1 EN KULTUR BORTOM ORDEN. OM BILDER OCH SYMBOLER I SVENSK FRIKYRKLIGHET TD Joel Halldorf, Teologiska högskolan Stockholm. Föredrag 2013.04.11, ”Läsarrrörelserna i distraktionernas tid”

I begynnelsen var texten – inte bilden

En av frikyrklighetens rottrådar sträcker sig bakåt till 1500-talets så kallade radikala reformation, den del av reformationen som bland annat gav upphov till den anabaptistiska traditionen. Rörelsen fick ett tidigt centrum i Geneve, med Huldrych Zwingli som en av ledarna. Här vände man sig både mot den gamla katolska ordningen och det man uppfattade som Luthers otillräckliga reformprogram. I mars 1522 kom startskottet för rörelsen. Då kritiserades den kyrkliga hierarkin och praktiker som fasta och tiondegivande.

1

I september 1523 vände den radikale prästen Simon Stumpf för första gången uppmärksamheten mot gudstjänsten. Stumpf ägnade sin predikan denna söndag åt att fördöma användningen av bilder i kyrkan. Redan samma dag avlägsnade församlingen bilderna ur kyrkan.

2

Den radikala kritiken av religiösa bilder finns med andra ord i frikyrklighetens vagga. Frikyrklighetens rötter i den radikala reformationen i kombination med inflytandet från den reformerta rörelsen, i synnerhet via baptismen, har bidragit till bildernas relativa frånvaro i den frikyrkliga spiritualiteten. Bakomliggande är en uppfattning, återigen från Zwingli och Kalvin, att yttre ting inte kan rymma eller förmedla den Oändlige. I den frikyrkliga spiritualiteten står i stället texten i centrum – framför allt bibeltexten. Var och en kan själv läsa, till uppbyggelse, fördjupning och välsignelse. När man möttes i konventiklar var det för att läsa tillsammans, och på det frikyrkliga mötet var predikan huvudsaken.

3

Den subjektiva 1 Weaver,

Becoming Anabaptist

, s 33–35 2 3 Weaver,

Becoming Anabaptist

, s 39. Fahlgren, Halldorf

2 erfarenheten stod i fokus – det var händelsen som laddade rummet med helighet. Inte yttre symboler som en bild eller ett altare.

4

Följaktligen var 1800-talets frikyrkliga möteslokaler ofta kala utan bilder eller andra symboler.

1900-talet: Från text till bild till ikoner

Tilltron till text och talade ord har måste förstås utifrån en specifik kulturell kontext. Luthers reformation var uttryck för ett skifte från bild till text, och tendensen förstärktes av upplysningens rationalism.

5

Men idag håller texten på att förlora sin prioriterade ställning. Flera forskare menar att tendensen under slutet av 1900-talet varit att bilden ersatt texten som vår främsta källa för existentiell reflektion och även som stimulans för religiösa tankar.

6

Våren 2012 väckte Sigfrid Deminger stor uppståndelse genom sin kritiska analys av frikyrkan, och inte minst det frikyrkliga gudstjänstlivet. Han återkom i sin artikel i

Dagen

flera gånger till hanteringen av ordet i gudstjänsten: ”Bibelns texter har en undanskymd plats.” ”De böner som förekommer är ofta fragmentariska, slarvigt formulerade och vittnar knappast om någon djupare inlevelse.” Demingers slutsats är att det slarviga språket är ett tecken på bristande vördnad. ”Vördnaden är i dag en bristvara. Framtoning,

språk

och klädsel visar att respekten klingat av.

Ingenting tycks heligt längre

.”

7

Jag tror att det som skett snarare är att uttrycken för vördnad förändrats, från text till symbolhandlingar. Det handlar om ett genreskifte, inte minst inom den yngre generationen. Vördnad uttrycks i allt mindre grad språkligt, genom högstämda böner med konstfulla formuleringar. I stället kommer vördnad och allvar till uttryck på andra sätt, ofta genom symbolhandlingar: ljuständning, knäfall vid en bönestation i gudstjänstrummet, nattvardsfirande. 4 Fahlgren, ”Rum för möten med Jesus och för församlingsgemenskap i frikyrklig tradition”,64 5 6 7 Sigurdson,

Himmelska kroppar

, 157f (Descartes och upplysningen), 230. Tomas Axelson,

Film och mening

, 31. Dagen, 2012-02-03, ”Frikyrkligheten bar inte”.

