Transcript Kyrkofäder mystiker och evangelium

Christer Svensson
Kyrkofäder
mystiker
och evangelium
Bibelcitaten är hämtade ur Svenska Folkbibeln om inget annat anges
Copyright © 2013 Christer Svensson och Bokförlaget XP Media
Omslag: Patrik Zettergren
Sättning: ADD Reklambyrå
Tryck och bokbinderi: PRINTON, Estland, 2013
ISBN: 978-91-86683-320
Bokförlaget XP Media
Hantverkarvägen 24
136 44 Handen
Tel 08-741 2601
www.xpmedia.org
Innehåll
Prolog 5
Utgångspunkter 7
BAKGRUND
Den grekiska religionsfilosofin 16
De första kristnas möte med den grekiska religionsfilosofin 24
Den grekiskkristna syntesen skapas
Den alexandrinska teologin: Klemens och Origenes 30
Trons högre stadium 33
På väg in i mystik: Gregorius av Nyssa och Dionysos Areopagiten 36
Medeltiden och Luther – en brygga till vår tid 48
En samtid som öppnar för mystik 56
Frågetecken
Intro 66
Uppenbarelsen
Två storheter – en lära? 68
Bibeln och grekisk religionsfilosofi 76
Människosyn och frälsningsväg
Människosyn 89
Frälsningsväg 99
Gudsbild
Frågor utifrån ett grekiskt perspektiv 115
Frågor utifrån Bibelns perspektiv 123
Jesus Kristus 135
Epilog 142
Noter 144
Litteratur 155
Mina älskade, tro inte alla andar
utan pröva andarna om de kommer från Gud.
Första Johannesbrevet 4:1a
Prolog
Efter flera års vandring i djupa tvivel var det som om Gud överraskade mig,
kysste mig. En oväntad nåd. Natt efter natt – ja, det var framför allt i sömnlöshetens grepp som Gud fann mig, sköljde en förvandlande värme över mig.
Jag läste Jesaja 54 och grät, glädjetårar.
Mina tvivel, min längtan efter att åter finna barndomens varma Gud hade
fört mig till Örebro Missionsskola, till teologiska studier. En gammal bok
kom att sätta ord på det jag just fick vara med om: Den kristna kärlekstanken
– Eros och Agape av lundateologen Anders Nygren.1 Denna bok talade om
Guds spontana, omotiverade kärlek – agape.
Nygrens bok talade också om något mer. Den talade om hur den dyra agapekärlek som Kristus uppenbarat i ord och liv hela tiden riskerade att förlora
sin glans, sin särprägel, i de första kristnas möte med den intellektuella kultur
som härskade i romarriket: den grekisk-hellenistiska. Den kristna agapetanken riskerade att blandas upp med den grekiska erostanken.
Med viss förvåning fann jag att just den spänning som Nygren för fram i
ljuset är åter aktuell bland oss kristna. Frågan om eros och agape, eller kanske
snarare frågan om hur mycket den antika grekiska filosofin ska få påverka de
kristna grundtankarna är än en gång angelägen, inte minst i Sverige.
En vän, en bönevän jag fortfarande håller av, kom hem ifrån en kristen retreatgård. Han var entusiastisk. Glädjen, orden flödade. Men ju mer han
berättade, desto mer frågande blev jag. Hans ord krockade med det jag precis
läst i Nygrens bok. Till sist utbrast jag: ”Men är inte detta nyplatonism?”
Snart såg jag att denna spänning mellan det kristna och det grekiska omfattas
av viktiga andliga vägledare i Sverige. Än mer: betydande teman för tron,
gamla ord och sanningar utmanas.
Peter Halldorf skriver i en bok om ökenfäderna:
”Kämpa för att komma igenom den trånga porten”, sa Jesus.
Självkännedomens port är trängre än alla andra. För att komma igenom
måste man kränga av sig all packning. Så leder den också till livet. [- - -]
5
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
Den som känner sig själv känner Gud. Den som känner Gud känner
sig själv.2
Wilfrid Stinissen utvecklar tanken på att människan har ett gudomligt centrum:
Det du innerst inne är, är gudomligt. […] Gud är oändligt mycket större än du […] men sök honom inte utanför dig själv, någonstans i himlarymderna. Det är djupt inom dig själv du finner honom.3
Martin Lönnebo förflyttar oss från människosynen till ett annat centralt
tema inom den kristna tron – gudsbilden. Han beskriver det gudomliga med
följande ord:
I den Gudomliga enheten ’bortom’ Treenighetens ’personliga’ uppenbarelser finns det absolut gränslösa ickepersonliga. […] Gud har ett
Ansikte i Uppenbarelsen men är i sig absolut ansiktslös och bortom alla
bestämningar såsom det absoluta Mysteriet.4
Under ganska många år nu har jag brottats med ord och tankar som dessa.
Jag har läst och försökt förstå. Jag har sökt samtal, ganska ofta mött tystnad.
Och under flera år har jag sökt att inte bry mig. Det går inte. Gång på gång
återkommer jag till:
Ligger de ord och de tankar som föds och blir stora i mötet mellan det kristna
och det grekiska i linje med de mest dyrbara ord som har blivit oss givna?
6
Utgångspunkter
Historien tycks gå igen.
De första kristna brann för att föra vidare det de funnit i Kristus. Paulus skriver om vikten av att identifiera sig på djupet med människorna, att bli som
en av dem för att vinna deras hjärtan. Språket var inte problemet. Nästan
alla förstod grekiska, åtminstone bland dem som kunde läsa. Nej, snarare var
frågan hur man i en miljö som inte ägde judarnas berättelser skulle kunna
väcka intresse för evangeliet och förklara det.
Paulus själv dristade sig att använda ett altare för en okänd gud som en anknytningspunkt när han ville fånga atenarnas öra.5 Snart fanns det bland
kyrkans män flera som vågade sig på att gå ännu längre. De började använda
det som vid denna tid sågs som högsta vishet: den grekiska filosofin för att
knyta an och förklara evangeliet.
Några av dem som räknas till den tidiga kyrkans främsta män kom att gå denna väg. Halldorf skriver att kyrkofäderna Klemens, Origenes och Dionysios
Areopagiten, som stod nyplatonismen nära, “lånade [...] filosofins nycklar
för att låsa upp evangeliets skattkammare”.6
I dag lever vi i en kultur som på flera sätt liknar de första kristnas. De kristna
berättelserna, de kristna grunderna har på några korta år försvunnit bland
svenskarna. Som kristna söker vi åter fattbara ord, bilder för att förklara det
oerhörda.
I denna strävan händer något som kan tyckas märkligt. Fram träder förkunnare som knyter an till just den syntes av evangelium och grekisk filosofi
som några kyrkofäder skapade för nästan 2000 år sedan. Gamla kyrkofäders
grundtankar skrivs om till nutidssvenska.
