: http://users.uoa.gr/~pvassil/Vassiloyannis.html, στις οποίες παραπέμπω
1
3
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Από την προκείμενη οπτική γωνία, τη σκοπιά, δηλαδή, της Επικράτειας της ζωής, τα
βιοηθικά ζητήματα θέτουν στον νομοθέτη, όχι απλώς και μόνο προβλήματα δικαιοσύνης
(δηλαδή προστασίας ιδίως των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων) και
αποτελεσματικότητας (δηλαδή υπό στενή έννοια πολιτικών επιλογών), αλλά σεβασμού
εγγενών αξιών και πρωτίστως της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής. Δεν πρόκειται,
περαιτέρω, μόνο γιά το ζήτημα της προσωπικής ευθύνης, δηλαδή της αρχής της ελευθερίας,
αλλά και γιά το ζήτημα της ίσης αντικειμενικής αξίας κάθε ανθρώπινης ζωής, η προστασία
και ο σεβασμός της οποίας αποτελεί πρωταρχική υποχρέωση του κράτους (όπως συναφώς
ορίζει το Σύνταγμά μας γιά την αξία του ανθρώπου ή την ανθρώπινη αξιοπρέπεια). Ο
Dworkin συλλαμβάνει το ζήτημα της εναρμόνισης της προσωπικής ευθύνης με την ίση
αντικειμενική αξία κάθε ανθρώπινης ζωής στο πλαίσιο ενός ηθικού και πολιτικού
ιδανικού, εκείνου του ηθικού ατομισμού. Πώς, λοιπόν, το ιδανικό αυτό θα μπορούσε να
φωτίσει νομοθετικά προβλήματα στα οποία, ακολουθώντας μιά διάκριση ήδη οικεία από
τις παραδόσεις του πρώτου μέρους, τίθεται ζήτημα προστασίας της ανθρώπινης ζωής προ
του βίου, όπως στις αμβλώσεις, ή μετά τον βίο, όπως στην ευθανασία;
Βάσει των προκειμένων, στη συνέχεια, θα εκθέσουμε, κατ’ αρχάς, τον ηθικό και
πολιτικό προβληματισμό τού Dworkin ως προς το νομοθετικό ζήτημα των αμβλώσεων και
της ευθανασίας (ΙΙ και ΙΙΙ). Η έρευνά μας θα μας επιτρέψει να αναρωτηθούμε αν, πώς και
κατά πόσον ο εν λόγω προβληματισμός θα μπορούσε να μας χρησιμεύσει ως ένα
μεθοδολογικό υπόδειγμα (IV), κατάλληλο γιά την αρμόζουσα σύλληψη των εν γένει
βιοηθικών πρακτικών διλημμάτων, πρωτίστως εκείνων της βιοτεχνολογίας (V).
ΙΙ. Εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής και αμβλώσεις
Πώς τίθεται, κατά τον Dworkin, το ζήτημα των αμβλώσεων ως ζήτημα νομοθετικής
ρύθμισης και επιλογής;
Όπως είναι γνωστό, στη διαμάχη γιά το επιτρεπτό ή μη των αμβλώσεων,
υποστηρίζονται δύο αντιτιθέμενες και φαινομενικά ασυμφιλίωτες θέσεις. Οι μεν υπέρ της
ζωής ισχυρίζονται ότι η άμβλωση ισοδυναμεί με ανθρωποκτονία, οι δε υπέρ της επιλογής
αντιτείνουν ότι η έγκυος δικαιούται να επιλέξει την άμβλωση. Είναι, άραγε δυνατός, εν
όψει αυτής της διαφωνίας (αν πρόκειται, βέβαια, γιά διαφωνία και όχι γιά παράλληλους
μονολόγους) ένας νομοθετικός διακανονισμός του ζητήματος;
τους φοιτητές που ενδιαφέρονται να εμβαθύνουν στα σχετικά ζητήματα, λαμβάνοντας υπ’ όψιν
τους και τον εκτενή (ιδίως βιβλιογραφικό) υπομνηματισμό που τις συνοδεύει. Βλ., επίσης, συναφώς,
την «Εισαγωγή» μου στην προαναφερθείσα ελληνική έκδοση της μονογραφίας του Dworkin, 11 επ.
4
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Μιά τέτοια προσδοκία φαντάζει, κατ’ αρχάς, μάλλον ουτοπική. Πράγματι, αν το
έμβρυο (αναφερόμενοι ανακριβώς με τον όρο, ανεξαρτήτως του σταδίου της κυήσεως, και
στο προέμβρυο ή το κύημα) αποτελεί ένα αγέννητο παιδί, υποκείμενο, δηλαδή,
δικαιωμάτων και συμφερόντων, όπως ισχυρίζονται οι υπέρ της ζωής, η άμβλωση δεν
αποτελεί παρά ανθρωποκτονία. Αν, περαιτέρω, το ζήτημα αφορά στο οντολογικό και ηθικό
καθεστώς του εμβρύου, αν, δηλαδή, αυτό αποτελεί πρόσωπο από τη στιγμή της συλλήψεώς
του, ή απλώς ένα σύνολο κυττάρων, όπως ισχυρίζονται οι υπέρ της επιλογής, φαίνεται ότι
καμιά πλευρά δεν έχει λόγους να λάβει σοβαρά υπ’ όψιν της την (αντ)επιχειρηματολογία
της άλλης.
Αν, ωστόσο, εξετάζοντας τις αντιλήψεις αυτές από το εσωτερικό τους, δηλαδή από
το ίδιο το περιεχόμενο της επιχειρηματολογίας τους, κατά μία σωκρατική μέθοδο έρευνας,
και όχι εφαρμόζοντας μεταφυσικές ετοιμοπαράδοτες θεωρίες γιά τον κόσμο, τη φύση και
τον άνθρωπο, ανακαλύψουμε σε αυτές κάποια κρίσιμη σύγχυση, ή κάποιο κρίσιμο
δικαιολογητικό έλλειμμα, τότε ίσως είναι εφικτή μιά νομοθετική ρύθμιση των αμβλώσεων
που αμφότερες οι πλευρές της διαμάχης να είναι σε θέση να τη δεχθούν αβίαστα, δηλαδή
γιά τους ορθούς λόγους – και όχι χάριν μιάς προσωρινής ειρηνικής συνύπαρξής τους, εν
όψει ενός ευμενέστερου συσχετισμού δύναμης στο μέλλον∙ ήτοι, σε μιά σύγχρονη
κοινοβουλευτική δημοκρατία, εν όψει της ικανοποίησης των συντριπτικά περισσοτέρων.
Πώς όμως θα μπορούσαν οι διαφωνούντες να μεταστραφούν προς τη μία ή την άλλη
πλευρά χωρίς την επίκληση βάσιμων λόγων; Η ζητούμενη σύγχυση φαίνεται ότι
αποτυπώνεται στα ευρήματα σχετικών δημοσκοπήσεων:
Πράγματι, πολλοί υπέρ της ζωής ισχυρίζονται ότι, αν και το έμβρυο αποτελεί
πρόσωπο, οι αμβλώσεις είναι, εν τούτοις, υπό προϋποθέσεις επιτρεπτές: όταν, π. χ.,
κρίνονται αναγκαίες γιά να σωθεί η ζωή της εγκύου ή όταν η σύλληψη του εμβρύου είναι
αποτέλεσμα βιασμού ή αιμομιξίας (αποπλάνησης ανήλικης). Ομοίως, πολλοί από την ίδια
πλευρά ισχυρίζονται ότι, παρ’ ότι οι αμβλώσεις αποτελούν κακό, δεν πρέπει, εν τούτοις, να
ποινικοποιηθεί η διάπραξή τους. Αν, ωστόσο, το έμβρυο αποτελεί πρόσωπο, έχουμε άραγε
τη διακριτική ευχέρεια να υποστηρίξουμε το κατ’ εξαίρεσιν επιτρεπτό των αμβλώσεων ή
να υποστηρίξουμε τη μη ποινικοποίησή τους (ή – έστω - να μη υποστηρίξουμε την
ποινικοποίησή τους); Οι εν λόγω εξαιρέσεις δεν εναρμονίζονται με την κύρια πεποίθηση
ότι το έμβρυο αποτελεί πρόσωπο. Αν αποτελεί πρόσωπο, ουδείς δικαιούται, όπως είδαμε
στις σχετικές, ως προς τις θεμελιώδεις αρχές του δικαίου, αναπτύξεις του πρώτου μέρους,
να το θανατώσει χάριν της ζωής, της τιμής ή της ευημερίας της δικής του ή κάποιου τρίτου.
Ζήτημα άμυνας, ως προς το μη επιτιθέμενο έμβρυο, ασφαλώς δεν τίθεται.
Από την άλλη πλευρά, η θέση των υπέρ της επιλογής δεν δύναται να δικαιολογηθεί
απλώς από το ηθικό (και θεσμικό) γεγονός ότι το έμβρυο δεν αποτελεί πρόσωπο∙ συνεπώς,
ότι η ύπαρξη του εμβρύου αδυνατεί να αποτελέσει δικαϊκό εμπόδιο ή όριο στο δικαίωμα
σωματικής ακεραιότητας της εγκύου. Η επιλογή της άμβλωσης αποτελεί ιδιαίτερα σοβαρή
απόφαση∙ συνεπάγεται τη διακοπή μιάς ανθρώπινης ζωής που έχει ήδη αρχίσει∙ έναν,
5
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
ούτως ειπείν, πρόωρο θάνατο. Είναι άραγε επιτρεπτή η άμβλωση χάριν γούστου; Γιά τους
πλείστους υπέρ της επιλογής πάντως, η υποβολή σε άμβλωση δικαιολογείται, προκειμένου
να αποτραπεί μιά σοβαρή βλάβη∙ από αποχρώντες λόγους: όχι μόνο χάριν της ζωής ή της
υγείας της εγκύου, σε περιπτώσεις βιασμού ή αιμομιξίας, αλλά και λόγω, π. χ., των
γενετικών ανωμαλιών του εμβρύου, που, αν δεν διακοπεί η κύηση, θα οδηγήσουν
αναπόδραστα στη γέννηση ενός παιδιού με σύντομη, μίζερη και αφόρητη από πόνους ζωή.
Επίσης, από τους πλείστους υπέρ της επιλογής οι αμβλώσεις δικαιολογούνται και στην
περίπτωση που η γέννηση ενός παιδιού θα αποτελέσει ένα ηθικά ανεπίτρεπτο βάρος για
την (π. χ. ανήλικη) μητέρα και την οικογένειά της. Σημειωτέον, ωστόσο, ότι, κατ’ αυτήν τη
φιλελεύθερη (liberal) αντίληψη, οι επιτρεπτές αμβλώσεις δεν αποτελούν εγωιστική, αλλά
ηθικώς ορθή επιλογή∙ η αντίθετη θα αποτελούσε ενδεχομένως ηθικό σφάλμα. Αν,
συνεπώς, η εν λόγω θέση έγκειτο απλώς στον ισχυρισμό ότι το έμβρυο δεν αποτελεί
πρόσωπο, δεν θα δικαιολογούσε γιατί έχει βαρύνουσα ηθική σημασία η επιλογή της
άμβλωσης. Οι αμβλώσεις δεν αποτελούν μέθοδο αντισύλληψης∙ η επιχειρηματολογική
αποτυχία να δικαιολογηθεί η εύλογη διάκριση της υποβολής σε άμβλωση από τη χρήση
αντισυλληπτικών θα συνιστούσε ένα σοβαρό έλλειμμα γιά την υπέρ της επιλογής
αντίληψη (όπως εξ άλλου και γιά την υπέρ της ζωής).
Τα γενικότερα ερωτήματα στα οποία κλήθηκε να απαντήσει ο Dworkin στην
προαναφερθείσα μονογραφία του είναι: Οι υπέρ της ζωής είναι άραγε σε θέση να
αποφύγουν τις ανωτέρω αντιφάσεις (ή εντάσεις); Οι υπέρ της επιλογής είναι άραγε σε θέση
να δικαιολογήσουν τον ηθικό προβληματισμό μας εν όψει της επιλογής της άμβλωσης, το
ίδιο το γεγονός ότι το ζήτημα των αμβλώσεων είναι ακριβώς δυσεπίλυτο; Αν οι
προκείμενες αντιλήψεις των πολλών υπέρ της ζωής γιά το κατ’ εξαίρεσιν επιτρεπτόν των
αμβλώσεων, όπως και οι αντιλήψεις των πλείστων υπέρ της επιλογής ότι η επιλογή της
άμβλωσης αποτελεί ιδιαίτερα σοβαρή απόφαση, είναι διαισθητικά ισχυρές, αλλά οι
τρέχουσες δικαιολογήσεις τους αντιφατικές ή ανεπαρκείς, τότε οι τελευταίες πρέπει
μάλλον να επανεξετασθούν. Ο Dworkin τις θέτει υπό τη δοκιμασία της πλέον ισχυρής
ηθικής διαίσθησής (ή ενόρασής [intuition]) μας: γιατί οι ύστερες αμβλώσεις ενέχουν
μεγαλύτερη απαξία από ό,τι οι πρώιμες; Στο σημείο αυτό ακριβώς καλούμαστε με τη σειρά
μας να ανανεώσουμε το ενδιαφέρον μας ως προς τον προβληματισμό του πρώτου μέρους
των παραδόσεων γιά την ισχύ και το κανονιστικό πεδίο των εγγενών αξιών και την ηθική
και πολιτική σημασία τους γιά τον νομοθέτη και τις πλήρως νομιμοποιημένες αποφάσεις
του.
Καθ’ οδόν προς την σύλληψη του προβλήματος των αμβλώσεων ως ζητήματος
εγγενούς αξίας, ο Dworkin, εκτός από τα δημοσκοπικά παράδοξα, επισημαίνει κάποιες
ενδιαφέρουσες αποκλίσεις στην επιχειρηματολογία κατά (ή υπέρ) των αμβλώσεων.
Σπουδαία θρησκευτικά δόγματα υποστηρίζουν ευπρεπώς ότι, αν και το έμβρυο δεν
αποτελεί πρόσωπο, εν τούτοις οι αμβλώσεις αποτελούν κακό. Συναφές είναι και το
θεολογικό ζήτημα της εμψύχωσης του εμβρύου, δοθέντος ότι το έμβρυο, π. χ. κατά τη
6
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
χριστιανική παράδοση, δεν αποτελεί πρόσωπο πριν από την εμψύχωσή του, η οποία
προσδιορίζεται ως μεταγενέστερη της σύλληψής του. Εν τούτοις, κατά την ίδια παράδοση,
οι αμβλώσεις αποτελούν (και προ της εμψυχώσεως του εμβρύου κακό: η άμβλωση
καταστρέφει ένα δώρο του Θεού, ένα δημιούργημά Του. Σημειωτέον, επίσης, ότι το έμβρυο,
όπως γίνεται κοινώς αποδεκτό, μόνο σε ένα ορισμένο στάδιο της κύησης αποκτά την
ικανότητα αίσθησης, και συνεπώς, από μιά εύλογη ηθική σκοπιά, καθίσταται φορέας
συμφερόντων (όχι όμως, γι’ αυτόν τον λόγο, και δικαιωμάτων).
Ομοίως, στο ίδιο πλαίσιο, ενδιαφέρον παρουσιάζουν, κατά τον Dworkin, και κάποιες
φεμινιστικές απορρίψεις του δικαιώματος στον ιδιωτικό βίο (privacy), το οποίο επικαλείται η
μείζων πρόταση μιάς περιώνυμης απόφασης του Ανώτατου Δικαστηρίου των ΗΠΑ, της Roe
v. Wade, η οποία αναγνώρισε γιά πρώτη φορά, το έτος 1973, ένα συνταγματικό δικαίωμα
στην άμβλωση. Σύμφωνα με αυτή την αντεπιχειρηματολογία, η επίκληση του δικαιώματος
στον ιδιωτικό βίο γιά τη δικαιολόγηση των αμβλώσεων είναι ένα ιδεολόγημα που
συγκαλύπτει την ανισότητα των φύλων και προάγει την κυριαρχία των ανδρών,
κατοχυρώνοντας, εν προκειμένω, τη θεσμική ευχέρειά τους να αποκτούν όσα τέκνα και
όποτε τα επιθυμούν με τη γυναίκα που προεπιλέγουν. Γι’ αυτό – υποστηρίζουν – σε μιά
κοινωνία χωρίς διακρίσεις λόγω φύλου, το θεσμικό καθεστώς του εμβρύου θα ήταν
διαφορετικό από το ισχύον. Ωστόσο, πέρα από την βασιμότητα ή μη της φεμινιστικής
κριτικής, το βάρος της αντεπιχειρηματολογίας της έγκειται στο ιδιαίτερο νόημα που
προσδίδει στην κύηση: η μητέρα και το έμβρυο δεν αποτελούν δύο ξένους που απλώς έτυχε
να συνδεθούν με δεσμούς ζωής (επιβίωσης) και βίου. Στην κύηση, η συμβολή της μητέρας
είναι δημιουργική με έναν ιδιάζοντα τρόπο. Γι’ αυτό η άμβλωση αποτελεί γιά την έγκυο
μιά πράξη μερικής αυτοκαταστροφής. Κατά τη φεμινιστική κριτική, η φιλελεύθερη
επιχειρηματολογία αποτυγχάνει ακριβώς να συλλάβει το ιδιαίτερο νόημα της κύησης ως
μέριμνας.
Ως προς τη φιλελεύθερη επιχειρηματολογία, η φιλόσοφος Judith Jarvis Thomson
χρησιμοποίησε, ως γνωστόν, ένα ίσως διαβόητο νοητικό πείραμα, ως αντιπαράδειγμα,
προκειμένου να δείξει ότι, ακόμη και αν το έμβρυο αποτελεί πρόσωπο, είναι εν τούτοις
νοητό το επιτρεπτόν των αμβλώσεων. Πρόκειται γιά έναν διασωληνωμένο με το σώμα μιάς
γυναίκας διάσημο βιολιστή («μόνο γιά 9 μήνες»), παρά τη θέλησή της και χάριν της
διασώσεως της ζωής του. Η γυναίκα, αναρωτιέται εύλογα η Thomson, δεν έχει άραγε στην
περίπτωση αυτή το δικαίωμα να απαιτήσει να διακοπεί η διασωλήνωσή της; Κατ’
αναλογίαν, ακόμη και αν το έμβρυο αποτελεί πρόσωπο, η έγκυος δεν έχει άραγε δικαίωμα
στην άμβλωση, το δικαίωμα να αποφασίζει γιά τη χρήση του σώματός της; Πράγματι, το
δικαίωμα στη ζωή φαίνεται ότι είναι απλώς αρνητικό (επιτάσσει την μη πρόκληση σχετικής
βλάβης) και το καθεστώς του εμβρύου ως προσώπου δεν αποδεικνύεται ως άνευ ετέρου
κρίσιμο. Το εν λόγω επιχείρημα όμως είναι άραγε καταλυτικό και γιά μιά εκούσια
σύλληψη; Ποιά θα ήταν η προσήκουσα ετυμηγορία, αν είχαμε προηγουμένως συναινέσει
στο να συνδεθεί το σώμα μας με εκείνο του διάσημου βιολιστή; Τα ζητήματα της
7
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
μητρότητας και ιδίως της ακούσιας πατρότητας δεν εξαιρούνται πάντως από αυτή την
οπτική γωνία, παρά το συνήθως συντηρητικό οικογενειακό δίκαιο, από το κανονιστικό
πεδίο των ζητημάτων της προσωπικής ευθύνης3.
Ο Dworkin επισημαίνει ότι, όπως έχει συμβεί στην επιστήμη της αστρονομίας, όπου
η κίνηση κάποιων πλανητών ήταν ανεξήγητη χωρίς την υπόθεση της ύπαρξης ενός
άγνωστου πλανήτη που επηρεάζει την κίνησή τους, έτσι και οι υπέρ της ζωής και οι υπέρ
της επιλογής επιχειρηματολογίες παραμένουν μυστηριωδώς ανεξήγητες με τους όρους που
τις συλλαμβάνει η πολιτική ρητορική. Οι σχετικές πεποιθήσεις μας πρέπει να
αντανακλούν μιά άλλη ιδέα (έναν «άγνωστο πλανήτη» στον ηθικό γαλαξία μας), η
βαρύτητα της οποίας εξηγεί (και δικαιολογεί) καλύτερα τις πεποιθήσεις και τις διαφωνίες
μας, όπως ακριβώς αυτές εκφράζονται: «τουλάχιστον διαισθητικά», η καταστροφή
ανθρώπινης ζωής, από τη στιγμή που αυτή αρχίζει, αποτελεί εγγενές κακό∙ γι’ αυτό η
διάπραξη της άμβλωσης ενέχει μιά κατ’ αρχήν εγγενή απαξία.
Προκαταρκτικά μιλώντας, παρά τις πολύ γνωστές και δημοφιλείς σκεπτικιστικές
αντιρρήσεις ως προς την (εργαλειακή) φύση των αξιών, υφίσταται, κατά τον Dworkin, μιά
οικεία και εύλογη αντίληψη των εγγενών αξιών, όπως τα (απειλούμενα με εξαφάνιση)
φυσικά είδη και τα έργα τέχνης. Η αξία, τώρα, της ανθρώπινης ζωής, ως ιερής και
απαραβίαστης, η εγγενής αξία της, εξηγεί και δικαιολογεί καλύτερα (πάντοτε κατά τον
ίδιο) τις διαφωνίες ως προς το επιτρεπτόν ή μη των αμβλώσεων. Πρόκειται, όπως θα δούμε
στη συνέχεια, γιά διαφορετικές ερμηνείες μιάς αφηρημένης ιδέας: η ιδέα της εγγενούς
αξίας της ανθρώπινης ζωής, όχι μόνον εξηγεί καλύτερα την αντιγνωμία μας, τις
διαφορετικές ερμηνείες μας, αλλά και δείχνει ότι η ίδια η διαφωνία μας προϋποθέτει μιά
θεμελιώδη συμφωνία (που την καθιστά νοητή): ότι η ανθρώπινη ζωή έχει εγγενή αξία και
είναι άξια σεβασμού εκ μέρους της πολιτείας. Συνεπώς, η ίδια ιδέα δικαιολογεί συγχρόνως
καλύτερα την σχετική αντεπιχειρηματολογία.