3 Detta föredrag börjar med andra ord i iakttagelsen att språket för helighet, och därmed uttrycken för vördnad, i frikyrkligheten idag i högre grad än de tidigare varit är symboliska. Häri ligger en uppvärdering av det bildliga, vilket går hand i hand med att det textuella i motsvarande grad förlorat lite av sin betydelse och laddning. En del av denna rörelse mot det symboliska och figurativa är en större användning av bilder inom frikyrkligheten. Låt mig med ett exempel från Jessica Mobergs avhandling

Piety, Intimacy and Mobility. A Case Study of Charismatic Christianity in Present-day Stockholm

visa var vi befinner oss idag. Moberg beskriver ett samtal med en av sina informander, ”Sebastian”, en ung medlem i församlingen New Life i Stockholm. De har just hört en predikan om utsmyckningen av templet i Gamla testamentet, och Moberg skämtar om att det kanske vore något för New Life att ta efter. Till hennes stora överraskning medger då Sebastian att han inte bara uppskattar visuella uttryck utan att han också en rad ikoner hemma. Moberg kommenterar: ”Upon hearing this I was a bit baffled. To put it bluntly, I had not expected charismatic Christians to keep icons. In the overviews I had read, charismatics were depicted as being passionately opposed to the employment of objects in religious practice.”

8

Snart noterar hon emellertid att Sebastian är långt ifrån ensam, utan att det är vanligt –närmast en trend – bland unga frikyrkliga (i synnerhet män) att smycka sina hem med ikoner.

9

Vad betyder detta? Hur har ikoner kunnat bli en integrerad del frikyrklig spiritualitet? Vad säger det om frikyrkan idag? Låt mig presentera tre teser kring vad jag menar att detta pekar på. 8 9 Moberg,

Piety, Intimacy and Mobility

, 118f. Moberg, 118–119, 190–195, 220.

4

Tes 1. Allt är som vanligt – den evangelikala rörelsen är en kulturell kameleont

Den första slutsatsen är att bildens inträde i väckelsekristendomen är ett tecken på att allt är som vanligt i den meningen att väckelsen nu som alltid anpassar sig efter sin samtid. Denna tes presenteras övertygande av den brittiske historikern David Bebbington i hans bok

Evangelicalism in Modern Britain

från år 1989. Väckelsen har en förmåga att knyta an till samtiden, vilket är precis vad som skett nu i relation till bilden. Som konstaterades ovan är skiftet från text till bild ett allmänt, kulturellt skifte som har med postmoderniteten att göra. Frikyrkan anpassar sig till och påverkas av detta skifte, till att bli en mer symbolisk och bildlig kultur. Detta syns på flera områden. Bilder har idag fått ett större tillträde i gudstjänstrummen. Det har skett i form av fasta bilder, tavlor och liknande, men med powerpoint-kanonernas inträde även genom bildspel. Ljusbärare är idag vanligt förekommande i många frikyrkorum, vilket också är ett uttryck för den ekumeniska påverkan på frikyrkan. Även det profetiska språket påverkas. Tänk bara på hur mycket mer sällsynt ingressen ”så säger Herren” numera är, och hur mycket vanligare det är att en profetia inleds med orden ”Jag har fått en bild från Herren”.

Tes 2: Allt har förändrats

Den första tesen är alltså att denna förändring är ett tecken på att allt är som vanligt: väckelsen går, som alltid, i takt med sin samtid. Den andra tesen är den motsatta: att bildens inträde i frikyrkan är ett tecken på att allt har förändrats. Som noterades inledningsvis har motståndet mot bilder varit ett konstant och tämligen stabilt inslag i den evangelikala rörelsens historia. Text har gått före bild, och i kraft av kombinationen av anabaptistiskt och reformert arv har bilden principiellt avvisats i frikyrkan. Att så inte längre är

5 fallet är ett tecken på att identiteten förändrats på ett mer grundläggande sätt än de tidigare kulturella anpassningar som Bebbington (och även Fahlgren i föregående föredrag) talat om. Skiftet från text till bild är en så stor förändring att det är rimligt att tala om förlorad historisk förankring och identitet. Vi är inte dem vi en gång var. Bildens inträde är dock inte tecknet, i singularis, utan snarare ett av tecknen på denna grundläggande förändring. Det har sedan 1990-talet kommit en rad avhandlingar som har antytt att en grundläggande förändring av detta slag skett, men ännu saknas ett helhetsgrepp kring frågan. När och varför inträder förändringen, hur djup är den, vad innebär den, och vad kommer i stället? Låt mig nämna några av de studier som gjorts. Den bild som dessa avhandlingen ger är att svensk frikyrklig identitet förändras eller monteras ner i lite olika takt i olika samfund efter Andra världskriget. Det krävs mer reflexion och forskning för att besvara frågorna hur och varför, och inte minst vad som kommer i stället. Generellt tror jag att man kan identifiera två typer av förändringar under denna tid. Dels börjar gemensamma frikyrkliga drag tonas ner, dels att tonas frikyrkosamfundens särdrag sinsemellan ner. För att börja bakifrån är det tydligt att frikyrkosamfunden idag liknar varandra sinsemellan i högre grad än för trettio år sedan. Skillnaderna är ofta större inom samfunden än mellan samfunden, vilket bland annat märks av att det är ganska oproblematiskt att gå från församlingstjänst i ett samfund till ett annat. Även läror som tidigare fungerade som identitetsbärande inom samfunden spelar idag mindre roll. Utifrån min egen rörelse, pingströrelsen, räcker det att nämna tungotal och radikal kongregationalism som inte är så aktuella idag. Men den svenska frikyrkligheten har även rymt en rad gemensamma drag vilka tonats ner. Livsstilsfrågor är ett sådant område, vilket Björn Cedersjö som tidigare konstaterats uppmärksammade i sin avhandling

