1

Innehållsförteckning

1. Inledning ............................................................................................................................... 3

1.1. Syfte och frågeställningar ................................................................................................ 4 1.2. Metod och avgränsningar ................................................................................................ 4

1.3. Material ............................................................................................................................ 5 1.4 Frågans relevans ............................................................................................................... 5

1.5 Upplägget .......................................................................................................................... 7

2. Teologins mångsidighet ........................................................................................................ 7

2.1. Judendom ......................................................................................................................... 7

2.2. Kristendom ...................................................................................................................... 8

2.3. Islam ................................................................................................................................ 9

3. Synen på människan .......................................................................................................... 10

3.1. Judisk syn ...................................................................................................................... 10

3.2. Kristen syn ..................................................................................................................... 13

3.3 Islams syn ....................................................................................................................... 15

3.4. Jämförelse mellan religionernas syn på människan ...................................................... 17

4. Synen på synden ................................................................................................................. 19

4.1. Judisk syn ...................................................................................................................... 19

4.2. Kristen syn ..................................................................................................................... 20

4.3. Islams syn ...................................................................................................................... 22

4.4. Jämförelse mellan religionernas syn på synd ................................................................ 23

5. Synen på förlåtelsen ........................................................................................................... 25

5.1. Judisk syn ...................................................................................................................... 25

5.2. Kristen syn ..................................................................................................................... 26

5.3. Islams syn ...................................................................................................................... 30

5.4. Jämförelse mellan religionernas syn på Guds förlåtelse. .............................................. 31

6. Diskussion ........................................................................................................................... 33

7. Sammanfattning ................................................................................................................. 35

Referenslista ............................................................................................................................ 37

2

1. Inledning

De abrahamitiska religionerna, dvs. judendom, kristendom och islam räknas som de tre största religionerna i medelhavsområdet. De kallas abrahamitiska därför att de ser Abraham som sin stamfader och tillräknar honom stor betydelse (Hedin 2011:27). Detta är en viktig likhet mellan dessa religioner, vilket kan få oss att tro att överensstämmelserna dem emellan är många. Detta kan till viss del vara sant, men likheternas kvantitet garanterar inte dess kvalitet. Annorlunda uttryckt: likheterna mellan religionerna kan vara många men skillnaderna mellan dem avgörande. Religionerna har många gemensamma teologiska grundstenar så som en monoteistisk gudstro, en linjär livssyn och att de bekänner sig till

en

helig bok. De abrahamitiska religionerna använder sig dessutom av ett likt ordförråd. Ord som Gud (och Guds egenskaper), Satan, himmelen (paradiset), helvetet, domens dag, änglar, profeter, bön, fasta, synd, gudsfruktan och många fler är begrepp som bl.a. hör till de abrahamitiska religionernas begreppsapparater Om religionerna nu har sitt ursprung i ett och samma geografiska område, anser sig härstamma från en urfader, tror på en Gud och använder sig av samma vokabulär hur kommer det sig då att de är så olika? Varför sammanför inte likheterna dessa religioner? Varför är skillnaderna gränsskapande och särande? Svaret på dessa frågor kräver ett mycket omfattande arbete, något som alltså går utanför den här uppsatsen ramar. Ett svar kan ändå skönjas: religionerna använder samma ord men fyller dem med olika innebörd och mening. När judendomen talar om förlåtelse är innebörden, förutsättningarna och betydelsen av den inte densamma som hos islam. När islam använder ordet synd så är dess syn på den inte densamma som hos kristendomen. Och trots att religionerna tror att människan är skapad av Gud är synen på människan inte identisk hos dem. Olika definitioner skapar olika synsätt och ger skilda tolkningsramar. Med detta sagt är uppsatsens huvudtema presenterat. Denna uppsats är alltså en jämförande studie mellan de abrahamitiska religionernas syn på människan, synd och Guds förlåtelse. Jämförelsestudier är inte nya inom religionsvetenskapen. Ingalid Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelsson skriver i sin bok

