宋代文学批评专题：

物我关系的重新认识

一、此前的相关论断：谢灵运《石壁精舍还湖 中作 》：虑澹物自轻。意惬理无违。 二、白居易：咏性不咏情。 三、非感物。 四、范仲淹：“不以物喜，不以己悲。” 五、苏轼的“寓物不留物”（《寄吳徳仁兼簡 陳季常》） 苏轼：平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。 黄庭坚：“心随物作宰，人谓我非夫”，

• • 释惠洪《冷斋夜话》赞叹黄庭坚“山谷寄傲士林 而意趣不忘江湖”，并比较秦观与黄庭坚同样遭 遇贬谪，而思想境界大有不同： 少游、鲁直被谪作诗。少游调雷，凄怆有诗曰： “ 南土四时都热，愁人日夜俱长。安得此身如石， 一时忘了家乡。 ”鲁直谪宜，殊坦夷，作诗云： “ 老色日上面，欢情日去心。今既不如昔，后当 不如今。轻纱一幅巾，短簟六尺床。无客白日静， 有风终夕凉。 ”少游钟情，故其诗酸楚；鲁直学 道休歇，故其诗闲暇。至于东坡南中诗曰：“平 生万事足，所欠惟一死。”则英特迈往之气，不 受梦幻折困，可畏而仰哉！

第一节、黄庭坚对诗本旨的重新认识 • • 黄庭坚早年的《戏呈孔毅父》云：“文章功用不经世， 何异丝窠缀露珠。”也肯定文章经世致用的意义。黄 庭坚《书王知载胊山杂咏后》： 诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒 邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢， 遇物悲喜；同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪。 因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。 比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为 讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿 者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。故 世相后或千岁，地相去或万里，诵其诗而想见其人所 居所养，如旦暮与之期，邻里与之游也。

• • 黄彻《（巩石）溪诗话》径直批驳黄庭坚，云： 余谓怒邻骂坐，固非诗本指。若《小弁》亲亲， 未尝无怨，《何人斯》，“取彼谮人，投畀豺 虎”，未尝不愤。谓不可谏争，则又甚矣。箴规 刺诲，何为而作？古者帝王尚许百工各执艺事以 谏，诗独不得与工技等哉！故谲谏而不斥者，惟 《风》焉。然如《雅》云：“匪面命之，言提其 耳”、“彼童而角，实虹小子”、“忧心惨惨， 念国之为虐”、“乱匪逢自天，生自妇人。”忠 臣义士，欲正君之国，惟恐所言不激切，岂尽优 柔婉晦乎！故乐天《寄唐生》诗云：“篇篇无空 文，句句必尽规。”

• • 他的《胡宗元诗集序》云： 士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与 草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。 谓其怨邪？则其言仁义之泽也；谓其不怨邪？则又伤 已不见其人。然则其言不怨之怨也。夫寒暑相推，草 木与荣衰焉；庆荣而吊衰，其鸣皆若有为，候虫是也。 不得其平，则声若雷霆，涧水是也。寂寞无声，以宫 商考之，则动而中律，金石丝竹是也。维金石丝竹之 声，《国风》《雅》《颂》之言似之。涧水之声，楚 人之言似之。至于候虫之声，则末世诗人之言似之。 今夫诗人之玩于词，以文物为工，终日不休，若舞世 之不知者，以待世之知者，然而其喜也，无所于逢； 其怨也，无所于伐。能春能秋，能雨能阳，发于心之 工伎而好其音，造物者不能加焉。故余无以命之，而 寄于候虫焉。 …… 其兴托高远，则附于《国风》。其 忿世疾邪，则附于《楚辞》。

黄庭坚《再次韵兼简履中南玉三首》云： 句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生。 他的《答何斯举书》论苏端明诗云： 宗伯苏端明之诗，笔 语 妙 天 下 ， 于 今 为 独 步 ， 当 激 赏 。 其 妙 处 率 马 以 骥 也。 …… 但须得忠信孝友，深根固蒂，则枝叶有光辉矣。 《次韵杨明叔四首序》中，黄庭坚说：“文章者，道之器 也；言者，行之枝叶也。”他的《再用前韵赠子勉四首》 之一云： 行要争光日月，诗须皆可弦歌。 在《与洪驹父书》里，他把孝友忠信的伦理修养，提高到 第一位： 学问文章，如甥才器笔力，当求配于古人，勿 以贤于流俗遂自足也。然孝友忠信，是此物之根本，极 当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。