Σύμφωνα με την υποστηριζόμενη από τον γράφοντα ερμηνευτική εκδοχή της
θεωρίας του Dworkin, σε αντίθεση προς τον παραδοσιακό φιλελευθερισμό, ένα σύγχρονό
μας φιλελεύθερο και δημοκρατικό κράτος, προστατεύοντας πεποιθήσεις περί (των) αξιών,
καλείται έμμεσα μεν, αλλά κατά τον μόνο νομιμοποιημένο τρόπο (αποφεύγοντας, δηλαδή,
την ολισθηρότητα των τελειοκρατικών αρχών), να προστατεύσει, συγχρόνως, και τις ίδιες
τις αξίες, προσδίδοντας θεσμικό βάρος στις εν λόγω πεποιθήσεις. Γιά να εκπληρώσει όμως
η αξία της ανθρώπινης ζωής (περιλαμβανομένης και της αξίας του βίου) τα κανονιστικά
ζητούμενά μας, πρέπει να έχει υψηλή πυκνότητα, που να δικαιολογεί, δηλαδή, τη
βαρύνουσα σημασία του ζητήματος των αμβλώσεων στην πολιτική αντιπαράθεση, όπως,
π. χ., συμβαίνει παραδειγματικά στις ΗΠΑ, και να είναι ευαίσθητη σε αποχρώσεις: να
Βλ. τη συμβολή μου, «Μητρότητα και ακούσια πατρότητα», in Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά
διλήμματα, ό. π.
3
8
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
δικαιολογεί, δηλαδή, και την εκπληκτική πολλαπλότητα των γνωμών και των απόψεων ως
προς το επιτρεπτόν ή μη των αμβλώσεων, ανεξαρτήτως κομματικής στρατεύσεως.
Ο πυρήνας της ερμηνευτικής καινοτομίας του Dworkin έγκειται στην ευρηματική
επιχειρηματολογική ανάπτυξη της εύλογης ιδέας ότι «είναι εγγενώς λυπηρό να
τερματίζεται πρόωρα η ανθρώπινη ζωή». Η ιδέα αυτή δεν αντίκειται στις ηθικές
διαισθήσεις (ή ενοράσεις) μας: πράγματι, γιατί δεν μας προβληματίζει ηθικά η χρήση
αντισυλληπτικών όσο η τεχνητή διακοπή της κύησης; Όπως και στα πρώιμα στάδια της
κύησης, δεν υφίστανται (απρόσωπα) συμφέροντα του (μη γονιμοποιημένου) ωαρίου ή του
σπέρματος στη ζωή∙ δηλαδή στη γονιμοποίηση του ωαρίου. Στην αντισύλληψη, ωστόσο,
πρόκειται γιά την αποτροπή ή την απουσία ανθρώπινης ζωής∙ στις αμβλώσεις πρόκειται γιά
την καταστροφή ανθρώπινης ζωής. Στις αμβλώσεις, μόνη η καταστροφή ενός
γονιμοποιημένου ωαρίου φαίνεται ότι ενέχει (κάποια) ηθική σημασία: ένα γονιμοποιημένο
ωάριο έχει, π. χ., γενετική ταυτότητα (διακριτή από τη γενετική ταυτότητα των δοτών), την
ίδια που θα έχει και ως πλήρως ανεπτυγμένος οργανισμός (αν δεν διακοπεί βίαια η εξέλιξή
του)· δεν αποτελεί άραγε, από τη σκοπιά της αξίας της ανθρώπινης ζωής, ένα προείκασμα
του προσώπου, στο οποίο, από τη σκοπιά του βίου, το ίδιο καλείται δυνητικά να εξελιχθεί;
Η γενετική ταυτότητά μας πάντως, όπως θα δούμε αργότερα (V), δεν φαίνεται ότι είναι
ασήμαντη γιά την ανάπτυξη της προσωπικής.
Ακόμη όμως και αν υποτεθεί ότι οι πεποιθήσεις μας βασίζονται πράγματι σε αυτή
την αφηρημένη ιδέα, δεν συνέπεται ότι πρέπει να υπάρξει στη Γη, ως αγαθό καθ’ εαυτό,
όσο το δυνατόν περισσότερη ανθρώπινη ζωή. Πρέπει να διακρίνουμε, κατά τον Dworkin, τις
αυξητικώς πολύτιμες εγγενείς αξίες (όπως είναι η γνώση, η οποία δεν χαρακτηρίζεται από
κορεσμό ή οριακή χρησιμότητα) από τις απλώς ιερές ή απαραβίαστες. O ίδιος, όπως είδαμε
και στο πρώτο μέρος των παραδόσεων, διακρίνει, περαιτέρω, σε αξίες εργαλειακές, απλώς
υποκειμενικές και εγγενείς. Οι εργαλειακές, όπως το παντός σκοπού χρήμα ή η υγεία,
αποτελούν μέσα γιά την επίτευξη επιθυμητών σκοπών. Η αξιολόγησή τους ως αγαθών
καθ’ εαυτά θα αποτελούσε ηθικό σφάλμα. Ως προς τις απλώς υποκειμενικές αξίες, ορθά
δεν μας καταλογίζεται κάποιο (ηθικό) σφάλμα στην αξιολόγηση ενός είδους φαγητού ή
ποτού, η μιάς ψυχαγωγικής δραστηριότητας, αν τυχαίνει να μη μας προκαλούν
ευχαρίστηση. Ακόμη και ένα σπουδαίο έργο ή είδος μουσικής ενδέχεται απλώς, κατά το
κοινώς λεγόμενο, να μας εκφράζει. Οι εγγενείς αξίες είναι όμως αυτοτελείς∙ ανεξάρτητες,
δηλαδή, από το τί επιθυμεί κάποιος ή τυχαίνει να τον ευχαριστεί ή να τον συμφέρει, όπως
τα έργα τέχνης γιά τις σύμφυτες με αυτά ιδιότητές τους (ως έργων τέχνης). Τα έργα τέχνης
μάλλον μάς ευχαριστούν, επειδή είναι ωραία˙ ένα έργο μουσικής δεν είναι ωραίο, επειδή
τυχαίνει να μας ευχαριστεί (ή απλώς να μας εκφράζει ή να μας συμφέρει, όπως
ενδεχομένως η λεγόμενη στρατευμένη τέχνη).
Η ανθρώπινη ζωή, τώρα, έχει μεν εργαλειακή σημασία (όπως, π. χ., η ζωή ενός
σπουδαίου επιστήμονα, ευεργέτη της ανθρωπότητας) και ασφαλώς απλώς υποκειμενική ή
προσωπική (π. χ., χάνει ίσως την αξία της γιά τον πάσχοντα από τη νόσο του Alzheimer,
9
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
όπως θα δούμε αργότερα στο ζήτημα της ευθανασίας), ακριβώς διότι αποτελεί ένα
αναντικατάστατο αγαθό τού με σάρκα και οστά προσώπου. Αν η ανθρώπινη ζωή είχε μόνο
προσωπική αξία, τότε οι αμβλώσεις δεν θα έθεταν κάποιο άξιο λόγου ηθικό και πολιτικό
ζήτημα. Επειδή όμως η ανθρώπινη ζωή έχει (και) εγγενή αξία, γι’ αυτό η υποβολή σε
άμβλωση, όπως και η αυτοκτονία και η ευθανασία, αποτελούν ηθικώς προβληματικά
ενεργήματα και θέτουν δυσεπίλυτα ζητήματα. Η ανθρώπινη ζωή, κατά τις πλέον έγκριτες
αξιολογήσεις μας, δεν είναι βέβαια, όπως επισημάναμε, αυξητικώς πολύτιμη: σε αντίθεση
προς την αξία της γνώσης, η αξία της είναι ανεξάρτητη από τη διαθέσιμη ποσότητά της. Η
ανθρώπινη ζωή είναι απλώς ιερή (ή απαραβίαστη). Η αξία της έγκειται, δηλαδή, στην ίδια
την ύπαρξή της. Γι’ αυτό δεν είναι ηθικά επιδοκιμαστέα η δημογραφική αύξηση καθ’
εαυτήν∙ η απαγόρευση των αμβλώσεων δεν αποτελεί δημοκρατικά νομιμοποιημένο
θεσμικό μέσον γιά την αντιμετώπιση του προβλήματος της υπογεννητικότητας. Ωστόσο,
όταν αρχίσει η ανθρώπινη ζωή – φαίνεται ότι επιχειρηματολογικά – είναι κατ’ αρχήν ηθικά
επιβεβλημένο να ανθίσει και να μη εκμηδενισθεί. Δεν πρέπει, τέλος, να συγχέουμε την
προσωπική με την εγγενή αξία της ζωής : η ζωή καθενός από μας είναι απλώς
υποκειμενικά αναντικατάστατη, πολυτιμότερη και ίσως σημαντικότερη από κάθε άλλο
αγαθό (γι’ αυτό και η έννομη τάξη δεν απαιτεί την ηρωική αυτοθυσία μας), όχι όμως και
εγγενώς!
Η αξία της ανθρώπινης ζωής έγκειται μεν, κατά τον Dworkin, στην ίδια την ύπαρξή
της, ως απότοκης όμως μιάς διεργασίας, συνυφασμένης με την ίδια την ισχύ της ως αξίας.
Η κρίσιμη διεργασία, η διαδρομή της δημιουργίας της έχει κανονιστική σημασία γιά μας –
ιδιότητα που δεν έχουν, ως αντιπαράδειγμα, οι γενετικά τροποποιημένοι οργανισμοί. Δύο
είναι, κατά τον ίδιο, τα θεμέλια της ιερότητας (του απαραβιάστου) της ανθρώπινης ζωής: η
θεϊκή (ή φυσική) και η ανθρώπινη δημιουργικότητα. Σύμφωνα με την ιδέα αυτή, κάθε
ανεπτυγμένο ανθρώπινο ον αποτελεί μεν ένα δημιούργημα της φύσης, αλλά και κάποιων
ανθρώπινων επενδύσεων. Γι’ αυτό η αύξουσα απαξία των ύστερων αμβλώσεων εξηγείται
και δικαιολογείται πλήρως.
Στις περιπτώσεις απώλειας ανθρώπινης ζωής εν γένει (ή ανθρώπινων ζωών)
πρέπει, όπως υπαινιχθήκαμε, να αντιδιαστείλουμε, κατά τον Dworkin, τα ζητήματα
δικαιοσύνης από εκείνα της εγγενούς αξίας ή απαξίας συμβάντων και καταστάσεων.
Υφίσταται, κατ’ αρχήν, μιά ασυμμετρία μεταξύ της ηθικής του αγαθού και της ηθικής του
ορθού στην ίδια την αξιολόγηση της ανθρώπινης ζωής: η ηθική παραδοχή ότι ο πρόωρος
θάνατος ενός νέου είναι τραγικότερος σε σχέση με την αποβίωση ενός ηλικιωμένου
πλήρους ημερών, δεν σημαίνει ότι δεν θα προκαλούσαμε βλάβη στον δεύτερο, αν του
αρνούμαστε την παροχή οποιασδήποτε ιατρικής περιθάλψεως, ακριβώς γιά να παράσχουμε
τη βέλτιστη δυνατή περίθαλψη στον πρώτο (ζήτημα στο οποίο θα επανέλθουμε στις
καταληκτικές αναπτύξεις μας). Ωστόσο, στις αμβλώσεις, εφ’ όσον το έμβρυο δεν αποτελεί
πρόσωπο, δεν μας προβληματίζουν πρωτίστως ζητήματα δικαιοσύνης ή ακριβοδικίας
(fairness), αλλά η τραγικότητα της απώλειας μιάς ανθρώπινης ζωής: πώς και με ποιά
10
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
κριτήρια οφείλουμε να την αξιολογήσουμε, ως προς την ιερότητά της, σε κρίσιμα
διαφορετικές περιστάσεις; Π. χ., σε ένα αεροπορικό δυστύχημα πράγματι ο θάνατος ενός
εφήβου θεωρείται βαρύτερο κακό από τον θάνατο ενός ηλικιωμένου ή ενός νηπίου.
Η τραγικότητα, εν προκειμένω, της απώλειας ανθρώπινης ζωής δεν αφορά στο
μέλλον, αλλά στο παρελθόν. Η απώλεια της ζωής ενός εφήβου είναι τραγικότερη από
εκείνη ενός νηπίου, διότι ο θάνατος του πρώτου καταστρέφει μεν πρόωρα έναν μοναδικό
και ανεπανάληπτο βίο, αναιρεί όμως και τις επενδύσεις (και αυτήν τη μεταφορική ιδέα της
επενδύσεως πρέπει να τη λάβουμε σοβαρά υπ’ όψιν μας ) που ο ίδιος και τρίτοι έχουν ήδη
πραγματοποιήσει σε αυτόν και ματαιώνει την εκπλήρωσή τους∙ αποτελεί τραγικότερο
γεγονός, ακριβώς διότι ο πλήρης και ακέραιος ανθρώπινος βίος καλείται να διανύσει τη
φυσιολογική τροχιά που διακόπτει ο πρόωρος θάνατος.
Αν η κοινή προκειμένη των κρίσιμων πεποιθήσεών μας έγκειται στην ιδέα της θείας
(ή φυσικής) και της ανθρώπινης δημιουργικότητας, ποιά είναι η πηγή της διαφωνίας μας
ως προς το επιτρεπτόν ή μη των αμβλώσεων; Π. χ., ως προς τα γενετικώς πάσχοντα
έμβρυα, τί αποτελεί σοβαρότερη καταστροφή ανθρώπινης ζωής: η διακοπή της κυήσεώς
τους, ο πρόωρος θάνατός τους, ή ο ίδιος ο ερχομός τους στον κόσμο; Μιά ακραία υπέρ της
ζωής θέση είναι ευνόητο να καταδικάζει απολύτως την υποβολή σε άμβλωση και μιά
ακραία υπέρ της επιλογής να την εγκρίνει άνευ ετέρου, χωρίς – αμφότερες – να
προϋποθέτουν απαραιτήτως οποιεσδήποτε πρωταρχικές πεποιθήσεις περί της ιδιότητας
του εμβρύου ως προσώπου. Αν υφίστανται δύο ειδών ηθικώς κρίσιμες δημιουργικές
επενδύσεις στην ανθρώπινη ζωή, οι φυσικές και οι ανθρώπινες, η διαφωνία μας έγκειται εν
προκειμένω στις διαφορετικές αξιολογήσεις της βαρύτητάς τους. Π. χ., γιά κάποιους, οι
φυσικές επενδύσεις είναι υπερβατικά σημαντικές: το δώρο της ανθρώπινης ζωής είναι γιά
αυτούς απείρως σημαντικότερο από οτιδήποτε τυχαίνει να επιφυλάσσει κανείς στη ζωή
του. Η ιδέα της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής μάς διανοίγει όμως και τη
δυνατότητα ερμηνευτικών σταθμίσεων μεταξύ αυτών των δύο άκρων (οι οποίες και πάλι
δεν συναρτώνται με δικαιώματα ή συμφέροντα του εμβρύου): ότι δήθεν μόνον οι φυσικές ή
μόνον οι ανθρώπινες δημιουργικές επενδύσεις στη ζωή του εμβρύου έχουν βαρύνουσα
σημασία και, συνεπώς, απόλυτη προτεραιότητα.
Σε ένα επόμενο μεθοδολογικό βήμα, μιά εύλογη υπέρ της ζωής θεώρηση,
απαλλαγμένη από τους κανονιστικούς περιορισμούς της ιδιότητας του εμβρύου ως
προσώπου, επιτρέπει ευνόητες εξαιρέσεις σε μιά κατ’ αρχήν απαγόρευση των αμβλώσεων.
Οι εξαιρέσεις αυτές βασίζονται ακριβώς σε μιά επαναξιολόγηση της φυσικής συμβολής
στην ανθρώπινη ζωή, ποικίλλουν δε ως προς το αν δικαιολογείται η ίδια η καταστροφή της,
προκειμένου να αποτραπούν ανθρώπινες επενδύσεις σε αυτή. Ενώ είναι νοητό κάποιοι
υπερσυντηρητικοί να αρνηθούν κατηγορηματικά μιά τέτοια ερμηνευτική συνεξέταση,
αντιμετωπίζοντας, ωστόσο, τον κίνδυνο της πολιτικής ιδιωτείας, είναι ομοίως νοητό
κάποιοι άλλοι, από τον ίδιο κοσμοθεωρητικό χώρο, να αποδεχθούν ευλόγως μία εξαίρεση,
αν πρόκειται να σωθεί η ζωή της μητέρας. Αν η νομοθετική επιλογή είναι μεταξύ της
11
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
καταστροφής δύο ειδών επενδύσεων στην ανθρώπινη ζωή, των φυσικών και των
ανθρώπινων, και όχι της προστασίας ενός δικαιώματος του εμβρύου στη ζωή, τότε κατ’
αρχήν, εν όψει του επαχθούς βάρους που καλείται να αναλάβει η μέλλουσα μητέρα,
μάλλον δεν πρέπει να απαγορεύονται απολύτως οι αμβλώσεις.
Κάποιοι συντηρητικοί εύλογα θα προσέθεταν μία ακόμη εξαίρεση στην περίπτωση
της σύλληψης ως αποτελέσματος βιασμού. Ούτε όμως και αυτή θα ήταν δικαιολογημένη,
αν το έμβρυο αποτελούσε πρόσωπο. Δικαιολογείται μόνον, αν συσταθμίζεται ερμηνευτικά
η ανθρώπινη έναντι της φυσικής συμβολής στην ανάπτυξη του εμβρύου, εν προκειμένω δε
η οποιαδήποτε αξία της ανθρώπινης συμβολής φαίνεται ότι αναιρείται εντελώς από την
απόλυτη απαξία του βιασμού: η εγκυμοσύνη στην περίπτωση αυτή, αποτελώντας συνέχεια
του βιασμού και επιτείνοντας τις συνέπειές του, δεν θα αποτελούσε άραγε μορφή μερικής
δουλείας και πάντως αναγκαστικής εργασίας; Αναρωτιέται όμως, περαιτέρω, κανείς: σε τί
έγκειται το (εγγενές) κακό της ίδιας της σύλληψης ως αποτελέσματος βιασμού, αν όχι και
στο γεγονός της ακούσιας σύλληψης, αυτοτελώς αξιολογούμενο ως ένα πρόσθετο εγγενές
κακό; Αν δεχθούμε κάτι τέτοιο, γιατί να μη επεκτείνουμε την αξιολόγησή μας και στις
άλλες περιπτώσεις της (εκ των προτέρων) ανεπιθύμητης κύησης;
Κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο, αυτή τη φορά από τις υπέρ της επιλογής θεωρήσεις,
είναι ευνόητο (πάντοτε κατά τον Dworkin) το επιτρεπτόν των αμβλώσεων στις
περιπτώσεις που συναρτώνται με τις δυσμενείς συνέπειες που ενέχει μιά ανεπιθύμητη
κύηση στις ζωές υπαρκτών προσώπων· π. χ., ένα επί πλέον μέλος σε μιά οικογένεια
ενδέχεται να εξαντλήσει τους διαθέσιμους πόρους της προς ζημία των λοιπών μελών της.
Επίσης, οι αμβλώσεις δικαιολογούνται, κατά τους φιλελευθέρους, όταν, υπό κάποιες
κρίσιμες προϋποθέσεις, πέρα από το να επιβαρύνεται η ποιότητα της ζωής της μητέρας και
της οικογενείας της, το ίδιο το παιδί, με τον ερχομό του στη ζωή, θα υποχρεωθεί να ζήσει
υπό άκρως δυσμενείς συνθήκες γιά την ομαλή σωματική και ψυχική ανάπτυξή του. Δεν
πρόκειται πάντως παρά, από μιά απρόσωπη οπτική γωνία, γιά το ηθικό καθήκον μιάς
ειδικής μέριμνας γιά τη ζωή και τον βίο μελλοντικών προσώπων. Ο Dworkin μας
προειδοποιεί ότι δεν πρόκειται γιά έναν αλγόριθμο, αλλά γιά ένα σχήμα κατανοήσεως του
προβλήματος.
Το ζήτημα είναι πρωτίστως θεσμικό: έχει άραγε το κράτος την εξουσία (ή την
υποχρέωση) να προστατεύει τις εγγενείς αξίες, όπως αναμφίλεκτα (πρέπει να)
προστατεύει τα συμφέροντα και τα δικαιώματα των προσώπων; Τα πολιτισμικά
επιτεύγματα, τα ζωικά είδη ή οι μέλλουσες γενεές αποτελούν πράγματι αντικείμενο
συνταγματικής μέριμνας, παρ’ ότι τα αντικείμενα της προστασίας της δεν είναι φορείς
δικαιωμάτων ή υποχρεώσεων, δηλαδή (υπαρκτά) πρόσωπα. Δοθέντος ότι η επιλογή της
υποβολής σε άμβλωση δεν αφορά μόνο στην έγκυο, αλλά, ως γεγονός με ηθική σημασία,
θίγει κοινές αξίες της πολιτικής κοινωνίας, και ιδίως την εγγενή αξία της ανθρώπινης
ζωής, πρέπει στην περίπτωσή της να συντρέχουν ιδιάζοντες λόγοι, ώστε αυτή, εν τούτοις,
12
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
να επιτρέπεται (υπό κάποιες κρίσιμες προϋποθέσεις). Ποιά είναι, λοιπόν, η συνταγματική
δικαιολογία ενός δικαιώματος στην άμβλωση;
Κατά τον Dworkin , πρέπει να διακρίνουμε τον δημόσιο σκοπό της ευθύνης
(responsibility), καθώς και της υπευθυνότητας, από τον συναφή του εξαναγκασμού (coercion),
της αναγκαστικής συμμορφώσεως και ομοιομορφίας. Σύμφωνα με τον πρώτο σκοπό, το
κράτος δύναται (και ίσως οφείλει) να μεριμνά, ώστε οι πολίτες, έχοντας την αυτοπεποίθηση
ελεύθερων και ισότιμων προσώπων, να αναστοχάζονται την ηθική σημασία μιάς
προσωπικής επιλογής τους που θίγει κοινές αξίες της πολιτικής κοινωνίας, όπως η επιλογή
της υποβολής σε άμβλωση. Σύμφωνα με τον δεύτερο σκοπό, η μειοψηφία απλώς οφείλει να
ακολουθεί την άποψη της πλειοψηφίας (κάποιοι από τους ελεύθερους και ισότιμους
πολίτες εν προκειμένω επιτρεπτώς ετεροκαθορίζονται, όπως, π. χ., σε ζητήματα
φορολογίας και δημόσιων δαπανών). Υφίσταται, συνεπώς, ανταγωνιστικότητα μεταξύ
αυτών των δύο σκοπών. Όπως είναι φανερό, η κρατούσα διαμάχη γιά το έμβρυο ως
πρόσωπο αγνοεί τη διάκριση – ακριβέστερα οφείλει να την αγνοήσει∙ η απαγόρευση της
ανθρωποκτονίας νομιμοποιεί την αστυνόμευση! – ενώ η ερμηνευτική καινοτομία του
Dworkin εισάγει τη διάκριση στην πρώτη γραμμή της σχετικής επιχειρηματολογίας.
