Transcript Le métissage créateur dans la Chine d'aujourd'hui

Le métissage créateur dans la
Chine d'aujourd'hui
René Barbier
 Université Paris 8
 Laboratoires EXPERICE (université
Paris 8) et CIRPP (Chambre de
Commerce de Paris)

Le métissage créateur dans la Chine
d'aujourd'hui
Cette communication vise à jeter un certain
regard sur la culture chinoise en pleine
transformation aujourd'hui.
 Peut-on parler de métissage créateur. Mais
comment peut-on préciser dans un premier
temps cette notion de "métissage créateur" à
partir de l'anthropologie contemporaine,
notamment de Serge Gruzinski et de
François Laplantine et Alexis Nous ?

Un choc et un processus d' interactions
symboliques


Le problématique du "métissage créateur" se distingue de celui de
muliculturalisme et dépasse celui de diversité culturelle, dans une ligne
théorique qui rassemble des auteurs comme Serge Gruzinski ou
François Laplantine et qui prend appui sur la théorie de l'approche
transversale que j'ai développée depuis 20 ans.
Elle présente plusieurs facettes : Connaissance de sa propre culture
(intérêt et limites). Sécurité ontologique suffisante pour affronter
l'inconnu de l'impur, Processus et inachèvement, L'altération et
l'interaction inéluctables. L'imprévu et le "tout autre" dans l'émergence
incessante de la diversité, La souffrance incontournable, une
expression symbolique du métissage, un philosophie métisse : passage
du monadisme au nomadisme et une perspective axiologique.
Définition du métissage culturel créateur


Une première approche du concept de "métissage culturel" peut être
celle-ci:
Il y a métissage culturel lorsqu'un ensemble symbolique, porté
nécessairement par un groupe humain, rencontre un autre ensemble
symbolique et qu'ils interagissent pour se transformer. Il y a
"métissage créateur" lorsque ce processus engendre un tout autre
ensemble symbolique, radicalement neuf et imprévu.
La position de Serge Gruzinski

La pensée métisse de Serge Gruzinski est un bel exemple d'interactions
appliquées à notre sujet. Il établit les liens, qui se sont créés entre le
monde des colonisateurs européens du XVIe siècle et l'univers des
Indiens en voie de soumission. Il donne à comprendre des " mélanges
survenus au XVIe siècle sur le sol américain entre des êtres, des
imaginaires et des formes de vie issus de quatre continents —
Amérique, Europe, Afrique, Asie " (pp. 56-57 de son livre sur "la
pensée métisse")


Son questionnement est tout empreint du doute, de la nécessité
d'aborder un sujet complexe sans auparavant remettre en question ses
certitudes. La remise en cause doit être une hygiène intellectuelle, l'état
d'esprit afférent à toute quête de l'interprétation. Pas de pensée unique
donc, de modèle pré-établi mais une construction de l'objet étudié et de
l'analyse au fur et à mesure.
Serge Gruzinski propose une démarche : celle d'un historien ouvert
sur les sciences sociales — en particulier l'anthropologie et la
sociologie —, attentif à d'autres formes d'expression qui pourraient
faire frémir les tenants d'un pré carré de l'Histoire et qui assurent ici un
enrichissement des façons de penser son sujet : le cinéma du réalisateur
de Hong-Kong, Wong Kar-Wai, les œuvres du photographe allemand
Lothar Baumgarten, les films de Peter Greenaway, la littérature, etc.

L'auteur nous donne en filigrane son point de vue : " Mais une
discipline peut-elle à elle seule venir à bout de la question des
métissages ? Il faudrait pour cela des sciences "nomades", prêtes à
circuler du folklore à l'anthropologie, de la communication à l'histoire
de l'art. La démographie historique, la généalogie et l'histoire de la
famille, l'histoire sociale sont tout autant concernées par la question
que l'histoire des religions ou la linguistique. Ces croisements de
disciplines sont encore à venir et beaucoup encore reste à faire, mais
les apports de l'anthropologie culturelle et de l'anthropologie religieuse
sont loin d'être négligeables " (pp. 38-39).


Comprendre les métissages, ce serait " penser l'intermédiaire " (p. 42).
Or, notre héritage intellectuel campé sur les fondements de la science
aristotélicienne et le positivisme ne nous prépare guère à dépasser une
perception manichéenne et si tranchée des mondes que l'on étudie.
Comment inclure dans des catégories impeccablement structurées,
alors que " chaque être est doté d'une série d'identités, ou pourvu de
repères plus ou moins stables, qu'il active successivement ou
simultanément selon les contextes " (p. 47) ?
Serge Gruzinski invite donc à se dépouiller des vieux oripeaux, à
accepter de considérer moins les contrastes que les nuances, à prêter
attention aux espaces flous des lisières et des frontières. Et de rappeler
que " l'incertitude et l'aléatoire ne sont pas toujours pris en compte par
l'historien " (p. 55) alors que " complexité, imprévu et aléatoire
paraissent [...] inhérents aux mélanges et aux métissages " (p. 56).
Le métissage créateur dans la
Chine d'aujourd'hui

Cela revient à réfléchir sur comment se
construit et comment change une culture.
Un détour par le regard métissé des
voyageurs peut nous permettre de mieux
comprendre la question. Peut-on parler
d'une contamination culturelle dans les
divers types d'immersion dans le voyage ?

Le courant théorique de l'interactionnisme symbolique, développé par
les sociologues de l'Université de Chicago dès la fin des années 30, a
beaucoup contribué à la critique de l'idée de la culture comme une
sorte de patrimoine qui préexisterait pratiques des individus et leur
conférerait a priori du sens. En s'attachant à décrire finement les
représentations et les pratiques de petites communautés marginales,
sinon déviantes (jeunes délinquants des bas quartier, immigrés,
travailleurs clandestins, musiciens de dancings), ils ont mis en valeur
deux idées : d'une part qu'une culture nouvelle peut naître d'un certain
rapport social, et d'autre part qu'elle s'élabore quotidiennement dans
les interactions collectives et individuelles.