Och detta går hem. Peter Halldorf, Martin Lönnebo och Wilfrid Stinissen
är inne på detta spår. Som få andra har de lyckats hitta ett trons språk för
2000-talet.7 Deras ord passar väl in i hur många människor, oavsett bekännelse, tänker och känner i dag. Utan plakat och mediala megafoner, snarare
med en ton av lågmäldhet har de skapat ett relevant språk som når skaror av
sökare såväl som det kristna fotfolket.
7
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
Även jag läser. Det är inte ett ringa antal utropstecken jag har fått sätta i kanten i Halldorfs, Lönnebos och Stinissens böcker. Men deras böcker rymmer
för mig också en sorg: ibland tvingas jag stanna upp i läsningen. Jag försöker
förstå och få ihop det de skriver om tron. Jag klarar det inte. Det blir frågetecken, emellanåt stora frågetecken.
Behovet av att pröva
På ett plan är jag fattig.
Jag har aldrig fått vara med om en väckelse värd namnet. Min mor kan berätta om att när hon kom till tro i Värnamo i slutet av 1940-talet var det långa
köer kväll efter kväll till Missionskyrkan. Människor köade, gripna av att de
måste få möta Gud. Något sådant har jag aldrig varit i närheten av.
Det jag och min generation har sett av det som har kallats väckelse har alltför
ofta varit andliga fyrverkerier.
Professor Ole Hallesby skriver i sin klassiker Från bönens värld om hur man
förr fick göra när man skulle spränga bort berg i Norge. Man hade dynamit
men inte som i dag tryckluftsborrar. Man visste mycket väl att det inte var
någon mening att lägga dynamiten på berghällen. Visst skulle det smälla oerhört häftigt. Det skulle dock inte flytta något berg. Nej, den enda vägen till
att få bort berget, det var att dag efter dag med spett slita ont för att till slut
nå ner till berggrunden. Det var ett tungt, tålamodsprövande arbete. Man
visste dock att man måste nå berggrunden innan det var meningsfullt att
stoppa ner dynamiten och tända på. Det var dynamiten som gjorde jobbet,
men det gick inte att slarva med förarbetet.8
Det finns förarbete att göra om Gud ska kunna gå på djupet bland oss.
Bönen är ett sådant förarbete. Men förarbetet handlar om mer. Om Gud
verkligen ska kunna beröra oss och våra medmänniskor i hjärtat, behöver
också evangeliet vara klart och tydligt. Vi behöver gå ner på knä, be om
nåden att orden ska bli oss givna. Orden som befriar, orden som får oss att i
omvändelse bejaka det stora.
Men om det är oklart om orden som delas är evangelium.
Vad gör vi då?
Det finns ett förarbete, som precis likt förbönen kräver tålamod och inlyssnande. Det är att pröva det som förkunnas.
8
Utgångspunkter
I denna bok vill jag lyfta upp något som jag menar att vi i kärlek måste
pröva. Det finns en rörelse mot grekiska tankar i dag som av vad jag förstår
mer eller mindre påverkar stora delar av kristenheten i Sverige. En betydande
del av det som förs fram i denna rörelse har sina rötter bland dem som kal­
las kyrkofäder och mystiker, i den syntes mellan det grekiska och det kristna
som växte fram med början hos vissa kyrkofäder. Flera kristna retreatgårdar,
tidskrifter och bokförlag följer på olika sätt i detta spår. Likaså berörs en del
av dagens teologi. Jag menar vidare att Peter Halldorf, Martin Lönnebo och
Wilfrid Stinissen är portalfigurer i denna rörelse mot det grekiska. Därför
står texter och tankar från dessa tre förkunnare tillsammans med några av de
kyrkofäder och mystiker som helt klart rörde sig mot det grekiska i centrum
för denna bok.9
Målet med de ord som följer är att visa på behovet av en prövning.
I bästa fall kan dessa rader få inleda ett samtal som präglas av ömsesidighet,
av lyssnande till varandra men också av en nödvändig rakhet.
***
Halldorf, Lönnebo och Stinissen markerar vid några tillfällen farorna med
att blanda ihop det kristna med det grekiska. Tyvärr stannar det vid korta
markeringar, så långt jag kan se. Fördjupningen saknas.10
I stället träder i mötet mellan det kristna och det grekiska ett teologiskt landskap fram som förvisso i några delar är storslaget, med hisnande höjder och
djup. Men den sköra, blyga blomma som hela skapelsen väntar och längtar
efter, riskerar att i detta landskap bli övervuxen, kvävd av storslagen religiös
tankeprakt.
För att vara mer konkret: professor Antoon Geels gav för några år sedan ut
ett tvådelat verk om kristen mystik. Med bravur visar han hur den grekiskkristna syntesen och vissa kyrkofäder ger ord, ger tankelinjer för kristen mystik. I slutet av första boken sammanfattar Geels ”försiktigt” vad de klassiska
kristna mystikerna står för. Här talas det om att ”Guds väsen kan vi inte i
grunden säga någonting om”; att människan har en liten gnista av gudomlig
energi inom sig; att erfarenheten ”av gudomlig närvaro förutsätter personlighetens frånvaro, jagets död”; att vägen till denna gudomliga närvaro går via
askes, meditation, kontemplation, bön…11
9
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
När vi läser Geels sammanfattning kan vi krasst konstatera: vi står här inför
en kristen mystik som i stort skulle blomstra även om inte Jesus Kristus trätt
fram, dött och uppstått.
Nu vet alla som läser kyrkofäder, mystiker eller för den delen Halldorf,
Lönnebo och Stinissen att visst talar de om Jesus. Att det finns många stycken i deras texter som inte bara doftar Kristus utan också sätter Jesus på den
position där han verkligen hör hemma.
Jag har brottats med detta faktum. Försökt få ihop det. Undrat om det beror
på min fattigdom att tolka texter, att jag inte ser den storslagna helheten.
Har frågat om det alltid rör sig om en syntes av det kristna och det grekiska. Jag har ibland snarare sett två storheter som existerar sida vid sida, en
dubbelhet. Eller som den gamle biskopen och lundateologen Gustav Aulén
utryckte det, när han studerade medeltidsmystiken: en glidning mellan olika
ståndpunkter.12
Detta dilemma kan gestaltas i en återläsning av Halldorfs bok Jungfrumark.
Denna bok är nu ganska gammal, men det är en viktig bok då den blev en
dörröppnare för många till kyrkofäder och mystik. Halldorf skriver i ett kapitel om medeltidskardinalen och mystikern Nicolaus Cusanus. Han börjar,
som så många andra som smälter samman den kristna och grekiska världen,
med att tala om livets olika stadier. I livets högstadium har människan lämnat sitt trånga ego och i stället uppfyllts av livets stora Du – Gud.13
Halldorf följer sedan en tankelinje som är en blandning av det kristna och
det grekiska. Till stor del på grekisk mark talar han om en trosbekännelse
som hela tiden börjar med ”Gud är större än…”. Om att Gud inte går att
greppa, att ”eftersom Gud är oändlig finns inget att jämföra honom med; allt
det skapade från vilket vi hämtar våra bilder är ju ändligt. Alla de bilder och
symboler och begrepp som vi använder för att beskriva Gud blir som rebusar.