Η αξία της ανθρώπινης ζωής υπόκειται, όπως είδαμε, σε πολλαπλές (και
ανταγωνιστικές) ερμηνείες. Πώς την προστατεύει καλύτερα το κράτος; Αποδεχόμενο
άραγε τη σύμφυτη με το ζήτημα αντιγνωμία, ανταποκρινόμενο, δηλαδή, προς τον σκοπό
της ευθύνης και της υπευθυνότητας, ή αποφασίζοντας οριστικά μέσω μιάς πολιτικής
διαδικασίας, προκρίνοντας, δηλαδή, τον σκοπό της συμμορφώσεως των κοινωνών του
δικαίου προς τις αποφάσεις της πλειοψηφίας;
Ως προς την αρχή της ευθύνης (και της υπευθυνότητας), ο Dworkin διακρίνει,
περαιτέρω, μεταξύ της προαγωγής αυτού του κρατικού σκοπού και της επιβολής στους
πολίτες μιάς οριστικής αποφάσεως – έστω της ορθότερης ηθικής επιλογής. Η διάκριση
είναι κρίσιμη ως προς τη ρύθμιση των τυπικών και ουσιαστικών προϋποθέσεων γιά την
άσκηση του δικαιώματος στην άμβλωση. Τέτοιες θεσμικές προϋποθέσεις αποτελούν, π. χ.,
η τήρηση μιάς ορισμένης προθεσμίας πριν από την ιατρική επέμβαση, η καθιέρωση
διαδικασιών παροχής συμβουλών προς τη μητέρα, η πρόβλεψη οικονομικής ενίσχυσης γιά
την κάλυψη των σχετικών νοσηλείων κ. λπ. Αν η απόφαση Roe v. Wade (ή γενικότερα
μιλώντας, το ζήτημα των αμβλώσεων) αφορούσε στην ιδιότητα του εμβρύου ως προσώπου
(όπως οι πολλοί ισχυρίζονται), τότε θα ήταν αδύνατη η διάκριση μεταξύ ευθύνης (και
υπευθυνότητας) και εξαναγκασμού, όπως την εννοεί ο Dworkin, ή η εφαρμογή της
λεγόμενης αρχής της αναλογικότητας.
Περαιτέρω, ως προς την αρχή του εξαναγκασμού, τί το ιδιαίτερο έχει η υποβολή σε
άμβλωση (σε σύγκριση, π. χ., με τη φορολογία, και ειδικότερα με την πλειοψηφικώς
επιβολή φόρου γιά μη υποστηριζόμενους από όλους τους πολίτες σκοπούς ), ώστε να μη
επιτρέπεται να ασκηθεί στην περίπτωσή της εξαναγκασμός, να αποτελεί, δηλαδή, η
13
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
προσωπική επιλογή της άμβλωσης άσκηση συνταγματικού δικαιώματος; Στις αμβλώσεις –
απαντά πειστικά, κατά τη γνώμη μου, ο Dworkin – οι συνέπειες του εξαναγκασμού είναι
καίριες, οι δε συναφείς προς αυτές πεποιθήσεις μας (ως προς την αξία της ανθρώπινης
ζωής) είναι συστατικές της προσωπικής ταυτότητάς μας: αφ’ ενός αφορούν σε όλα τα
ζητήματα ζωής και θανάτου, από τις αμβλώσεις μέχρι την αντίρρηση συνείδησης κατά
όλων των πολέμων, αφ’ ετέρου επιδρούν και συγκαθορίζουν κάθε επιλογή μας ως το πώς
πρέπει να ζούμε. Πρόκειται γιά ουσιωδώς θρησκευτικές πεποιθήσεις, τουλάχιστον με τη
συνταγματική έννοια: πεποιθήσεις ιστορικά και πολιτικά εξοπλισμένες με το πιό ισχυρό
συνταγματικό προνόμιο και προστατευτέες ακόμη και γιά έναν άθεο (ή μη μονοθεϊστή). Οι
πεποιθήσεις αυτές χαρακτηρίζονται ως θρησκευτικές μόνον από την άποψη του
περιεχομένου τους στην ονομαστική αξία του: ότι, δηλαδή, η αξία της ανθρώπινης ζωής
υπερβαίνει την αξία των φορέων της∙ ότι είναι αντικειμενικά και απρόσωπα πολύτιμη . Οι
πεποιθήσεις αυτές διαφέρουν από τις πεποιθήσεις μας ως προς το τί επιτάσσει η
ακριβοδικία και η δικαιοσύνη. Αφορούν υπαρξιακά ζητήματα, με την έννοια που η
θρησκεία συνδέει την εμπειρική ζωή μας με απρόσωπες αξίες και τον ίδιο τον Θεό. Γι’ αυτό
η αρχή της υπερβατικής (ή εγγενούς) αξία της ανθρώπινης ζωής χαρακτηρίζεται από τον
Dworkin ως μιά κατ’ ουσίαν θρησκευτική ιδέα. Η κρίσιμη δοκιμασία που αφορά στο
περιεχόμενο των σχετικών πεποιθήσεων δεν εξαρτάται από την υποκειμενική αξία που
αυτές έχουν γιά τον εκάστοτε φορέα τους (καλύτερα ίσως: που τυχαίνει να μη έχουν). Η
ιδέα των ουσιωδώς θρησκευτικών πεποιθήσεων δεν βασίζεται, δηλαδή, στο επιχείρημα ότι
η απαγόρευση των αμβλώσεων προσβάλλει τη θρησκευτική ελευθερία, διότι, π. χ.,
αποτελούν κατά την Εκκλησία αμάρτημα, και, συνεπώς, αντίκειται στη διάκριση κράτους
και Εκκλησίας κ. τ. τ. Αμάρτημα αποτελεί, ωστόσο, κατά την Εκκλησία, και η
ανθρωποκτονία!
Το κράτος, σύμφωνα με τον Dworkin , δεν έχει την εξουσία να περιορίζει την
ελευθερία, προκειμένου να προστατεύσει μιά εγγενή αξία, όταν οι συνέπειες του
περιορισμού είναι ιδιαίτερα δυσμενείς γιά ένα πρόσωπο ή μιά ομάδα προσώπων, η
πολιτική κοινότητα είναι διχασμένη στο ζήτημα αυτό και οι κρίσιμες πεποιθήσεις των
πολιτών είναι ουσιωδώς θρησκευτικές, θεμελιώδεις, δηλαδή, γιά την ανάπτυξη της ηθικής
προσωπικότητάς τους. Στο ζήτημα των αμβλώσεων η αρχή αυτή θεμελιώνει την αυτονομία
στην αναπαραγωγή. Οι ατομικές επιλογές ως προς την τεκνοποιία αποτελούν, ως ουσιωδώς
θρησκευτικές, αντικείμενο δικαιώματος, κατισχύουν δε γιά τον ίδιο ακριβώς λόγο που το
κράτος δεν έχει την εξουσία να διατάξει την υποβολή σε άμβλωση. Πρόκειται, γιά να
χρησιμοποιήσουμε μιά περισσότερο οικεία στην ηπειρωτική Ευρώπη έκφραση, γιά ένα
ζήτημα αξιοπρέπειας (της εξ υποκειμένου εκφάνσεως της αξίας του ανθρώπου4) ή ηθικής
αυτοτέλειας, υπό συνθήκες ελευθερίας και ισότητας (που δεν επιτρέπουν ακριβώς την
Βλ. τη μελέτη μου, «Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια ως εξ υποκειμένου δίκαιο: ένα φιλοσοφικό σχόλιο
στην ιστορία μιάς έννοιας», in Αντικήνσωρ: Τιμητικός Τόμος Σπύρου Ν. Τρωιάνου (Αθήνα - Κομοτηνή:
Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2013), 133 επ.
4
14
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
καθιέρωση, π. χ., επίσημης θρησκείας λόγω του κανονιστικού βάρους ενός ειδικού
δικαιώματος θρησκευτικής ελευθερίας ): καθένας έχει την ελευθερία (και την ευθύνη που
αυτή συνεπάγεται) να αντιμετωπίζει κατά πρόσωπο τα ζητήματα του νοήματος της
ανθρώπινης ζωής και του βίου. Τούτο δεν προϋποθέτει τον ηθικό εγωισμό, αλλά το
ακριβώς αντίθετο: μόνον επιλογές ελεύθερων (υπεύθυνων) και ισότιμων πολιτών
δημιουργούν το (γνήσιο) ηθικό περιβάλλον της πολιτικής κοινωνίας, εντός του οποίου
καλούμαστε να συμβιώσουμε υπό όρους αμοιβαιότητας . Η θρησκευτική ανεκτικότητα είναι
το εύλογο θεσμικό κόστος της συμβίωσής μας υπό καθεστώς ελευθερίας και ισότητας.
Η ιδέα αυτή εναρμονίζεται κατά τον Dworkin με τα θεσμικά δεδομένα των
αμβλώσεων στις ΗΠΑ (όπως, κατά βάση, και στη χώρα μας): εφ’ όσον το έμβρυο δεν
αποτελεί πρόσωπο, οι αμβλώσεις δεν δύναται να απαγορευθούν κατά το πρώτο τρίμηνο
της κυήσεως. Το κράτος όμως έχει νομιμοποιημένο συμφέρον ή ενδιαφέρον να ρυθμίσει τις
αμβλώσεις κατά το δεύτερο τρίμηνο και να τις απαγορεύσει μόνο στο τρίτο. Το γεγονός της
βιωσιμότητας του εμβρύου συνηγορεί υπέρ της απαγορεύσεως, διότι, υφίστανται τότε
προστατευτέα συμφέροντά του∙ ιδίως όμως, πρώτον, έχουν δοθεί προηγουμένως επαρκείς
θεσμικές ευκαιρίες στην έγκυο να επιλέξει την υποβολή σε άμβλωση, και, δεύτερον, ως
προς τους τρίτους, προστατεύεται το ηθικό περιβάλλον της συμβίωσής τους από μιά κυνική
ή επιπόλαιη και σκανδαλωδώς αδιάφορη προς την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής
επιλογή (όπως ακριβώς προστατεύεται το ίδιο περιβάλλον από τη δημόσια και εξυβριστική
βλασφημία). Είναι, ωστόσο, νοητή η έγερση του ζητήματος ως προς το αν, εν όψει της
βιωσιμότητας του εμβρύου και της προστασίας των συμφερόντων του, η ευθύνη του
κράτους είναι μάλλον παράγωγη (όχι αυτοτελής, ανεξάρτητη, δηλαδή, από την προστασία
συμφερόντων, όπως ως προς την προστασία εγγενών αξιών), ιδίως δε του ερωτήματος: αν
υποτεθεί ότι υφίσταται χρονικό όριο στις αμβλώσεις, επειδή συρρέουν συμφέροντα του
εμβρύου, τότε προς τί η πρόσθετη αυτοτελής επίκληση της εγγενούς αξίας της ζωής; Το
ερώτημα αυτό όμως απλώς θέτει το ζήτημα μιάς ηθικής συλλήψεως του συμφέροντος
(όπως και της βλάβης και της ελευθερίας). Είναι όμως δυνατή μιά ηθική αντίληψή του
χωρίς την επίκληση της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής;
Γιατί όμως η υποβολή σε άμβλωση ― έστω μετά το χρονικό όριο της βιωσιμότητας
του εμβρύου ― να αποτελεί έγκλημα; Μήπως η αναλογία μεταξύ της απαγόρευσης των
αμβλώσεων και της θεμελιώδους (γιά κάθε έννομη τάξη) ποινικοποίησης της
ανθρωποκτονίας δικαιολογεί καλύτερα το κριτήριο της βιωσιμότητας του εμβρύου ως όρο
της ποινικοποίησης της τεχνητής διακοπής της κύησης, δείχνοντάς μας, συγχρόνως, το όριο
πέρα από το οποίο νομιμοποιημένα δεν γίνεται σεβαστή η άσκηση ενός δικαιώματος στην
άμβλωση; Ο ίδιος ο Dworkin δέχεται ότι, σε μιά φιλελεύθερη δημοκρατία, δεν είναι ανεκτή
καμμία προστασία εγγενών αξιών, αν η προστασία τους προκαλεί βλάβη ή άλλως
περιορίζει τις ελευθερίες των προσώπων. Η επίκληση της ανθρωποκτονίας φαίνεται ότι
είναι ισχυρότερη από ό,τι η επίκληση της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής αδιακρίτως,
αλλά και η προσήκουσα στα συμφραζόμενα των αμβλώσεων. Ωστόσο, η προκείμενη
15
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
αναλογία είναι κρίσιμη, ακριβώς επειδή αφορά στην εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής: η
βιολογική ομοιότητα του εμβρύου προς έναν ώριμο ανθρώπινο οργανισμό δεν είναι (άνευ
ετέρου) ηθικά κρίσιμη.
III. …και ευθανασία
Ενώ η άμβλωση αποτελεί επιλογή θανάτου προ της ενάρξεως του βίου, η ευθανασία
αποτελεί επιλογή θανάτου (συνήθως) μετά το πέρας του.
Σε αντιδιαστολή προς το ζήτημα της αυτοκτονίας, την επιλογή της οποίας μάλλον
αβίαστα σέβεται κανείς, το ζήτημα της ευθανασίας είναι ιδιαίτερα περίπλοκο και
αμφιλεγόμενο. Πράγματι, αποτελεί κοινό τόπο ότι υφίσταται πάντως ελευθερία στην
αυτοκτονία, αν και οι λόγοι που τη δικαιολογούν διαφέρουν. Αν, ωστόσο, τύχει να
παρευρεθούμε σε μιά απόπειρα αυτοκτονίας, τί οφείλουμε να πράξουμε; Αν (έστω υπό
κάποιες περιστάσεις) δεν οφείλουμε να παρέμβουμε, ιδίως δε αν οφείλουμε να μη
παρέμβουμε, τότε η ελευθερία αυτοκτονίας δεν αποτελεί απλώς φυσική ευχέρεια, αλλά
δικαίωμα. Αν όμως οφείλουμε να παρέμβουμε γιά να παρεμποδίσουμε τον αυτόχειρα (και ο
τρόπος της παρεμβάσεώς μας έχει ασφαλώς ηθική σημασία), τότε υφίσταται άραγε
ελευθερία αυτοκτονίας υπό μία ηθικά και νομικά κρίσιμη έννοια;
Η Αιτιολογία του Σχεδίου του Ελληνικού Ποινικού Κώδικος του έτους 1933 ήδη
αποφαινόταν ότι «[η] αυτοκτονία δεν αναγράφεται υπό των νεωτέρων νομοθεσιών μεταξύ
των τιμωρητέων πράξεων, θεωρηθέντος ότι δικαιούται έκαστος να διαθέτη την ιδίαν αυτού
ζωήν». Εύλογα παρατηρείται, ωστόσο, ότι, αν καθένας δικαιούται να διαθέτει τη ζωή του,
τότε η συναίνεση του θύματος θα έπρεπε να αίρει το άδικο της ανθρωποκτονίας, η δε
πρόβλεψη από τον Ποινικό Κώδικα του εγκλήματος της συμμετοχής σε αυτοκτονία θα ήταν
αδικαιολόγητη. Με άλλα λόγια, αν υφίσταται δικαίωμα στην αυτοκτονία, τότε η
συμμετοχή σε αυτήν δεν θα έπρεπε να τιμωρείται (ή, καλύτερα, θα έπρεπε να μη
τιμωρείται). Γιατί, λοιπόν, είναι εύλογη η τιμωρία γιά συμμετοχή σε αυτοκτονία, παρ’ ότι
υφίσταται (αν υφίσταται) δικαίωμα στην αυτοκτονία; Από την άλλη πλευρά, αν δεν
υφίσταται δικαίωμα στην αυτοκτονία, αν, η συμπεριφορά του αυτόχειρος απαγορεύεται,
γιατί να μη τιμωρείται και η απόπειρα αυτοκτονίας;
Η συμμετοχή σε αυτοκτονία – ισχυρίζονται οι περισσότεροι – αποτελεί πάντοτε
ετεροπροσβολή. Αντιθέτως, η αυτοκτονία αποτελεί πάντοτε αυτοπροσβολή. Ακόμη όμως
και αν έχει κάποια σημασιολογική αξία η διάκριση, γιατί να έχει και γνήσια ηθική
σημασία; Γιατί στην περίπτωση της ετεροπροσβολής, όπως στη συμμετοχή σε αυτοκτονία,
να μη συνυπολογίζεται ιδιαιτέρως στις αξιολογήσεις μας η αυτονομία του αυτόχειρος;
Οι πολέμιοι της ευθανασίας, της ιατρικής συνδρομής σε αυτοκτονία, μας καλούν να
διακρίνουμε μεταξύ δύο περιπτώσεων. Στην πρώτη, ο ιατρός επιφέρει με την (ηθικά
ανεπίτρεπτη) ενέργειά του τον θάνατο του ασθενούς (π. χ. του χορηγεί το θανατηφόρο
16
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
φάρμακο), στη δεύτερη η (ηθικά επιτρεπτή) παράλειψή του (π. χ., η μη παροχή ιατρικής
βοήθειας στην περίπτωση που ο ενημερωμένος ασθενής αρνείται τη θεραπευτική αγωγή5)
απλώς δεν αποτρέπει τον θάνατό του. Στην πρώτη περίπτωση, η ενέργεια του ιατρού
αποτελεί το αίτιο του θανάτου τού ασθενούς, στη δεύτερη, μόνον η ασθένειά του∙ ο ιατρός
άφησε τη φύση να αποφασίσει και το αποτέλεσμα της φυσικής διεργασίας δεν επιτρέπεται
να του καταλογισθεί. Είναι άραγε ηθικά βάσιμη αυτή η διαφοροποίηση; Αν ο ασθενής δεν
επιθυμεί τον θάνατό του, ο ιατρός που τον άφησε αβοήθητο δεν δύναται να επικαλεσθεί τη
φύση∙ αν όμως ο ασθενής επιθυμεί να επισπεύσει τον θάνατό του, ο ιατρός που διακόπτει
τη μηχανική υποστήριξη της ζωής του, όπως οφείλει (αν οφείλει) μετά από αίτημα του
ασθενούς (ή των συγγενών του, στην περίπτωση που ο ίδιος βρίσκεται σε κατάσταση
ασυναισθησίας), διαφέρει άραγε από τον ιατρό που του χορηγεί το θανατηφόρο φάρμακο;
Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι ένας έφηβος επιθυμεί να θέσει τέλος στη ζωή του εξ
αιτίας μιάς ερωτικής απογοήτευσης και μας εκλιπαρεί να τον συνδράμουμε. Εύλογα
υποθέτουμε και προσδοκούμε ότι κάθε συνάνθρωπός μας, που θα βρισκόταν στη
δυσάρεστη θέση να γίνει αποδέκτης της έκκλησής του, θα προσπαθήσει να τον μεταπείσει.
Ας υποθέσουμε, επιπροσθέτως, ότι ένας υπέργηρος ασθενής διανύει τις τελευταίες ημέρες
ή ώρες της ζωής του και πεθαίνει μέσα σε αφόρητους εναγώνιους πόνους. Εκλιπαρεί τον
ιατρό του να του χορηγήσει ένα θανατηφόρο φάρμακο, ή μια ισχυρή δόση ενός παυσίπονου
που θα επιφέρει όμως τον θάνατό του, ή να τον αποσυνδέσει από το μηχάνημα που τον
κρατάει στη ζωή. Αν χρησιμοποιήσουμε τα ίδια επιχειρήματα, όπως στην περίπτωση του
εφήβου, γιά να τον μεταπείσουμε (π. χ., εν συνόψει: «η ζωή είναι μπροστά σου!», «ό,τι δεν
σε σκοτώνει σε κάνει πιο δυνατό!» κ. τ. τ.), τότε εμπράκτως αποκαλύπτουμε ένα πολύ
σοβαρό ηθικό έλλειμμα: την αδυναμία μας να αντιμετωπίσουμε αυτές τις πρόδηλα
διαφορετικές περιπτώσεις με τον προσήκοντα σεβασμό προς τα πρόσωπα στα οποία
απευθυνόμαστε. Το ζήτημα δεν αφορά απλώς στο μέλλον, αλλά και στο παρελθόν των εν
λόγω προσώπων. Ο θάνατος (πρέπει να) αποτελεί ακριβώς το τέλος του βίου, όχι απλώς
της ζωής. Περαιτέρω, και η περίπτωση των ανοϊκών, οι οποίοι έχουν προαποφασίσει τον
θάνατό τους, όταν περιέλθουν σε κατάσταση άνοιας, φαίνεται ότι αποτελεί μιά
διαφορετική μεν περίπτωση, αλλά όχι ίδια με εκείνη της απόπειρας αυτοκτονίας του
εφήβου στο παράδειγμά μας. Γιατί; Πού βασίζονται, όπως στο ζήτημα των αμβλώσεων, και
οι εν λόγω ιδιαίτερα ισχυρές ηθικές διαισθήσεις μας;
Ο Dworkin διακρίνει προσφυώς μεταξύ των ακόλουθων κρίσιμων καταστάσεων
των ασθενών:
α) Εν πρώτοις, είναι οι ικανοί (προς δικαιοπραξία) ασθενείς, οι έχοντες πλήρη
συναίσθηση των πραττομένων. Γιατί, λοιπόν, να μη επιτρέπεται σε αυτούς η ιατρική
συνδρομή στην αυτοκτονία τους, δεδομένου του δικαιώματος του ασθενούς να αρνηθεί την
5
Βλ. τις μελέτες μου, «Η συναίνεση του ενημερωμένου ασθενούς» και, συναφώς, «Το καθήκον
ειλικρίνειας του ιατρού», in Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα, ό. π.
17
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
ιατρική φροντίδα ή να ζητήσει να διακοπεί η ιατρική υποστήριξη της ζωής του (της
επιβιώσεώς του)6;
β) Μιά δεύτερη κατηγορία περιπτώσεων αποτελούν οι ασθενείς με απώλεια
συναίσθησης (χωρίς την ικανότητα συναισθημάτων και σκέψεως). Γιά την αντιμετώπιση
ασθενών που φυτοζωούν γιά αόριστο χρόνο, και με δεδομένο, βέβαια, το αξιοσημείωτο
οικονομικό κόστος της διατήρησής τους στη ζωή, τα νοσοκομεία είναι εκ των πραγμάτων
υποχρεωμένα να υιοθετήσουν μιά κάποια πολιτική. Στην επίλυση του προβλήματος
συνήθως εμπλέκονται (ακριβέστερα ίσως: μέρος του προβλήματος αποτελούν) ο τυχόν
σύζυγος και οι συγγενείς του ασθενούς, οι οποίοι ενδέχεται να διαφωνούν μεταξύ τους ως
προς την ενδεδειγμένη αντιμετώπιση της κατάστασής του, οπότε τίθεται το ερώτημα του
ποιός έχει την εξουσία να αποφασίσει. Αν υφίστανται προηγούμενες (πριν από την κρίσιμη
ανικανότητα) υποδείξεις του ασθενούς, σαφείς και ρητές, ως προς την αντιμετώπιση της
παρούσας κατάστασής του, τίθεται το επί πλέον ερώτημα του αν αυτές είναι δεσμευτικές
και πρέπει, συνεπώς, να γίνουν σεβαστές.