Les individus ne peuvent donc pas être considérés comme des
marionnettes jouant une partition préétablie. Howard Becker a décrit,
en 1963, la communauté des musiciens de dancing de Chicago. On y
voit des acteurs sociaux qui créent eux-mêmes, dans l'interaction, les
règles, les conventions et les représentations qui organisent et donnent
sens à leur existence collective. Les créant eux-mêmes, ils peuvent
aussi les réviser, les faire évoluer, les transformer, ce qui justifie en
grande partie le changement culturel.

Cette nouvelle façon de traiter les cultures a d'autres conséquences.
Pas plus qu'il n'y a de frontières "naturelles" entre les sociétés, il n'y a
de frontières clairement établies entre les cultures. Aussi, un
ethnologue spécialiste de l'Afrique, Jean-Loup Amselle, a-t-il proposé
de substituer une approche "continuiste" à l'ancienne approche
"discontinuiste. Toute culture étant le produit d'une série d'interactions
sociales, on peut affirmer que les cultures sont de proche en proche
interdépendantes et en continuité les unes avec les autres. Analyser
une culture particulière implique de reconstituer et d'évaluer l'histoire
de ses relations avec les cultures environnantes.
Comment changent les cultures


L'effort que fait chaque groupe pour se distinguer des autres est un des
facteurs importants du changement culturel.
Fredrick Barth, dans un article resté célèbre, a montré comment des
groupes voisins, géographiquement et culturellement proches,
tendaient à accentuer leurs différences culturelles pour consolider
leurs "frontières ethniques » (in Ethnic Groups and Boundaries : the
social organization of Culture Difference, 1969) pour qui l'ethnicité
est un concept d'organisation sociale permettant de décrire les
frontières et les relations des groupes sociaux en termes de
contrastes culturels hautement sélectifs qui sont utilisés de façon
emblématique pour organiser les identités et leurs interactions)..
Paradoxalement, plus deux groupes ethniques sont proches l'un de
l'autre, plus ils peuvent être conduits à exagérer les traits culturels qui
les différencient. C'est pourquoi, contrairement à ce qui est parfois
admis, les contacts n'engendrent pas nécessairement une
uniformisation culturelle. A l'inverse, ils provoquent souvent une
exacerbation des différences. La culture est ainsi utilisée pour affirmer
une identité ethnique.

Pour défendre son identité menacée, un groupe ethnique n'hésite pas à
manipuler sa "tradition" pour la faire apparaître comme absolument
originale. Ces observations amènent à remettre en cause l'idée que les
différences cultures produisent les identités collectives. Bien souvent,
on assiste à l'effet inverse. Certaines pratiques spécifiques jouent le
rôle de procédure de culturelle. Aussi, l'identité d'un groupe ethnique
ne se définit pas par la totalité des éléments de sa culture, mais par
ceux qui sont utilisés par ses membres pour affirmer et maintenir une
différence.

Toute culture est sans cesse travaillée par des rapports sociaux internes
et externes. Admettre cela, c'est renoncer à l'emploi de la notion de
"culture d'origine" pour désigner la culture des migrants. En effet,
aucune culture transplantée ne peut rester identique à elle-même.
L'oeuvre de Roger Bastide, spécialiste des cultures noires des
Amériques, est consacrée à la démonstration de cette loi sociologique.
Les Africains, déportés comme esclaves dans les Amériques, n'ont eu
d'autres alternatives que d'inventer de nouveaux modèles culturels, à
la fois syncrétiques et originaux : cultes et musiques lucumi à Cuba,
candomblé, macumba et batuque au Brésil, perçus à tort comme
authentiquement africains.

Certains esclaves du Brésil, une fois émancipés, ont entrepris dès le
XVIIIe siÈcle un retour à la terre africaine, mais n'ont pu renouer
comme rien ne s'était passé, avec la "culture d'origine", pas plus qu'ils
n'ont pu transposer purement et simplement, dans leur milieu africain,
leur culture afro-brésilienne. Dans cette nouvelle situation, ceux qu'on
appelle encore en Afrique "les Brésiliens" ont progressivement élaboré
un nouveau mixte culturel s'exprimant, par exemple, dans des
festivités appelÉes boi (boeuf en portugais) au Nigeria, burrinha au
Dahomey, dérivées de danses bien connues au Brésil (bumba-meuboi, Rancho


J’ai longtemps travaillé avec des étudiants de troisième cycle venant de
contrées lointaines (Afrique, Asie, Amérique du Sud) et sur des objets
de recherche toujours très impliqués. J'ai pu éprouver la très grande
difficulté à accompagner chaque doctorant qui appartient à d’autres
sphères de penser, de sentir, de donner sens au monde. Je divise les
cultures essentiellement en deux fondamentales : la culture occidentale
qui fonctionne principalement à la rationalité linéaire et la culture
autre qui fonctionne plutôt au retentissement analogique et à la
compréhension holistique du monde.
Beaucoup d’étudiants de troisième cycle venant d’Asie, d’Afrique ou
d’Amérique du Sud sont concernés par cette deuxième forme de
culture.


Dans la confrontation de valeurs interculturelles, lorsque l’altérité
culturelle est particulièrement forte, je pense qu’il y a trois types
d’attitude.
- une premier type d’attitude relève de l’ “évolution interculturelle” :
dans ce cas la personne qui pénètre une autre culture en touriste est
relativement touchée par les données culturelles de l’autre. Ses
préjugés grésillent un peu. Son intolérance se réduit pour un temps.
Mais, en général, dès le retour au pays natal, tout rendre dans l’ordre.
Si évolution il y a, c’est souvent dans un façon mondaine de parler de
l’autre culturel.