• • 他在《次韵杨明叔四首》里说：“决定不是物， 方名大丈夫。”“心随物作宰，人谓我非夫。” 《楞严经》曰：一切众生，从无始来，迷已为物， 失于本心，为物所转。而黄庭坚认为，应该有本 心定见，不随物转，才是大丈夫。《次韵杨明叔 见饯十首》之三称赞杨明云：“事随世滔滔，心 欲自得得。杨君为己学，度越流辈百。”学以为 己，心有自得，自然超越流俗，不为俗世所作用。 黄庭坚《次韵杨明叔见饯十首》之八用比兴的手 法来表现这种人格境界： 松柏生涧壑，坐阅草木秋。金石在波中，仰看万 物流。抗脏自抗脏，伊优自伊优。但观百岁后， 传者非公候。 • 黄庭坚认为，这种道德人格境界是诗人感知和表 现世界所必备的主观条件。

• • • • 僧惠洪《冷斋夜话》引黄庭坚语云： 天下清景，初不择贤愚与之遇，然吾特疑端为 我辈设。 黄庭坚说： 若以法眼观，无俗不真；若以世眼 观，无真不俗。 “临大节而不可夺”，是一种温厚而坚毅的主 体人格，只有具备这种人格，诗歌才会不俗。 除了嵇康外，陶渊明、苏轼也在黄庭坚所谓 “不俗”之列。内在心性品德修养深厚，即使 在现实生活中遭遇坎坷挫折，也能“临大节而 不可夺”。黄庭坚《古诗二首上苏子瞻》云： “但使本根在，弃捐果何伤。”

• 陆游《曾裘父诗集序》：古之说诗曰言志。 夫得志而形于言，如皋陶、周公、召公、 吉甫，固所谓志也。若遭变遇谗，流离困 悴，自道其不得志，是亦志也。然感激悲 伤，忧时闵己，托情寓物，使人读之至于 太息流涕，固难矣。至于安时处顺，超然 事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞， 冲澹简逺，读之者遗声利，冥得丧，如见 东郭顺子悠然意消，岂不又难哉！

尚韵的审美意趣

• “韵”是宋代士大夫艺术生活中最为基本、 最为普遍的审美意趣。正如范温所言：“自 三代秦汉，非声不言韵；舍声言韵，自晋人 始；唐人言韵者，亦不多见，惟论书画者颇 及之。至近代先达，始推尊之以为极致。”

• 韵的本义是声音之和，早期一般用于称赞音 乐之美，如曹植《白鹤赋》云：“聆雅琴之 清韵。”魏晋时期，“韵”常用于人物品鉴， 如《世说新语》及刘孝标注等文献中，常常 用“风韵”、“性韵”、“高韵”、“神 韵”、“气韵”、“远韵”、“玄韵”等词 来论人。这里的“韵”，多是指在魏晋玄学 风气下士人的超逸、萧散、畅达、简远、拔 俗的精神境界。如《世说新语》中称赞杨乔 “有高韵”。何为“高韵”？刘注引荀绰 《冀州记》曰：乔“爽朗有逺意”。爽朗有 逺意，正是魏晋玄学的精神风貌。从这个时 候起，韵，就不仅仅是一个关于音律、音调 的范畴，而是意指人的一种精神境界。

• 唐人论“韵”，除了通常的音律、声音之和外，还有 余韵、韵味的意思，如司空图提出“韵外之致”、 “味外之旨”，就是指作品言已尽而意无穷，具有幽 深邈远的余味，值得反复品玩。当然这“韵味”，跟 人的精神境界还是有关系的，如司空图批评元稹、白 居易“力勍而气孱，乃都市豪估耳”，自然也就难得 有“韵味”，不过，唐人较少把“韵”与人的精神境 界直接联系起来。 • 宋人多斥责晚唐诗歌，在他们看来，晚唐诗歌的严重 弊病就是“气韵甚卑”（《蔡宽夫诗史》）。这不仅 仅是指诗歌气局狭窄、格调不高，更是指主体人格精 神的卑弱。宋人之所以崇尚主体人格精神，崇尚 “韵”，就是要裨救晚唐气韵卑弱之失。

