D.J.Kalupahana 霍韬晦 陈铫鸿 原著 合译 我们已看到佛陀对天启或圣言的知识来源的 批判，可是他的批判却并非全是破坏性的。 事实上，他的批判主要是针对那些执着上述 方法是唯一有效的知识来源的讲法。于此我 们可发现佛陀亦认可圣言为求取知识的初步， 盖别人的证见或报导可以再加以自己的经验 印证。圣言本身固然可以是真是假，但如理 作意则包括了经验和推理。所以佛陀认许经 验、感官，及神通，及以经验为基础的推理 四者为知识的来源。 原始佛教并未否定感官知觉的可靠性。 事实上，知觉与料(phassa，触)是我们 了解世界知识的基本来源。但同时， 佛陀却又强调这些感官知觉有误导的 倾向。这不是感官知觉本身出错，而 是由于人的习惯训练，使他对所见、 所听、所感等等作出不同的解释而已。 《中部经典》曾经描述感官知觉的活动过 程，同时指出感官知觉如何使人误解： 因眼根与色境，噢，诸贤者，而生眼识， 三者之和合而生触，由触而生受。彼有所 受，即有所想；彼有所想，即有所思；彼 有所思，即有所取；彼有所取，即生分别 (概念)。这将使他在过去、未来、现在三 世中被眼根所取的色境所扰。 这一公式始于一无人称的观点，而且基于普遍 的因果律(paticcasamuppada，即缘起法)，其 文句常如此陈述：「此生则彼生，此灭故彼灭； 此有则彼有，此无故彼无。」这无人称的陈述， 发展到「受」(vedana)之后，其描写的方式和 文法结构均有改变。即改取有人称的带动联想 式的进路，所以采用第三人称来结构：「彼有 所受，即有所想」等等。在这里，可发现自我 意识的介入，继而影响整个知觉的过程，终而 形成各种干扰。 据注释者说，这种干扰有三种：贪、瞋、痴。 在这摄取外境过程的最终阶段，或可说是极 有趣：「显然，这已不是单纯的结合过程， 亦非故意导向的活动，而是无可改变的力量 施向一连串的客观事物的序列。在知觉的最 后阶后，他本来是主动者，已转为无能为力 的被动者。」正如上文所述，主观态度如爱 恶，干扰感官知觉，是会使知觉变形的。 禅定的过程，与神通的成就，在某一意义下 是对此类主观偏见的消除。可是，正如我们 已知道的，即使锻炼成神通觉，并以此检证 事物的实相，据佛陀说，这些在佛教之前的 思想家，仍被他们的主观偏见干扰其对事物 的了解。所以，即使有人练就神通感觉如宿 命通之类，仍会相信一形上学的实体，如真 我、或宇宙的创造者、万能的神。 因此，各种神通经验，是不应成为形上信仰 的基础。统计在原始佛教时被认可的神通， 约有如下几种： •神足通(iddhividha) ---它不是一种知识而是 一种力量。它包括各种在禅定时由意志力量 而展现的神变。 •天耳通(dibbasota) ---远距离的听觉能力， 能超过平常听觉所能至的音域。如此对听觉 的领域和深度的增长、使人能直接感应某类 相关的现象；在普通情形下，这些现象只能 间接推论出来。
Download ReportTranscript D.J.Kalupahana 霍韬晦 陈铫鸿 原著 合译 我们已看到佛陀对天启或圣言的知识来源的 批判，可是他的批判却并非全是破坏性的。 事实上，他的批判主要是针对那些执着上述 方法是唯一有效的知识来源的讲法。于此我 们可发现佛陀亦认可圣言为求取知识的初步， 盖别人的证见或报导可以再加以自己的经验 印证。圣言本身固然可以是真是假，但如理 作意则包括了经验和推理。所以佛陀认许经 验、感官，及神通，及以经验为基础的推理 四者为知识的来源。 原始佛教并未否定感官知觉的可靠性。 事实上，知觉与料(phassa，触)是我们 了解世界知识的基本来源。但同时， 佛陀却又强调这些感官知觉有误导的 倾向。这不是感官知觉本身出错，而 是由于人的习惯训练，使他对所见、 所听、所感等等作出不同的解释而已。 