- un deuxième type d’attitude relève de la “transformation
interculturelle”. Dans ce cas l’imprégnation par les valeurs de l’autre
culture est plus marquée, plus imposante, plus temporelle. Il y a
véritablement “choc” culturel et mise en conflit. Deux cultures
confrontent leurs valeurs chez un même individu. Celui-ci est alors en
proie à l’incertitude, au désarroi, car il sent que des éléments de chaque
culture sont nécessaires pour comprendre la modernité sans trahir le
passé, malgré leurs oppositions. Dans le plus malheureux des cas, cela
se termine par une schizophrénie culturelle et relève de la
psychothérapie interculturelle telle que la pratique Tobie Nathan et son
équipe au Centre Georges Devereux de l’Université de Paris 8.

un troisième type d’attitude relève de la “métamorphose
interculturelle” ou de “métissage”. Dans ce cas, le bouleversement
est complet. L’ensemble des valeurs est remis à plat et redéfini. Il
s’agit d’un véritable métissage car les nouvelles valeurs appartiennent
sans appartenir aux cultures en présence. Nous sommes en face d’un
être culturel tout autre qui a inventé de nouvelles valeurs à partir des
cultures qui l’ont traversé. Mais ce métissage culturel est avant tout
existentiel et réduit à la personne en question. Pendant longtemps, ces
êtres restent relativement seuls. Puis, si d’aventure les nouvelles
valeurs gagnent du terrain dans l’ensemble de la société, des éléments
d’une autre culture se mettent en place, confortant ainsi vraiment le
métissage culturel au niveau de l’ensemble de la société. J’ai
rencontré quelques êtres de cette nature en Asie ou en Amérique du
Sud, récemment.
Ni juxtaposition multiculturelle, ni simple mélange
culturel : Le cas de la contamination par le voyage en Asie
(à partir de la thèse de Bernard Fernandez, cf « identité nomade’, Anthropos, 2002)

L'autre, dans le voyage, nous contamine. La notion de "
contamination " est habituelle en anthropologie interculturelle,
comme le montre Bernard Fernandez. L'image diffusée par la culture
d'accueil est " virale " comme dit Régis Debray dans sa " médiologie ".
L'idée sous-jacente est bien celle d'être infectée. Le voyage serait-il un
sida culturel ? Je n'aime pas beaucoup cette pensée, c'est pourquoi je
n'entre pas dans ce vocabulaire contemporain des chercheurs en
interculturel. Je préfère le terme d'altération proposé par Jacques
Ardoino. Devenir autre par l'autre et par le monde. Être changé de fond
en comble, dans une inévitable confrontation unissant des rapports de
réciprocité. Il y a quelque chose de notre être culturel qui résiste, un
noyau dur, qui reste là chez nous comme chez l'autre et qui demeure
une inconnue, un mystère incompréhensible. Même pendant des
années d'immersion-intégration en Asie, nous ne deviendrons jamais
complètement un Chinois ou un Hindou.


J'opte pour la philosophie du processus et d'un être en mouvement,
incertain et inachevé. Alors l'altération interculturelle nous conduit vers
le " métissage axiologique " qu'une de mes étudiantes coréennes,
Madame Yun Chung Chung, a défendu, dans une thèse de doctorat
(1999). Ce métissage axiologique ne se réalise pas sans souffrance et
reste très rare, comme l’a montré Sunmi Kim dans sa thèse portant sur
l’acculturation d’étudiantes asiatiques en France(2000, cf
http://www.barbier-rd.nom.fr/RBsoutenanceSMKim.html)
Le métissage axiologique est au-delà du noyau dur primitif. Plus
exactement il représente une nouvelle épreuve de ce noyau dur, comme
on le dirait d'une nouvelle photographie d'un paysage qui change
d'instant en instant. Sur ce plan, la métaphore du "manteau d'Arlequin"
de Michel Serres, reprise par Bernard Fernandez (p.503) ne me semble
pas pertinente. Elle invoque beaucoup plus l'idée de bigarrure, de
bariolage, de juxtapositions culturels que de véritable métissage
créateur. Elle correspond bien, par contre, à l'état de mosaïque
culturelle dans laquelle chaque ethnie se réfugie singulièrement pour
défendre, bec et ongle, une micro-culture souvent conservatrice, ou
encore à la "dissociation ordinaire" dont seraient marqués les jeunes
immigrés d'aujourd'hui selon G.Lapassade.




Dans le proccesus transformateur du voyage, en considérant deux
cultures A et B, on peut distinguer :
La rencontre " touristique ". Chaque voyageur considéré dans le
noyau dur de son être culturel, demeure à distance et des médiateurs
(les " gentils-accompagnateurs " des agences de voyage) font le lien
minimum avec les ensembles culturels des cultures A et B accessibles .
Puis, il y a les voyageurs qui acceptent d'aller plus loin dans la
confrontation interculturelle.
Pour le voyageur de l'immersion-adaptation, ses valeurs et
représentations commencent à se mélanger sur le plan interpersonnel.
Le voyageur de la culture A rencontre l'autre, les autres, dans leurs
cultures B au quotidien, mais, en fin de compte, le noyau dur de l'un ou
de l'autre n'est pas touché.


Pour le voyageur de l' immersion-compréhension, le voyageur de la
culture A met en jeu sa culture accessible, ses valeurs et
représentations, par le contact avec le noyau dur de la culture B ou, au
moins, dans ce qu'il croit en vivre dans la situation interculturelle.
Pour le voyageur de l'immersion-intégration, proche de la figure du
" transfuge " de Michel Belorgey, il y a mise à l'épreuve des deux
noyaux durs ontologiques et culturels dans la confrontation réelle et
assumée.