Nya perspektiv på religion

(2003) att det jämförande temat är ”… ämnets [dvs. religionsvetenskapens] grundläggande perspektiv på den religiösa mångfalden.” (2003:19). Detta är, fortsätter Gilhus och Mikaelsson, nödvändigt eftersom den jämförande studien bidrar till en bredare och omfattande kunskap (2003:19). Följaktligen kan utgångspunkten till denna studie sammanfattas i följande citat: Lika lite som en botaniker kan säga något om floran bara genom att känna igen ormbunkar, eller en lingvist kan säga något om språk bara genom att kunna engelska, kan en religionshistoriker säga något generellt om religion bara genom att känna till kristendomen. Religionsvetenskapens fader Max Müller formulerade det så här: ’Den som känner en [religion], känner ingen.’ (Gilhus och Mikaelsson 2003:57). 3

1.1. Syfte och frågeställningar

Syftet med denna komparativa studie är att belysa eventuella likheter och skillnader i de abrahamitiska religionernas syn på människan, synd och Guds förlåtelse samt dess inverkan på den religiösa människan. Genom den jämförande idéanalysen kan likheterna synliggöras och skillnaderna framhävas. Förhoppning är också att denna studie dels ska ge den utomstående personen en större inblick i dessa religioners trosuppfattning vad gäller uppsatsens huvudtema, dels bringa en ömsesidig förståelse i mötet mellan dessa religioners medlemmar. För att detta skall gå i mål har följande frågeställningar varit i fokus:  Hur ser respektive religion på människan?  Hur ser respektive religion på synd?   Hur ser respektive religion på förlåtelse? Hur får man Guds förlåtelse, enligt religionerna? Finns det några villkor för den?

1.2. Metod och avgränsningar

I denna studie har mitt tillvägagångssätt varit att läsa olika verk skrivna av teologer inom respektive religion för att kunna jämföra religionerna inbördes och belysa eventuella skillnader inom en och samma religion. De teologer och religionsexperter vars verk ligger till grund för denna uppsats är Abraham Joshua Heschel och Harold Kushner (judendomen), Knud Hansen, Jarl Hemberg, Ragnar Holte och Anders Jeffner, Carl-Reinhold Bråkenhielm, Gustaf Aulén och Lewi Pethrus (kristendomen), Sayyid Qutb, Abu a’la Maududi, M. Hamidullah, Hammudah ’Abd al-’Ati samt författarna till boken

Muslimer.nu

(2003) (islam). Alla dessa teologer har uttryckt tydliga ståndpunkter i religiösa frågor. Dessa teologer har skilda utgångspunkter. Heschel, Hemberg, Holte, Jeffner, Bråkenhielm, Aulén, och ’Abd al-’Ati är akademiskt skolade och skriver därför mer eller mindre efter det akademiska språkets premisser (Nationalencyklopedin). Hansen och Kushner har enligt den engelska Wikipedian också en akademisk bakgrund. Qutb och Maududi är islamiska ideologer och aktivister. De är radikala i sin stil och skriver gärna om att återinföra ett islamiskt samhälle och system (Nationalencyklopedin). Pethrus intar en ledarställning inom pingströrelsen i Sverige (Nationalencyklopedin). De abrahamitiska religionerna uppvisar en rad varianter. Denna uppsats behandlar endast ett fåtal av dessa och det innebär att undersökningen avgränsas till dem. Urvalet kan inte anses representera hela vidden av den variation som föreligger, men det kan ändå ge en uppfattning om likheter och skillnader. Om likheter föreligger mellan företrädare för en av religionerna, och detta skiljer dem från de andra, kan det uppfattas som ett tecken på att detta drag är typiskt för just den religionen. 4

1.3. Material

I denna uppsats har även vetenskaplig litteratur använts. Till skillnad från teologernas förkunnande framställning kan forskarna, som beskriver religionerna utifrån, belysa och förklara eventuella likheter och skillnader. Forskningen kan i det här fallet också med sin objektivitet balansera och neutralisera teologernas subjektiva framställning genom att kasta ett förklarande ljus över religiösa beskrivningar. Forskningslitteraturen som använts här är Ingalid Sælid Gilhus och Lisbeth Mikaelssons bok