γ) Τέλος, μιά τρίτη κατηγορία αποτελούν οι ασθενείς που είναι νοητικά ανίκανοι
μεν, αλλά έχουν (περιορισμένη) συναίσθηση∙ εκφράζουν, δηλαδή, επιθυμίες, όπως σε
ορισμένα στάδια της νόσου του Alzheimer ή της γεροντικής άνοιας. Μόνο στα έσχατα
στάδια των ασθενειών αυτών ο ασθενής είναι απολύτως ανίκανος να εκδηλώσει
οποιαδήποτε επιθυμία.
Εν συνεχεία, με δεδομένες τις προκείμενες διακρίσεις, ο Dworkin διακρίνει μεταξύ
των ηθικών ζητημάτων α) της αυτονομίας του ασθενούς, β) των συμφερόντων του και γ)
της ιερότητας (ή της εγγενούς αξίας) της ανθρώπινης ζωής:
α) Επισημάναμε ήδη το θεσμικό παράδοξο της ποινικοποίησης της απόπειρας
αυτοκτονίας. Το ζήτημά μας έγκειται στον οφειλόμενο σεβασμό μας προς τις επιλογές του
ηθικού (και νομικού) αυτουργού, όταν αυτές, όπως στην περίπτωση της ευθανασίας που
καλούμαστε να συμπράξουμε ως τρίτοι, δεν είναι εντελώς ανεύλογες ή άκρως
ανορθολογικές. Γιατί, λοιπόν, να μη σεβασθούμε μιά ώριμη και σοβαρή επιλογή του
ασθενούς να επισπεύσει την ώρα του θανάτου του; Ωστόσο – ήδη εγείρεται η
(συνεπειολογική) αντίρρηση ότι – αν νομιμοποιηθεί η ευθανασία, κάποιοι θα οδηγηθούν
στον πρόωρο θάνατο, ενώ πραγματικά επιθυμούν (ή θα επιθυμούσαν) να ζήσουν. Η
κρίσιμη συνέπεια φαίνεται ότι είναι ο περιορισμός και όχι η διεύρυνση της γενικής
ελευθερίας του ατόμου. Πράγματι, σε αυτό το έσχατο στάδιο της ζωής, ο ασθενής είναι
ιδιαίτερα ευάλωτος σε συναισθήματα ενοχής γιά την επιβάρυνση (ηθική και υλική) που
προξενεί στους οικείους του. Επομένως, δεν θα ήταν άραγε καλύτερο γιά τον ίδιο να μη
είχε δικαίωμα στον θάνατο, να μη είχε, δηλαδή, τη θεσμική ευκαιρία να επιλέξει τον χρόνο
6
Βλ. ό. π.
18
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
του θανάτου του; Δεν είναι όμως αυτός – ένα συμφέρον γενικής ελευθερίας του ασθενούς–
ο λόγος που θεμελιώνει ένα συνταγματικό δικαίωμα ευθανασίας.
Περαιτέρω, ένας ακόμη προβληματισμός προστίθεται: τί δύναται να σημαίνει άραγε
ο σεβασμός στην αυτονομία ασθενών, οι οποίοι, στην ενώπιόν μας κατάστασή τους δεν
έχουν συναίσθηση των πραττομένων και αδυνατούν να πράξουν, να ενεργήσουν, δηλαδή,
με όρους ευθύνης και καταλογισμού; Αναρωτιέται κανείς ως προς το αν τούτο σημαίνει και
την τήρηση μιάς προηγούμενης, ρητής και σαφούς, αποφάσής τους να επισπευσθεί ο
θάνατός τους υπό τις παρούσες συνθήκες. Αμφιβάλλουμε όμως γιά τις πραγματικές
προθέσεις τους και ιδίως ως προς το αν είχαν όντως επιθυμία πρόωρου θανάτου. Αν,
ωστόσο, δεν είχαν εκδηλώσει προηγουμένως σαφή σχετική βούληση, με τί κριτήρια θα
αποφασίσουν οι οικείοι τους;
Κάποιοι προτείνουν τα κριτήρια της εικαζόμενης βούλησής τους (της υποθετικής, αν
είχαν προσηκόντως, βέβαια, ερωτηθεί), ή της τεκμαιρόμενης (πραγματικής). Γιατί όμως να
μη λάβουμε απλώς την απόφαση που εναρμονίζεται με την προσωπικότητα και τον βίο
(του υπέρ ου η επιλογή μας) ασθενούς; Αν η καλύτερη επιλογή είναι της εικαζόμενης
βούλησης του ασθενούς, κρίσιμος είναι μόνον ο λόγος που σέβεται την ακεραιότητα
(integrity) του βίου του, όχι η υποθετική βούλησή του. Πρέπει, λοιπόν, να διακρίνουμε
μεταξύ του σεβασμού μας προς την αυτονομία του ασθενούς και της προαγωγής των
συμφερόντων του, ανεξαρτήτως του πώς αυτός ο ίδιος – με σάρκα και οστά – τυχόν θα
αποφάσιζε. Υφίστανται όμως άραγε πράγματι συμφέροντα του ιδίου; Γιατί να μη
αντιμετωπίζουμε, εν προκειμένω, τη σύγκρουση δύο αυτονομιών του προσώπου, αφ’ ενός
μεν του νυν ασθενούς, ευρισκομένου, π. χ., σε ένα ορισμένο στάδιο της νόσου του
Alzheimer, αφ’ ετέρου δε του προσώπου που έγινε στη διαδρομή του βίου του ο νυν
ασθενής;
Κατά τον Dworkin, σεβασμός προς την αυτονομία του προσώπου σημαίνει ότι
έχουμε λόγους να εκπληρώσουμε τις προηγούμενες υποδείξεις του ασθενούς και,
συγχρόνως ότι δεν έχουμε λόγους να σεβαστούμε τις ενεστώσες επιθυμίες του. Οι
ενεστώσες επιθυμίες του ασθενούς δεν έχουν αξία αυτονομίας. Διακρίνουμε, λοιπόν, ένα
πρόσωπο, το ίδιο πρόσωπο, σε διαφορετικά στάδια της ζωής του. Ας ονομάσουμε τα στάδια
αυτά (ή μήπως πρόσωπα ή προσωπικότητες;) Π1 και Π2. Στο πρακτικό δίλημμά μας,
υφίστανται υποδείξεις του Π1 ως προς το τί πρέπει να συμβεί στο κρίσιμο μέλλον στον Π2:
π. χ., να θανατωθεί παρά την (ενεστώσα) επιθυμία του να ζήσει ή να παραταθεί κατά το
δυνατόν η ζωή του, παρά το ότι (τώρα) υποφέρει από φρικτούς πόνους και εκλιπαρεί να
θανατωθεί. Ερωτάται: Η δεύτερη περίπτωση έχει την ίδια ηθική βαρύτητα με την πρώτη;
Οφείλουμε, δηλαδή, να διατηρήσουμε τον Π2 στη ζωή; Ο Dworkin, όπως θα διαπιστώσουμε,
δεν εξετάζει το ενδεχόμενο η αξιοπρέπεια του ασθενούς να συγκρούεται με την προσωπική
αυτονομία του, όπως ο ίδιος την εννοεί. Κατά τον Dworkin, οι ενεστώσες επιθυμίες των
ανοϊκών δεν κατισχύουν των προηγουμένων αποφάσεών τους, ούτε μας δεσμεύουν από
19
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
σεβασμό προς την αυτονομία τους· αντίθετα, αν σεβαστούμε τις παρούσες επιθυμίες τους,
προσβάλλουμε την αυτονομία τους.
β) Το δεύτερο συναφές ηθικό ζήτημα αφορά στο λεγόμενο αληθές συμφέρον του
ασθενούς. Κατά τις πατερναλιστικές αντιλήψεις, κανείς δεν είναι εξ ορισμού ο καλύτερος
κριτής των συμφερόντων του. Ακόμη όμως και αν απορρίψουμε τους λόγους της
κηδεμόνευσής μας, τούτο δεν σημαίνει, συγχρόνως, ότι η αρχή της προσωπικής αυτονομίας
βασίζεται στον ακριβώς αντίθετο λόγο: ότι, δηλαδή, καθένας μας είναι πράγματι ο
καλύτερος κριτής των συμφερόντων του. Δεν πρόκειται απλώς γιά ένα ζήτημα
(εργαλειακής) ορθολογικότητας.
γ) Τέλος, όπως και στις αμβλώσεις, αντιμετωπίζουμε το ζήτημα της ιερότητας της
ανθρώπινης ζωής. Η ευθανασία – ισχυρίζονται κάποιοι – αποτελεί (εγγενές) κακό, ακόμη
και αν είναι απόρροια της επιθυμίας του ασθενούς ή ο θάνατός του είναι προς το αληθές
συμφέρον του, διότι προσβάλει την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής. Πράγματι, στη
γνωστή μας και μάλλον κοινότοπη διάκριση μεταξύ εγγενούς και προσωπικής αξίας της
ζωής βασίζεται διαισθητικώς η πλέον ισχυρή εναντίωσή μας κατά της ευθανασίας.
Ωστόσο, κατά τον Dworkin, η ευθανασία δεν αντίκειται στην εγγενή αξία της ανθρώπινης
ζωής, ορθά ερμηνευόμενη.
Ο ίδιος μας προειδοποιεί γιά τον κίνδυνο συγχύσεως των προκείμενων διακριτών
ηθικών ζητημάτων. Η νομική δογματική έχει ιδιαίτερα προβληματισθεί ως προς τη
δεσμευτικότητα των άτυπων τελευταίων βουλήσεων γιά τη διάθεση της ζωής (living wills).
Αν αυτές, κατά μία νομοθετική προεπιλογή, γίνονταν μεν κατ’ αρχήν δεκτές,
μεταγενέστερα όμως αποκαλυπτόταν η ύστερη τυχόν αντίθετη βούληση του ασθενούς, η
απώλεια της ζωής του δεν θα ήταν πιά επανορθώσιμη. Ο Dworkin ορθώς επισημαίνει ότι
το αντεπιχείρημα του αμετακλήτου του θανάτου έχει ως δικαιολογητική προκειμένη την
αρχή ότι η επιλογή της διατήρησης του ασθενούς στη ζωή δεν του επιφέρει (σοβαρή) βλάβη.
Ο Dworkin τονίζει ότι αμφότερες οι εναλλακτικές επιλογές ενδέχεται να επιφέρουν βλάβη·
συνεπώς, οφείλουμε να μη παραβλέψουμε το πρακτικό δίλημμα και να προβούμε στην
ερμηνευτική συνεξέταση των επιλογών μας.
Όπως ήδη υπαινιχθήκαμε, η επιλογή του χρόνου του θανάτου μας δεν αφορά στο
μέλλον (της ζωής), αλλά ιδίως στο παρελθόν (του βίου): βασίζεται στον κρίσιμο
(αναδρομικό εν προκειμένω) αναστοχασμό μας ως προς το τί καθιστά μιά ζωή άξια να τη
βιώσει κανείς. Εν όψει αυτού ακριβώς του αναστοχασμού, διακρίνονται διαφορετικές
αντιλήψεις του ίδιου του αληθούς συμφέροντος του θνήσκοντος. Ο Dworkin διακρίνει
(ασφαλώς ως ανθρώπινες επενδύσεις σε ανθρώπινη ζωή, γιά να ανακαλέσουμε στη μνήμη
μας το εννοιολογικό πλαίσιο του ζητήματος των αμβλώσεων) τα απλώς βιωματικά
(experiential) από τα κριτικά (αξιολογικής τάξεως) συμφέροντα. Ως προς τα πρώτα, τις
επιθυμητές ή μη εμπειρίες μας, δεν τίθεται ζήτημα ηθικού σφάλματος. Πρόκειται, αν
είμαστε τυχεροί, γιά απολαύσεις. Ως προς τα κριτικά συμφέροντά μας, ωστόσο, η μη
20
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
προαγωγή και ικανοποίησή τους αποτελεί ηθικό σφάλμα. Τα δεύτερα καθιστούν τον βίο
μας (ως όλον) καλύτερο, όπως, π. χ., τα αγαθά της φιλίας και των συγγενικών σχέσεων . Τα
κριτικά συμφέροντά μας είναι αναμφιβόλως περισσότερο σημαντικά· δεν αφορούν στην
ικανοποίηση των οποιωνδήποτε προτιμήσεών μας, αλλά, με όρους της αρχαίας
φιλοσοφίας, αφορούν στην κατάκτηση της ευδαιμονίας, στη συμφωνία της πορείας της
ζωής μας προς έγκριτες ηθικές κρίσεις γιά τον βίο του ευδαίμονος∙ τον αγαθό βίο. Η
σημασία της διάκρισης μάλλον δεν είναι εύκολο να υπερεκτιμηθεί7:
... όλοι έχουν… απλώς βιωματικά συμφέροντα. Όλοι προβαίνουμε σε ενέργειες, επειδή μας
ευχαριστεί η εμπειρία τους... Οι απολαύσεις είναι ουσιώδεις για το ευ ζην – μιά ζωή χωρίς
τίποτε θαυμάσιο εξ αιτίας και μόνο της εμπειρίας του δεν θα ήταν άδολη, αλλά τερατώδης.
Η αξία όμως των εμπειριών αυτών, κρινομένων μία προς μία, εξαρτάται ακριβώς από το
γεγονός ότι τις βρίσκουμε ευχάριστες και συναρπαστικές ως εμπειρίες. Όσοι δεν βρίσκουν
απολαυστικές τις εμπειρίες μου... δεν διαπράττουν σφάλμα∙ η ζωή τους δεν καθίσταται
χειρότερη, επειδή δεν συμμερίζονται τις προτιμήσεις μου....
Φυσικά, πάρα πολλά πράγματα είναι, με τη σειρά τους, ως εμπειρίες, κακά (ο πόνος,
η ναυτία και η ακρόαση των πλείστων πολιτικών). Καταβάλλουμε κόπο γιά να αποφύγουμε
τέτοιες εμπειρίες, κάποιες δε φορές τις τρέμουμε. Δεν αποδοκιμάζουμε όμως εκείνους, αν
υπάρχουν τέτοιοι, που δεν τους πειράζει ιδιαίτερα ο πονόδοντος ή η ακρόαση των πολιτικών.
Ούτε όμως αυτά τα είδη εμπειριών, τουλάχιστον εντός ορισμένων ορίων, καθιστούν τη ζωή
ως όλον χειρότερη....
Πλείστοι, ωστόσο, θεωρούν ότι διαθέτουν επίσης... κριτικά συμφέροντα: συμφέροντα
που η ικανοποίησή τους καθιστά όντως τη ζωή τους καλύτερη, συμφέροντα που, αν δεν τα
αναγνώριζαν, θα έσφαλαν και πράγματι θα περιέρχονταν σε χειρότερη θέση. Οι
πεποιθήσεις ως προς το τί συμβάλλει σε έναν αγαθό βίο στο σύνολό του αφορούν σε αυτά τα
σημαντικότερα συμφέροντα. Αναπαριστούν κριτικές αξιολογήσεις μάλλον παρά απλές
προτιμήσεις εμπειριών. Οι πλείστοι απολαμβάνουν και επιθυμούν στενές φιλίες, επειδή
πιστεύουν ότι τέτοιες φιλίες αποτελούν αγαθό, ότι οι άνθρωποι πρέπει να τις επιζητούν... Η
διατήρηση μιάς στενής σχέσης με [τα παιδιά μου] δεν είναι σημαντική, απλώς διότι τυχαίνει
να την επιθυμώ ως εμπειρία∙ τουναντίον, θεωρώ ότι μιά ζωή χωρίς την επιθυμία αυτή θα
ήταν κατά πολύ χειρότερη.
Αν δεν υφίστανται κριτικά συμφέροντα, δηλαδή δυνατότητα αναστοχασμού του
βίου μας ως όλου, γιατί να μας αφορά η πλύση εγκεφάλου, τα ναρκωτικά, η γενετήσια
κακοποίηση ενός ασθενούς που βρίσκεται σε κώμα; Επίσης, γιατί να έχει κανονιστικό
νόημα γιά μας μιά αναδρομική κρίση ως προς την απώλεια μιάς ζωής που αναλώθηκε
στην ικανοποίηση μόνον απλώς βιωματικών συμφερόντων, γιά έναν βίο ανεξέταστο; Η
7
Βλ. Ronald Dworkin, Η επικράτεια της ζωής, 289 επ.
21
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
επιλογή της ώρας τού θανάτου μας αποτελεί γνήσιο ηθικό πρόβλημα, αποκτά δηλαδή
κανονιστικό νόημα, επειδή, επισπεύδοντας ή επιβραδύνοντας τον θάνατό μας, μεριμνούμε,
όχι γιά την ικανοποίηση των απλώς βιωματικών, αλλά των κριτικών συμφερόντων μας.
Οφείλουμε να εξετάσουμε το ζήτημα σε πρώτο (ή δεύτερο) (και όχι σε τρίτο) πρόσωπο∙ από
μιά εσωτερική, δηλαδή, οπτική γωνία (και όχι την εξωτερική του ουδέτερου παρατηρητή).
Τα ηθικά διλήμματα που αντιμετωπίζουμε, καθώς και οι συναφείς αποφάσεις που
καλούμαστε να λάβουμε, δεν είναι της στιγμής, αλλά αφορούν στον βίο μας ως όλον. Μας
προβληματίζουν, ακριβώς επειδή συνυφαίνονται με μιά διεργασία αξιολογήσεων και
αναστοχασμού, όχι ως ζητήματα απλής επιλογής ή προτίμησης∙ επειδή πράγματι έχουμε
κριτικά συμφέροντα, τα οποία είναι μεν προσωποπαγή, όχι όμως και απλώς υποκειμενικά:
αποτελούν εκφάνσεις του εν τόπω και χρόνω συγκεκριμένου βίου μας ως όλου, ως άξιου
σεβασμού απλώς και μόνον επειδή τον διάγουμε, και των προκλήσεων με τις οποίες
καλείται αυτός να αναμετρηθεί, όπως, κατ’ αναλογίαν, ένας καλλιτέχνης καλείται να
ανταποκριθεί σε μιά αισθητική πρόκληση, επενδύοντας ακριβώς σε ένα έργο τέχνης που εξ
αυτού του λόγου έχει και εγγενή αξία. Τα κριτικά συμφέροντά μας αναδεικνύουν μιά
περαιτέρω ηθική αξία: εκείνη του ακέραιου βίου και της ολοκληρωμένης προσωπικότητας.
Αν ο σκεπτικισμός ήταν βάσιμος, αν δεν είχαμε κριτικά συμφέροντα (π. χ., επειδή,
κατά τους σκεπτικιστές, Θεός δεν υπάρχει), το γεγονός του θανάτου μας δεν θα είχε ηθική
σημασία (όπως, ως απλώς μελλοντικό γεγονός, δεν έχει σκεπτικιστικές συνέπειες γιά τον
ενεργό βίο μας∙ η τεχνητή παράταση μιάς ζωής χωρίς βίο ευλόγως δεν ανταποκρίνεται σε
μιά πρόκληση τρόπου ζωής). Αν τα συμφέροντά μας ήταν απλώς βιωματικά, το ζήτημα της
ευθανασίας θα ήταν εύκολο. Είναι δυσεπίλυτο, επειδή ακριβώς έχουμε κριτικά
συμφέροντα. Δεν πρόκειται, πάντως, γιά περιπτώσεις απροσδιόριστες, αν και αβέβαιες.
Υπάρχει, κατά τον Dworkin, μία και μόνη ορθή (αν και προσωποπαγής) απάντηση στο
ερώτημα πώς και πότε οφείλω να πεθάνω (π. χ., πρόωρα ή να παρατείνω τη ζωή μου∙
δηλαδή, πέρα από τα χρονικά όρια του ενεργού βίου μου). Υφίσταται, δηλαδή, θάνατος με
αξιοπρέπεια, ο οποίος δεν δικαιολογείται, βέβαια, από απλώς βιωματικά συμφέροντα. Η
ώρα του θανάτου μας έχει ηθικά συμβολική σημασία, ανάλογη προς την αισθητική
σημασία της τελευταίας σκηνής που οδηγεί στην κορύφωση και την ολοκλήρωση ενός
θεατρικού έργου (και η τυχόν αποτυχημένη σύλληψή της από τον δημιουργό αποβαίνει
μοιραία γιά το έργο του...).
Η ιδέα της ιερότητας της ανθρώπινης ζωής επικαθορίζει, τέλος, και την
ικανοποίηση των συμφερόντων μας. Όπως στις αμβλώσεις, πρέπει και στην ευθανασία να
διακρίνουμε ίσως τη φυσική από την ανθρώπινη συμβολή στην ανθρώπινη ζωή. Επομένως,
είναι και πάλι νοητές υπέρ της ζωής και υπέρ της επιλογής θέσεις. Το ζήτημά μας, ωστόσο,
δεν έγκειται στο να διακρίνουμε τις επιλογές που προάγουν και ικανοποιούν τα
συμφέροντά μας από εκείνες που σέβονται την εγγενή αξία της ανθρώπινης ζωής. Εφ’
όσον αντιδιαστέλλουμε τα κριτικά από τα απλώς βιωματικά συμφέροντά μας, δεν
οφείλουμε να παραιτηθούμε από την προαγωγή και ικανοποίηση των εν γένει
22
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
συμφερόντων μας χάριν της προστασίας της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής. Το
αντίθετο αποτελεί λήψη του ζητουμένου: ο έγκαιρος θάνατος ενδέχεται να αποτελεί τον
καλύτερο τρόπο σεβασμού της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής. Εφ’ όσον διακρίνουμε
τον εξαναγκασμό από την ευθύνη (και την υπευθυνότητα) και δεν συγχέουμε τα απλώς
βιωματικά με τα κριτικά συμφέροντά μας, το ερώτημά μας αφορά άμεσα στο πώς
κατανοείται και γίνεται σεβαστή η εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής με τον καλύτερο
δυνατό τρόπο. Και στο σημείο αυτό η κηδεμόνευση ισοδυναμεί με τυραννία.