Enfin le voyageur impliqué peut déboucher sur l'immersionmétissage, que je distinguerai de la précédente, en la qualifiant de
véritable conversion, non pas à la culture de contact, mais à une
véritable mutation culturelle. Il ne s'agit pas d'une " fusion " avec la
culture de contact mais d'une invention interculturelle au coeur même
d'une identité personnelle. La logique n'est plus d'être ou ceci ou cela
(de la culture A ou de la culture B). Elle n'est pas non plus d'être et ceci
et cela (un peu de culture A et un peu de culture B) mais d'être ni ceci,
ni cela (ni de la culture A, ni de la culture B) : c'est à dire d'une autre
culture (C) en train de s'inventer dans une existence individuelle. En
fait, il s'agit d'un processus sans cesse inachevé et ouverte à l'imprévu.
Le métissage créateur dans la
Chine d'aujourd'hui

La Chine nous appelle à la réflexion.
Depuis 1978, son ouverture contrôlée mais
réelle sur le monde occidental et la
mondialisation, provoque une
déstructuration généralisée de ses modes de
vie traditionnelle
La mondialisation


Phénomène ancien et continu, comportant des apogées et des reculs, la
mondialisation est marquée par l’essor de la communication
informatisée. La globalisation des réseaux est un fait et fonctionnent
logiquement à l’universel.
La place de l’État-nation est remise en question par la mondialisation.
Nous allons vers ce que Fernand Braudel a désigné sous le nom d’
“économie-monde” ((BRAUDEL, 1979), existant depuis le XVIe et
XVIIe siècles, mais qui se caractérise aujourd’hui d’une manière
impérialiste par la diffusion des mécanismes du marché à l’ensemble
de la planète. Le terme de “globalisation” proposé par Théodore Levitt
en 1983 et développée ensuite par Kenichi Ohmae correspond à un
système d’interdépendance et de concurrence économiques entre trois
ensembles de tailles équivalentes : la triade Union européenne,
l’Amérique du Nord et le Japon.
la mondialisation comme “une machine
infernale” .



Selon Riccardo Petrella (PETRELLA, 1997, Une machine infernale, in
Le Monde diplomatique, la mondialisation est-elle en cours ?), la
mondialisation serait “une machine infernale” .
Fondée sur la primauté des intérêts et de la liberté d'action sans
frontières de l'entreprise privée, et sur la souveraineté d'un marché
prétendument autorégulateur, la mondialisation abandonnent individus,
groupes sociaux, villes et régions, voire pays entiers.
La mondialisation entraîne les économies vers des structures de
production artificielle, de l'éphémère, du volatile et du précaire - par la
réduction massive et généralisée de la durée de vie des produits et des
services. Au lieu de revaloriser en permanence les ressources
disponibles, elle les rend le plus vite possible obsolètes, inutiles, non
recyclables. Le travail humain et les rapports sociaux en font les frais.
les États-nations semblent écartelés entre la
modernisation liée à la mondialisation,


Ce qui paraît important à l’heure actuelle, c’est que les États-nations
semblent écartelés entre la modernisation liée à la mondialisation, et
la réinvention de la tradition. On assiste alors à de nouveaux contours
des communautés politiques dont l’espace n’est plus borné par les
frontières territoriales mais reconstruit en fonction des stratégies
d’entreprises, des circuits marchands, du déplacement des hommes et
des effets de la communication.
L’interdépendance économique institue une culture commune liée aux
industries de communication qui diffusent leurs produits en direction
d’un clientèle élitiste et mondialisée, urbaine et ouverte au tourisme.
Une nouvelle échelle de référence culturelle s’instaure à l’échelle de la
planète dans les sociétés urbaines.
Le métissage créateur dans la
Chine d'aujourd'hui

On peut se demander ce que devient "la
pensée chinoise" traditionnelle, comme la
nommait Anne Cheng. Sa nature liée au
cosmos mais également empreinte de
pragmatisme et d'un type d'efficacité
trouvera-t-elle les voies d'un métissage
créateur ?
Le changement de mentalité

La pensée chinoise traditionnelle a pris naissance il y a plus de deux
mille cinq cents ans et qui s'est organisée au fil des siècles autour des
"pères" du système taoïstes. (Laozi (Lao Tseu), Zhuangzi [prononcer
Tchouang-tseu ], "Maître Zhuang", Liezi[Lie-Tseu]) mais également
autour de la philosophie confucéenne et néo-confucéenne (Kongzi,
(Confucius), Mengzi (Mencius), Ge Hong [prononcer Ko Hong] (283343), Zhang Zai [prononcer Tchang Tsai] (1020-1077), Wang
Yangming, Zhu Xi (1130-1200), Wang Fuzhi [prononcer Wang FouTche] (1619-1692).
Du « surrnaturel sauvage » au « surnaturel
élaboré »

Léon Vandermeersch ("Une tradition réfractaire à la théologie : la tradition
confucianiste", Extrême Orient- Extrême Occident, n°6, 1985, 9-21, Université Paris 8)
soutient que le surnaturel sauvage (celui des "esprits", des "fantômes")
fut converti en surnaturel élaboré par les sages. Le surnaturel converti
est transformé en qi (matière-énergie cosmique), en yin et yang, en
wunxing (cinq éléments), c’est-à-dire en forces agissant au plus
profond de la nature, difficilement imaginables mais saisissables par la
réflexion appliquée à la raison des choses. Dans le surnaturel converti,
la dimension de transcendance devient une dimension de profondeur
dans l’immanence. Mais les Chinois diraient plutôt de "hauteur"
jusqu’aux niveaux les plus essentiels du déploiement cosmique de ce
qui est. Le sage tient un discours cosmologique, non religieux, et
n’élabore pas le concept de transcendance, comme celui de divin.
Une pensée chinoise sans théologie


Pas plus que de théologie, la pensée chinoise ne connaît de pensée
métaphysique. Il n’y a rien au-delà du monde physique, comme chez
Aristote. Mais il y a quelque chose de "plus haut que" ou d’ "antérieur
à" toute particularisation phénoménale. La réalité existe sous la forme
d’une sorte de continuum, qui échappe à toute appréhension par les
sens, et qui pénètre les "dix mille êtres".
Doté de plusieurs degrés, ce continuum développe celui du yin et du
yang, dont la dynamique interne anime les cinq phases du wuxing, ;
puis celui du de (puissance cosmique), dont la dynamique commande
celle du yin et du yang ; puis celui du Tao (dao) (voie cosmique),
source elle-même de la dynamique du de.
Schéma sur la sagesse chinoise
Différence radicale avec le Christianisme

Les jésuites essaieront bien, au XVIe siècle, de réduire le "Ciel"
chinois au Dieu chrétien. Mais la nature des deux représentations est
totalement différente. Chez les fils de Han, il y a homogénéité de la
réalité cosmique du ciel à l’homme. Un continuum radical de
l’univers qui éclate, au niveau du sensible, par la manifestation des
"dix mille êtres". Dans le christianisme, il y a toujours "deux" :
Dieu et sa créature, fût-elle à l’image du dieu créateur. En Chine, la
psychologie humaine est cosmologisée. Dans le christianisme, nous
assistons à un anthropomorphisme divin.
Les conséquences culturelles sont
importantes.