• 宋人论艺尚“韵”的意趣，与他们的人格论是 紧密联系在一起的，或者说，“韵”就是宋代 士人的理想人格在艺术世界的呈现。自北宋前 期，新兴的道学，就强调主体内在道德品性的 修养、心性意志的现实超越性，试图挺立起孟 子所谓“浩然之气”来矫正俗弊，引导世风， 影响政治。这种主体人格论同样表现在宋代诗 学中，如黄庭坚论诗首先重视诗人之“基”， 即人格品性的醇厚渊粹。宋代人格论，有两个 突出的特征：一是从外在世界的依附中解脱出 来，不为外物所迁，志有所守。

• 宋代理学对于“外物”是持一种警戒态度的。朱熹 论人心“流而入于不善”的原因，就是因“其诱于 物而然”。陆九渊的“心外无物”论，更是弘扬主 体心性对物质世界的超越。从这种思想出发，典型 的宋诗，不是要抒发外物之感，一己之悲，而是要 袒露性与天通的意志、表现心中之道。陈师道《颜 长道诗集序》云： • 万物者，才之助。有助而无才，虽久且近，不能得 其情状，使才者遇之，则幽奇伟丽无不为用者；才 而无助，则不能尽其才。然则待万物而后才者，犹 常才也。若其自得于心，不借美于外，无视听之助， 而尽万物之变者，其天下之奇才乎！

宋代人格论的另一个特征是对情感的超越，不为情欲所蔽。 从魏晋到晚唐诗歌都是崇尚感情，不论是山水之情、讽 喻之情、还是豪放之情、衰飒之情，诗歌都是以表现情 感为归宿。但是到了宋代，黄庭坚论“吟咏情性”时， 已经排斥了“强谏争于庭，怨忿诟于道”的激烈情感， 而要诗人“忠信笃敬，抱道而居”。道学家的主体论， 更是对情感持节制态度。朱熹提出“以性节情”论，云： “圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存 心以养性而节其情也。”其《诗集传序》称赞《周南》、 《召南》“得其性情之正”，此后魏了翁、真德秀等人 都对此说加以引申发挥，一般诗论家也认同其说。如方 逢辰云：“诗所以吟咏性情而已矣。感物而动，矢口而 言，不失其性情之正，斯可也。”一直明、清时期， “得性情之正”，也是一些诗论者持守的一项基本原则。 魏晋隋唐论诗，重缘情抒情，宋代道学论诗则近乎白居 易所谓“咏性不咏情”，提出“作诗知道始为工”。而 对诗歌抒发一起穷通之情，道学家是有所批评的。

• • 邵雍《伊川击壤集序》云： 且情有七，其要在二，二谓身也，时也。谓身则 一身之休戚也，谓时则一时之否泰也。 …… 近世 诗人穷戚则职于怨，憝荣达则专于淫佚，身之休 戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大 义而为言者，故其诗大率溺于情好也。 • 一般的诗论家，也表现出相似的态度。如吴可 《藏海诗话》批评杜荀鹤“时挑野菜和根煮，旋 斫青柴带叶烧”二句诗，“盖不忌当头，直言穷 愁之迹，所以鄙陋也”。一般来说宋代道学或受 到道学影响的诗论，更重视诗歌“理性情”的意 义。

• • 詹初云： 程子论诗云：“费尽一片心，用在五字上。”言作诗之 无益也。愚谓诗以理性情，祗是道性情之真，取以适吾 性而已。若字字句句去雕琢出来，便觉费力；费力便不 是性情之真了，且一心攻他，亦是玩物丧志之例。 • • 宋代道学人格论的这两个特点，将主体从外物的束缚中 挣脱出来，将情欲从主体心性中排除出去，那幺主体精 神就保全了纯粹的“道”和“理”。这种主体心性，是 诗歌的根基。黄庭坚诗云： 句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生。（《再次韵兼简履 中南玉三首》之一） • 黄庭坚这两句诗正显现出诗歌的道学气象。若诗人情感 受外物牵制，自然不能脱俗；若诗人为情作使，直率抒 情，特别是抒写穷通悲喜之情，也是不能脱俗。正是这 脱俗的主体人格，构成宋代艺术论尚“韵”的基础。