I bästa fall kan de sätta oss på spåren.”14
Halldorf hämtar senare i sin målning av Cusanus lika tydligt drag av evange­
liet. Han konstaterar att för Cusanus är de kristna dogmerna så självklara
att ”han aldrig skulle drömma om att ifrågasätta dem”. Än viktigare: via
Cusanus tankevärld ger Halldorf en lovsång till Kristus. På grund av Kristus
”behöver vi inte sväva i ovisshet om Gud. Den ojämförlige, han för vilken
alla symboler och bilder är enbart gåtfulla tecken, har vid ett givet ögonblick
i historien gett oss möjligheten att inte bara beskriva honom, men också
lära känna honom […] Det ögonblicket är Jesus Kristus och hans inträde i
10
Utgångspunkter
världen”. Halldorf fortsätter med att uppmana att vi av all vår kraft ska vända
oss mot det ansikte Gud har gett i Kristus.15
Hade Halldorf i denna bok, hade också kyrkofäderna, mystikerna och deras
efterföljare stannat vid detta skådande av Kristus, detta växande vid Kristus
hade jag med glädje kunnat lägga ner pennan. Så är inte fallet.
Texten löper vidare. Redan tidigare i beskrivningen av Cusanus har Halldorf
börjat bygga upp ett motsatspar. Han beklagar sig över dem som förföljde
Mäster Eckhart och Cusanus. Han menar att de två inte går att placera in i
”trånga burar” för att de är ”både-och, inte antingen-eller”.16
Nu förklarar sig Halldorf, han gör det genom att gå in i en gudsbild och
syn på verkligheten (ontologi) med djupa rötter i den grekiska tankevärlden.
Halldorf menar att för Cusanus är Gud den som är ”hela historiens och
universums medelpunkt från vilket allt utgått och den i vilket allt sammanfaller”. Den logiska följden av detta blir för Cusanus att i Gud sammanfaller
motsatserna. Halldorf skriver:
[Gud] är bortom alla begrepp, bortom alla skillnader! Som Cusanus
uttrycker det: Före varje olikhet är följaktligen den eviga likheten. Eller
med andra ord: Före all mångfald är den odelade enheten.17
Halldorf och Cusanus vill nu dra in Kristus i detta och hävdar att i Kristus
ska allt sammanfattas, även i det vi uppfattar som oförenliga motsatser. En
ny ekumenik ska födas.
När vi gör till vårt huvudärende att söka den Gud i vilken motsatserna sammanfaller och därmed lär oss att tänka i termer av både-och i stället för antingen-eller, bereder vi marken för den större enheten. Mellan människor,
mellan människa och Gud. I honom förenas jag och Du i en ny och djupare
enhet.18
Halldorfs och Cusanus tankelinje är ett koncentrat av det som vi måste
sätta frågetecken för. Visst bekänner man Jesus, visst bekänner man sig till
de viktiga dogmerna. För att vara ännu tydligare: Halldorf, Lönnebo och
Stinissen delar många sanningar som jag tror att vi som kristna ska bejaka,
sätta utrops­tecken efter. Men inför andliga vägledare, som talar om att trosbekännelser alltid bör börja med ”Gud är större än…”, om den Gud i vilken
motsatserna sammanfaller, som lovsjunger Eckhart och Cusanus och flera
andra tveksamma kyrkofäder och mystiker, som vill lära oss att tänka i termer
av både-och i stället för antingen-eller, växer oro.
11
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
Avgränsningar, disposition och frågor
Även den katolska och den ortodoxa kyrkans teologi berörs av spänningsfältet mellan det kristna och det grekiska. Fokus i denna bok är nu inte i hur
långt katolska kyrkan eller ortodoxa kyrkan träder in på grekisk mark. Dessa
två kyrkliga storheter är helt enkelt för stora för att rymmas på dessa sidor.
Av samma anledning fördjupar vi oss inte heller i den kanske störste kyrkofadern av alla, som därtill har betydelse för den kristna mystikens framväxt:
Augustinus. Han blandar också till en inte ringa del det kristna och det grekiska. De kyrkofäder som lyfts fram är i stället de som går längst i att skapa
en syntes mellan det kristna och det grekiska. Dessa kyrkofäder lägger på
samma gång en teologisk grund till kristen mystik.
Ordet mystik används inte så ofta i dag. Ändå lyfter jag upp ordet mystik
som ett nyckelord i denna bok. Det finns två anledningar. Flera av mystikens
grundtankar är i våra dagar i hög grad levande både i den kristna och profana
världen. Därtill är mystiken helt klart en storhet hos Halldorf, Lönnebo och
Stinissen. Stinissen talar om mystiken och mystiker som trons högsta uttryck. ”Därför brukar jag betona att kristendom i första hand är mystik…”,
säger Stinissen.19 Lönnebo kommer inte så sällan in på både begreppet mystik och dess grundtankar.20 Halldorf å sin sida använder inte ordet mystik
frekvent, men knyter an till dess grundtankar i flera böcker. I sin senaste bok
Med evig kärlek skriver han om kristen mystik, att vår delaktighet i trons
mysterier gör oss alla till kristna mystiker.21
Essensen i begreppet mystik, liksom i begreppet den grekiskkristna syntesen,
är inte enkelt att fånga. En mängd olika definitioner florerar. Jag väljer till att
börja med att använda dessa två begrepp öppet, som orienteringspunkter. I
läsningen av de kyrkofäder som lyfts fram får dessa begrepp konturer.
Dispositionen följer denna linje: För att bättre förstå de kyrkofäder och den
grekiskkristna syntes de skapar, men framför allt för att riktigt förstå djupet
i de frågor som står i centrum, tar vi tid till att söka dess rötter, dess historia.
Till att börja med bekantar vi oss med den grekiska religionsfilosofin. Vi
försöker att i någon mån söka dess rötter och förstå något av dess viktigaste
begrepp och tankemönster. Vi tittar också närmare på denna filosofis första
möte med den unga kristendomen.
Det andra vi stannar upp inför är hur syntesen mellan det kristna och det
grekiska skapas. Platsen är Alexandria kring år 200, och de som först sätter
dess ord på pränt är Klemens och Origenes. Gregorius av Nyssa och Dionysos
12
Utgångspunkter
Areopagiten fördjupar denna syntes, skapar grunden till den kristna mystik­
ens teologi och praktik. Dessa fyra kyrkofäder står i fokus i den andra delen.
Deras tankar är till stor del källan till det vi sätter frågetecken för i dag.
I den tredje delen skissas en slags brygga mellan dessa fyra kyrkofäder och
vår tid. Denna brygga utgörs av flera av de medeltida mystiker som följer i
spåren av Gregorius av Nyssa och Dionysos. Några av den medeltida mystik­
ens företrädare och Martin Luthers reaktion på densamma är huvudfokus.