Nya perspektiv på religion

(2003), Susanne Olsson och Hanna Stenströms, (red.) bok

Levande ord: Tolkningar av abrahamitiska källtexter

(2011). Bente Groths bok

Judendomen: kultur, historia, tradition

(2002), Svante Lundgrens bok

Religiös och sekulär judendom i modern tid

(2005), Tarald Rasmussen och Einar Thomassens bok

Kristendomen: En historisk introduktion

(2007) och John L. Espositos bok

Islam, den raka vägen

(2011). Denna litteratur har valts för att den ger grundläggande information om religionerna. I den mån författarna, både forskare och förkunnare, hänvisar till texter ur Bibeln och Koranen, har även dessa redovisats och diskuterats. Bibeln citeras från

Bibel 2000

, och koranverserna är tagna från Muhammed Knut Bernströms koranöversättning

Koranens Budskap

(2000).

1.4 Frågans relevans

Att närma sig religionens territorium innebär att närma sig människan, och därmed bli ställd inför hennes livsfrågor och dilemman (Gilhus och Mikaelsson 2003:17). En av dessa frågor är till exempel: hur behagar jag Gud? En annan är: hur gör jag för att få Gud på min sida? Det är uppenbart att dessa frågor är omöjliga för vetenskapen att besvara eftersom de förutsätter en annan verklighet än den vetenskapen kan och har att erbjuda. Att närma sig religionen innebär därför att närma sig den religiösa människans upplevelsevärld och frågor. Den religiösa människan har en religiös syn på tillvaron, vilken inte sällan är bekymmersam, då hon ser den som ofullkomlig och bristfällig. Därtill följer de religiösa frågorna, som den religiöse söker förstå, för att sedan hantera det (i hennes ögon) problematiska. Det är mot denna bakgrund som den religiösa människan ställer sina religiösa frågor. Gustaf Aulén koncentrerar sådana frågor i uttrycket ”den religiösa frågan” (1972:119). Valet till uppsatsens huvudtema motiveras mot denna bakgrund. Den religiösa människans sökande efter Guds vilja och behag är för henne oupphörligt brännande. Teman som synd och förlåtelse, det goda och det onda utgör essensen av religionens dogmatik och etik. Detta är religionens huvudkomponenter som Tarald Rasmussen och Einar Thomassen skriver om i boken

Kristendomen

(2007). Dessa komponenter sammanfattar författarna så här: ”För att uttrycka sig enkelt handlar religionen både om vad man tror och vad man gör.” (Rasmussen och Thomassen 2007:114). Dogmatik (vad man tror) och etik (vad man gör) står i ett 5

oskiljbart förhållande. Läran motiverar handlingarna och handlingarna synliggör läran (Rasmussen och Thomassen 2007:114). Anledningen till att den religiösa människan ställer ”den religiösa frågan” kan tyda på att det svar som icke religiösa inriktningar erbjuder inte anses, från den religiöses synpunkt, släcka den törst och mätta det iver som de religiösa frågorna väcker. Den religiöse anser snarare att svaren är otillräckliga och intetsägande. Därför tolkar den religiöse att all den modernitet som världen åstadkommit, inkluderande teorier, hypoteser och lösningar, har försämrat tillvaron än mer .