- D’abord la Chine traditionnelle ne produit pas de guerres de religion,
comme celles qui ont bouleversées les pays sous l’égide de religions
monothéistes (Christianisme, Islam, Judaïsme). Les confucianistes
n’engagent pas de débats avec les jésuites sur l’existence de dieu. Les
Chinois se préoccupent essentiellement des rites.

- Mais les rites ne sont reconnus comme valables que s’ils sont
intériorisés et dans la mesure où ils relient tous les membres du corps
social. Ils ne s’agit pas simplement d’un decorum mais d’une activité
très existentielle et sincère, sans discours théologique.
Cosmologisation du monde

- La pensée scientifique chinoise est influencée par cette
cosmologisation du monde. Loin d’être un enchaînement linaire de
causes et d’effets, le monde dans son évolution est perçu comme une
série de passages.

Marcel Granet écrit, à ce propos : "Au lieu de constater des
successions de phénomènes, les Chinois enregistrent des alternances
d’aspects. Si deux aspects leur apparaissent liés, ce n’est pas à la façon
d’une cause et d’un effet : ils leur semblent appariés comme le sont
l’endroit et l’envers..." ("La pensée chinoise", 1934, p. 329-330).

La seule école de la pensée chinoise qui se soit rapprochée d’une
tendance théologique, celle des moïstes (de Mozi) pour consacrer une
raison causale, n’a pas survécue.
Taoïsme populaire et taoïsme philosophique

Le taoïsme populaire a récupéré la tendance magico-religieuse des
Chinois. Les pratiques taoïstes, au fil des temps, ont intégré le
surnaturel au sein d’innombrables sectes. Une partie de la dimension
théologico-métaphysique sera, malgré tout, réinsérée dans le taoïsme
philosophique influencé par le bouddhisme. Le bouddhisme chinois, le
tch’an, concoctera cette approche et passera, par la suite, en Corée et
au Japon pour donner le bouddhisme zen.
Le métissage créateur dans la
Chine d'aujourd'hui

Ses grands axes culturels comme
l'importance de la famille, de l'état et du
réseau de relations sociales, de l'harmonie,
de l'évitement du conflit, du sens
holistique de la vie liée au corps et à la
nature, d'une reconnaissance du "procès"
(processus) dans le cours des choses au sein
d'une énergie primordiale, vont-ils perdurer,
voire même féconder la pensée occidentale?
La question de la famille en Chine



La conception de la famille en Chine est directement reliée à la
philosophie confucéenne.
Plus encore qu’en Occident, la famille est l’unité de base de la société.
On évalue mal ce qu’a pu signifier, pour un Chinois, la loi lui
interdisant d’avoir plus d’un enfant sous peine de voir le second enfant
sans aucune identité sociale. L’enfant est roi, c’est “un petit empereur
de Chine”. Les parents sont d’une grande délicatesse à l’égard de leur
enfant. Pourtant, il ne s’agit jamais d’une conception de l’enfant
“individualisée”. L’enfant est un petit prince socialement déterminé. Il
s’inscrit bien évidemment dans un groupe, dans un clan. C’est la raison
pour laquelle il sera, très tôt, dans les villes, soumis à la concurrence
effrénée pour la réussite sociale, notamment par les diplômes. Cette
tendance est évidente pour toute l’Asie, en particulier au Japon et en
Corée.
Rôles et rites dans la famille



Mais en Chine, du fait du faible nombre encore des infrastructures
scolaires et universitaires, compte-tenu de la demande sociale, le “rôle”
de l’enfant pour assumer l’attente des parents est écrasant.
“L’intelligence de la Chine” ne se conçoit pas sans une reconnaissance
très ancienne de la fonction éducative dans la société (GERNET, 1994,
pp. 98-132).
La famille est le garant de la sagesse confucéenne. Les rôles de
chacun, en interaction permanente, doivent être tenus sans discussion.
Seul le respect des rôles de chacun dans la hiérarchie sociale pouvait
engendrer l’harmonie et l’ordre.
Les rites doivent être compris en fonction de ce principe de régulation
à vocation cosmique (JULLIEN, 1996).
Famille et groupe

La famille chinoise possède une double dimension, physique et
métaphysique. L’individu n’existe physiquement, assure sa survie, que
par les liens familiaux. Le sentiment individuel est fondu dans l’esprit
familial. L’influence symbolique de la famille fait tache d’huile dans
l’ensemble des rapports sociaux. La hiérarchie des générations s’y
établit suivant l’ordre de primogéniture mâle. Les femmes ne
participent pas, traditionnellement, à ce processus de continuité et
Confucius n’était pas tendre à l’égard des femmes. Il faut signaler que
le Taoïsme, au contraire, donne de la féminité une image beaucoup
plus positive. L’amour n’a de sens que dans une perspective holistique.
Le sentiment amoureux est façonné par le collectif.
L ’amour sous le regard de l ’autre