Fjärde delen är en beskrivning i snabba drag över vår egen tid. Målet är att
söka förstå varför vår samtid och vissa kyrkofäders och medeltida mystikers
tankar kan samspela så väl. I detta kan vi i viss mån även förstå Halldorfs,
Lönnebos och Stinissens framgångar. Därmed är bakgrunden tecknad.
Vi står nu inför denna boks viktigaste del – inför frågetecknen. Bakgrunden
utgörs av tre möjliga sanningar:
•
Jämfört med gamla tiders folkväckelser har vi som kristna blivit mer och
mer vaga i vad vi egentligen tror på och står för. Det är inte bara osunda
syndakataloger som är borta. Frågan är om inte också de ord som kunde
väcka och föra till djupgående omvändelse mer och mer har tystnat.
•
På samma gång: Tankar inom både den grekiskkristna syntesen och
mystik­en har under nästan hela kyrkohistorien ansetts gälla dem som
har kommit långt på trons väg. För vanliga, enkla människor har evangeliernas, Nya testamentets budskap, lyfts fram.22 Så är det inte i dag.
Mystik och tankar som rör den grekiskkristna syntesen blir till andlig
basföda bland såväl sökare som kristna.
•
I mötet med kyrkofäder och mystiker, i mötet med texter och tankar
från Halldorf, Lönnebo och Stinissen föds frågor – frågor, vars svar i hög
grad avgör vilket evangelium vi delar.
Frågorna rör alla trons grunder. Lägg till ordet ”egentligen” till dessa frågor
och du anar något av den vånda som har drivit fram denna bok.
1. Vad är uppenbarelse? Till exempel: I vilken mån kan den grekiska religionsfilosofin räknas som uppenbarelse?
2. Vem är människan och vad är frälsning? Till exempel: Bor Gud, den
heliga treenigheten, innerst inne i alla människor? Har frälsningen därför något att göra med att söka nå detta gudomliga inre?
13
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
3. Vem är Gud? Till exempel: Är Gud ytterst ansiktslös, bortom alla bestämningar?
4. Vem är Jesus Kristus? Vilken bekännelse ger vi Jesus, i den teologi och
i den praktik vi skapar?
14
BAKGRUND
Den grekiska
religionsfilosofin
Idéhistorikern Alf Ahlberg konstaterar om de allra första kristna:
Det var de lägre och lägsta folkskikten, slavarna, de ringa och föraktade,
som såg upp och lyfte upp sitt huvud vid förkunnelsen om honom, som
talade tröstens milda ord till de arbetande och betungade och prisade de
fattiga saliga men svängde vredens gissel över de rika. […] Vad brydde
sig dessa illitterata kretsar om, eller hur mycket hade de hört talas om
filosofernas spekulationer!23
Som Ahlberg anför tvingas dock de kristna snart att vända sig till den grekiska tanken för att skaffa sig ett ”pansar” som kan skydda tron. Tron behöver
kategoriseras, fixeras. Detta för att inte falla offer för godtycke och splittring.
I till exempel de viktiga kyrkomötena tar kyrkofäderna den grekiska filosofins rikedom till hjälp. De finner begrepp och ord till att förklara och enas
kring frågor som hotar att spränga den tidiga kyrkan.
Om den grekiska tankens förmåga att skapa klarhet bland svåra begrepp
kring tron är till stor nytta för de första kristna så finns det annat som kommer att skapa bekymmer. Det växer fram filosofiskolor, som inte bara snuddar vid det som har med tro att göra. Dess filosofer går tydligt in på religionens områden. Ja, en viss del av den grekiska filosofin kommer så nära
religionen att den själv blir något av en frälsningslära. Även till denna mer
tveksamma del av den grekiska filosofin kommer flera kyrkofäder knyta an.
Studerar vi den delen av den grekiska religionsfilosofin24 som just närmar sig
att gå över i frälsningslära utkristalliseras två storheter: gudsbild och frälsningsväg. Vi ska först studera hur dessa två storheter ser dagens ljus och samtidigt söka klargöra deras centrala innehåll. Därefter ska vi se hur de första
kristna ställde sig till dessa tankar.
Jag vill direkt klargöra att något ganska komplicerat förenklas. På några korta
rader beskrivs en process som kanske tog mer än tusen år innan den var klar.
Den religionsfilosofi som växer fram har inte bara sina rötter hos de grekiska
16
Den grekiska religionsfilosofin
filosoferna. Den uppkommer ur ett nära samspel mellan filosoferna och de
mysteriekulter som var så vanliga under antiken. Dessa mysteriekulter i sin
tur har rötter från orientaliska religioner, såsom den persiska och babyloniska. Det ska också poängteras att den resumé som jag tecknar av den grekiska
religionsfilosofin har stora likheter med det som kommer att bli den antika religionsfilosofins slutpunkt, nämligen nyplatonismen. Det är just med
nyplatonismen som flera kyrkofäder samspelar för att klargöra sin lära.
Gudsbild
För att förstå hur denna nya, mer filosofiska gudsbild växer fram, behöver vi
se vad som händer med de traditionella grekiska gudarna några århundraden
före Kristus. 25 Ytterst förenklat kan man säga att de dör! De folkliga grekiska
gudarna dör i människors medvetande eftersom de rationella grekerna börjar
tänka att om Gud verkligen finns, då kan han inte vara som den guden,
eller den guden. Det har sagts att den grekiska mytologin ibland kan liknas
vid en modern såpopera. Därför är det inte svårt att förstå att seriösa greker
med tiden slutade att tro på sina gudar. Dessa gudar var för bristfälliga, för
mänskliga.
Men – för att tala bildspråk – vid sina gudars gravar är det som om grekerna
upptäcker något. Längtan efter det andliga står kvar, längtan efter en gud
finns kvar. Några av de grekiska filosoferna, och flera med dem, finner att
även om de inte tror på de gamla vanliga gudarna, så brottas de ändå med
dessa frågor. I denna tankemylla växer en mer filosofiskt uttänkt bild av det
gudomliga fram. En bild som har tydliga drag av uppgörelsen med de gamla
gudarnas bristfällighet:
1. Det kanske mest grundläggande de grekiska filosoferna med tiden slår
fast är: Det finns inte något språk som kan ge verklig rättvisa åt vem
Gud är. Mänskligt språk, mänskliga bilder riskerar att smutsa ner, förminska den rena, sanna gudsbilden.
2. Det går därför inte att ytterst sett ge Gud ett namn, en tydlig personlighet. Likaså är andra mänskliga attribut problematiska. Det gudomliga
kan i egentlig mening inte beskrivas. Dess egenskaper kan bäst uttryckas
negativt (apofatiskt) genom att tala om vad det inte är.
Denna negativa, apofatiska teologi blir därför ibland ett slags teologiskt reningsarbete, typ att Gud inte är en gammal gubbe uppe i himlen med vitt
skägg. Gud är något annat. Gud är något mycket större. Eller för att ta ett
mer aktuellt exempel: Utifrån dystra familjeerfarenheter och det så kallade
17
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
patriarkala samhällets misslyckande menar flera att begreppet fader blir svårt
att associera med Gud. Det smutsar ner Gud.