Bortom syndakatalogen (

2001). Cedersjö noterade bland annat

6 att det bland frikyrkliga födda på 1970-talet (1971–1977) fanns en långt större tolerans mot alkohol än bland de äldre.

10

Omkring 50% avvisade då den helnykteristiska hållning som traditionellt förknippats med svensk frikyrklighet. Sedan dess har trenden fortsatt i samma riktning: enligt en nyligen publicerad undersökning är nykteristerna i minoritet bland unga frikyrkliga. Endast tre av tio menar att en kristen bör avstå helt från alkohol.

11

Att först argumentera för att bildens inträde i frikyrklig spiritualitet visar att ”allt är som vanligt” och sedan hävda att det är ett tecken på att ”allt förändrats” är inte ett försök att helgardera. Tvärtom menar jag att båda dessa till synes motsatta teser båda är riktiga. Att bilder, symbolhandlingar och till och med ikoner numera kan rymmas inom frikyrklig spiritualitet är ett uttryck för den kulturanpassning som alltid kännetecknat väckelsen. Men det är också ett tecken på att denna anpassning är gränslös. Att den inte verkar göra halt vid något, att det nästan inte finns några kärnvärden som är ”heliga” och som står bortom påverkan. Att anpassningarna därför i en förlängning undergräver identiteten.

Tes 3: På ett än mer grundläggande plan är allt kanske ändå som vanligt

För David Bebbington konstitueras den evangelikala rörelsen av en stabil fyrkant som står bortom de olika kulturella klimat som rörelsen möter. Denna fyrkant består av aktivism, biblicism, iver för omvändelsen och fokus på försoningen.

12

Upplysning, romantik, modernism och postmodernism: inget rår på denna grundläggande identitet. Jag tror att Bebbington har en poäng, men att han överdriver. Dels överdriver han stabiliteten i denna fyrkant, dels hur grundläggande den är för identiteten. Den evangelikala rörelsen är i stället, menar jag, en fromhetsrörelse som förses med en teologisk överbyggnad. Bebbingtons fyrkant är den teologiska överbyggnaden, men den utgör inte den 10 Cedersjö 2001, s 102f.

11 Från vatten till vin

, Anders Sjöborg. (Dagenartikel: http://www.dagen.se/nyheter/allt-farre-unga-kristna-ar nykterister/ ) 12 Bebbington 1989, s 1–17.

7 grundläggande identiteten. Väckelsens historia börjar med ett missnöje med den torra, närmast skolastiska teologi som präglar 1600-talets lutherska ortodoxi. Som bot mot detta ensidiga fokus på huvudet skriver Johann Arndt fyrabandsverket

Sanna kristendom

(1605), i hög grad inspirerad av medeltida katolska mystiker. I relation till läran kännetecknas pietismen, som historikern W. R. Ward har konstaterat, av en anti-aristotelianism; ett motstånd mot systematik och dogmatik. Man protesterar mot den lutherska ortodoxin genom att poängtera att livet, det personliga, är viktigare än läran. Läran sätts inom parantes; den är överbyggnad, inte själva livet. Denna prioritering av livet framför läran gör att principiella teologiska avståndstaganden sällan spelar den avgörande roll för den frikyrkliga identiteten som läroböckerna ibland ger sken av. Det finns ett teologiskt arv av kritik mot bilder inom frikyrkan, och bilder var

de facto

frånvarande ur fromhet och kyrkorum under lång tid. Men det principiella teologiska motståndet har varit en överbyggnad som inte haft totalt genomslag. Detta syns i att man har bejakat bilden i andra sammanhang än just gudstjänstrummet. Predikan har varit bildrik; predikanterna har uppmanats att ”måla Kristus” för åhörarna. Naturen har erbjudit ett sceneri som både inspirerat andliga erfarenheter och predikningar. Konkreta bilder av Jesus har dessutom ofta smyckat frikyrkliga hem, och i söndagsskolan har man utan någon oro använt flannelografen. Genom den sakralisering av frikyrkliga gudstjänstrum som skett under 1900-talet har bilden dessutom gjort sitt inträde i gudstjänstrummet.