• • 宋代的“韵”论，首先是根源于宋代的主体人格论， 根源于宋人的精神理想。宋人也是用“韵”论人的， 如黄庭坚说“论人物要是韵胜为尤难得”（《题绛本 法帖》）当然，宋代人格论，是内向性的，重视心性 的内敛和持守，与魏晋人学尚玄远、奔逸不同，所以 宋代以“韵”论人与魏晋在内涵上有着质的差别。宋 代论诗歌和其它艺术的“韵”，首先也是强调人格基 础。黄庭坚《与党伯舟帖八》云： 然诗颂要作得出尘拔俗，有远韵而语平易。 • 所谓“出尘拔俗”，首先是一种人格精神境界，就是 黄庭坚一贯申述的“无一点俗气”的意思。《蔡宽夫 诗话》论书法云： • 人物之高下，要自其书之气韵观之。盖精神所寓，有 必不可掩者，初不在真与草也。

• 其实，宋人格、韵对举时更常见的意思是：“以 气韵清高深妙者绝，以格力雅健雄豪者胜。” （《珊瑚钩诗话》）“格力雅健雄豪”和“气韵 清高深妙”是两种相对的审美意趣，与严羽所谓 “沉着痛快”、“优游不迫”都是意指的审美两 极。在北宋初期、南渡时期、南宋后期，崇尚 “格力雅健雄豪”者多，如欧阳修、李纲、陈与 义、陆游、刘辰翁、文天祥、谢皋羽等人。而承 平苟安时期则以“气韵清高深妙”为主。 • 宋代诗学所崇尚的诸种审美意趣中，“韵”处于 最为突出，甚至核心的地位。“韵”是文士的精 神表征和艺术追求。黄庭坚说：“书画以韵为 主。”这句话为宋人普遍接受。

• 平淡，是宋人普遍欣赏的一种审美意趣。不论是 一般诗人，还是道学家，论诗都向往平淡之美。 平淡美的特征，用苏轼的话来说，就是绚烂之极 归于平淡，“外枯而中膏，似淡而实美”（《评 韩柳诗》）；“质而实绮，癯而实腴”（《和陶 诗序》）。外在风貌简易枯淡，而内质丰厚，深 含韵味，才是平淡美。平淡是一种人格境界，宋 人欣赏“老境”美，主要是因为随着阅历之日益 丰富，人情练达，道心日长而情欲日消，摆脱浮 华，圆融无碍，人格境界在不断提升，“渐老渐 熟，乃造平淡”（苏轼语）。吴可《藏海诗话》 云：“方少则华丽，年加长渐入平淡也。”这是 宋人的共同认识。平淡是合道境界的艺术表现。 南宋时的陈元晋云：“作诗如学道，时至自纯熟 平夷而有远思，淡泊而有余味，则至矣。”

• 尚“韵”、平淡的审美意趣，与宋代诗学的诗歌功能 论是相联系的。汉唐以来，关于诗歌的功能论，主要 有两种：一种是强调诗歌对现实政治的讽刺，通过诗 歌的美刺来改善社会现实。另一种是强调诗歌宣泄情 感，宣泄郁积的情感能量，释放心理势能，从而获得 精神的愉悦。前者是《诗经》讽谏的精神传统，后者 是屈骚“发愤以抒情”的精神传统，前者立足于社会 政治，后者着眼于主体情怀，但是指向的外向性，是 一致的。在魏晋山水诗兴盛后，游览山水，愉悦心情， 在山水诗中畅适情怀，成为诗歌的又一功能，晚唐方 干《山中即事》云：“趋世非身事，山中适性情。” 也是属于这种自适自娱目的。不过这也是依凭山水外 物，还是“有所待”而不能真正摆脱外在世界的束缚。

• 宋人的自适论，则摆脱了外物的束缚和限制。 苏辙《黄州快哉亭記》云：“士生于世，使其 中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以 物伤性，将何适而非快？”正说明了这一特点。 宋代首先将“自适”和“平淡”联系起来的是 梅尧臣。他的《依韵和晏相公》云：“因令适 性情，稍欲到平淡。”虽然梅诗本身不都是平 淡，但是他这里指出畅适性情的诗歌，在风格 意趣上应该平淡，“不须大厥身”，还是很有 道理的。