Nu finns det ändå ansatser till en mer positiv gudsbild (katafatisk) även
bland de grekiska filosoferna. Trots att de så tydligt förkastar det mänskliga
språkets möjligheter att förklara vem Gud egentligen är kommer de ändå att
dra upp flera viktiga riktlinjer för en positiv gudsbild. Dessa riktlinjer får stor
betydelse för bilden av Gud, även för vissa kyrkofäders bild av honom.
Denna gudsbild är mycket rationellt uppbyggd. Utifrån ett givet centrum
bygger man logiskt ut bilden av vem Gud är. Vi börjar med det viktigaste,
utgångspunkten för denna gudsbild. I nästan alla religioner är Gud den självklara mittpunkten, det man fokuserar på. I den grekiska tanken kring det
gudomliga får denna centrala placering ytterligare en dimension. Ja, det blir
det kanske mest konkreta som kan sägas om Gud:
3. Det gudomliga är tillvarons totala mittpunkt.
Från denna gudomliga mittpunkt bygger sedan de grekiska filosoferna ut
gudsbilden – framför allt ur tre aspekter: i fråga om enhet, rörelse och nivåer.
4. I en ofta använd bild liknas det gudomliga vid den fullkomliga enheten.
Det vanligaste och kanske enda gudanamnet, som dock med tvekan används om det gudomliga, är därför ”det Ena”. Gud är enhet. Ur denna
enhet framgår sedan mångfalden.
5. Det finns absolut inte något som kan jämföras med den rörelse som utgår ifrån den gudomliga mittpunkten. Häri sammanfattas i princip allt:
Varat, ja hela universum är så att säga indragen i en gudomlig rörelse,
allt utgår från det gudomliga och en dag ska allt åter förenas med det
gudomliga. Denna rörelse av utgående och hemkomst från det gudomliga kommer sedan också som vi ska se att bli avgörande för grekernas
frälsningsschema.
6. I mångfalden som ju har sitt ursprung i Gud finns det olika nivåer. Här
är den avgörande formeln: ju närmare något är från mittpunkten, från
det Ena, desto mer fullkomligt och gudomligt är det, och vice versa.
Gudomligheten avtar så att säga med avståndet . Även detta kommer att
ha stor betydelse för frälsningsläran.
Längst bort från gudomligheten finns materien och det sinnliga. Alltså det
vi kan se och ta på. Frågan om hur vi ska se på det skapade är kanske den
fråga där vi tydligast kan se olika ståndpunkter bland de olika företrädarna för det grekiska frälsningsschemat. Grundtonen är dock genomgående
18
Den grekiska religionsfilosofin
tämligen mörk. Det skapade är ju det som står längst ifrån Gud, så långt är
alla ense. Gnosticismen har en mer entydig negativ bild av det skapade, det
är något ont. Nyplatonismen däremot kan se att det skapade ändå på något
sätt skvallrar om sitt ursprung. Men även i mer positiva skolor finns det en
djup kluvenhet inför det materiella, det jordiska. Vi möter till exempel den
snart i Platons grottliknelse.
Frälsningsschema
Som vi redan betonat: den grekiska religionsfilosofins frälsningsschema hör
nära ihop med dess gudsbild. 26 I efterspelet till de folkliga grekiska gudarnas
död blir gudsbilden betydligt mer intellektuellt formad. När vi nu går till
frälsningsschemat fortsätter denna mer filosofiska ton. När de gemensamma
gudarna dör får religionen också en betydligt mer individualistisk prägel.
Tron handlar mer och mer om vad som sker inom jaget.
Detta frälsningsschema ska snart förklaras. Först söker vi större förståelse genom att se hur en av mysteriekulterna frambringar en viktig myt med vilken
sedan Platon skapar religionsfilosofi.
Inom orficismen växer det fram en myt som kommer att få stor betydelse.
Den handlar om den högste grekiske guden Zeus och hans son Zagreus.
Zagreus är sen födelsen bestämd att en dag få herraväldet över jorden. Men
medan han ännu är ett barn fångas han av några andra gudasöner, titanerna.
De dödar honom och äter sedan helt sonika upp gudasonen. Zeus drabbar
nu titanerna med sin vrede. Med glödande blixtar förgör han dem. Kvar blir
titanernas aska. Men denna aska kommer ha stor betydelse. Ur denna aska
väljer Zeus att skapa människan.
Orficismen menar att denna myt förklarar människans dubbla natur men
även hennes livsmål. Å ena sidan är människan ond och gudsfientlig då hon
är skapad av de onda titanernas aska. Å andra sidan, i titanernas aska och
därmed också i människan finns något av det gudomliga titanerna hade fått i
sig då de slukade Zagreus. Alla människor går därför omkring och bär inom
sig en gnista av det gudomliga.
Människans livsmål blir ofta inom mysteriekulterna att befria det gudomliga
inom sig från det jordiska, det sinnliga. Vägen till denna befrielse går via att
rena sig från det jordiska och slutligen via extasens väg åter förena det gudomliga inom sig med det gudomliga i världsalltet.
19
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
Platon lät sig inspireras av orficismen och av mysterierfromheten. Enligt
Nygren gör Platon en gärning av ”världshistorisk betydelse” då han skapar
en syntes av grekisk rationalism och dåtidens mysteriekult.27 Platon införlivar Zagreusmyten i sitt gigantiska tankebygge. Dessutom skapar Platon en
tudelning av hur man får kunskap genom att skilja sinnevärld och idévärld.
Idévärlden är den högre världen. Imperativet blir att människan ska söka sig
från materiens värld till idéernas värld. För att visa hur mycket högre idéernas
värld är jämfört med sinnevärlden berättar Platon den berömda grottliknelsen.
Så länge människan bara befinner sig i sinnevärlden, i det materiella, är det
som om människan är fastbunden i en underjordisk grotta. En svag eld brinner bakom hennes rygg. Det enda människan kan se är skuggor på grottväggen. För den människa som inte vet av något annat än att sitta bunden i en
underjordisk grotta är detta fattiga skuggspel den sanna verkligheten. Så är
det inte för den sanna filosofen. Filosofen har lämnat grottans mörker och
lyft sig till idévärldens klarhet. Han vet för det första att grottväggens bildspel
bara är just ett skuggspel av det som finns ovan grottan – det verkliga. Det
andra filosofen för fram är att människan för att lyfta sig ur det sinnligas
mörker krävs något av en helomvändning: människan måste, även om det
kostar smärta, vända sig från det låga, det sinnliga, till det sant varande, det
övervärldsliga.