Όπως προαναφέραμε, στον πάσχοντα από τη νόσο του Alzheimer τίθεται ένα
ενδιαφέρον ζήτημα προσωπικής ταυτότητας. Ο εδώ και τώρα πάσχων ασθενής διακρίνεται
από το πρόσωπο που έγινε ασθενής. Η επαμφοτερίζουσα προσωπική ταυτότητα του
πάσχοντος εγκλείει και την κανονιστική δυνατότητα να συγκρούονται τα ενεστώτα (απλώς
βιωματικά) συμφέροντα του ασθενούς με τα (κριτικά) συμφέροντά του ως προσώπου. Αν
πρόκειται γιά σύγκρουση συμφερόντων, αυτή οφείλεται ακριβώς στο ότι υφίστανται
κριτικά συμφέροντά μας, στα οποία περιλαμβάνεται και ο τρόπος και ο χρόνος του
θανάτου μας. Ο Dworkin διακρίνει τα ζητήματα της προσωπικής αυτονομίας από τα
ζητήματα της αγαθοπραξίας και της αξιοπρέπειας:
Ως προς την προσωπική αυτονομία, χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του
Μάρτυρος του Ιεχωβά, ο οποίος, λόγω της πίστεώς του, αρνείται να υποβληθεί σε
μετάγγιση αίματος. Πώς οφείλουμε να αποφασίσουμε, όταν ο ίδιος διατρέχει θανάσιμο
κίνδυνο και πρέπει να υποβληθεί στην ιατρικώς ενδεδειγμένη θεραπεία, έχει, ωστόσο,
απολέσει την ικανότητα συναίσθησης, ενώ προηγουμένως δεν είχε διατυπώσει κάποια
σχετική υπόδειξη; Εν προκειμένω, ενώ διαθέτουμε τη μόνη κρίσιμη πληροφορία, ότι είναι
Μάρτυς του Ιεχωβά, αντιμετωπίζουμε το ζήτημα του πότε παύει το δικαίωμά του στην
προσωπική αυτονομία, ή των ορίων του δικαιώματος, ως ατομικής ελευθερίας. Η απάντησή
μας εξαρτάται, βέβαια, από το νόημα που προσδίδουμε στην έννοια της προσωπικής
αυτονομίας. Τη ζητούμενη βάση μάς την παρέχει η αντίληψη της προσωπικής αυτονομίας
που βασίζεται στην αξία της ακεραιότητας του προσώπου8:
...η αξία της αυτονομίας, κατ’ αυτήν την άποψη, απορρέει από την ικανότητα που
προστατεύει: την ικανότητα του καθενός να εκφράζει τον δικό του χαρακτήρα – τις αξίες, τις
δεσμεύσεις, τις πεποιθήσεις, καθώς και τα κριτικά και απλώς βιωματικά συμφέροντά του –
κατά την πορεία του βίου του. Η αναγνώριση ενός ατομικού δικαιώματος στην αυτονομία
καθιστά δυνατή την αυτοπραγμάτωση. Επιτρέπει στον καθένα μας να αναλαμβάνει την
ευθύνη να διαμορφώσει τη ζωή του, σύμφωνα με την δική του συνεκτική ή μη – αλλά, σε
κάθε περίπτωση, διακριτή – προσωπικότητα. Μας επιτρέπει να διάγουμε τον δικό μας βίο
παρά να καθοδηγούμαστε στη ζωή μας, ώστε καθένας μας να δύναται να είναι, στον βαθμό
που του το επιτρέπει ένα συγκεκριμένο πλαίσιο δικαιωμάτων, ό,τι ο ίδιος έχει επιλέξει γιά
8
Βλ. ό. π., 319 επ.
23
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
τον εαυτό του. Επιτρέπουμε στον καθένα να επιλέξει τον θάνατο αντί ενός ριζικού
ακρωτηριασμού ή μιάς μεταγγίσεως αίματος, εφ’ όσον αυτή είναι η επιθυμία του ως
ενημερωμένου ασθενούς, επειδή αναγνωρίζουμε το δικαίωμά του σε έναν βίο συγκροτημένο
από τις δικές του αξίες.
Ως προς την αγαθοπραξία, δεν πρόκειται παρά γιά μιά περίπτωση οιονεί διοικήσεως
αλλοτρίων. Ειδικότερα, ναι μεν πρόκειται γιά σύγκρουση συμφερόντων, η οποία δεν
αποκτά όμως κανονιστικό νόημα παρά από τη διάκριση των απλώς βιωματικών από τα
κριτικά συμφέροντα. Η αξιοπρέπεια, τώρα, διακρίνεται από την αγαθοπραξία, ως προς το
ότι η τελευταία περιορίζεται από τους διαθέσιμους πόρους (κατ’ αρχήν του ασθενούς), ενώ
η αξιοπρέπεια μας επιβάλει να διαθέσουμε το απαιτούμενο ελάχιστο από τους
κοινωνικούς πόρους γιά την προστασία της. Και ο ασθενής που βρίσκεται σε κατάσταση
ασυναισθησίας έχει ακαταγώνιστο δικαίωμα στην αξιοπρέπεια. Δεν φροντίζουμε γιά την
καθαριότητά του, επειδή έχει απλώς βιωματικά συμφέροντα, αδιάφορα, ως εμπειρικά, γιά
την ενεστώσα κατάστασή του. Ακόμη, δηλαδή, και αν δεν προσβάλλεται το ευ ζην του
ασθενούς, είναι δυνατή η προσβολή του βίου του ως κριτικού επιτεύγματος της ζωής του,
όπως συμβαίνει και στην περίπτωση της περιύβρισης νεκρού. Αν υφίστανται προσβολές
της εγγενούς αξίας της ζωής, σημαίνει ότι υφίστανται κριτικά (μη εμπειρικά) συμφέροντα
του προσώπου.
Σύμφωνα με τη φιλελεύθερη (ή συνταγματική) προκειμένη, που ήδη
επικαλεσθήκαμε στο ζήτημα των αμβλώσεων, το κράτος δεν έχει την εξουσία να περιορίζει
την ελευθερία, προκειμένου να προστατεύσει μιά εγγενή αξία, όταν οι συνέπειές της είναι
ιδιαίτερα δυσμενείς γιά ένα πρόσωπο ή μιά ομάδα προσώπων, η πολιτική κοινότητα είναι
διχασμένη και οι πεποιθήσεις των πολιτών είναι ουσιωδώς θρησκευτικές, θεμελιώδεις γιά
την ηθική προσωπικότητά τους. Στο ζήτημα των αμβλώσεων η επιχειρηματολογία αυτή
θεμελίωσε την αρχή της αυτονομίας στην αναπαραγωγή: οι επιλογές τεκνοποιίας
αποτελούν, ως ουσιωδώς θρησκευτικές, αντικείμενο δικαιώματος. Στο ζήτημα της
ευθανασίας η αντίστοιχη επιχειρηματολογία αναπτύχθηκε σε μιά περιώνυμη παρέμβαση
έξι κορυφαίων φιλοσόφων, των Dworkin, Nagel, Nozick, Rawls, Scanlon και Thomson,
ενώπιον του Ανώτατου Δικαστηρίου των ΗΠΑ9:
Υφίσταται ένα συνταγματικά προστατευόμενο κριτικό συμφέρον του προσώπου να
διαμορφώνει τη ζωή του χωρίς την επιβολή κάποιας φιλοσοφικής ή θρησκευτικής
ιδεολογίας. Είναι όμως και συνταγματικά θεμιτό το ενδιαφέρον του κράτους (όλων των
ελεύθερων και ισότιμων πολιτών που καλούνται να συμβιώσουν στην πολιτική κοινωνία)
να προστατεύσει τα πρόσωπα από μιά ανεύλογη ή ασταθή (παραλλάσσουσα, π. χ., από
στιγμή σε στιγμή) απόφασή τους να επισπεύσουν τον θάνατό τους. Το κράτος οφείλει να
ρυθμίσει, όχι να απαγορεύσει τη ζητούμενη ιατρική συνδρομή (σε αυτοκτονία). Η απόλυτη
9
Βλ. Ισοπολιτεία 2 (1998), 91 επ., μετ. Ν. Ι. Παπασπύρου.
24
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
απαγόρευση της ιατρικής συνδρομής παραβιάζει τη θρησκευτική ελευθερία ως ηθική
αυτοτέλεια. Οι κρίσιμες επιλογές μας είναι θεμελιώδεις, ακριβώς διότι αφορούν στον τρόπο
και τους λόγους που η ανθρώπινη ζωή αποκτά αξία βίου. Το γεγονός ότι οι επιλογές μας
είναι προσωποπαγείς δεν σημαίνει ότι (κάποιες) δεν είναι ανορθολογικές. Δεν σεβόμαστε,
ωστόσο, την υποκειμενική σημασία τους, αλλά το αξιακό περιεχόμενό τους. Εν πάση
περιπτώσει, υφίσταται, ως θεσμικό δεδομένο, η αξίωση του ασθενούς να διακοπεί η ιατρική
υποστήριξη της ζωής του. Μερικοί διακρίνουν, όπως είδαμε, τη φυσική διαδικασία του
θανάτου (τη θεμιτή, κατόπιν απαιτήσεως του ασθενούς, ιατρική παράλειψη) από τη
συνταγογράφηση θανάτου (την αθέμιτη, αν και κατόπιν απαιτήσεως του ασθενούς,
ιατρική ενέργεια). Η διάκριση δεν είναι όμως ηθικά κρίσιμη: είτε ο ασθενής επιθυμεί είτε
δεν επιθυμεί να επισπεύσει τον θάνατό του, η ιατρική παράλειψη ισοδυναμεί με ενέργεια∙
το ζήτημα είναι αξιολογικό, όχι του λεγόμενου αιτιώδους συνδέσμου10. Το κρίσιμο θεσμικό
δεδομένο, το οποίο οφείλουμε να σεβαστούμε απολύτως, δεν είναι παρά η βούληση του
ασθενούς ως ελεύθερου και ισότιμου προσώπου.
ΙV. Προς ένα αναστοχαστικό υπόδειγμα
Όπως έγινε φανερό από την προηγηθείσα έκθεση, η ερμηνεία της αξίας της
ανθρώπινης ζωής αποτελεί μιά σπουδαία συνεισφορά του Dworkin στη φιλοσοφία του
δικαίου και την ηθική και πολιτική φιλοσοφία και συγχρόνως, κατά τη γνώμη μου, ένα
μεθοδολογικό επίτευγμα, παρ’ ότι, βιβλιογραφικά, δεν αξιολογείται συνήθως ως τέτοιο11.
Αποτελεί, δηλαδή, ένα υπόδειγμα αναστοχαστικής ισορροπίας (reflective equilibrium), όπως
αποκαλεί ο John Rawls τη μόνη αξιόπιστη μέθοδο θεμελίωσης των ηθικών και πολιτικών
αξιολογήσεων έναντι κάθε άλλης εναλλακτικής∙ π. χ., μιάς more geometrico απλώς
σημασιολογικής, μέσω ορισμών, αξιωμάτων, λογικών αποκλεισμών, υποθέσεων κ. τ. τ.,
κατά τις μεθοδολογικές αρχές μιάς ηθικά άχρωμης νομικής εννοιοκρατίας (ή κατά την
παραδοσιακή μεθοδολογική προτεραιότητα της λεγόμενης γραμματικής ερμηνείας του
δικαίου). Εν προκειμένω, η έννοια των αμβλώσεων και της ευθανασίας, όπως και κάθε
σημαντική δικαϊκή , δεν είναι παρά ερμηνευτική: η χρήση της, δηλαδή, απαιτεί μιά επαρκή
ουσιαστική δικαιολόγηση.
Ως γνωστόν, κατά τη μέθοδο της αναστοχαστικής ισορροπίας, κρίσιμες δεν είναι
παρά οι έγκριτες αξιολογήσεις του ερμηνευτή∙ αυτές ακριβώς καλούνται να
εναρμονισθούν με τις ηθικές και πολιτικές αρχές που τις δικαιολογούν καλύτερα από
Βλ. τη μελέτη μου, «Ευθανασία: δύο δόγματα», in Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα,
ό. π.
11 Βλ. το άρθρο μου, «Η εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής κατά τον Ronald Dworkin: ένα
υπόδειγμα αναστοχαστικής ισορροπίας», Βιοηθικά 1 (2) (2015), 4 επ.
10
25
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
άλλες εναλλακτικές, μόνον από την άποψη – προσθέτω τη βαρύνουσας σημασίας
μεθοδολογική ρήτρα – του ιδίου του κανονιστικού περιεχομένου αμφοτέρων (αρχών και
εγκρίτων αξιολογήσεων) στην ονομαστική αξία του. Εφ’ όσον επιτευχθεί η κρίσιμη
αναστοχαστική (μεν ως προς τις έγκριτες αξιολογήσεις μας, αλλά επιχειρηματολογική)
ισορροπία, εν όψει ακριβώς των pro tanto συρρεουσών αρχών, υφίσταται η ζητούμενη
αμοιβαία υποστήριξη αρχών και πεποιθήσεων, η οποία πλέον, ως μιά μορφή ηθικής
ακεραιότητας, γιά να χρησιμοποιήσουμε μιά προσφιλή στον Dworkin έννοια, αρκεί γιά να
δικαιολογήσει τη βεβαιότητά μας περί του πρακτέου.
Είναι, ωστόσο, η πλήρωση της προκείμενης ρήτρας που καθιστά εν προκειμένω
υποδειγματική, και πάλι κατά τη γνώμη μου, τη μεθοδολογική συμβολή του Dworkin,
επειδή, παρά τη γνωστή φιλοσοφική αυτοσυγκράτηση του ιδίου, ακολουθεί με συνέπεια,
σιωπηρώς βέβαια, δύο καντιανές ιδέες: πρώτον, τη διάκριση μεταξύ πεποιθήσεως
(Überzeugung) και καταπείσεως (Überredung) (κατά την καντιανή μεθοδολογία )∙ και,
δεύτερον, το πρακτικό αίτημα της συμβίωσής μας ως προσώπων υπό θεσμικές συνθήκες
ελευθερίας και ισότητας και όρους δημόσιου εξαναγκασμού (κατά τη καντιανή φιλοσοφία
του δικαίου), ακόμη και όταν τυχαίνει να διαφωνούμε έντονα ή ριζικά σε ζητήματα τόσο
κεφαλαιώδη όσο η απαγόρευση της ανθρωποκτονίας.
Ως προς την πρώτη καντιανή ιδέα, αρκούμαι στο να επικαλεσθώ το πώς οι
μεθοδολόγοι του δικαίου αξιοποίησαν τη διάκριση του Kant στο ζήτημα της δικαιολόγησης
της δικανικής πεποίθησης: η τελευταία – υποστηρίζουν ορθώς – δεν δύναται να είναι
ενδόμυχη (ή υπαρξιακή), αλλά πάντοτε έλλογη ή αιτιολογημένη, δηλαδή ανακοινώσιμη. Η
βεβαιότητα, δηλαδή, των έγκριτων πεποιθήσεών μας δεν είναι ψυχολογικής τάξεως (όπως
δεν φαίνεται ότι αποκλείει ο ίδιος ο Rawls ) ούτε θεωρητικής, αλλά ηθικής : νομιμοποιείται
μόνον από τους λόγους που τη δικαιολογούν, όπως, π. χ., η έσχατη απαξία των
βασανιστηρίων ή της δουλείας ως ριζική και απόλυτη, ανεξάρτητη, δηλαδή, από
ψυχολογικά ή άλλα μη ηθικής τάξεως συγκείμενα.
Ως προς τη δεύτερη καντιανή ιδέα, η ταύτιση του δικαίου με τους ηθικούς και
πολιτικούς λόγους που δικαιολογούν την άσκηση του κρατικού εξαναγκασμού, δεν
σημαίνει παρά ότι η εύστοχη επιχειρηματολογία, και εν προκειμένω η πράγματι
αναστοχαστική ισορροπία, επιτυγχάνεται μεν σε πρώτο πρόσωπο, όχι όμως ενικό, αλλά
πληθυντικό: οι ελεύθεροι και ισότιμοι πολίτες απευθύνονται αμοιβαίως σε δυνάμει
διαφωνούντες, με τους οποίους πρέπει, ωστόσο, να συμμερισθούν τους ορθούς λόγους από
την ίδια την κανονιστική ισχύ τού περιεχομένου τους. Διαφορετικά, ο σκεπτικισμός ως
προς την ισχύ των αξιών (με τις θεσμικές συνέπειές του, δηλαδή την αναρχία ) αποτελεί τη
μόνη ειλικρινή παραδοχή.
Είδαμε στις προηγούμενες ενότητες ποιές είναι οι κρίσιμες έγκριτες αξιολογήσεις
στο ζήτημα των αμβλώσεων και της ευθανασίας, οι οποίες, στο φως της καλύτερης
θεμελιώσεώς τους, δύνανται να δικαιολογήσουν την άσκηση δημόσιου εξαναγκασμού: είτε
26
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
την ποινικοποίηση των αμβλώσεων και της ευθανασίας είτε έναν σχετικό
προσωποκεντρικό τίτλο εξαναγκασμού∙ δηλαδή ένα συνταγματικό δικαίωμα στην επιλογή
της άμβλωσης και της επίσπευσης της ώρας του θανάτου μας. Βάσει της αρχής της
εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής, έχουμε την κανονιστική δυνατότητα, ακολουθώντας
μιά (σωκρατική) αρχή ερμηνευτικής χάριτος (εν αμφιβολία, δηλαδή, υπέρ του
επιχειρηματολογούντος, π. χ., περί της υπάρξεως τετράγωνων κύκλων), να
τροποποιήσουμε (προς το καλύτερο) τις αξιολογήσεις μας (π. χ., περί του εμβρύου ως
προσώπου), κατά τέτοιο τρόπο, ώστε αυτές να διασώζονται, κατά το δυνατόν, στην
κανονιστικά ονομαστική αξία τους∙ χωρίς να εκθέτουν, δηλαδή, τους
(αντ)επιχειρηματολογούντες στον κίνδυνο της πολιτικής ιδιωτείας.
Κατ’ αντιδιαστολήν προς άλλες θεωρίες περί (εγγενών) αξιών, κατά τον Dworkin, οι
αξίες ανακαλύπτονται (κατά τρόπο σωκρατικό ) μέσω του ιδίου του κανονιστικού
περιεχομένου των αξιολογήσεών μας στην ονομαστική αξία τους ως ηθικών κρίσεων. Γι’
αυτό απαιτείται η ζητούμενη ρητή αναδιατύπωση των αφετηριακών προβληματικών
αντιλήψεών μας. Π. χ., οι περί δικαιωμάτων του εμβρύου αξιολογήσεις αποτελούν μεν
ρητορικά επινοήματα, και ως τέτοια μάλλον δεν αποβλέπουν στο να πείσουν, αλλά στο να
καταπείσουν τον διαφωνούντα, ωστόσο, κατά την αρχή της ερμηνευτικής χάριτος,
υποδηλώνουν, συγχρόνως, τη βαρύνουσα ηθική και πολιτική σημασία του ζητήματος των
αμβλώσεων. Ο παραμερισμός, δηλαδή, των πεποιθήσεων οποιουδήποτε ελεύθερου και
ισότιμου πολίτη, προ της κρίσιμης νομοθετήσεως, δεν αποτελεί παρά τυραννία∙ ούτε το
νομίζειν, ωστόσο, αρκεί γιά να δικαιολογήσει το δημόσιο εξαναγκασμό (δεν νομιμοποιεί
παρά την αναρχία ή μιά διάχυτη βία). Μόνον ο εξαναγκασμός που βασίζεται στις έγκριτες
πεποιθήσεις όλων των ελεύθερων και ισότιμων πολιτών αποτελεί γνώρισμα μιάς
πράγματι φιλελεύθερης και δημοκρατικής έννομης τάξης, η οποία καλείται να εγγυηθεί τη
συμβίωσή μας υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας.
Από την οπτική γωνία που εξετάζουμε τα ζητήματα, η κρατική εξουσία δεν
διαθέτει αυθεντία έναντι των ενεργών πεποιθήσεων των πολιτών του. Εξ υπαρχής μάλιστα
καλείται να λάβει υπ’ όψιν της τις σκεπτικιστικές πεποιθήσεις που αμφισβητούν την
ύπαρξη εγγενών αξιών, ώστε η μομφή ότι το κράτος δεν τις προστατεύει, ως ώφειλε (εν
όψει όμως της κρίσιμης πολυφωνίας), δεν ευσταθεί. Πρέπει ίσως να διευκρινίσει κανείς ότι
οι εγγενείς αξίες (όπως οι πολιτικές και ηθικές αξίες, π. χ. της ισότητας, των ελευθεριών
και της αξιοπρέπειας) δεν υφίστανται, όπως ίσως ο εξωτερικός κόσμος, ανεξαρτήτως του
λόγου μας, της κριτικής ικανότητάς μας ως ελλόγων όντων (ή, πάντως, ότι δεν υφίστανται
ως αντικείμενο των φυσικών επιστημών). Ωστόσο, έργα τέχνης υφίστανται – υφίστανται
κανονιστικά. Οι αξίες ισχύουν. Ο σκεπτικισμός ως προς την ύπαρξη εγγενών αξιών
φαίνεται ότι αναιρείται εμπράκτως: αν ισχύει έστω και μία εγγενής αξία, το έργο τέχνης,
τότε η κατασκευή των σκεπτικιστικών ενστάσεων καταρρέει, καθότι, ως προς την
ανθρώπινη ζωή, η αξία της τέχνης συνιστά μεν μιά αναλογία, όχι όμως οποιαδήποτε. Η
αναλογία μεταξύ των αξιών της ανθρώπινης ζωής και των έργων τέχνης κάθε άλλο παρά
27
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
ασήμαντη είναι, καθότι νομιμοποιεί ευλόγως απευθυντέες πεποιθήσεις των ελεύθερων και
ισότιμων πολιτών, τις οποίες καλείται να σεβαστεί και να προστατεύσει το κράτος∙ εξ
άλλου, η προαναφερθείσα ρήτρα του Dworkin περί της διχασμένης πολιτικής κοινότητας κ.
λπ. ευσταθεί μόνον από τη σκοπιά της εν λόγω νομιμοποίησης των κρίσιμων
πεποιθήσεων. Η αναλογία φαίνεται ότι πράγματι αποδυναμώνει τον παραδοσιακό
φιλελεύθερο σκεπτικισμό έναντι των αξιών. Γι’ αυτό – είμαι της γνώμης – ότι η θεωρία του
Dworkin χρειάζεται να μεταστραφεί (κατά τον κοπερνίκειο τρόπο του Kant ) από το
αντικείμενο της μέριμνας και του σεβασμού μας προς το ίδιο το υποκείμενό τους, προς την
πηγή και τον αποδέκτη της ηθικής και πολιτικής υποχρέωσης12:
Έστω, λοιπόν, ότι η ύπαρξη του Θεού αποτελεί την αξία – από την οποία αντλεί το
νόημά της η ύπαρξή μας, ο ενεργός βίος μας κ. λπ. Παρά ταύτα, υφίσταται θρησκευτική
ελευθερία, η οποία προστατεύει και τις πεποιθήσεις ενός αθέου. Περαιτέρω, όμως, ο ίδιος ο
Θεός είναι απρόσβλητος από την κακία μας (το αντίθετο μάλλον αποτελεί βλασφημία!). Η
βλασφημία είναι απαγορευμένη, μόνον επειδή και εφ’ όσον αντίκειται στη συνύπαρξη των
πολιτών υπό καθεστώς ελευθερίας και ισότητας, επειδή και εφ’ όσον άμεσα ή έμμεσα τους
προκαλεί βλάβη – το σχετικό έβδομο κεφάλαιο του ισχύοντος Ποινικού Κώδικα έχει ως
τίτλο επιβουλή της θρησκευτικής ειρήνης. Γι’ αυτό η βλασφημία, η οποία, π. χ., εκφράζεται
με ένα έργο τέχνης δεν προσβάλλει – από την οπτική γωνία του δικαίου – κανέναν . Ό,τι,
λοιπόν, αδυνατούμε να συναγάγουμε κανονιστικά από την ύπαρξη του Θεού, θα το
νομιμοποιήσουμε μέσω της ισχύος των αξιών; Και οι αξίες – περιλαμβανομένης εκείνης της
ανθρώπινης αξιοπρέπειας – είναι αδύνατον να θιγούν καθ’ εαυτές. Μόνον πρόσωπα
δύνανται να υποστούν βλάβη από πράξεις (ενέργειες ή παραλείψεις) άλλων προσώπων.