Le “palanquin des larmes”, cette chaise à porteur drapée de rouge qui
amenait la fiancée éplorée vers son futur époux qu’elle n’avait jamais
vu auparavant, n’existe plus officiellement puisque le code civil
chinois pose le principe du consentement mutuel et non de
l’arrangement familial au mariage. Néanmoins on imagine mal des
jeunes gens passer outre à la bénédiction parentale. Toute séparation
provisoire, liée par exemple aux circonstances professionnelles, fait
l’objet de retrouvailles festives d’emblée au coeur de la famille, avant
toute intimité individuelle.C’est au coeur de la famille que la solidarité,
effet de la fraternité, s’exerce le plus pleinement et la diaspora chinoise
à travers le monde en sait quelque chose. Les enfants ressentent très tôt
ce sentiment collectif. Il savent qu’ils doivent assumer leur rôle en
fonction de ce lien familial. L’évolution du monde économique par la
mondialisation, va-t-elle détruire ce bel équilibre ?
Mondialisation et famille

La famille prend de plein fouet les effets de la mondialisation. Avec
l’urbanisation nécessaire dans cette perspective économique, la
transversalité des valeurs s’accroît. L’impact du “Coca-Cola” et du
“Mac Donald” en Chine est un indice d’un début d’acculturation à
l’Occident libéral. Le libéralisme économique, accepté en Chine
depuis 1978, dans le cadre d’un régime politique communiste, ne peut
exister sans l’assomption de valeurs proprement individualistes. Dans
la conception occidentale, seul l’individu est vraiment créateur,
inventeur, facteur de progrès. On doit lui laisser le champ libre pour
qu’il réussisse dans la vie. Le modèle américain du “sef made man”
reste très prégnant. Jusqu’où la société chinoise pourra-t-elle concilier
un comportement inspiré par l’individualisme dans le cadre
économique et par les valeurs collectives et communautaires dans les
autres sphères de la vie sociale ?
Déstructuration familiale

Tôt ou tard, comme cela s’est produit ailleurs dans le monde, la famille
chinoise sera soumise à la remise en cause de l’autorité traditionnelle
gérontocratique, au renouvellement des valeurs ancestrales centrées sur
le groupe au profit de celles centrées sur le bien-être individuel. Le rôle
de la femme dans l’activité économique risque de bouleverser le rôle
qu’elle tenait jusqu’à présent dans la famille. L’espace vital très limité
dans les appartements des villes (moins de 10 mètres carrés par
personne) imposera aux familles, comme au Japon, de se séparer des
parents vieillissants. La délinquance juvénile risque également de se
développer avec la déstructuration de la famille comme des valeurs
essentielles de la civilisation chinoise.
La rupture Ville-Campagne

la rupture villes/campagnes est-elle en train
de s'accomplir en Chine actuellement avec
ses conséquences incalculables et
imprévisibles sur tous les plans ?
Mondialisation et déséquilibre


La logique interne au développement de la mondialisation ne semble
pas aller dans le sens de l’esprit confucéen, quoi qu’en pensent certains
adeptes des “valeurs asiatiques”.
La mondialisation accroît les équilibres précaires entre villes et
campagnes. Les premières ne cessent de s’enrichir et de profiter des
apports technologiques et culturels de l’Occident. Les secondes sont à
la remorque de ce que les autorités acceptent de leur concéder pour
égaliser relativement les situations socio-économiques. Mais la
pression des masses paysannes se fait plus forte et le risque de
soulèvement spontané, lié à un certain esprit de la sagesse chinoise qui
ne méconnaît pas le sens de la révolte légitime, ne doit pas être
négligé.
Prolifération du chômage et enrichissement

La participation de tous à la vie sociale, à sa propre échelle et en
fonction de son niveau hiérarchique, peut être remise en question par
les phénomènes de chômage massif liés aux gains de productivité et de
rationalité. La délocalisation de la main d’oeuvre qui atteint déjà les
pays d’Extrême Orient plus avancés économiquement, et dont profite
actuellement la Chine, pourra s’étendre des villes côtières vers
l’intérieur. Comme le règne de la loi n’est pas vraiment intégré, le
risque évident est celui de l’anarchie et des explosions sociales devant
des situations de plus en plus inégales. Dans Beijing on voit déjà rouler
des voitures sophistiquées, supposant un train de vie richissime, à côté
des vélos innombrables. Les personnalités les plus riches dans la Chine
continentale sont également celles qui vivent à Hong Kong ou à
Taiwan. Les valeurs des Lettrés, axées sur la culture mandarinale,
trouveront-elles encore un intérêt pour des jeunes, durement soumis à
la concurrence, et qui devront faire leurs preuves dans des directions
plus technologiques et commerciales imposées par le capitalisme
mondialisé ?
Conclusion

La mondialisation, sous des dehors apparemment reliés en réseaux,
nous impose une civilisation de fragmentations généralisées. Elle va à
l’encontre de la culture ancestrale de l’Asie et de la Chine en
particulier. Le confucianisme, réinterprété dans les fameuses “valeurs
asiatiques” (morale confucéenne, valeurs familiales, respect de l’État
et des rôles sociaux, sens du travail etc.), réussira-t-il à sauvegarder
l’essentiel de la sagesse chinoise ? Ou bien verrons-nous peu à peu
émerger deux Chine : l’une des villes industrielles, aimantée par
l’argent et le “progrès” teinté d’individualisme ; l’autre des campagnes,
en attente d’un progrès économique et social plus quémandé que
réellement obtenu ?
Les deux Chine ou les trois cultures