Nygren slår fast att Platon i samband med denna liknelse tydligt talar en
frälsningsvägs språk: människan uppmanas vända om från det förgängliga
och söka det eviga. Det talas om sinnevärldens skuggor och gyckelspel, men
också om ett gudomligt skådande av den himmelska världen. Som Nygren
skriver: här ”är filosofi och frälsningslära ett”.28
Platon har ytterligare ett element som samrör med mysteriekulterna i sitt
filosofiska frälsningsschema. Han utgår från att människosjälen har ett gudomligt ursprung och värde. Från en preexistens tillvaro bär människan
inom sig ett minne från en högre världs härlighet, och hon känner ofta en
dragning till denna gudomliga värld på ett oförklarligt sätt. På samma sätt
som stenen genom sin tyngd dras nedåt, dras själen genom sin gudomliga
natur uppåt.29
Det grekiska frälsningsschemat kan sammanfattas i följande punkter:
1. Finns det något som kan liknas vid ett syndafall inom detta frälsningsschema består det just i att människan har lämnat enheten med det Ena.
Hon befinner sig på avstånd ifrån det Ena. Den grundsynd människan
20
Den grekiska religionsfilosofin
ofta begår är just att hon inte vänder sig och sitt liv mot det högre, det
högsta utan stannar kvar i det materiella, i det sinnliga.
2. Vägen tillbaka till det Ena börjar med att människan anar inom sig att
det finns något högre. Själen börjar helt enkelt längta efter sitt ursprung,
sitt sanna hemland. Hon kommer ju från det Ena.
3. Många av frälsningslärorna trycker på att vägen tillbaka till ursprunget, till hemlandet, går inåt innan det går uppåt. Det finns inom varje
människa en gnista, en erinring om hennes gudomliga ursprung. Det är
därför genom att gå in i sig själv, in i själens centrum, som människan
finner vägen tillbaka till det gudomliga.
4. I linje med detta talas det därför om vikten av att avskilja sig och koncentrera sig på sin inre resa. Denna resa går via egen ansträngning, via
att man ger upp sina egna önskningar och begär. Det materiella, det
sinnliga, ska bort. En askes, en livsresa väntar där jaget och egot dör bort
för att i stället mer och mer renas, töms, och rör sig uppåt för att förenas
med det gudomliga.
5. Så gott som alla grekiska frälsningsläror betonar därför gång på gång
att denna frigörelse från det materiella till det andliga går i nivåer. Steg
för steg kommer man allt högre upp, allt närmare det gudomliga. Tre
stadier omnämns i princip hela tiden - rening, upplysning och förening.
6. Längst upp på denna stege är vi tillbaka vid samma tanke där den grekiska gudsbilden tar sin början: i att Gud inte går att beskriva, i att orden
smutskastar eller inte räcker till för att förklara det gudomliga. Denna
ordlöshet präglar nu det intensiva mötet, föreningen med Gud. I det
ögonblick man återförenas med det gudomliga tystnar orden. De räcker
inte till. I stället skådar man det Goda, det Ena, det gudomliga i en
slags extas. Unio Mystica! Nyplatonismens grundare Plotinos beskriver
denna förening:
[Den människan] är upphöjd över alla begrepp, allt tänkande. Hon
existerar, om man så får säga, icke mera i och för sig själv, […] …
lik en man, som inträtt i det allra heligaste och lämnat gudabilderna
därutanför bakom sig, som åter skola möta honom, när han återvänder ur helgedomens innersta, där han skådat och blivit ett med det
som icke är gestalt eller bild, utan det gudomliga väsendet själv.30
***
Det frälsningsschema och den gudsbild som växer fram under århundradena runt Jesu födelse kommer att få en oerhört stor betydelse. Platonismen,
21
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
nyplatonismen, ockulta rörelser (då som nu), gnosticismen, mystiken i vid
mening, renässansen, romantiken på 1700-talet, vissa delar av det som i våra
dagar går under namnet New Age, har dessa tankar mer eller mindre som
ett grundfundament, självfallet med många olika sorters överbyggnader och
nyanser.
Till det ska läggas att båda de stora österländska religionerna hinduism och
buddhism har ett liknande grundschema. När jag som religionslärare undervisar mina elever i hinduism säger jag att gud inom hinduismen kan liknas
vid ett stort, stort eldklot som är opersonligt: Brahman. Vi människor har
enligt hinduerna en gudagnista inom oss som längtar tillbaka, längtar hem
till det gudomliga eldklot vi härstammar ifrån. Genom övning, genom rening, närmar sig människorna mer och mer det gudomliga. Så kan man
sammanfatta hinduismen. Och så kan man också snabbt sammanfatta den
grekiska religionsfilosofi som står i fokus här.31
En tredje viktig sak att betona är att mysteriekulterna kommer att fortsätta
spela en viktig roll i den utveckling som skissas. Det skapas en praktik som
tydligt står i samklang med den gudsbild och frälsningsväg som skissats ovan:
• För att mer och mer kunna komma närmare Gud och på samma gång
längre ifrån det jordiska, praktiseras askes i olika former.
• För att mer och mer lära känna sitt gudomliga inre praktiseras olika
former av kontemplation och meditation. I linje med vad frälsningsschemat handlar om blir målet för människan att förena det gudomliga
inom sig med det gudomliga i alltet.
• Inom mysteriefromheten skapas även viktiga kultövningar. Det gudomliga kan inte bara nås via introspektion och askes utan också via olika
kultövningar som skänker gudomliggörelse. Dessa kultövningar kommer i flera fall ha stora likheter med kristna traditioner. Vi finner till
exempel bruk av heliga måltider och dop.
En fjärde punkt värd att lyfta fram är att uppmaningen ”lär känna dig själv”,
sedan länge har varit en storhet bland grekerna. Först betydde denna uppmaning att via självkännedom inse sin brist och därigenom sitt stora behov
av det gudomliga. Med mysteriekulterna kom denna uppmaning också att
få en klart mer positiv innebörd: lär känna dig själv och i detta också din
gudomliga del. Några av mysteriekulterna delade in denna självkännedom i
olika grader. Vid den högsta graden av introspektion ansågs man ha förmågan att skåda sitt eget sanna väsen, som man menade vara Gud själv. När väl
22
Den grekiska religionsfilosofin
de kristna kyrkofäderna tar tanken om självkännedom till sig införlivar de
båda dessa två motiv. De talar både om självkännedom som en brist som för
människan till Gud och självkännedom som en väg att finna sin gudomliga
del.32
23
De första kristnas möte
med den grekiska
religionsfilosofin
Drabbningen med gnosticismen
Grovt skissat skulle man kunna säga att den unga kyrkan kommer att möta
den grekiska religionsfilosofin på två olika sätt.33 Dels via gnosticismen, dels
via de kyrkofäder som ville göra en syntes av det kristna och det grekiska.
Men medan dessa kyrkofäder med respekt för kyrkans lära söker förena sina
kristna och grekiska tankar till en helhet, möjlig att inordna under kyrkans
lära, är gnostikerna betydligt mer obekymrade över vad själva kyrkan skulle
tycka. Bland de gnostiska ledarna och lärarna finner vi personligheter med
stort självförtroende. Gnostikerna menar sig ha högre visdom. Gnostikerna
menar att de kunde lyfta de kristnas enkla tro till en högre, andligare nivå.