Σεβασμός προς την ανθρώπινη ζωή σημαίνει πρωτίστως τον σεβασμό προς το πρόσωπο
που το ίδιο βιώνει τη ζωή του. Διαφορετικά δεν πρόκειται παρά γιά την τυραννία των αξιών,
περιλαμβανομένης της αξίας της ανθρώπινης αξιοπρέπειας13.
V. V. Εγγενής αξία της ανθρώπινης ζωής και βιοτεχνολογία
Έχοντας συλλάβει, βάσει των αναπτύξεων του Dworkin στα ζητήματα των
αμβλώσεων και της ευθανασίας, ένα αναστοχαστικό μεθοδολογικό υπόδειγμα,
καλούμαστε τώρα, σε συνέχεια του σχετικού προβληματισμού των παραδόσεων του
πρώτου μέρους, να το θέσουμε σε δοκιμασία στα νομοθετικά προβλήματα που προκαλεί η
σύγχρονή μας βιοτεχνολογία.
Βλ. τη συμβολή μου, «Βιοτεχνολογία, εγγενείς αξίες και κατηγορική προστακτική: από τον
Dworkin στον Kant», in Τιμητικός Τόμος Νικολάου Ρόκα(Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη, 2012), 94 επ.
13 Βλ., ό. π., σημ. 4.
12
28
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Πράγματι, οι βέβαιες ή πιθανολογούμενες θεραπευτικές δυνατότητες της επιστήμης
της γενετικής και των συναφών επιστημών είναι άνευ προηγουμένου . Πρόκειται γιά τις
άμεσες γενετικές επεμβάσεις, όπως η εισαγωγή γονιδίων γιά τη θεραπεία σωματικών
κυττάρων, αλλά και γεννητικών (σπερματοζωαρίων ή ωαρίων), και η αφαίρεση
(απενεργοποίηση) ανεπιθύμητων γονιδίων, ή γιά τις έμμεσες, όπως οι σχετιζόμενες με την
ανάπτυξη της φαρμακογενετικής. Συναφώς, διανοίγονται δυνατότητες γενετικών
προεπιλογών, όπως και επιλογής εμβρύων (γιά γενετικούς λόγους). Περαιτέρω, πρόκειται
γιά τις αρνητικές γενετικές επεμβάσεις ως προς την πρόληψη, θεραπεία κ. τ. τ. ασθενειών,
αλλά και τις θετικές, π. χ. γιά την επιλογή επιθυμητών φυσικών χαρακτηριστικών ή
προσωπικών ικανοτήτων. Παρά την απλότητα των διακρίσεων, υφίσταται μιά
αξιοσημείωτη σύγχυσή τους, η οποία οφείλεται μάλλον στο ότι τόσο οι θετικές γενετικές
επεμβάσεις όσο και οι γενετικές επεμβάσεις σε γεννητικά κύτταρα θεωρούνται, κατά τις
κρατούσες αντιλήψεις, ως ηθικά απαράδεκτες. Εν πάση περιπτώσει, φαίνεται ότι έχει
ανεπιστρεπτί υπονομευθεί η παλαιά διάκριση του μόνου θεμιτού σκοπού της επιστήμης
της ιατρικής, ως αποκαταστατικού της υγείας, από τον αθέμιτο της υπερακόντισης του
φυσιολογικού (enhancement), εν όψει μάλιστα μιάς υφέρπουσας αβεβαιότητας ως προς τον
ορισμό της νόσου, ή, καλύτερα, της χρήσεως ιατρικών μέσων γιά μη ιατρικούς σκοπούς,
όπως κατά κανόνα συμβαίνει στην πλαστική χειρουργική .
Γιά την κριτική αποτίμηση της βιοτεχνολογίας, ο Dworkin, σε δημοσιεύματά του
που έπονται της μονογραφίας του, Η επικράτεια της ζωής14, και πάλι προτείνει την κρίσιμη
διάκριση μεταξύ αφ’ ενός ζητημάτων εγγενούς αξίας και αφ’ ετέρου ικανοποιήσεως
συμφερόντων και δικαιωμάτων, δηλαδή, αποτελεσματικότητας και δικαιοσύνης. Ο ηθικός
προβληματισμός μας συνυφαίνεται, κατά τον Dworkin, κυρίως με τα ζητήματα προστασίας
εγγενών αξιών, ιδίως της ανθρώπινης ζωής, αλλά και της απρόσωπης φύσης15. Γιά το
επιτρεπτόν της βιοτεχνολογικής προόδου οφείλουμε μεν οπωσδήποτε να αναρωτηθούμε
ως προς την ασφάλεια και τους κινδύνους των σχετικών επιτευγμάτων, τη δίκαιη διανομή
του προσδοκώμενου οφέλους κ. τ. τ. Ο Dworkin , ωστόσο, γιά να ερμηνεύσει τις συναφείς
φοβίες, επικαλείται την κοινώς αποδεκτή διάκριση μεταξύ τύχης και επιλογής και την
φωτίζει μέσω των κρίσιμων βιοηθικών ερωτημάτων που αφορούν στην εξουσία μας
επεμβάσεως στη φύση, καθώς και στην ευθύνη μας έναντι συμβάντων και καταστάσεων
ως προς τις οποίες εμείς οι ίδιοι είμαστε υπεύθυνοι γιά την πρόκληση ή την άρση τους (και
όχι ο Θεός ή η απρόσωπη φύση). Η βιοτεχνολογία φαίνεται όμως ότι υπονομεύει την εν
λόγω διάκριση και προκαλεί ηθική αστάθεια∙ π. χ., η δυνατότητά μας επιλογής και
Βλ., αναλυτικά, τις σχετικές μελέτες μου, «Η αναπαραγωγική κλωνοποίηση ως θεραπευτική»,
«Ένα ατομικό δικαίωμα γενετικής ταυτότητας» και «Γενετική γνώση, γενετική κακοτυχία και
δικαιοσύνη», in Δίκαιο, ηθική και βιοηθική: πρακτικά διλήμματα, ό. π.
15 Βλ. την προαναφερθείσα (σημ. 12) συμβολή μου, «Βιοτεχνολογία, εγγενείς αξίες και κατηγορική
προστακτική: από τον Dworkin στον Kant», καθώς και τη μελέτη μου, «Υφίστανται άμεσα
καθήκοντά μας έναντι των ζώων;», in ό. π.
14
29
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
μεταλλαγής της (γενετικής) ταυτότητάς μας, ήτοι των φυσικών προδιαθέσεών μας (κατά
την ιδέα ενός ήπιου γενετικού προκαθορισμού), δεν υπονομεύει άραγε τη διάκριση
ατομικής και συλλογικής ευθύνης και δεν μας οδηγεί σε μιά ηθική ελεύθερη πτώση, σε μιά
ριζική αβεβαιότητα ως προς την καλύτερη απάντηση στις προκλήσεις των καιρών; Στην
εποχή του βιοτεχνολογικού ελέγχου, η ελευθερία αναπαραγωγής δεν τείνει άραγε να
διευρυνθεί υπέρμετρα, ενώ, αντιστρόφως, η αρχή της ακεραιότητας του σώματος δεν
δείχνει ανεπίτρεπτα συντηρητική; Και όμως, αν, π. χ., το φύλο μας ήταν ζήτημα φάσματος,
τότε μάλλον δεν θα υπήρχαν διεμφυλικά άτομα. Στη συνέχεια θα επικεντρώσουμε το
ενδιαφέρον μας στις παραδειγματικές περιπτώσεις της ανθρώπινης κλωνοποίησης, της
προστασίας της γενετικής ταυτότητας ως αντικειμένου συνταγματικού δικαιώματος (όπως
στην ελληνική έννομη τάξη) και της ακριβοδίκαιης διανομής των, ούτως ειπείν,
βιοτεχνολογικών ευκαιριών:
(α) Η ανθρώπινη κλωνοποίηση ως θεραπευτική (ή μη αναπαραγωγική). Μεταξύ των
βιοτεχνολογικών καινοτομιών, μέχρι ίσως το πιθανολογούμενο επιστημονικό επίτευγμα
της μετατροπής σωματικών κυττάρων σε γεννητικά, η ανθρώπινη κλωνοποίηση,
ακριβέστερα η κλωνοφοβία, εξακολουθεί να κατέχει εμβληματική θέση στον αναδυόμενο
θαυμαστό καινούργιο κόσμο. Η διάκριση μάλιστα μεταξύ αναπαραγωγικής και
θεραπευτικής κλωνοποίησης έχει αποτελέσει αντικείμενο κριτικής τόσο από τους
πολεμίους όσο και από τους υπερασπιστές του επιτρεπτού της (ανθρώπινης)
κλωνοποίησης. Οι πρώτοι ισχυρίζονται ότι κάθε κλωνοποίηση είναι εξ ορισμού
αναπαραγωγική, οπωσδήποτε δε, εφ’ όσον στη σχετική διαδικασία χρησιμοποιούνται (και)
γεννητικά κύτταρα. Οι αντίπαλοί τους αντιτείνουν ότι και η αναπαραγωγική κλωνοποίηση
γιά την αντιμετώπιση της αδυναμίας να αποκτήσει κανείς τέκνα με φυσικό τρόπο είναι
θεραπευτική∙ υπό την έννοια που είναι θεραπευτικές και οι συνήθεις τεχνικές της ιατρικώς
υποβοηθούμενης αναπαραγωγής.
Έστω16, λοιπόν, ότι ένα έμβρυο παρουσιάζει γενετικές ανωμαλίες, οι οποίες
δύνανται να θεραπευθούν μόνο με την κλωνοποίησή του. Στην περίπτωση αυτή, δηλαδή,
θα καταστρέψουμε το πάσχον έμβρυο (τον δότη του σωματικού κυττάρου) και, αφού
προηγηθεί η γονιδιακή θεραπεία ενός σωματικού κυττάρου του (προς το παρόν
επιστημονικώς ανέφικτη [;]), θα αναπτυχθεί εν τέλει στη θέση του ένα υγιές γενετικό
αντίγραφό του. Η περίπτωση αυτή θα συνιστά, άραγε, επιτρεπτή θεραπευτική ή
απαγορευμένη αναπαραγωγική κλωνοποίηση; Εν προκειμένω, προλαμβάνοντας μιά
κοινότοπη αντίρρηση, το έμβρυο (ακόμη και αν θεωρηθεί ως πρόσωπο) δεν χρησιμοποιείται
ως μέσον γιά την επίτευξη κάποιου εξωτερικού προς αυτό σκοπού, αλλά ακριβώς ως
αυτοσκοπός, καθότι με την κλωνοποίησή του δεν αποβλέπουμε παρά στην αποκατάσταση
του αγαθού της δικής του υγείας. Πρόκειται μάλιστα, κυριολεκτικά μιλώντας, γιά γονιδιακή
Βλ., αναλυτιικά, τη μονογραφία μου, Ο Κλώνος του Ανθρώπου: ένας επίκαιρος επανέλεγχος των
συνταγματικών ιδεών (Αθήνα - Κομοτηνή: Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2003), passim.
16
30
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
θεραπεία. Επομένως, γιατί να μη επιτρέπεται, αν δεν επιτάσσεται εν προκειμένω, η χρήση
της κλωνοποίησης;
Οι πολέμιοι της κλωνοποίησης, ενθαρρυμένοι από τις κρατούσες, π. χ.,
νομολογιακές αντιλήψεις περί αθροίσεως και σταθμίσεως συμφερόντων, συνήθως
αθροίζουν τα πλέον εύλογα συμφέροντα κατά της κλωνοποίησης. Και πρώτα από όλα τα
συμφέροντα του ίδιου του κλώνου: Ο κλώνος – επιχειρηματολογούν – εκ προοιμίου
στερείται θεμελιωδών συμφερόντων στην άγνοια ή σε ένα ανοικτό μέλλον, χωρίς τα οποία η
διαμόρφωση της προσωπικότητάς του είναι λειψή. Ο κλώνος και οι άλλοι άραγε δεν
προβλέπουν πράγματι ή, πάντως, δεν πιστεύουν ότι προβλέπουν (πράγμα αφ’ εαυτού
κρίσιμο) το μέλλον του, διότι δεν είναι παρά ο ύστερος, ο απλώς ετεροχρονισμένος οιονεί
μονωογενής δίδυμος αδελφός του δότη του σωματικού κυττάρου; Έστω ότι ο τελευταίος
έχει ήδη διαγάγει ένα κρίσιμο στάδιο του βίου του. Ο κλώνος καλείται, συνεπώς, εξ
υπαρχής να αναμετρηθεί μαζί του, να ζήσει υπό το ψυχολογικό βάρος μιάς ήδη
προδιαγεγραμμένης πορείας: υπό τη σκιά του δότη. (Το ζήτημα είναι πάντως εμπειρικό.)
Αν, ωστόσο, αναδιατυπώσουμε τα εν λόγω συμφέροντα ως δικαίωμα στην άγνοια ή σε ένα
ανοικτό μέλλον κ. τ. τ., έχει άραγε νόημα η επίκληση ενός ειδικού δικαιώματος που είναι εκ
προοιμίου κανονιστικά αδύνατο να ικανοποιηθεί; Περαιτέρω, από την οπτική γωνία του
μεθοδολογικού υποδείγματός μας, πώς και κατά πόσον οι υπέρ της ζωής στο ζήτημα των
αμβλώσεων, ακριβώς επειδή σέβονται την αξία της ανθρώπινης ζωής σε όλες τις
εκφάνσεις της, οφείλουν να εναντιωθούν και στην κλωνοποίηση γιά υπέρ της φύσεως
λόγους;
Οι υπέρ της ζωής δεν δύνανται, επί ποινή αυτοαναιρέσεως, παρά να απαιτήσουν να
έλθουν στη ζωή όλα τα κρυοσυντηρούμενα έμβρυα. Με την ανάπτυξη των σύγχρονων
μεθόδων αναπαραγωγής είναι φυσικό να κρυοσυντηρούνται (παρά τους κινδύνους ως προς
την υγεία τους ) μονωογενή έμβρυα∙ το νομίμως ή παρανόμως δεν ενδιαφέρει∙ το αντίθετο
θα αποτελούσε ηθικό σφάλμα, όπως ίσως η αυθαίρετη παλαιά διάκριση μεταξύ εντός και
εκτός γάμου τέκνων. Έστω ότι οι ετεροχρονισμένοι μονωογενείς δίδυμοι αδελφοί των
κρυοσυντηρούμενων εμβρύων έτυχε να έχουν προ πολλού γεννηθεί και σήμερα να είναι
ενήλικα πρόσωπα. Αν, λοιπόν, ακριβώς επειδή συνειδητοποιούμε ότι πρέπει να σεβόμαστε
την αξία της ανθρώπινης ζωής σε όλες τις εκφάνσεις της, κατά τις αντιλήψεις των υπέρ της
ζωής (ήτοι να μη ματαιώνουμε τις υπερβατικής αξίας φυσικές επενδύσεις σε ανθρώπινη
ζωή), φέρουμε στον κόσμο των προσώπων τα κρυοσυντηρούμενα έμβρυα, γιατί παύουν να
ισχύουν άραγε οι αντιρρήσεις κατά της κλωνοποίησης που βασίζονται στην επίκληση ενός
δικαιώματός τους, ως παιδιών, στην άγνοια ή σε ένα ανοικτό μέλλον κ. τ. τ.; Η μεν
καταστροφή των εν λόγω εμβρύων χρήζει ειδικής δικαιολογήσεως (δεν υφίσταται καθήκον
θανάτωσής τους γιά να μη παραβιασθούν στο μέλλον τα δικαιώματά τους !), η δε γέννησή
τους σημαίνει ότι – και γιά τους υπέρ της ζωής – η απαγόρευση της κλωνοποίησης δεν έχει
απόλυτο χαρακτήρα, αλλά υπόκειται σε ερμηνευτικές σταθμίσεις. Οι τελευταίες, ωστόσο,
δεν είναι άραγε νοητές, επειδή οι ίδιες οι αντιλήψεις μας (αν όχι οι προκαταλήψεις μας)
31
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
δημιουργούν την κρίσιμη εν προκειμένω διαφορά, και όχι η ύπαρξη των κλώνων καθ’
εαυτήν (ή η κλωνοποίηση αφ’ εαυτής); Γιατί, λοιπόν, να μη τις εγκαταλείψουμε, αντί να
απαγορεύσουμε την ετεροχρονισμένη ύπαρξη των κλώνων χάριν αυτών των ιδίων;
Πράγματι, η διαδικασία προέλευσης των κλώνων είναι ηθικά μάλλον ουδέτερη, αν δε η
κλωνοποίηση ήταν ο φυσιολογικός τρόπος αναπαραγωγής, δεν θα συνέτρεχε λόγος να τη
βελτιώσουμε από σεβασμό προς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, υιοθετώντας τη φυλετική! Εν
πάση περιπτώσει, μιά αξιοσημείωτη διαφωνία φαίνεται ότι εμφανίζεται και μεταξύ των
υπέρ της ζωής.
Από την οπτική γωνία του νομοθέτη (που καθ’ υπόθεσιν υιοθετούμε στις παρούσες
παραδόσεις), η συλλογική απόφασή μας, όπως και στην περίπτωση των αμβλώσεων και
της ευθανασίας, καλείται να σεβαστεί πλήρως τις διαφορετικές ή και αντίθετες
πεποιθήσεις των ελεύθερων και ισότιμων πολιτών ως προς την κλωνοποίηση. Υφίστανται,
άραγε, περιπτώσεις που η κατ’ αρχήν απαγόρευση της ανθρώπινης κλωνοποίησης
κάμπτεται γιά τον λόγο ότι κάποιος υπέρ της επιλογής ή της τεχνικής δύναται εύλογα να
δεσμεύσει τους διαφωνούντες από την ίδια τη σκοπιά τους; Έννομες σχέσεις ελεύθερων και
ισότιμων προσώπων καθορίζουν, σύμφωνα με τις αρχές μας, το επιτρεπτό ή μη και της
κλωνοποίησης. Μιά περίπτωση που φαίνεται ως αρκούντως εύλογη, ώστε να δεσμεύσει
τους υπέρ της ζωής, είναι των ζευγών που αδυνατούν άλλως να τεκνοποιήσουν (λόγω
στειρότητας): ο μόνος τρόπος – υποθέτουμε – να αποκτήσουν τέκνα γενετικώς
συνδεδεμένα μαζί τους προϋποθέτει τη χρήση της μεθόδου της κλωνοποίησης (όπως
αναλόγως συνιστάται η τεχνητή γονιμοποίηση, εξ αιτίας, π. χ., της αζωοσπερμίας του
άνδρα ή της ωοθηκικής ανεπάρκειας της γυναίκας). Η οπτική γωνία των υπέρ της
επιλογής, η σκοπιά του αγαθού της αποκτήσεως γενετικών απογόνων, ως κριτικού
συμφέροντος, εναρμονίζεται κατ’ αρχήν αβίαστα με εκείνη των υπέρ της ζωής:
Εύλογα, λοιπόν, υποστηρίζεται ότι ακόμη και η πιό παράταιρη επιθυμία
αποκτήσεως τέκνων δεν είναι ανεύλογη, αλλά πλήρως κατανοήσιμη (ακόμη και αν καθ’
εαυτήν δεν δικαιολογείται). Έστω ότι υφίστανται οι εξής βασικοί λόγοι που κάποιος
επιθυμεί να αποκτήσει τέκνο με τεχνητή γονιμοποίηση – παρά το οικονομικό και ιδίως
ψυχικό κόστος της: προκειμένου να μετάσχει στη γέννηση ενός προσώπου, να εκφράσει
την αγάπη του προς τον σύντροφό του, να αποκτήσει ο βίος του δεσμούς με το μέλλον
(αλλά και το οικογενειακό παρελθόν) ή να έχει την εμπειρία της κύησης, της γέννησης και
της ανατροφής ενός παιδιού κ. λπ.∙ εν ολίγοις, προκειμένου να εμπλουτίσει τον βίο του
(ικανοποιώντας κριτικά συμφέροντά του) και να ολοκληρώσει την προσωπικότητά του.
Παρά τις διαφορές της κλωνοποίησης από τη φυλετική αναπαραγωγή , οι
προαναφερόμενοι λόγοι, που με αξιοσημείωτη ευχέρεια προβάλλουν οι υπέρ της επιλογής,
δεν δύνανται ευλόγως να μη ληφθούν, κατά τη γνώμη μου, σοβαρά υπ’ όψιν και από τους
υπέρ της ζωής πολεμίους της κλωνοποίησης:
Κάθε γονέας – όπως υποστηρίζεται – μετέχει στο μυστήριο της δημιουργίας ενός
όντος με αυτοσυνείδηση. Σε ένα άλλως άτεκνο ζεύγος η κλωνοποίηση καθιστά ικανά τα
32
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
μέλη του να συμμετάσχουν, ιδίως αν η γυναίκα είναι ικανή γιά κύηση, ψυχή τε και σώματι
στη γέννηση ενός προσώπου. Στη μεν φυλετική αναπαραγωγή, η αμοιβαία αγάπη των
μελών του ζεύγους εκφράζεται στην επιθυμία να αποκτήσουν τέκνο, ψυχή τε και σώματι,
μέσω του σώματος του άλλου∙ με την κλωνοποίηση είναι, επίσης, δυνατή μιά τέτοια σχέση,
αν η γυναίκα είναι ικανή γιά κύηση και ο άνδρας είναι ο δότης του σωματικού κυττάρου. Η
γυναίκα θα φέρει στον κόσμο παιδί σωματικά διασυνδεδεμένο με τον άνδρα που αγαπά
και την αγαπά. Αν η γυναίκα είναι η δότρια του σωματικού κυττάρου, ο άνδρας του
ζεύγους θα γίνει ο μη φυσικός πατέρας του παιδιού που θα γεννηθεί ομοίως σωματικά
διασυνδεδεμένο με τη γυναίκα που αγαπά και τον αγαπά. Η ανάληψη των αντίστοιχων
κοινωνικών ρόλων στην περίπτωση της κλωνοποίησης δεν συνιστά παρά την έμπρακτη
επιβεβαίωση της αγάπης των μελών του ζεύγους. Οι προκείμενοι λόγοι μάλλον
δικαιολογούν το ότι η ελευθερία αποκτήσεως κλώνου έχει αξία∙ γιατί να μη οφείλουν οι
υπέρ της ζωής, δηλαδή εν τέλει και ο νομοθέτης (κοινός ή συνταγματικός), να τη λάβουν
σοβαρά υπ’ όψιν τους και ίσως να τη σεβαστούν;
(β) Ένα συνταγματικό δικαίωμα γενετικής ταυτότητας. Ο όρος γενετική ταυτότητα
φαίνεται ότι έχει διττή σημασία. Αφ’ ενός σημαίνει το γενετικό υλικό που καθορίζει τα
κληρονομούμενα γενετικά χαρακτηριστικά ενός ατόμου, αφ’ ετέρου τα γενετικά δεδομένα
του, τις πληροφορίες ως προς τη γενετική ιδιοσυστασία του. Ένα ειδικό δικαίωμα στη
γενετική ταυτότητα (όπως το αντίστοιχο δικαίωμα στο ισχύον Σύνταγμα) φαίνεται ότι δεν
μας προστατεύει από την πρόσβαση των άλλων στις πληροφορίες αυτές, αλλά από την
εξαναγκαστή αλλοίωση των γονιδίων μας (ακόμη και αν αυτή δεν αφορά εν τέλει παρά σε
εξ αντικειμένου πληροφορίες).