Qutb anser att denna världs utveckling inte tillfört människan något gott utan tvärtom ökat hennes elände (1983:35–36). Aulén delar Qutbs ståndpunkt och skriver: ”Inga än så lysande, radikalt omvälvande vetenskapliga och tekniska framsteg har kunnat göra tillvaron problemfri – de har snarare skapat nya problem.” (1972:119). Hemberg, Holte och Jeffner har heller inget positivt att säga om den utveckling som världen idag beskådar, utan skriver att: ”Frukterna av den nya utvecklingen har inte kommit alla rättvist till del, utan standardklyftorna inom nationer har ökat istället för minskat.” (1982:12). Även Heschel ser att den moderna världens ständiga strävan efter bättre förhållanden har misslyckats (1994:169). Qutb ställer sig därför undrande om vad all den utvecklingen har gett människan för religiös nytta. Han frågar retoriskt: ”Men vad är effekten av allt detta på människans liv? Vad är effekten på hennes andliga liv?” (1983:36). Utifrån Qutbs synpunkt och retoriska frågeställningar tillsammans med de andra teologernas inlägg går det att uttolka följande: Det religiösa intresset har gett vika för det världsliga, de religiösa frågorna har blivit ersatta med de profana. Med detta sagt kan vi nu påstå att den religiösa människan kräver, och är på jakt efter, ett religiöst svar. En annan viktig aspekt i det här fallet är att svaret som den frågande är ute efter behöver inte alltid klassificeras som rätt eller fel, bra eller dåligt, täckande eller läckande. Det är snarare: i vilken utsträckning ”mättar” svaret ”hungern” hos sökanden? Till vilken grad besvarar svaret frågans kvalité hos sökaren? Med andra ord: motsvarar svarets kvalitet frågans kvalitet? Känner frågaren sig tillfredställd med svaret eller fordras någonting mer? Väcker svaret fler frågor, och kan de i sin tur besvaras, eller når frågaren en återvändsgränd? Hemberg m.fl. sammanfattar det mänskliga sökandet så här: ”Vi söker efter det som ger mänskligt liv kvalitet och mening.” (1982:10). Det bör också påpekas att det inte rör sig om

en

religiös fråga utan

flera

, och att det religiösa svaret ibland inte är enhetlig utan mångfaldig. Man ska också komma ihåg att den som ställer frågan och besvarar den är av stor betydelse. Alla formulerar inte frågan på samma sätt, och än mindre besvarar den med samma innebörd. Vilka begrepp en religion använder är viktiga att känna igen, men ännu viktigare är att förstå dess innehåll. Religionens ordförråd är rikt på betydelser och innehåller flera dimensioner och nyanser som vi bör känna till – om en rättvis tolkning och förståelse skall kunna ske. Att två religioner använder samma begrepp behöver inte betyda att de tilldelar det samma betydelse. Detta är oerhört viktigt inte bara när en icke 6

troende person möter den religiösa terminologin, utan även när mötet mellan religionerna äger rum. Gilhus och Mikaelsson berör också denna fråga och menar att man inte får ta innehållet i ett religiöst begrepp förgivet, eftersom detta lätt kan leda till att man fyller ”… det med sin egen religions innehåll.” (Gilhus och Mikaelsson 2003:59). Det är genom denna inkörsport vi träder in i ett av religionens mest heligaste territorier – Guds förlåtelse.

1.5 Upplägget

Fokuset i denna studie har lagts på religionernas syn på människan, synden och förlåtelsen. För att förståelsen för förlåtelsen ska få riktiga och rimliga dimensioner kommer människosynen i respektive religion först att illustreras. Därefter följer religionernas respektive syn på synden för att sedan avsluta med synen på förlåtelsen. Valet av dessa tre komponenter beror på att de är starkt relaterade till varandra. Vi kan inte uttala oss om judisk syn på synd om vi inte först vet hur den ser på människan. Vi kan heller inte yttra oss om islams syn på Guds förlåtelse om vi inte känner till dess syn på synd. Kapitlen behandlar därför varje komponent för sig där respektive religions syn återges. Efter återgivningen följer jämförelsen. I jämförelsedelen kommer likheterna samt skillnaderna lyftas fram. Efter det följer ett diskussionsavsnitt, och därefter en mycket komprimerad sammanfattning. Valet till detta upplägg är att bringa en snabb överblick över religionernas syn i fråga utan att för den saken förlora dess djup. Förhoppningen är också att upplägget ska ge läsaren en smidigare orientering i texten. Den nästkommande punkten ger en kort men behövlig översikt över religionernas teologiska mångsidighet.