Assisterons-nous à deux classes de Lettrés : l’une traditionnelle, plus
avancée en âge, s’activant sur des textes anciens et en perte de vitesse ;
l’autre, plus jeune et moderniste, soucieuse d’esprit occidental, férue
d’informatique et de communications avancées, progressant et
s’enrichissant sans cesse dans le commerce et l’industrie, les
“affaires”, en oubliant petit à petit le fond de sagesse qui a fait la
civilisation des “fils de Han” ?
Mais cette vision demeure encore trop “occidentale”,
“aristotélicienne”, dans sa dichotomie du “ou bien, ou bien”. Si nous
nous plaçons dans l’optique du “Procès”, du cours du monde, il se
peut que son déroulement actuel s’inscrive dans cette phase de
mutation, sans pour autant s’y enrouler de manière définitive.
Les trois cultures en Chine
• Trois types de cultures à distinguer en Extrême Orient, en
particulier en Chine continentale.
• - une culture spectaculaire
• - une culture de médiation
• - une culture filigranée
• 1. La culture urbaine spectaculaire est celle qui correspond à
la société moderne en Chine et dans d'autres pays d'Extrême
Orient. Il s'agit avant tout d'une culture liée à la mondialisation
technologico-libérale. Surtout dans les villes de la côte, dans la
capitale et dans quelques grandes villes de l’intérieur. Mais
principalement chez les jeunes, attirés par les Etats-Unis et
l'Occident. Culture de la vitesse, de la rentabilité, de la
technologie, de l'instant, de la fragmentation, de la
concurrence, de l'éphémère, de la renommée à bon compte
• 2. la culture filigranée est celle d'une tradition, à la fois
taoïste, confucéenne et bouddhiste, populaire et lettrée, qui se
perpétue en filigrane et subrepticement dans la vie quotidienne
parce qu'elle est millénaire. Véritable “ ombre chinoise ”, cette
culture inconsciente, largement esthétique, est pratiquée au
jour le jour, y compris dans ses dimensions les plus magicoreligieuses, notamment dans les milieux populaires et à la
campagne. Culture du culte des ancêtres et de la piété filiale
confucéenne. Culture de la nature, de la peinture, de la poésie.
Par exemple en Chine tous les matins, le tai chi. le dimanche
dans les parcs, la danse, le tai chi, le cerf-volant, les oiseaux
chanteurs, la méditation taoïste, le Qi gong, le feng sui, les
renouveaux sectaires à base taoïste. Dans cette culture le
“ désir de beauté ” (Lê Thành Khoî) est évident.

3. la culture de médiation est celle des lettrés contemporains,
écrivains, philosophes, professeurs soucieux de l'impact bouleversant
de la modernité et connaisseurs de leur civilisation ancestrale. Ils
veulent, malgré tout, tenir compte de la modernité et cherchent à
concilier modernité et tradition en inventant une sorte de métissage
culturel qui ne saurait être un simple ajout cultivé à la modernité
technologique. Il s’agit plutôt d’une invention culturelle radicale,
encore largement imprévisible dans ses manifestations et ses
conséquences. L'exemple du lycée de Pékin proche de l'université
normale de Beijing et de la réintroduction de cours sur les philosophes
chinois. L'exemple d'un intérêt de plus en plus soutenu à l'égard de la
pollution dans les villes industrialisées.
les retombées et questions en l'éducation
• - une culture traditionnelle critiquée et dévalorisée chez les
jeunes, notamment à l'égard du confucianisme depuis le début
du XXe siècle (1919) et par le Marxisme.
• - une culture technologique et actuelle valorisée, y compris
dans sa dimensions libérale
• - l'ambivalence d'une culture de médiation en éducation. Le
retour d'un certain nationalisme et des "valeurs asiatiques". La
question des droits de l'homme. Le problème du Tibet et celui
de la peine de mort. Quelle éducation pour quelle vue sur
l’homme ?
Action des mouvements écologistes

Par ailleurs, les philosophies actives des écologistes occidentaux
réinterprètent les sagesses traditionnelles à la lumière des données
actuelles de la science du vivant. Leurs poids politiques gagnent du
terrain, certainement beaucoup plus en Occident qu’en Orient. Ils
développent ces “poches de résistance” contre les méfaits de la
mondialisation que Edgar Morin appelle de ses voeux.
On ne construit plus une usine en France comme on peut la construire presque
partout dans les pays en voie de développement. Les coûts sur
l’environnement sont nécessairement intégrés. C’est loin d’être le cas en Chine
comme ailleurs, dans les pays qui luttent pour leur développement
économique.
 On imagine pourtant le formidable bouleversement que va opérer sur
l’équilibre écologique de la planète, le fait de voir de plus en plus de Chinois
et d’Asiatiques accéder au bien-être matériel qui utilise une énergie
considérable. Sans une remise en cause intégrale de la voie occidentale de
développement à l’échelle du monde, l’avenir est plutôt sombre. On sait que
les États-Unis d’Amérique accaparent actuellement la plus grande part des
ressources énergétiques mondiales.
 Si les autres continents veulent accéder au même niveau socioéconomique, il
faudra une réorganisation complète de la politique économique internationale.
Ce qui existe présentement en Occident ne peut se développer et s’organiser à
l’échelle planétaire sans une catastrophe écologique irréversible. Il nous faut
choisir entre une inégalité socioéconomique s’installant de plus en plus en
Occident comme en Orient et entre le Nord et le Sud, au risque de
bouleversements sociaux sans précédent, ou une révolution des mentalités à