Πριν από κάθε ηθική και πολιτική θεώρηση του δικαιώματος στη γενετική
ταυτότητα, καλείται κανείς να προβεί σε κάποιες προκαταρκτικές διευκρινίσεις: Οι
βιολόγοι έχουν το θεωρητικό προνόμιο της σπουδαίας επιστήμης τους, να διασκεδάζουν
ίσως με τα ψευδοπροβλήματα που αντιμετωπίζουν ή κατασκευάζουν και τις ψευδολύσεις
που υιοθετούν οι νομοθέτες∙ έχουν, δηλαδή, τη δυνατότητα να αποδείξουν ότι οι ανησυχίες
του νομοθέτη είναι επιστημονικά αβάσιμες, διότι, π. χ., δεν είναι εφικτές προς το παρόν και
στο προβλεπτό μέλλον οι επεμβάσεις στη γενετική ταυτότητα που τόσο τον ανησύχησαν,
ώστε να προβεί στην κατοχύρωση ενός ατομικού δικαιώματος γενετικής ταυτότητας. Οι
νομικοί, ωστόσο, σε αντίθεση προς τους βιολόγους, είμαστε ηθικά υποχρεωμένοι, ως
υπεύθυνοι ερμηνευτές του ισχύοντος δικαίου, να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψιν μας τις
ανησυχίες του νομοθέτη. Δεν θα κατορθώναμε δε να συλλάβουμε τους λόγους των
ανησυχιών του, αν δεν διαθέταμε την απαιτούμενη ηθική (όχι απλώς επιστημονική)
φαντασία και δεν την εξαντλούσαμε στο επίμαχο ζήτημα – ας μη λησμονούμε εξ άλλου ότι
ο ηθικός προβληματισμός ως προς την ανθρώπινη κλωνοποίηση εκδηλώθηκε ήδη από την
εποχή που οι βιολόγοι τη θεωρούσαν στην καλύτερη περίπτωση επιστημονική φαντασία.
33
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Το δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα φαίνεται ότι βρίσκεται σε κάποιες
εννοιολογικές συγγενικές σχέσεις με το δόγμα της γενετικής αιτιοκρατίας. Παραδόξως,
ωστόσο, και μάλλον επιπόλαια, κάτι τέτοιο το αρνούνται, βέβαια, αλλά από εμπειρική
σκοπιά, οι πλείστοι από τους εμπνευστές της συνταγματικής κατοχύρωσής του∙ γενετικός
προκαθορισμός, κατ’ αυτούς, απλώς δεν υφίσταται. Αν όμως δεν μας (προ)καθορίζουν τα
γονίδιά μας (ή αν αυτά δεν έχουν αποφασιστική συμβολή στη διάπλαση της προσωπικής
ταυτότητάς μας), τότε γιατί να εξοπλιστούμε με ένα ειδικό δικαίωμα κατά των
επεμβάσεων στη γενετική ιδιοσυστασία και τα κληρονομούμενα χαρακτηριστικά μας; Από
την άλλη πλευρά, αν υπό κάποια ζητούμενη έννοια μας (προ)καθορίζουν τα γονίδιά μας,
τότε τί κανονιστικό νόημα έχει η ισχύς ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα; Η ίδια η
άσκησή του σημαίνει τη διάκριση της προσωπικής από τη γενετική ταυτότητά μας. Ωστόσο,
γιά να έχει νόημα η εναντίωσή μας στην αλλοίωση της γενετικής ταυτότητάς μας, μέσω, π.
χ., ενός μαζικού εμβολιασμού με το γονίδιο της φιλοπατρίας, και γιά να έχει, αντιστοίχως,
νόημα μιά ατομική επιλογή μας εμβολιασμού με το γονίδιο, π. χ., της καλλιτεχνικής
ιδιοφυΐας, πρέπει υπό κάποια έννοια τα γονίδια πράγματι να μας (προ)καθορίζουν. Δεν θα
μας απασχολήσει, εν τούτοις, η επιστημονική βασιμότητα της γενετικής (όπως και κάθε
άλλης) αιτιοκρατίας. Η οπτική γωνία μας είναι αμιγώς ηθική. Τούτο σημαίνει ότι από την
οπτική γωνία ακριβώς ενός συνταγματικού δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα οφείλουμε
να αναρωτηθούμε ως προς τη σημασία του γενετικού (προ)καθορισμού (όχι αντιστρόφως).
Από την προκείμενη αποκλειστική σκοπιά, ένας απόλυτος γενετικός
προκαθορισμός δεν εναρμονίζεται με την κανονιστική δυνατότητα ισχύος ενός
δικαιώματος: δικαίωμα σημαίνει πρωτίστως εξουσία και ελευθερία επιλογών,
περιλαμβανομένης εν προκειμένω της επιλογής κάποιου να (μη) τροποποιήσει τις
γενετικές προδιαθέσεις του. Ωστόσο, το ειδικό δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα (ο ίδιος ο
λόγος της θέσπισής του) σημαίνει ότι η γενετική ταυτότητά μας δεν είναι ασήμαντη γιά τη
διάπλαση της προσωπικής. Διότι, αν κάποιος, αλλοιώνοντας τη γενετική ταυτότητά μας,
βελτίωνε, π. χ., ένα φυσικό χαρακτηριστικό μας (όπως ο πλαστικός χειρουργός το σχήμα
των αυτιών μας), ή μας προκαλούσε μιά γενετική νόσο, δεν θα επρόκειτο παρά γιά να
ζήτημα σωματικής ακεραιότητας ή υγείας∙ τότε μάλλον δεν θα βάρυνε ιδιαίτερα η
προστασία της γενετικής ταυτότητάς μας καθ’ εαυτήν: οι αλλοιώσεις της πρέπει (από
ηθική πάντοτε σκοπιά) να είναι σε θέση να επιφέρουν αλλοιώσεις στην προσωπική
ταυτότητά μας, είτε άμεσες, καθιστώντας μας, π. χ., σε έναν κόσμο με ατομική ιδιοκτησία,
κλεπτομανείς, είτε έμμεσες (ως προδιαθέσεις).
Τούτων δοθέντων, και – επαναλαμβάνω – από την ίδια τη σκοπιά ενός δικαιώματος
στη γενετική ταυτότητα, μιά ήπια γενετική αιτιοκρατία, συμβατή πάντως με τα διδάγματα
της κοινής πείρας, π. χ., της εντυπωσιακά συγκλίνουσας συμπεριφοράς των μονωογενών
διδύμων, ανεξαρτήτως των συνθηκών ανατροφής καθενός εξ αυτών, είναι από
συνταγματική άποψη (την άποψη της συνταγματικής θεωρίας) η μόνη παραδεκτή (η
οποία, εν τούτοις, από επιστημονική άποψη ενδέχεται να είναι απορριπτέα ως αβάσιμη ).
34
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
Ήπια μεν, αλλά γενετική αιτιοκρατία, ορθότερα ίσως πιθανοκρατία, σημαίνει αφ’ ενός ότι
τα γονίδιά μας δύνανται να θεωρηθούν ως αίτια κάποιων φυσικών γνωρισμάτων και
προσωπικών ιδιοτήτων που μας εξατομικεύουν, π. χ. του χρώματος των μαλλιών μας και
του δέρματός μας, του μήκους και του σχήματος της μύτης μας κ. λπ. (αμφιβάλλει άραγε
κανείς;) ή και των προδιαθέσεών μας, π. χ. της επιθετικότητάς μας, της πραότητάς μας, του
βαθμού της νοημοσύνης μας κ. λπ. (πολλοί αμφιβάλλουν!), αφ’ ετέρου όμως ότι αυτός ο
προκαθορισμός δεν είναι ολοκληρωτικός.
Περαιτέρω, το δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα προϋποθέτει πάντοτε ένα
υποκείμενό του που δεν εξατομικεύεται απλώς γενετικά. Διαφορετικά, σε κάθε μεταλλαγή
της γενετικής ταυτότητάς του θα του αντιτείναμε μιά κρίσιμη απώλεια της προσωπικής17!
Αν, ωστόσο, οι κρίσιμες γενετικές αλλοιώσεις υπερβαίνουν ένα ζητούμενο όριο, επιφέρουν
άραγε και μιά ριζική τροποποίηση της οποιασδήποτε μη γενετικής ταυτότητάς του; Σε
καταφατική περίπτωση, θα αντιμετωπίζαμε το θεσμικό παράδοξο ότι σχετικά ασήμαντες
προσβολές της γενετικής ταυτότητας θα αποτελούσαν αδικοπραξία, ενώ η πλέον καίρια
προσβολή της θα αδυνατούσε να προκαλέσει ενεστώσα βλάβη στο υποκείμενό της, εφ’
όσον απλώς θα το αντικαθιστούσε. Βέβαια, το γεγονός ότι ίσως δεν θα υφίσταντο εν
προκειμένω αγώγιμες αξιώσεις από αδικοπραξία, λόγω προσβολής, δηλαδή, της γενετικής
ταυτότητας τού ενάγοντος, δεν σημαίνει ότι δεν θα ήταν νομιμοποιημένη η μεταχείριση
της εν λόγω πλέον καίριας προσβολής ως εγκλήματος. Διαφορετικά, ουδείς δύναται να
συνυπάρξει με τους άλλους, όχι απλώς χωρίς φόβο, αλλά με πλήρως εγγυημένο το
θεσμικό status του ως ελεύθερου και ισότιμου προσώπου. Κάποιες γενετικές μεταλλαγές
πρέπει πάντως να είναι ικανές να προσβάλλουν την (μη γενετική) προσωπική ταυτότητά
μας, ως υποκειμένων ακριβώς ενός δικαιώματος στη γενετική ταυτότητα. Είναι, άραγε,
κανονιστικά δυνατή η συνέχεια της ύπαρξης ενός προσώπου που να βασίζεται σε μιά μη
γενετική ταυτότητά του; Σε καταφατική περίπτωση, αποκτά κανονιστικό νόημα η διάκριση
μεταξύ της αλλοίωσης της γενετικής ταυτότητάς μας που επιφέρουμε οι ίδιοι με επιλογή
μας, ή εκείνη που εξ αντικειμένου προκαλείται από μόνη τη γήρανση του σώματός μας σε
αλληλεπίδραση προς το φυσικό και ιδίως το τεχνικό περιβάλλον κ. τ. τ., από εκείνη που
μας επιφέρουν οι υπόλογοι τρίτοι, ετεροκαθορίζοντάς μας .
Συνοψίζοντας κανείς τις δυνατές σημασίες ενός ατομικού δικαιώματος στη γενετική
ταυτότητα, καταλήγει στο ότι ατομικό δικαίωμα στη γενετική ταυτότητα σημαίνει εν
πρώτοις την ασυλία του υποκειμένου από επεμβάσεις τρίτων στη γενετική ταυτότητά του,
αλλά και την ελευθερία διαμόρφωσής της. Πώς ένα σύνταγμα δύναται να μη παράσχει
προστασία (θέτοντάς τες εκτός νόμου) στις προσωπικές επιλογές διαμόρφωσης και της
γενετικής ταυτότητάς μας, της δικής μας και – γιατί όχι; – και των τέκνων μας; Γιατί οι
γονείς δικαιούνται να επιλέξουν, π. χ., το θρήσκευμα των τέκνων τους; Η θρησκευτική
Ως προς το συναφές ζήτημα των κυοφορουμένων ή των μήπω συνειλημμένων ως υποκειμένων
του εν λόγω δικαιώματος βλ. την προαναφερθείσα (σημ. 14) μελέτη μου, «Ένα ατομικό δικαίωμα
γενετικής ταυτότητας».
17
35
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
πίστη, όχι μόνο δεν αποτελεί επουσιώδη επιλογή, αλλά, από την οπτική γωνία του πιστού,
συγκροτεί τον αδιάβατο ορίζοντα του βίου του: η θρησκευτική ταυτότητα, η πίστη, δεν είναι
άραγε, εν συγκρίσει προς την επιλογή (μεταλλαγής της) γενετικής, εξ ίσου οριστική και
αμετάκλητη;
(γ) Βιοτεχνολογικά επιτεύγματα και διανεμητική δικαιοσύνη. Η πρόοδος της
επιστήμης της γενετικής μας φέρει προ ηθικών και πολιτικών διλημμάτων, η εξέταση των
οποίων απαιτεί την αξιολόγησή τους ενώπιον (των) αρχών δικαιοσύνης (τόσο της
διανεμητικής όσο και της μη διανεμητικής18)∙ επιτάσσει τη διεύρυνση, δηλαδή, του
προβληματισμού μας προς το αντικείμενο της παρούσας καταληκτικής ενότητας. Ας
επικαλεσθούμε ενδεικτικώς μερικές ιδεοτυπικές παραδειγματικές περιπτώσεις των εν
λόγω διλημμάτων :
α) Αποτελεί παραδεδεγμένη αρνητική ευγονική η διακοπή της κυήσεως εμβρύων με
διαγεγνωσμένες σοβαρές γενετικές ανωμαλίες. Δικαιολογείται, ωστόσο, άραγε –
σημειωτέον με ιατρική συνδρομή, σύμφωνη με την σχετική δεοντολογία – και η διακοπή
της κυήσεως εμβρύων με γενετική προδιάθεση, π. χ., εκδηλώσεως καρκίνου ή μέτριων
διανοητικών επιδόσεων; Κατά την in vitro γονιμοποίηση πρέπει μήπως να επιτραπεί να
επιλέγουν οι γονείς, βάσει των δεδομένων του προγεννητικού ελέγχου, μεταξύ
υπεράριθμων υγιών εμβρύων; Γιατί, εν προκειμένω, η οποιαδήποτε επιλογή τους να μη
ισοδυναμεί με ωμή τύχη; Υφίστανται, ωστόσο, υπέρ της ζωής πολέμιοι του προγεννητικού
ελέγχου, επικαλούμενοι τη σφόδρα πιθανολογούμενη αύξηση των αμβλώσεων. Αποτελεί
άραγε η νομοθετική απαγόρευση του προγεννητικού ελέγχου ένα νομιμοποιημένο μέσο
γιά τη συγκράτηση του αριθμού των αμβλώσεων; Τίθεται άραγε και εν προκειμένω ζήτημα
προστασίας ουσιωδώς θρησκευτικών πεποιθήσεων;
β) Έστω ότι (στο μέλλον) είναι εφικτή, με μιά ειδική, π. χ., κυτταρολογική εξέταση
και του εμβρύου, η επιπρόσθετη διάγνωση τόσο γενετικών ασθενειών (αν θα υφίστανται
ασθένειες μη γενετικές…) όσο και ενός ευρέος φάσματος γενετικών προδιαθέσεων γιά την
εκδήλωση ασθενειών, π. χ. μορφών καρκίνου, οι οποίες απαιτούν ιδιαίτερα δαπανηρές
θεραπείες. Το κόστος, ωστόσο, της παροχής των αντίστοιχων διαγνωστικών υπηρεσιών
από ένα σύστημα υγείας – έστω ότι – είναι τόσο υψηλό, ώστε δύναται μακροπρόθεσμα να
αντισταθμισθεί, μόνον αν οι έγκυοι επιλέγουν, πράττοντας ορθολογικά, τη διακοπή των
γενετικώς βεβαρημένων κυήσεων, ακολουθώντας το σχετικό πρότυπο και επιτρέποντας,
κατ’ αυτόν τον τρόπο, στο σύστημα υγείας να εξοικονομήσει τις δαπάνες περίθαλψης, που,
άλλως, θα ήταν πιθανότατα υποχρεωμένο να καταβάλλει στο μέλλον, αν τα εν λόγω
έμβρυα έρχονταν στον κόσμο των προσώπων. Νομιμοποιείται άραγε ένα δημόσιο σύστημα
Βλ. τη μονογραφία μου, Πρόσωπα, λόγοι και πράγματα: ιδιοκτησία και μη διανεμητική δικαιοσύνη
(Αθήνα: Εκδόσεις Ευρασία, 2015).
18
36
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
υγείας να μη αναλαμβάνει το κόστος περίθαλψης των προσώπων που γεννήθηκαν κατά
καταστρατήγηση του (υποχρεωτικού) κανόνα (φρονήσεως)): κύηση μόνο των «γενετικά
αβλαβών»; (Εν προκειμένω, μάλλον τίθεται ζήτημα προστασίας ουσιωδώς θρησκευτικών
πεποιθήσεων.)
γ) Συναφώς προς το αμέσως προηγούμενο, υποχρεούται άραγε ένα δημόσιο
σύστημα υγείας να χρηματοδοτεί μιά ιδιαίτερα δαπανηρή γονιδιακή θεραπεία ή μήπως η
κάλυψή της αντιστοιχεί προς την ικανοποίηση πολυτελών προτιμήσεων; Η περίπτωση μιάς
σπάνιας γενετικής ασθένειας, η οποία βαθμιαίως οδηγεί τον ασθενή στην πλήρη αδυναμία
του να συμμετάσχει στην κοινωνική ζωή, δεν φαίνεται ότι είναι δυσανάλογη προς μιά
δραματική υπόθεση που απασχόλησε τον Dworkin: υποχρεούται ένα δημόσιο σύστημα
υγείας να αναλάβει το υψηλότατο κόστος του χειρουργικού διαχωρισμού σιαμαίων; Σε τί
έγκειται η αναλογία των εν λόγω υποθέσεων;
δ) Σε μιά ανοικτή διαδικασία προσλήψεως υπαλλήλων, είναι άραγε νομιμοποιημένη
η αξίωση του εργοδότη να υποβληθούν οι υποψήφιοι σε γενετικές εξετάσεις, προκειμένου
να εκτιμηθεί, κατά τις θεμιτές προσδοκίες του, το αν και κατά πόσον διαθέτουν από
γενετική ιδιοσυγκρασία τις ειδικές ικανότητες που απαιτούν οι ιδιαίτερες συνθήκες της
συγκεκριμένης εργασίας;
ε) Σε συνέχεια του προηγουμένου, νομιμοποιούνται άραγε τρίτοι να αποκτούν
πρόσβαση στα προσωπικά δεδομένα της γενετικής ταυτότητας συγκεκριμένων ατόμων; Π.
χ., νομιμοποιούνται άραγε οι ασφαλιστικές εταιρείες να ζητούν από τους πελάτες τους,
προ της ασφαλίσεώς τους έναντι κινδύνων υγείας, τα στοιχεία της γενετικής ταυτότητάς
τους, προκειμένου να αποκτήσουν τις κρίσιμες πληροφορίες; Ενόσω ο νομοθέτης διατηρεί
εκτός νόμου μιά τέτοια απαίτηση, οι πελάτες διαθέτουν ένα συγκριτικό πλεονέκτημα
έναντι των ασφαλιστικών εταιρειών ως προς την επιλογή του είδους της ασφαλίσεώς τους,
έχοντας μόνοι αυτοί την κρίσιμη γνώση . Οι ασφαλιστικές εταιρείες αδυνατούν να
αμυνθούν στην κακοβουλία των πελατών τους∙ συνεπώς, οι όροι μιάς ακριβοδίκαιης
συνεργασίας μάλλον δεν πληρούνται.
στ) Κατ’ αντιδιαστολήν προς το αμέσως προηγούμενο, δικαιούνται άραγε τα ίδια τα
άτομα να έχουν πρόσβαση στα προσωπικά δεδομένα της γενετικής ταυτότητάς τους και,
συνεπώς, υποχρεούνται οι ιατροί να τους τα ανακοινώνουν19, ακόμη και αν πάσχουν, π. χ.,
από μιά ανίατη γενετική ασθένεια, η οποία θα εκδηλωθεί σε ορισμένο στάδιο της ζωής
τους και – δυστυχώς – του ανολοκλήρωτου βίου τους, ή ισχύει εν προκειμένω ένα, ούτως
ειπείν, προνόμιο αγαθοπραξίας;
Θα επιλύαμε άραγε τα προκείμενα και όλα τα συναφή ηθικά και πολιτικά
διλήμματα, αν είχαμε την κανονιστική δυνατότητα να επικαλεσθούμε δικαιώματα των
ενδιαφερομένων ή θιγομένων προσώπων; Φαίνεται πάντως ότι στα διλήμματα α) και β)
19
Πρβλ. την προναφερθείσα (σημ 5) μελέτη μου, «Το καθήκον ειλικρίνειας του ιατρού».
37
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
πρόκειται κυρίως γιά την ελευθερία αναπαραγωγής, συνεπικουρούμενη από τη
θρησκευτική, στο γ) γιά το (κοινωνικό) δικαίωμα στην υγεία, στο δ) γιά το δικαίωμα ίσων
ευκαιριών και στα ε) και στ) ιδίως γιά το δικαίωμα ιδιωτικού βίου κ. τ. τ. Ωστόσο, και από
την άποψη των εν λόγω αφηρημένων δικαιωμάτων, τα διλήμματά μας αναδιατυπώνονται
στα ομοίως δυσαπάντητα ερωτήματα: α) Σε ποιές πράξεις δικαιούται να προβεί το
υποκείμενό τους, επικαλούμενο σχετικούς τίτλους εξαναγκασμού; β) Τί εξουσιοδοτείται να
αξιώσει; γ) Πώς, τέλος, δύναται να επωφεληθεί από τα κρίσιμα επιστημονικά επιτεύγματα;
Ο έγκυρος τρόπος απαντήσεώς μας και σε αυτά τα νομοθετικά ερωτήματα διέπεται από το
ηθικό και πολιτικό αίτημα της βεβαιότητας του δικαίου20∙ οφείλουμε δε να απαντήσουμε
βάσει αρχών (όχι απλώς πολιτικών επιλογών [policies] ) ως προς το πώς θα προστατεύσουμε
καλύτερα, σε μιά δίκαιη κοινωνία, τα νομιμοποιημένα συμφέροντα των προσώπων και θα
επιλύσουμε τις ενδεχόμενες μεταξύ τους συγκρούσεις.