Gnosticismen tenderar ibland att ytligt framställas utifrån sitt kroppsförakt
och sin lära om den onde skaparguden: demiurgen. En sak som därför kan
förvåna vid ett djupare studium av gnosticismens läror är i hur hög utsträckning dessa bygger på samma tankar som den grekiska religionsfilosofin. Gud
förblir abstrakt, det outgrundliga väsendet, den yttersta orsaken i en högre
ljusvärld, fjärran från historiens mörka värld. Från den högste guden kan
man sedan möta olika grader av gudomligheter i en tydlig hierarki inom
gnosticismen. Närmast Gud är tystnaden, därefter anden och sanningen, osv.
Även frälsningsschemat känns igen. Gnostikerna hävdar att människan kommer från gudomliga ljusvärldar men är nu bunden i det skapade. Att leva
på jorden är att leva i ett främlingsland. Men människan äger inom sig en
gudomlig del: från alla hindrande fängslen är det människans livsuppgift att
befria detta centrala, gudomliga jag från det skapade.
Själva frälsningen består i det som är gnostikernas nyckel, nämligen insikt
(= gnosis). Denna gnosis är inte så mycket en intellektuell insikt, såsom en
24
De första kristnas möte med den grekiska religionsfilosofin
andlig insikt, en insikt av mer intuitiv art som liknar den högsta nivån i det
grekiska frälsningsschemat. Den insikt som mystiker söker.
Det är egentligen bara på två punkter som gnosticismen i viss mån rör sig
ifrån det gängse grekiska schemat. Vi har redan varit inne på det. Det rör
gudsbilden och det skapade. Vid sidan av Urfadern, bredvid det högsta gudomliga finns det en betydligt lägre gud: den gud som har skapat jorden. I
framför allt den gnosticismen som härrör från orientaliska källor ses denna
gud och skapelsen som ond, såsom något väsensskilt. I den gnosticismen
som har sina rötter i Valentinos från Alexandria är man närmare det gängse
grekiska schemat. De talar hellre om en gud och en skapelse vars ondska just
består i att de befinner sig långt ifrån det sanna gudomliga ljuset och därför i
sig är ofullkomliga och onda. Utifrån den låga synen på det skapade och den
gud som skapat materien håller gnostikerna såväl judendomens Gud såsom
dess skrifter i GT mycket lågt. De ses i princip som onda.
De gnostiker som vill lyfta kristendomen till ett högre, andligare plan kämpar förstås med att införliva Kristus på ett relevant sätt i sin frälsningslära.
Kristus blir ett slags andligt mellanväsen mellan Urfadern och människorna.
En budbärare från den himmelska världen som med sitt rop vill väcka män­
niskans slumrande gudomliga del och ge människan den frälsande insikten.
I synen på Jesus som person kan man bejaka Jesus andliga, gudomliga sida.
Däremot, Kristus kroppsliga, jordiska del försöker man skriva om och bortförklara.
De allra första kristna tycks tidigt ha sett farorna i den gnostiska läran.
Mycket tyder på att redan Paulus och Johannes i vissa texter skriver i medveten polemik mot gnostikerna.34 Gnosticismens storhetstid infaller dock
senare, mellan 100 till 300 e Kr. Det är under denna period som den stora
drabbningen mellan kristendom och gnosticism äger rum. Den unga och
mänskligt sett svaga kristendomen riskerar vid denna tid att bli vildvuxen i
sin snabba tillväxt. Men den riskerar också att förändras inifrån av inflytande
från gnostiska läror. Företrädare för gnosticismen och andra klara villolärare är förvånansvärt nära de kristnas innersta kretsar. En av gnosticismens
främsta lärare Valentinos är ett tag påtänkt att bli biskop i Rom. En annan
betydande villolärare, Marcion (85-160), är son till en biskop.
De kristnas enhet, men kanske också hela kristendomens framtid, räddas i
detta kritiska skede genom att man knyter an till ett nyckelord: apostolisk. I
fokuseringen kring ordet apostolisk blir läran viktig, för inte säga avgörande.
Bara de skrifter som tydligt kan ledas tillbaka till apostlarna får plats när
25
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
NT utformas. Bara de tros- och dopbekännelser som står i samklang med
apostlarnas lära godkänns. Därtill skapas ett biskopsämbete med betoning på
att dessa biskopar ska hålla läran ren, framför allt i relation till de självsäkra
gnostiska lärarna.
De antignostiska fäderna
Under 100-talet och framåt är det nu inte bara gnostiker som söker försvaga
de kristna.35 Såväl judar som greker angriper från olika utgångspunkter den
unga kristna läran. Till kristendomens försvar träder då fram de som har
kommit att kallas apologeterna. De hävdar mot just grekerna att kristendomen är den sanna filosofin. Vissa av apologeterna är avgjort kritiska till den
grekiska filosofin, medan andra menar att bland de grekiska filosoferna finns
tänkare som har funnit sanningar. Antingen genom att de har inspirerats av
GT eller genom att Gud har lagt ner något av uppenbarelsens ljus i varje
människas själ.
De kyrkofäder, som har kommit att kallas för de antignostiska, i första hand
Irenaeus och Tertullianus, är betydligt mer ifrågasättande mot den grekiska
filosofin, framför allt Tertullianus.
Tertullianus
Tertullianus (160-220) är bland de första som på allvar ser en fara i mötet
mellan den grekiska och den bibliska världen. Han går så långt att han me­
nar att kristendomen håller på att förlora sin egenart i det bejakande mötet
med den grekiska filosofin. Ja, han ser filosofin som källan till den gnostiska
villoläran. ”Vad har Aten med Jerusalem att göra?” är Tertullianus berömda
utrop.
Det Tertullianus i första hand vänder sig emot är människosynen i den grekiska religionsfilosofin, att människan innerst inne har en gnista av gud inom
sig som nu är fjättrad vid materia. Att på så sätt göra människan till en del av
det gudomliga är för honom en gudlös självförhävelse. Tertullianus går också
emot att det grekiska tenderar att se ned på kroppen till förmån för själen och
anden. Kroppen är ju själens nästa och broder.
Mot en tudelad syn på människan menar sig Tertullianus ställa sig på en urkristen tradition kallad totus-homo. Tertullianus och denna tradition betonar
att Gud har skapat hela människan. Genom fallet har hela människan gått
26
De första kristnas möte med den grekiska religionsfilosofin
förlorad. Kristus har kommit för att frälsa hela människan och i uppståndelsen ska hela människan, så också kroppen, ställas fram inför Gud.
Irenaeus
Även Irenaeus (130-202) är på flera sätt frågande till sammanblandningen
mellan filosofi och kristen tro. Han vill inte tala om kristendomen som den
sanna filosofin, eller kristendomen som en ny och bättre filosofi. Han betonar med eftertryck att Skriften är trons enda fundament och källa. Hela sin
teologiska gärning skapar han i stora drag som en uppgörelse mot gnosticismen och på vissa punkter indirekt mot den grekiska religionsfilosofin.