13

Här finns en ekumenisk insikt, nämligen att det frikyrkliga annorlundaskapet i teologiskt hänseende inte alltid går så djupt som både vi själva och andra tänker oss. Detta gäller på många områden, inklusive bildens. Det finns en förståelse av rörelsen som symbolfattig, bildlös och bildkritisk – både inom rörelsen och i forskningen – som utmanas av en faktisk, mer bildrik verklighet.

Slutsats: Individualismens seger, alltings sönderfall – och vägen vidare

Låt mig till sist summera detta föredrags något motsägelsefulla teser i en slutsats. Först konstaterades att frikyrkan härbärgerar ett arv av motstånd mot bilder och symboler, och därefter att 13 Fahlgren, ”Rum för möten med Jesus och för församlingsgemenskap i frikyrklig tradition”, 71.

8 detta motstånd idag verkar sönderbrutet. Detta är en frukt av ekumeniska intryck och en kulturell anpassning, vilket är typiskt för väckelsen. Samtidigt är det ett av många exempel på hur det kulturella kameleontskapet i längden tycks undergräva den egna identiteten. Man förmår inte i längden stå emot det kulturella trycket från sin samtid. Men det är främst den teologiska överbyggnaden som undermineras och krackelerar. I grund och botten är och förblir väckelsen en fromhetsrörelse, en rörelse som fokuserar på individens personliga relation med Jesus. Bruket av ikoner ska ses i ljuset av denna grundläggande identitet. Om en frikyrklig person i vårt postmoderna kulturklimat uppfattar det som att en bild kan hjälpa hans eller hennes personliga gudsrelation så är det en erfarenhet som inga teologiska argument kan att rucka på. Och här ser vi kanske tydligast vad bruket av ikoner inom frikyrkan ofta är ett tecken på, nämligen trons totala individualisering och subjektifiering. Genom att använda ikoner bryter man, ofta ovetande, mot normer inom sin egen tradition. Men man tar sällan till sig den teologi och de föreskrifter som omger bruket av ikoner i den tradition – katolsk eller ortodox – som man lånar från. I stället konstruerar man sin egen hybrid-teologi, där man drar upp linjer för vad man uppfattar som lämpligt. (T.ex. i relation till bön inför ikoner, ikoner av helgon eller av Maria.)

14

Det handlar, som Moberg konstaterar, om en postmodern ecklektisism där individen väljer fritt från utbudet av traditioner i ett mångkulturellt samhälle, utan att böja sig under någon enskild tradition.

15

Det som skett är med andra ord att den individualism som alltid har legat inkapslad i väckelsens betoning på den subjektivt erfarna personliga gudsrelation långsamt har frätt sönder denna tradition inifrån. Medlemmarna orienterar sig inte längre i förhållande till den egna traditionen, utan väljer fritt ur den breda kristna traditionen (i vissa fall ur det breda kulturella utbudet). Var och en nyttjar de medel som de uppfattar hjälper deras personliga kristna liv. Kyrkan spelar mindre roll för urval. Därför måste detta, på något sätt, vara en övergångsfas. Det är ett teologiskt och ett sociologiskt påstående i linje med kyrkofadern Cyprianus berömda maxim: ”Utanför kyrkan ingen frälsning.” 14 15 Moberg 2013, s 119, 193. Moberg 2013, s 119–123.

9 Frågan är då vad denna övergångsfas leder över till? När församlingen blir ett valbart medel för min personliga gudsrelation finns en risk att medlemstalen i de traditionella frikyrkosamfunden rasar. De församlingar som kan erbjuda

”the best show in town”

kommer klara sig och till och med växa, eftersom de attraherar den nomadiserande grupp frikyrkliga som söker just detta. Men det som djupast sett krävs är upptäckten av en robustare ecklesiologi som är konkret och tydlig utan att nödvändigtvis vara smal. Den ekumeniska upptäckten av hela kyrkans tradition kan inte göras ogjord. Mångfald och en rikedom av uttryck är inte i sig problemet. Problemet är när den ekumeniska spiritualiteten ställs emot kyrklig hemvist, varpå den senare förlorar sin relevans. Vi måste försöka lämna individualismen. Det kräver att vi återupptäcker betydelsen av begrepp och institutioner som trohet, lokal identitet, lokal församling, ämbete och underordning.