l’égard de la politique économique mondiale.
Bibliographie
•
Bibliographie : voir site web “ Marco-Polo ” et textes “ Travaux sur l’Asie et l’éducation ” sur la page personnelle de René
Barbier ()
•
BADIMONT Étienne, 1996, Socrate ou Confucius. Essai sur le devenir de la Chine et de l’Occident, Éditions Labénaudie,
Paris
BARBIER-KONTLER Christine, 1996, Sagesses et religions en Chine de Confucius à Dengxiao Ping, Bayard
éditions/Centurion Paris Religions en
dialogue
BARBIER René, Le Guerrier, la Femme et l'Éducateur, articulation et dialectique de schèmes héroïque, mystique et
synthétique dans l'imaginaire social
de l'Occident à l'égard de la Chine, Troisième Congrès International d'Actualité de la Recherche en Éducation et Formation,
AECSE, Bordeaux,
28-29-30 juin 1999, sur le site WEB du Centre de Recherche sur l'Imaginaire Social et l'Éducation,
http://www.fp.univ-paris8.fr/recherches/accueilCRISE2.html.
BLOFELD John, 1982, Taoïsme : la quête de l'immortalité, éditions Dangles Paris
CHANG CHUNG-YUAN, 1979, Le monde du Tao, Stock+plus Paris
CHENG Anne, 1997, Histoire de la pensée chinoise, Seuil St Amand
CHENG François, 1991, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Seuil (essais) Paris
CHENG François, 1977, L'écriture poétique chinoise (+ anthologie poèmes des T'ang), Seuil, Paris
CHUNGLIANG AL HUANG, 1986, " Taï Ji " Danse du Tao (préface d’Alan Watts), Guy Trédaniel, Paris
CONFUCIUS, 1981, Entretiens de Confucius (trad. Anne Cheng, points/sagesse), Seuil, Paris
COOPER J. C., 1977, La philosophie du Tao, éditions Dangles, Paris
DE MIRIBEL Jean, VANDERMEERSCH Léon, 1997, Sagesses chinoises, Flammarion, Paris, Dominos
DO-DINH Pierre, 1994, Confucius et l'humanisme chinois, Seuil, Paris
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Biblographie (suite)
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
DUCOURANT Bernard, 1995, Sentences et proverbes de la sagesse chinoise, Albin Michel, Paris, espaces libres
ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS, 1998, Dictionnaire de la Civilisation chinoise, Albin Michel, Paris
FERNANDEZ Bernard, "De l'éducation par le voyage. Imaginaires et expériences interculturelles vécues d'occidentaux en
Asie (Inde, Chine et
Bali)", Université Paris 8, Sciences de l'éducation, 3 septembre 1999, s/dirRené Barbier, site Crise,
http://www.fp.univ-paris8.fr/recherches/ThBFernandezRB.html
FONG YEOU-LAN, 1985, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, Le Mail, Paris
FOTINAS Constantin, 1990, Le Tao de l'Education, Libre Expression Québec
GERNET Jacques, 1994, L’intelligence de la Chine. Le social et le mental, Gallimard
GERNET Jacques, 1982, Chine et christianisme, action et réaction ,Gallimard
GRANET Marcel, 1979, La civilisation chinoise (1929), Albin Michel, Paris
GRANET Marcel, 1989, La religion des chinois,(1951) Imago, Paris
GRANET Marcel, 1988, La pensée chinoise, (1934) Albin Michel Paris
GRANET Marcel, (1953)1990, (2°éd) Études sociologiques sur la Chine* Presse Universitaire de France, Paris
GRENIER Jean, 1973, L'esprit du Tao, Flammarion, Paris
HERMES, n°7, Tch'an (Zen) textes chinois fondamentaux expériences vécues contemporaines, Paris, témoignages japonais
JULLIEN François, 1993, Éloge de la fadeur, Philippe Picquier (1991),
livre de poche (biblio) réed.
JULLIEN François, 1995, Figures de l’immanence : pour une lecture philosophique du Yiking, le Classique du changement,
Grasset (1993) Livre
de poche (réed) Paris
JULLIEN François, 1995, Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, Grasset Paris
JULLIEN François, 1996 (sept-oct), Un usage philosophique de la Chine, Gallimard, Paris, Le Débat
JULLIEN François,1989, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois, Seuil, Paris
Bibliographie (suite)
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
JULLIEN François, 1992, La Propension des choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine, Seuil, Paris
JULLIEN François, 1985, La valeur allusive. Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la tradition chinoise
(Contribution à une
réflexion sur l’altérité interculturelle), École Française d'Extrême-Orient (thèse d’État) ,Paris
JULLIEN François, 1996, Procès ou création. Une introduction à la pensée chinoise, Seuil, Paris, biblio essais
JULLIEN François, 1997, Le détour et l’accès. Stratégie du sens en Chine, en Grèce, Bernard Grasset, Paris, biblio essais
JULLIEN François, 1998, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie, Seuil, Paris
KIELCE Anton, 1985, Le sens du tao, Le Mail, Paris
LAO TSEU, 1967, Tao Tö King , (trad. Liou Kia-Hway) Gallimard, Paris LAO TSEU et al,1980, Philosophes taoïstes (Lao
Tseu, Tchouang Tseu,
Lie Tseu) ,Gallimard, Pléiade, Paris
LAO-TSEU, 1979, La Voie et sa vertu - Tao-tê-king, Seuil Sagesse - Point Evreux
LÊ THÀNH KHOÎ, Le désir de beauté, Paris, 2000
MASPERO Henri, 1990 (1971), Le Taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, Paris
NEEDHAM Joseph, 1973, La science chinoise et l'Occident, Le Seuil/Points, Paris
PIMPANEAU Jacques, 1990, Chine. Culture et traditions, Éditions Philippe Picquier, Paris
ROBINET Isabelle, 1995, Méditation taoïste, Albin Michel, Spiritualités Vivantes, Paris
ROBINET Isabelle, 1991, Histoire du taoïsme des origines au XIVe siècle, CERF, Patrimoines taoïsme, Paris
ROY Claude, 1991, Le voleur de poèmes. Chine, Mercure de France, Paris
SCHIPPER Kristopher, 1982, Le corps taoïste, Fayard, Paris
SEGHERS Pierre, 1981, Sagesse et Poésie chinoises, Robert Laffont, Paris
STRICKMANN Michel, 1996, Mantras et mandarins. Le bouddhisme tantrique en Chine, Gallimard, Paris Bibliothèque des
sciences humaines
TCHOUANG TSEU, 1969, Oeuvres complètes, Gallimard, Paris
VANDERMEERSCH Léon, autour de la pensée chinoise, Universalia, 1999, 336-337
WIEGER Léon, 1950, Les pères du système taoïste, Le Belles Lettres, Paris
YUTANG Lin, 1997, La Chine et les chinois, Payot, Paris, Petite bibliothèque Payot
ZURCHER Erik, 1990, Bouddhisme, Christianisme et société chinoise, Julliard, Paris