Om det grekiska frälsningsschemat sätter människan i centrum så kommer
Irenaeus att sätta det Gud gör i Kristus i centrum för sitt frälsningsschema.
Gång på gång fokuserar Irenaeus på att frälsningen är en Guds gärning. Om
det grekiska frälsningsschemat handlar om att människan ska stiga upp till
Gud, så handlar kristendomen för Irenaeus om att Kristus stigit ner till oss.
För att bättre kunna förstå Irenaeus uppgörelse med gnostiker och i viss mån
den grekiska religionsfilosofin, först en snabb skiss av hans grundtankar: Gud
är skaparen. Människan skapas med fri vilja, och människan väljer i sin frihet
snart att följa det onda, med följd att människan blir djävulens fånge. Utan
Gud, utan Kristus, är människan fördärvad, förlorad.
I sin stora kärlek väljer Gud att bli människa i Jesus. Genom sin lydnad ända
till korset blir Jesus den andre Adam, som gör att vägen till Gud åter öppnas
för människan. Frälsning är en befrielsegärning i att Jesus frånrycker djävulen hans fångar. Människan dras nu in i Kristi seger och får det liv som har
gått förlorat genom Adams fall.
Irenaeus ser, utifrån Kristi seger på korset, att djävulens nederlag är ett faktum, men att fram till Jesu andra tillkommelse vinns denna seger i kamp
mot djävulen. Djävulens makt är tidsbegränsad. Det som med Aulén brukar
betecknas som de första kristnas kamp-seger-motiv är en central aspekt hos
Irenaeus.
Fördjupar vi Irenaeus frälsningstanke kan vi se att han på flera sätt i sin uppgörelse med gnosticismen på samma gång också mer eller mindre går emot
den grekiska religionsfilosofin.
27
Kyrkofäder, mystiker och evangelium
•
Mot tendensen att förlägga frälsningen bortom tid och rum slår Irenaeus
fast att frälsningen är något som sker i historien, inom tidens ramar.
Gud är historiens Gud.
•
Mot tendensen att frälsningen består i att anden frigör sig, höjer sig från
den lägre materien, betonar Irenaeus att frälsningens huvudmotiv är att
den avgörande skilsmässan mellan människa och Gud är helad i Kristus.
•
Mot gnostikernas och den grekiska tankens nedsättande av det skapade
formar Irenaeus en tydlig skapelseteologi. Han vill visa att det är samme Gud som skapar som frälser. Det är samme Gud som verkar i såväl
Gamla som Nya testamentet. Skapelsen är i grunden god.
När det gäller gudsbild kan Irenaeus först följa grekerna en bit. Han kan hålla
med om att Gud i sin storhet och härlighet är otillgänglig för oss människor.
Vi kan inte finna Gud med mindre än att Gud avslöjar sig för oss, sänker sig
ner till oss. Som få andra kyrkofäder kommer nu Irenaeus betona att Gud
verkligen har valt att uppenbara sig för oss. Han gör det i kontrast till den
grekiska gudsbilden.
När Marcion, gnostiker och ”greker” tror sig göra den upphöjde guden större
genom att beskriva honom som den absolut främmande förvånas Irenaeus.
Han menar att Gud på detta sätt förminskas. Guds verkliga storhet består ju i
den motsatta riktningen. Vår Gud rör sig neråt mot oss människor. Vår Gud
söker de som är fattiga, de som lider, de som är förtryckta.
Mot en grekisk upphöjd Gud som inte kan lida, som inte kan känna, lyfter
Irenaeus fram inkarnationen. ”Vad är det för kärlek som själv drar sig undan
lidandet?”, frågar sig Irenaeus och fortsätter: ”Det är ju ingen konst att ge
bud om att älska sina ovänner och be för dem som hatar en, om man själv
vet att man är frikallad från detta lidande.”
Även när det gäller människosynen går Irenaus emot den grekiska tanken.
Irenaeus ser grekernas tro på själens naturliga odödlighet som tom uppblåsthet. För Irenaeus är det klart att det är Gud som avgör om en människa får
leva eller inte. Endast Gud har liv i sig själv och av sig själv.
Trots att Irenaeus är så bestämd mot gnostikerna och flera grekiska grundtankar kommer han i några avseenden att närma sig det grekiska, i vilken
utsträckning är dock omdiskuterat.
Frågan gäller bland annat begreppet gudomliggörelse. Nygren hävdar att
Irenaeus införlivar en grekisk tanke när Irenaeus börjar tala om människans
28
De första kristnas möte med den grekiska religionsfilosofin
gudomliggörelse. I detta gudomliggörande är inkarnationen en nyckel. Gud
stiger i Kristus ned för att lyfta människan upp till det gudomliga, till att gudomliggöras. Vad jag förstår följer de flesta kyrkohistorikerna Nygren i hans
slutsats. En annan känd lundateolog, Gustaf Wingren, stöder dock inte denna tankelinje. Wingren ser det som att Irenaeus aldrig i sina texter använder
ordet gudomliggörelse, att han i grunden är främmande för det grekiska.36
Utgångspunkten för denna diskussion är hur man ska läsa Irenaeus tolkning
av texten i Första Mosebok 1:26f om att människan är skapad till Guds avbild. Grundtanken för Irenaeus är att när människan skapas till Guds avbild,
skapas hon inte fix färdig i denna identitet. Först är människan som ett barn,
hon är inte klar. Hon äger inte redan Guds avbild. Av betydelse i bibeltexten
är därför prepositionen till. Denna preposition anger målet med det liv Gud
har gett oss. Det är att växa och bli till Guds avbild.
Guds avbild är nu inte något flummigt nerlagt i människans själ, det finns en
tydlig avbild av Gud att mer och mer likna: Jesus är en människa som djävulen inte lyckats förvrida att bli något annat. Jesus är den sanna människan,
den sanna avbilden som Gud skapade människan att växa upp till. Irenaeus
tror att när Gud skapade människan som ett barn för att växa upp till Guds
avbild, redan då tänkte Gud på Jesus.
Det är vid denna punkt i läsningen av Irenaeus som Nygren och Wingren
skiljer sig. Nygren trycker på att Irenaeus i sina texter låter människan stegvis
lyftas upp mot helighetens plan, mot det gudomliga, och i detta gudomliggöras. Wingren å sin sida betonar att för Irenaeus är uppståndelselivet inte ett
övernaturligt liv eller ett andligt liv ovanför det rent mänskliga, som det kan
tendera att bli om det grekiska får för stor plats. Uppståndelselivet är skapelsens friska liv. Den syndiga människan är helt enkelt mindre människa, och
tvärtom: när vi växer samman med Jesus Kristus, när vi bli mer och mer lika
honom förmänskligas vi. Utifrån Irenaeus tankar är det därför mer rätt att
tala om att när en människa helgas, mognar och mer liknar Kristus så blir
hon mer människa. Hon växer till att bli Guds avbild – Jesus.
29