Το επιτρεπτόν της χρήσεως γενετικών πληροφοριών δύναται, βέβαια, να βασισθεί
στον προσήκοντα υπολογισμό του σχετικού κόστους και οφέλους∙ ως προς το αν, π. χ.,
αντισταθμίζονται τα παράπλευρα πλην από τα προσδοκώμενα συν, προκειμένου να
επιτυγχάνεται πάντοτε η βέλτιστη δυνατή αξιοποίησή τους ως διαθέσιμων πόρων.
Περαιτέρω, ωστόσο, οφείλουμε να αναρωτηθούμε, στα διαπροσωπικά προβλήματά μας, ως
προς το ποιά διανομή των συν και πλην είναι πράγματι ακριβοδίκαιη. Οι πρόοδοι της
επιστήμης της γενετικής και των συναφών θέτουν μεν προβλήματα αποδοτικότητας, αλλά
και δικαιοσύνης.
Τα προκείμενα διλήμματά μας δεν θέτουν εν τέλει παρά ζητήματα ελευθερίας και
ισότητας. Η ιδέα της αντινομίας μεταξύ των αρχών της ελευθερίας και της ισότητας είναι
εξαιρετικά δημοφιλής μεταξύ των πολιτικών φιλοσόφων και ασφαλώς των νομικών. Ο
Dworkin , ωστόσο, έχει ασκήσει μιά αξιοπρόσεκτη κριτική κατά αυτής της δημοφιλούς
παραδοχής. Κατά τον ίδιο, οι αρχές της ελευθερίας και της ισότητας αποτελούν εκφάνσεις
του αναφερθέντος ήδη στις εισαγωγικές παρατηρήσεις μας ηθικού και πολιτικού ιδανικού:
του συνεκτικού ιδανικού του ηθικού ατομισμού. Γι’ αυτό πρέπει να ερμηνεύσουμε τις μεν
ελευθερίες με τους όρους της ισότητας, την δε ισότητα με τους όρους των ελευθεριών. Ο
ηθικός ατομισμός δίδει κάποιες πρώτες γενικές μεν, αλλά θεσμικά καίριες απαντήσεις στα
διλήμματά μας :
α) Ως προς τη γενετική πρόγνωση ασθενειών, πρέπει ίσως, κατ’ αρχάς, να
διακρίνουμε τις ιάσιμες από τις ανίατες ασθένειες. Στην αντίρρηση ότι, αν επιτραπούν ο
γενετικές διαγνωστικές μέθοδοι, τότε, λόγω του κόστους τους, οι μόνοι που θα ωφεληθούν
από τις σχετικές θεραπευτικές καινοτομίες θα είναι οι ήδη ευνοημένοι από την υφιστάμενη
διανομή του κοινωνικού πλούτου, η εύλογη ανταπάντηση έγκειται στην επισήμανση ότι η
ζητούμενη ισότητα δεν πρέπει ασφαλώς να είναι προς τα κάτω. Η ισότητα σε μιά
Βλ. τη διδακτορική διατριβή μου, Βεβαιότητα και ασφάλεια του δικαίου: συνταγματολογικές χρήσεις
του επιχειρήματος (Αθήνα - Κομοτηνή: Εκδόσεις Αντ. Ν. Σάκκουλα, 2004), passim.
20
38
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
«μοναχική, ενδεή, πρόστυχη, κτηνώδη και σύντομη» ζωή, κατά την περιγραφή της φυσικής
κατάστασης από τον Hobbes, δεν έχει εγγενή αξία. Ωστόσο, ούτε το επίπεδο της προς τα
άνω ανισότητας πρέπει να καθορίζεται από μιά τυχαία αγορά των υπηρεσιών αυτών (δεν
τίθεται αμιγώς ζήτημα προσωπικής ευθύνης), αλλά από μιά πρότερη και ανεξάρτητη από
την κρίσιμη συγκυρία ακριβοδίκαιη διανομή πόρων (κατά την αρχή της ίσης εγγενούς
αξίας), όπου τα πρόσωπα αντιμετωπίζονται πράγματι ως ελεύθερα και ισότιμα. Ως προς τη
διάγνωση ανίατων ασθενειών, πράγματι η ίδια η αποκάλυψή τους ενδεχομένως να
συνιστά ένα εγγενές κακό στον βίο κάποιου προσώπου. Γιατί όμως να μη επιτρέπεται η
απόκτηση της εν λόγω γνώσεως από το ενημερωμένο ως προς τις συνέπειες πρόσωπο21; Το
ζήτημα είναι αμιγώς της προσωπικής ευθύνης. Λόγω ακριβώς της διαγνώσεως μιάς
γενετικής ασθένειας που συνεπάγεται μιά συντομότερη από το προσδοκώμενο διάρκεια
ζωής, δεν οφείλουμε άραγε να ανασχεδιάσουμε τον βίο μας; Σε αντίθεση προς τα απλώς
βιωματικά συμφέροντά μας, τα κριτικά (κατά την ορολογία του Dworkin που συναντήσαμε
στο ζήτημα της ευθανασίας) δεν είναι ομοίως ευαίσθητα ως προς την πάροδο του χρόνου
και εν προκειμένω – ευτυχώς – ως προς τη διάρκεια της ζωής: δεν έχει σημασία το πότε
επιτυγχάνουμε ένα κρίσιμο γιά τον βίο μας ως όλον κριτικό επίτευγμα, λαμβάνοντας,
βέβαια, υπ’ όψιν και την, ούτως ή άλλως, συντομία της ανθρώπινης ζωής.
β) Ως προς τη γνώση προσωπικών γενετικών δεδομένων από τρίτους ή, γενικώς,
από το κοινό, υφίσταται πράγματι ο κίνδυνος ενός ανεύλογου περιορισμού της ελευθερίας
επιλογών του υποκειμένου τους, όπως, π. χ., οι ενδεχομένως ελάχιστες και κακές ευκαιρίες
γάμου στην περίπτωση που είναι προβλέψιμος ο πρόωρος θάνατός του, καθώς και ο ίσως
σοβαρότερος της ανεργίας ή της μη ασφάλισής του. Αυτές οι δυσμενείς συνέπειες στον βίο
ενός ελεύθερου και ισότιμου προσώπου δεν είναι ασφαλώς ακριβοδίκαιες. Πράγματι, αν
εργοδότες και ασφαλιστικές εταιρείες, κατά τη διαδικασία λήψεως του ιατρικού ιστορικού,
αποκτούν γνώση και της γενετικής ιδιοσυγκρασίας των ενδιαφερομένων, της
προδιαθέσεώς τους, π. χ., να εκδηλώσουν στο ορατό μέλλον σοβαρή καρδιοαγγειακή νόσο,
τότε αυξάνεται, συγχρόνως, ο κίνδυνος μιάς δυσμενούς και άνισης επαγγελματικής
αντιμετώπισής τους. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, εγείρονται εξ ίσου εύλογες
αντενστάσεις: Τα γενετικά δεδομένα πρέπει άραγε να ανήκουν αποκλειστικά σε άτομα,
δοθέντος ότι καθ’ εαυτά είναι μάλλον οικογενειακά (παρά ατομικά); Πρέπει να μη
χρησιμοποιούνται άραγε ούτε οι γενετικές εξετάσεις γιά την απόδειξη της ενοχής ή,
πάντως, της αθωότητας ενός κατηγορουμένου; Συντρέχει μήπως περίπτωση ασκήσεως του
δικαιώματος προστασίας των εν λόγω δεδομένων, ακόμη και αν θεσμική συνέπειά της
είναι η αύξηση της πιθανότητας να καταδικασθεί ένας αθώος; ― υποθέτουμε ότι δεν
παραβιάζεται πάντως η θεμελιώδης απαγόρευση της αυτοενοχοποίησης. Ακόμη και αν οι
αεροπορικές εταιρείες, π. χ, δεν δικαιούνται να ζητούν από το προσωπικό εδάφους να
υποβληθεί σε γενετικές εξετάσεις (γιά τις προαναφερθείσες βάσιμες αντιρρήσεις ως προς
την παραβίαση της αρχής της ακριβοδικίας), δεν νομιμοποιούνται άραγε να το αξιώσουν
21
Βλ. την προαναφερθείσα (σημ. 5) μελέτη μου, «Η συναίνεση του ενημερωμένου ασθενούς».
39
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
από τους πιλότους; Ας λάβουμε υπ’ όψιν μας ότι, αν κάτι τέτοιο απαγορευθεί, υφίσταται ο
κίνδυνος να προσληφθεί ως πιλότος άτομο με υψηλή προδιάθεση εκδηλώσεως
εμφράγματος του μυοκαρδίου, μειονέκτημα που, ούτως ή άλλως, αν διαγνωσθεί κατά τις
μη γενετικές ιατρικές εξετάσεις, δεν του επιτρέπει να καταλάβει τη θέση αυτή. Συντρέχει
άραγε και εν προκειμένω περίπτωση ασκήσεως του δικαιώματος του ενδιαφερομένου στην
απόκρυψη προσωπικών δεδομένων του; Περαιτέρω, γιατί, π. χ., οι πελάτες των
ασφαλιστικών εταιρειών να μη υποχρεούνται στην υποβολή σε γενετικές εξετάσεις; Γιατί,
συναφώς, οι γενετικώς βεβαρυμένοι να μη καταβάλλουν, όπως ευλόγως οι καπνιστές,
υψηλότερο ασφάλιστρο (ασχέτως του αν η κακή συνήθεια των τελευταίων δεν οφείλεται
ίσως παρά σε κάποια γενετική προδιάθεση, καθότι συνυφαίνεται πάντως με την
προσωπικότητά τους, ως προς τη διάπλαση της οποίας, σε έναν κόσμο καπνιστών και μη,
φέρουν ειδική ευθύνη, μη δικαιούμενοι να μεταθέσουν το κόστος της στους άλλους), αν
οφείλουμε να εφαρμόσουμε μιά προσήκουσα αρχή αναλογικής ισότητας και στην καταβολή
ασφαλίστρων;
Ο ηθικός ατομισμός, κατά τον Dworkin , δικαιολογεί μιά διανομή ευαίσθητη σε
επιλογές (π. χ., ως προς τη συνήθεια του καπνίσματος) όχι όμως και στην ωμή κακοτυχία,
εν προκειμένω στον γενετικό λαχνό. Τούτο σημαίνει ότι οι σοβαρές γενετικές κακοτυχίες
πρέπει κατ’ αρχήν να αντιμετωπίζονται ως αδικίες∙ ο κίνδυνος, δηλαδή, των κρίσιμων εν
προκειμένω τυχηρών των γενετικών μειονεκτημάτων πρέπει, στο πλαίσιο αρχών
διανεμητικής δικαιοσύνης, να αντιμετωπίζεται ως κοινός γιά όλους. Γι’ αυτό, κατ’ αρχήν, οι
φορείς των εν λόγω γενετικών μειονεκτημάτων πρέπει να αποζημιώνονται κατά κάποιον
θεσμικό τρόπο∙ ένα δημόσιο σύστημα υγείας να αναλαμβάνει, π. χ., το κόστος μιάς
γονιδιακής θεραπείας
Θα ήταν, ωστόσο, δίκαιη άραγε και επιθυμητή η γενετική ομοιομορφία; Η γενετική
διανομή θέτει ζητήματα νομιμοποιημένων πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων μόνον εν
σχέσει προς πρότερες αρχές διανεμητικής δικαιοσύνης∙ σε μιά φιλελεύθερη δημοκρατία,
ωστόσο, ευλόγως επικρατεί πολυαρχία αντιλήψεων ως προς το ευ ζην, εν πάση δε
περιπτώσει υφίσταται μιά κρίσιμα περιορισμένη ανθρώπινη ικανότητα ως προς τη
διαμόρφωση της βέλτιστης γενετικής ταυτότητάς μας. Το αγαθό της υγείας όμως, ακριβώς
επειδή έχει πράγματι εργαλειακή αξία ως προς τις αρχές της δικαιοσύνης, συμβάλλει στη
συμβίωσή μας ως προσώπων υπό συνθήκες αμοιβαιότητας (ελευθερίας και ισότητας)∙
συνεπώς, νομιμοποιημένα αποκτά τη σημασία ενός πρωταρχικού αγαθού. Η εύλογη
διάκριση, πάντως, της απλής γενετικής κακοτυχίας, ως φυσικής διαφοράς, από την αδικία,
δεν δύναται πάντως να εκμαιευθεί από την πράγματι θεμελιώδη σημασία του αγαθού της
υγείας. Από την άλλη πλευρά, ακόμη και αν είχαμε προηγουμένως προβεί σε μιά
απολύτως ίση κατανομή του κοινωνικού πλούτου, το γεγονός ότι κάποιος θα έπρεπε να
διαθέσει το σύνολο των ίσων πόρων του, προκειμένου να θεραπεύσει μιά γενετική
ασθένειά του, δεν θα έθετε άραγε ζήτημα διανεμητικής δικαιοσύνης; Πρέπει, συνεπώς, να
ερμηνεύσουμε με έναν έγκυρο και δεσμευτικό τρόπο την αρχή της ισότητας, ώστε εν
40
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
προκειμένω να δικαιολογούνται ατομικές αξιώσεις, π. χ., γονιδιακών θεραπειών, εν όψει
της βιοτεχνολογικής προόδου.
Ο Dworkin, ακολουθώντας, βέβαια, τη γενικότερη θεωρία του ως προς την αρχή της
ισότητας, στο πλαίσιο της ιδέας του ηθικού ατομισμού , έχει ασκήσει μιά καταλυτική
κριτική στην παραδοσιακή αντίληψη του αγαθού της υγείας , η οποία το αντιμετωπίζει
μάλλον ως μιά διακριτή σφαίρα δικαιοσύνης (με τα ιδιαίτερα προβλήματά της και τις δικές
της προσήκουσες αρχές). Σύμφωνα με την παραδοσιακή αντίληψη, η υγεία αποτελεί το
πρωτεύον και αναντικατάστατο αγαθό. Εύλογα, ωστόσο, αναρωτιέται ο Dworkin ως προς
το ύψος της δαπάνης που πρέπει να αποταμιεύει και να διαθέτει μιά δίκαιη κοινωνία γιά το
αγαθό της υγείας, εν σχέσει προς άλλα πρωταρχικά αγαθά, όπως είναι, π. χ., η παιδεία.
Κατά την παραδοσιακή αντίληψη, επίσης, η ιατρική περίθαλψη πρέπει να παρέχεται σε
όλους από τον δημόσιο τομέα, ανεξαρτήτως ίσως της οικονομικής δυνατότητας κάποιων να
αναζητήσουν τις σχετικές υπηρεσίες μέσω της αγοράς. Υφίστανται όμως άραγε (δημόσιες)
παροχές χωρίς κόστος; Η ιατρική περίθαλψη δεν αποτελεί μάννα εξ ουρανού. Τέλος, η
παραδοσιακή αντίληψη δικαιολογεί τη διάσωση της ζωής ως ένα απόλυτο καθήκον. Δεν
πρέπει, ωστόσο, να μας προβληματίσει ένα σύγχρονό μας οικονομικό δεδομένο, το οποίο
θέτει υπό την κρίση μας ο Dworkin, ότι σχεδόν το ήμισυ των συνολικών δαπανών γιά την
υγεία (στις ΗΠΑ περί το 40%, στη χώρα μας ίσως, πριν από την πρόσφατη οικονομική
κρίση, ένα υψηλότερο ποσοστό), ένα σημαντικότατο μερίδιο, δηλαδή, του πλούτου των
προηγμένων κοινωνιών (με τις υφιστάμενες, ωστόσο, ανισότητες και αδικίες), δαπανάται,
ακριβέστερα ίσως διασπαθίζεται κατά τους τελευταίους 6 μήνες της ζωής των ασθενών;
(Και πάλι, αντιμετωπίζουμε, εν προκειμένω, άραγε ένα ζήτημα ουσιωδώς θρησκευτικών
πεποιθήσεων ή καλούμαστε να ικανοποιήσουμε πολυτελείς προτιμήσεις;).
Ο Dworkin, απέναντι στην παραδοσιακή αντίληψη του αγαθού της υγείας,
εφαρμόζοντας στο επίμαχο ζήτημα την περίφημη επιχειρηματολογία του ως προς την
καλύτερη ερμηνεία της αρχής της ισότητας, αναπτύσσει την ιδέα μιάς αρχής φρονησιακής
ασφαλίσεως ως προς το τί, πώς και το γιατί των δημόσιων δαπανών γιά την υγεία.
Σύμφωνα με αυτήν την ιδέα, καλούμαστε να υποθέσουμε προηγουμένως τον
μετασχηματισμό της ατελούς και άδικης κοινωνίας μας με τρία κρίσιμα βήματα: α) Ως
προς την κατανομή του πλούτου, η κοινωνία του νοητικού πειράματος είναι κατά το
δυνατόν ακριβοδίκαιη (έχουν εκλείψει, δηλαδή, οι ταξικές ανισότητες). β) Οι ιατρικές
γνώσεις στην υποθετική κοινωνία του αντιπαραδείγματος είναι ακριβείς και δημοσίως
γνωστές. γ) Ουδείς κατέχει στην ίδια κοινωνία πληροφορίες ιατρικής φύσεως γιά
οποιονδήποτε, περιλαμβανομένου του εαυτού του. Σε μιά τέτοια ακριβοδίκαιη κοινωνία
είναι τα ίδια τα άτομα, ως ελεύθερα και ισότιμα πρόσωπα, που καλούνται να ασφαλισθούν
έναντι των κινδύνων που απειλούν την υγεία τους, οι οποιεσδήποτε δε επιλογές και
προτιμήσεις τους πρέπει να ικανοποιηθούν πλήρως, με τη διάθεση των πόρων που
ακριβοδίκαια κατέχουν, σε μιά ελεύθερη αγορά (χωρίς, βέβαια, την ενίσχυση του δημοσίου
τομέα∙ άλλως, δεν πρόκειται παρά γιά λήψη του ζητουμένου). Συνεπώς, ό,τι δαπανά (σε
41
Φίλιππος Κ. Βασιλόγιαννης
Δίκαιο, ηθική και βιοηθική. Β΄ Πρακτική εφαρμογή
ασφάλιστρα και επενδύσεις) αυτή η ακριβοδίκαιη κοινωνία, η – σημειωτέον – ακριβοδίκαια
μετασχηματισμένη εδώ και τώρα κοινωνία μας, γιά το αγαθό της υγείας αποτελεί τη μόνη
προσήκουσα δαπάνη, οι δε αρχές δικαιοσύνης, όπως αβίαστα συνάγεται, δεν επιτάσσουν
ιατρική περίθαλψη γιά καμμία ανασφάλιστη ασθένεια. Πώς θα επιλύαμε με βάση αυτό το
υπόδειγμα τα συναφή διλήμματά μας στην ατελή και άδικη κοινωνία μας;
Ένας, π. χ., άρτι ενήλικος που θα έπρεπε να ασφαλισθεί εντός του θεσμικού
πλαισίου της ακριβοδίκαιης κοινωνίας που προδιαγράψαμε, αν επεδίωκε να ασφαλισθεί
έναντι κάθε κινδύνου υγείας, μάλλον θα ανακάλυπτε ότι το ακριβοδίκαιο εισόδημά του δεν
του επαρκεί (οι περιορισμένοι πόροι δημιουργούν τις εξ αντικειμένου περιστάσεις της
δικαιοσύνης). Επίσης, ως φρόνιμος αυτουργός, θα αντιλαμβανόταν ασφαλώς ότι δεν είναι
εύλογο ή ορθολογικό το να επιλέξει να διατηρηθεί επ’ αόριστον στη ζωή ως φυτό,
καταβάλλοντας ένα υψηλότατο ασφάλιστρο κ. τ. τ. Αν μάλιστα, ως ηθικός αυτουργός,
αξιολογεί ως καθήκον προς τον εαυτό του να προβεί στην καλύτερη επιλογή ασφαλίσεώς
του, όχι μόνον έναντι κινδύνων υγείας, αλλά και του κινδύνου ανεργίας ή άλλων μορφών
ανικανότητας, να μεριμνήσει, δηλαδή, γιά τον βίο του ως όλον, τότε, συμμεριζόμενοι την
κρίση του, δεν οφείλουμε άραγε, όχι απλώς να θεωρήσουμε ως ανεύλογο και
ανορθολογικό, αλλά και άδικο ή ηθικά απαράδεκτο να διασπαθίζεται το ήμισυ των
συνολικών δαπανών γιά την υγεία μιάς – έστω – άδικης και ατελούς κοινωνίας κατά τους
τελευταίους 6 μήνες της ζωής των ασθενών; Τα ασφάλιστρά μας στην εν λόγω υποθετική
κοινωνία δεν αποτελούν παρά τους φόρους μας στην υπαρκτή.
Η σημασία του νοητικού πειράματος γιά τη διάκριση της ωμής κακοτυχίας από την
αδικία έγκειται στα συγκείμενα της βιοτεχνολογίας στα εξής: Θα ασφαλιζόμασταν άραγε,
υπό τις προκείμενες περιστάσεις αμεροληψίας, και ως προς την παροχή μιάς γονιδιακής
θεραπείας έναντι ενός γενετικού κινδύνου; Αν η απάντησή μας είναι ευλόγως καταφατική,
τότε ένα δημόσιο σύστημα υγείας οφείλει να παράσχει την εν λόγω θεραπευτική αγωγή∙
άλλως, απλώς δεν οφείλει ή οφείλει να μη την καλύπτει. Οι νομιμοποιημένα ευνοημένοι,
ωστόσο, ασφαλώς δικαιούνται να την αποκτήσουν, καταβάλλοντας άμεσα το υψηλό
τίμημα. Αυτός ο, ούτως ειπείν, χρυσός κανόνας ασφάλισης θα αποτελούσε τη θεμελιώδη
αρχή ενός εθνικού συστήματος υγείας, ή, με άλλα λόγια, την κατάλληλη θεσμική έκφανση
της αρχής του κοινωνικού κράτους: ένα δικαίωμα στην υγεία, διακριτό από τη συναφή
ατομική ελευθερία, δύναται, λοιπόν, να εννοηθεί, εν ονόματι της αρχής της ισότητας, ως
ακαταγώνιστος τίτλος στο παίγνιο της λήψεως των σχετικών συλλογικών αποφάσεων, και
όχι ως ψιλό (μη εναγώγιμο) κοινωνικό δικαίωμα.–
42