• 宋代诗学更多地注重诗歌内向性的自我持守、自我调适 功能，把诗歌当作自我心性操练、治心养气，颐养道心 的手段。而且这种自适性，是“自得于心，不借美于 外”，不需凭借外物，在内心的自省中咀嚼道味，获得 愉悦，外物只是表现内心愉悦自得的媒介。如果要追溯 宋代诗歌功用“自适”论的渊源，那么它与汉代《毛诗 序》所谓“吟咏情性”、《诗纬含神雾》以“持”训 “诗”、《韩诗外传》所谓“原天命，治人心，理好恶， 适情性，而治道备矣。四者不求于外，不假于人，反诸 己而已”（卷二），都有一定的联系，特别是《韩诗外 传》所谓“反诸己”，就是《论语 · 先进》“吾与点也” 气象，也就是《孟子 · 离娄下》“反身而诚”“欲其自 得”。其实宋代道学就是沿着原始儒家“反身而诚”的 方向发展下来的。宋代道学的内敛性、向心性和宋代诗 学的“自适”论，都反映出宋代文化的共同特征。这种 文化精神的审美表现，就是尚韵味，尚平淡。

• • 衣食足而知礼义。 盛钟岐《崇道堂诗话》：真道学未有不风流， 真风流未有不道学。风流而不道学，则必荡检 逾闲；道学而不风流，则如死灰槁木。 白乐天《送崔考功》：称意新官又少年，秋凉身 健好朝天。青云上了无多路，却要徐驱稳著鞭。 竿头已到应难久，局势虽迟未必输。

宋代诗学批评中的道学气象

• • 宋人论述诗歌触及现实政治，都强调遵循“谲谏”原 则，反对讥谤，“唯言之者无罪，闻之者足以戒，乃 为有补，若谏而渉于毁谤，闻者怒之，何补之有？” （《龟山集》卷十）要发挥“比兴”传统，“贵于意 在言外”（司马光《温公诗话》），“语意涵蓄不廹 切，使人咀嚼而自得之”（罗大经《鹤林玉露》）。 徐积《节孝语录》云： 作诗切不可斥言，事至于美人，亦不可斥言。试观诗 之《风》、《雅》、《颂》所美所刺，未尝不婉顺而 归之于正。 • 这实际上是宋代诗学的一个基本原则，“婉顺”是风 格上的要求，“归之于正”，则是指合乎义理之正。

• • 宋代诗学“义理之正”的一个特定含义，是遵循《春秋》 “为尊者讳”的原则，识君臣之大体，讳言国恶。唐明 皇与杨贵妃的爱情，不同于一般的爱情故事，一方面唐 宋人普遍认为唐明皇耽于淫乐，荒于政事，导致安史之 乱的爆发，另一方面，杨贵妃本是唐明皇的儿媳。关于 后者，罗大经《鹤林玉露》卷八记述云： 武惠妃薨，明皇悼念不置，后宫数千，无当意者。或言 寿王妃杨氏之美，绝世无双。帝见而悦之，乃令妃自以 其意乞为女官，号太真。更为寿王娶韦昭训女，潜纳太 真宫中，宠遇如惠妃，册为贵妃，与卫宣公纳 以异。 伋 之妻无 • 春秋时，卫宣公为其子伋娶于齐，而闻其美，欲自娶之， 乃作新台于河上而邀之。《诗经 之正。 · 新台》篇，就是“国 人恶之而作”。其事与杨李故事相似。唐代以杨李故事 入诗者颇多。宋人反复辩论其是非褒贬，是否合于义理

• 白居易《长恨歌》在叙述杨李故事时，歌云：“杨家有 女初长成，养在深闺人不识。天生丽质难自弃，一朝选 在君王侧。”隐避了寿王妃这一层关系，在宋人看来， 这是“为尊者讳”，从而受到普遍的称赞。其中，赵与 时《宾退录》卷九评论白居易《长恨歌》为君王讳，说： “盖宴昵之私，犹可以书，而大恶不容不隐。陈鸿《传》 则略言之矣。”但是，白居易《长恨歌》述真妃荒淫乱 国云：“六军不发将奈何，宛转蛾眉马前死”，刘禹锡 《马嵬行》更直白，云：“官军诛佞幸，天子舍妖姬。 羣吏伏门屏，贵人牵帝衣。低回转美目，清日自无辉。” 这些都近乎直言斥责。魏泰《临汉隐居诗话》评论说： “此乃歌咏禄山能使官军皆叛，逼迫明皇，明皇不得巳 而诛杨妃也。噫！岂特不晓文章体裁，而造语拙憃，殆 已失臣下事君之礼也。”