2. Teologins mångsidighet 2.1. Judendom

Det som kommer att behandlas under beteckningen judendom är inte uttömmande eller heltäckande. Dagens judendom är långtifrån enhetlig eller homogen. Den religion vi idag kallar judendom är inte representerad av en enda inriktning utan flera. Religionen har såväl religiösa som sekulära inriktningar. De religiösa inriktningarna är reformjudendom, ortodox och konservativ judendom. De sekulära inriktningarna är judisk socialism, sionism och förintelsens och förlossningens judendom (Lundgren 2005). Den variationsrikedom som utmärker religionen gör att vi inte kan hårdra våra slutsatser om de rådande uppfattningarna. Forskningen är också tydlig vad gäller judendomens variationsrika natur och poängterar att: ”Den religion, civilisation och kultur vi kallar judendom har i alla tider omfattat skilda uppfattningar, traditioner och tolkningar, och så är det än idag.” (Groth 2002:29). Trots denna mångfald kan en gemensam kärna urskiljas. Den håller samman de religiösa inriktningarna. Trots judendomens många former finns det en gemensam kärna som består av läran om Gud och tron på den

ende

Guden (Groth 2002:115). 7

Rubriken

Judendomens synvinkel

kan vara missvisande eftersom den ger en felaktig antydan om att det skulle föreligga

en

enda synvinkel inom en sådan mångfaldig och mångfasetterad religion. En bättre rubrik kunde vara

Judisk syn

. Judiska teologer är medvetna om detta och framhåller det i sina verk. Kushner skriver till exempel att hans bok

Till livet

är en personlig bok, skriven utifrån hans egna uppfattningar och tillämpningar av judendomen (1994:15). Han skriver upprepade gånger om det han kallar ”regel nummer ett”, nämligen att: ”En del judar tror si, andra tror så, och det finns ingen central auktoritet som kan säga att den ena gruppen har rätt och den andra fel.” (1994:115). Ett sådant medgivande eller uttalande kan för den utomstående läsaren eller sökaren vara förvirrande eller befriande. Det kan avspisa den som söker efter enhetliga, normerande och förpliktande doktriner och locka den som söker efter en flexibel och anpassningsbar religion. Den följande redogörelsen kommer att avhandla det som enligt Kushner och Heschel kännetecknar den judiska religionen, men andra uppfattningar kan förekomma. De representerar en judisk syn, men inte den enda.

2.2. Kristendom

Kristendomens teologiska mångfald kan inte redovisas i denna studie. Det skulle behövas många års forskning för att täcka dess pluralism i fråga om teologi och utveckling. När Rasmussen och Thomassen refererar till kyrkohistorikern Adolf von Harnacks slagord ”den som känner kristendomen känner alla religioner”, menar de att Harnacks uttalande ”… pekar på den enorma mångfalden av ’kristendomar’ som har manifesterat sig under loppet av två tusen år.” (2007:392). Dagens kristna teologi är frukten av denna utveckling. Teologiska tolkningar har avlöst varandra i kölvattnet av de frågor som aktualiserats i varje samhälle och tid. Hemberg m.fl. påpekar att efter Andra världskriget har uppkomsten av olika teologier tagit form såsom ”sekulariseringsteologi, Gud är död-teologi, revolutionsteologi, befrielseteologi, ekoteologi.” (1982:144). Varje tidevarv ställde med sina frågor den kristna teologin inför nya utmaningar som krävde nya lösningar och svar. Rasmussen och Thomassen menar att en dominerande religion (som kristendomen) bör kunna möta de förändrade villkoren i samhället. De anser därför att kristendomens flexibilitet under seklerna har varit det som räddat religionen ”… genom växlande omständigheter i historien.” (Rasmussen och Thomassen 2007:394). Aulén skriver att ”den religiösa frågan” följer utvecklingen och förändras under tidsepokerna. Han ser till exempel att ”nutidens” religiösa fråga beror på människors upplevelse av tillvarons tomhet, att en ”äldre tids” religiösa fråga hade sin grund i ”frälsning från död och förgänglighet”, och att ”reformationstidevarvet” uppehållit sig i frågan om ”frälsning från synden” (Aulén 1972:119). Denna presentation syftar till att framhålla den variation som föreligger mellan olika tolkningstraditioner inom kristendomen. Förhoppningen är därför att rubriken

Kristendomens synvinkel

ska förstås som en samlande beteckning på den syn som kristendomen, trots sin 8

stora variation, ändå delar. En bättre rubrik kunde ha varit

Kristen syn

. Den kristna teologin idag är ett resultat av den historiska utvecklingen och redogörelsen nedan ska ses i detta ljus.