《中部经典》曾经描述感官知觉的活动过 程，同时指出感官知觉如何使人误解： 因眼根与色境，噢，诸贤者，而生眼识， 三者之和合而生触，由触而生受。彼有所 受，即有所想；彼有所想，即有所思；彼 有所思，即有所取；彼有所取，即生分别 (概念)。这将使他在过去、未来、现在三 世中被眼根所取的色境所扰。 这一公式始于一无人称的观点，而且基于普遍 的因果律(paticcasamuppada，即缘起法)，其 文句常如此陈述：「此生则彼生，此灭故彼灭； 此有则彼有，此无故彼无。」这无人称的陈述， 发展到「受」(vedana)之后，其描写的方式和 文法结构均有改变。即改取有人称的带动联想 式的进路，所以采用第三人称来结构：「彼有 所受，即有所想」等等。在这里，可发现自我 意识的介入，继而影响整个知觉的过程，终而 形成各种干扰。 据注释者说，这种干扰有三种：贪、瞋、痴。 在这摄取外境过程的最终阶段，或可说是极 有趣：「显然，这已不是单纯的结合过程， 亦非故意导向的活动，而是无可改变的力量 施向一连串的客观事物的序列。在知觉的最 后阶后，他本来是主动者，已转为无能为力 的被动者。」正如上文所述，主观态度如爱 恶，干扰感官知觉，是会使知觉变形的。 禅定的过程，与神通的成就，在某一意义下 是对此类主观偏见的消除。可是，正如我们 已知道的，即使锻炼成神通觉，并以此检证 事物的实相，据佛陀说，这些在佛教之前的 思想家，仍被他们的主观偏见干扰其对事物 的了解。所以，即使有人练就神通感觉如宿 命通之类，仍会相信一形上学的实体，如真 我、或宇宙的创造者、万能的神。 因此，各种神通经验，是不应成为形上信仰 的基础。统计在原始佛教时被认可的神通， 约有如下几种： •神足通(iddhividha) ---它不是一种知识而是 一种力量。它包括各种在禅定时由意志力量 而展现的神变。 •天耳通(dibbasota) ---远距离的听觉能力， 能超过平常听觉所能至的音域。如此对听觉 的领域和深度的增长、使人能直接感应某类 相关的现象；在普通情形下，这些现象只能 间接推论出来。
D.J.Kalupahana 霍韬晦 陈铫鸿 原著 合译 我们已看到佛陀对天启或圣言的知识来源的 批判，可是他的批判却并非全是破坏性的。 事实上，他的批判主要是针对那些执着上述 方法是唯一有效的知识来源的讲法。于此我 们可发现佛陀亦认可圣言为求取知识的初步， 盖别人的证见或报导可以再加以自己的经验 印证。圣言本身固然可以是真是假，但如理 作意则包括了经验和推理。所以佛陀认许经 验、感官，及神通，及以经验为基础的推理 四者为知识的来源。 原始佛教并未否定感官知觉的可靠性。 事实上，知觉与料(phassa，触)是我们 了解世界知识的基本来源。但同时， 佛陀却又强调这些感官知觉有误导的 倾向。这不是感官知觉本身出错，而 是由于人的习惯训练，使他对所见、 所听、所感等等作出不同的解释而已。 《中部经典》曾经描述感官知觉的活动过 程，同时指出感官知觉如何使人误解： 因眼根与色境，噢，诸贤者，而生眼识， 三者之和合而生触，由触而生受。彼有所 受，即有所想；彼有所想，即有所思；彼 有所思，即有所取；彼有所取，即生分别 (概念)。这将使他在过去、未来、现在三 世中被眼根所取的色境所扰。 这一公式始于一无人称的观点，而且基于普遍 的因果律(paticcasamuppada，即缘起法)，其 文句常如此陈述：「此生则彼生，此灭故彼灭； 此有则彼有，此无故彼无。」这无人称的陈述， 发展到「受」(vedana)之后，其描写的方式和 文法结构均有改变。即改取有人称的带动联想 式的进路，所以采用第三人称来结构：「彼有 所受，即有所想」等等。在这里，可发现自我 意识的介入，继而影响整个知觉的过程，终而 形成各种干扰。 据注释者说，这种干扰有三种：贪、瞋、痴。 