2.3. Islam

Islams teologi har också utvecklats under årens lopp. Den ”… växte fram som en reaktion på de specifika debatter eller frågor som utvecklades i den tidiga islams sociopolitiska miljö…” – skriver Esposito (2011:116). De ”specifika debatter” som Esposito skriver om är bland annat ”… kharijiternas brytning med Ali, de första meningsskiljaktigheterna mellan kristna och muslimer och det grekiska tänkandets infiltration under den abbasidiska perioden.” (2011:116). Detta talar om att även islams teologi har, enligt Esposito, tagit form efter de kulturella och religiösa möten som den blev ställd inför. Esposito är tydlig med att påpeka detta och tillägger dessutom att teologin uppehållit sig vid frågor som berör ”förhållandet mellan tro och gärning, Guds och Koranens natur, predestinationen och den fria vilja.” (2011:116). Att teologin utvecklades i synen på dessa frågor kan vara en indikation på att de sysselsatte dåtidens religiösa och filosofiska tänkare. Det råder ingen ovisshet bland muslimer om Guds och Koranens natur (Esposito 2011:42 och 59). Det råder däremot tydliga oenigheter i frågan om predestinationsläran och den fria viljan. Om Gud i sin allmakt har bestämt allt, vart tar då människans fria vilja vägen? Är människan absolut eller relativ fri i sina val? Esposito återger detta meningsutbyte och delar opinionerna i två grupper; ena gruppen är de som förespråkar predestination, murjiterna och den andra gruppen förespråkar människans fria vilja, mutaziliterna (2011:117–118). Esposito klargör senare att majoriteten av det islamiska samfundet accepterar att världen och tillvaron är förutbestämd (2011:118). Det som är påfallande i de verk, som utgör underlag för denna uppsats, är teologernas skilda inställning till frågan om predestinationsläran. En del menar att vi inte kan debattera om det som Gud i sin allmakt har förutbestämt, medan andra påpekar att människan med sin intellektuella förmåga och frihet att fråga kan diskutera trons villkor, allt det som Gud alltså redan beslutat om. Den som exemplifierar den första ståndpunkten hittar vi hos Qutb, där han för ett resonemang om att människan inte kan ifrågasätta Guds handlande, och därför inte bör ställa frågan ”varför”. Gud har bestämt allt, därför att han vet bäst. Qutb skriver: Ingen av Guds skapelser har rätt att fråga Honom – upphöjd vare Han – varför Han har bestämt allt detta och varför Han ville att det skulle vars just så. […] ’Varför’, i detta sammanhang, är en fråga som inte ställs vare sig av en seriös troende eller av en seriös ateist. (1983:11). Den som illustrerar den andra ståndpunkten, dvs. människans frihet och möjlighet att ifrågasätta, möter vi hos ’Abd al-’Ati där han resonerar annorlunda, ja, helt i motsatts till Qutbs anförande. Han skriver: 9

Den [Koranen] accepterar inte ärvda sanningar eller påstådda fakta som inte understöds av bevis. Vad vi vet, så var koranen den första skrift som på ett intelligent sätt sade: ’varför?’, Och som krävde bevis för varje övertygelse eller slutsats. […] Då islam kräver tro på Gud på basis av kunskap och undersökning lämnar den fritt åt intellektet att tränga djupt ner i varje tankeområde. (2002:107). Som citaten påvisar har frågan om Guds allmakt kontra människans frihet (att fråga och utforska), gett upphov till olika svar och ställningstaganden. ’Abd al-’Atis resonemang kan bero på hans akademiska bakgrund. Han värdesätter den utforskande inställningen eftersom ett sådant förhållningssätt utmärker det akademiska studiet. Qutbs inlägg bör också ses i ljuset av hans politiskidologiska bakgrund. I sin bok betonar han Guds herravälde och därför bör den ”äkta” muslimen alltid visa Gud lydnad och inte ifrågasätta hans beslut. Detta åsiktsutbyte kan ses som ett exempel på hur olika tolkningar kan förekomma inom en och samma religion. Detta gör rubriken

Islams synvinkel

mindre passande och föreslår därför beteckningen

Islams syn

.