在这摄取外境过程的最终阶段，或可说是极 有趣：「显然，这已不是单纯的结合过程， 亦非故意导向的活动，而是无可改变的力量 施向一连串的客观事物的序列。在知觉的最 后阶后，他本来是主动者，已转为无能为力 的被动者。」正如上文所述，主观态度如爱 恶，干扰感官知觉，是会使知觉变形的。 禅定的过程，与神通的成就，在某一意义下 是对此类主观偏见的消除。可是，正如我们 已知道的，即使锻炼成神通觉，并以此检证 事物的实相，据佛陀说，这些在佛教之前的 思想家，仍被他们的主观偏见干扰其对事物 的了解。所以，即使有人练就神通感觉如宿 命通之类，仍会相信一形上学的实体，如真 我、或宇宙的创造者、万能的神。 因此，各种神通经验，是不应成为形上信仰 的基础。统计在原始佛教时被认可的神通， 约有如下几种： •神足通(iddhividha) ---它不是一种知识而是 一种力量。它包括各种在禅定时由意志力量 而展现的神变。 •天耳通(dibbasota) ---远距离的听觉能力， 能超过平常听觉所能至的音域。如此对听觉 的领域和深度的增长、使人能直接感应某类 相关的现象；在普通情形下，这些现象只能 间接推论出来。 •他心通(cetopariyanana) ---能了解别人 内心的情形与活动。 •宿命通(pubbenivasanussatinana) ---这 是一种感觉自己过往历史的能力。它 依靠记忆而成，对已往经历的事，在 极深的禅定中，能记忆起来，正如其 他力量的训练一样。 •天眼通(dibbacakkhu或cut upapatanana) ---对 被业力驱使、在轮回下流转的众生的生死有 所知，它与宿命通一起运用，使人能看到再 生的现象。 •漏尽通(asavakkhayanana) ---消灭各种丑恶 本能的智慧，加上以上的最后四项神通，就 能使人深入了解四谛。 在此可发现，神通与普通知觉有着某种程度的相 应。各神通主体亦有它们对应的客体，而且与感 官知觉有关。此关系如图解如下： 肉眼---形色 眼 天眼---人之生死 人耳---声音 耳 天耳---能听到非常人所能听到的声音 鼻 -----------------------气味(香臭) 舌 ------------------------味道 身 ------------------------可触摸的物体 散心 --------观念 意 定中意识 宿命通 ---自己之前生 他心通 ---别人的思想活动 漏尽通 ---染污性的缘起序列的消除 如图所示，神通各有它们相应的客体，这些客体是不会 被普通知觉感应的。这两种感知的分别似乎在不同程度 的深入。直接知觉、感官、与神通均可以使人对现象产 生知识；再以这种直觉知识为基石，佛陀归纳出下列有 关宇宙(诸法)的推论： (一)缘生(paticcasamuppada)， (二)无常(aniccata)， (三)苦(dukkhata)与 (四)无我(anattata)。此等推理即被称为比知(anvaye nana)。 因此，在对当时流行的知识理论加以批评后， 佛陀似已接受某一形式的经验论(以普通知觉 经验和神通经验作基础)，这种理论在一非常 简短但极为重要的《一切经》(Sabba-sutta)中 明确说出。当时，一位与佛陀同时期的哲人， 名为阇奴桑尼Janussoni的，问及佛陀有关 「一切」的问题。这是一形上学问题，即宇 宙中的「一切」如何构成。佛陀立即回答他： 「一切的意思是眼、色；耳、声；鼻、香； 舌、味；身、触；意、法(觀念)。」 简而言之，「一切」即包括六种感官和 与之相应的对象，如上图中所表。佛陀 又指出，别人可能不同意他的说法，而 设立其他不同事物去组成「一切」。但 此等思考，徒然引出烦恼与忧虑，因为 这些东西是在经验世界之外。这篇简短 的经文就是如此美妙地把原始佛教的全 部知识论的观点总结出来。