3. Synen på människan 3.1. Judisk syn

Människan är skapad av Gud, och hon är hans avbild (Kushner 1994:141). Detta påstående är det fundament som den judiska människosynen vilar på. Påståendet har gett inspiration till uppfattningen om människans moraliska dimension, fria vilja, ansvar, intelligens och höghet (Kushner 1994:140, 141) och (Heschel 1994:285). Fastän teologerna är eniga om att människan har förmågan att skilja mellan gott och ont blir betoningen på viljan att göra det goda, det som kristalliseras mest. Heschel är tydligt beträffande människans förmåga att göra goda gärningar och ser det som hennes ”svar” på Guds ”fråga” eller vilja (1994:293, 404 405). Heschel använder upprepande gånger ordet svar och tilldelar det en större och omfattande betydelse. Han använder ordet i bemärkelsen människans respons och reaktion på Guds vilja och eller talan (1994:137, 153, 159, 160, 293, 298, 299, 399). Människans goda gärningar är, enligt Heschel, hennes svar på Guds vilja (1994:384–385). Hechel framhäver vidare det

innersta

svaret, dvs. hjärtats respons, men markerar samtidigt att Gud måste kunna läsa av svaret genom våra (goda) handlingar: ”God asks for the heart, and we must spell our answer in terms of deeds.” (Heschel 1994:297). Det är alltså inte bara de goda gärningarna som betonas utan även hennes tillit och tro: ”Faith on God is a response to God’s question.” (Heschel 1994:136). I detta menar Heschel att människans tro och därmed även de goda gärningarna inte är hennes påfund, eller sker utifrån hennes kraft, utan är en reflex av Guds ljus till henne (1994:138). Bakgrunden till Heschels användande av begreppet ”svar” är att han ser ”frågan” viktig, och skriver därför att ”… an answer without a question is devoid of 10

life.” (1994:3). Guds existens och vilja (frågan) är, enligt Heschel, grunden till människans sökande och lydnad (svar). Även Kushner använder denna begreppsapparat, men tilldelar begreppen ett annat innehåll. Han skriver: ”Det är livet som är frågan och judendomen är svaret.” (1994:12). Att båda Heschel och Kushner använder en sådan terminologi, om än med varierande innebörd, indikerar deras sätt att tillskriva människan en hög status och sätter, på det viset, hennes handlande i ett större perspektiv. Enligt Heschel är människans tro och gärningar en reflektion av Guds existens, och enligt Kushner får människan livsmening genom sin tro och religionsutövning (Heschel 1994:138) och (Kushner 1994:12). På frågan om människan är i naturen god eller ond, angriper Heschel och Kushner temat på olika sätt. Heschel menar att människan, liksom hela skapelsen, blev attribuerad med adjektivet ”gott” (1994:373), men att hennes svagheter fällde henne ned i ondska (1994:364). Kushner svarar på frågan genom att dela mänskligheten i tre grupper och skriver att: ”En del människor är goda, en del människor är onda och de flesta bådadera.” (1994:145). Samtidigt tydliggör han att de människor som är goda (i naturen) måste aktivt göra det som är rätt, eftersom ett rätt uppförande inte sker av sig självt (1994:145). Trots att Kushner framlägger en klassisk judisk uppfattning om att människan ”… bär på två motstridiga strävanden /…/

jetser hara

, den onda driften, och

jetser hatov

, den goda driften.”, så föredrar han, av teologiska skäl, att tänka på begreppet ”den onda driften” som ”driften till själviskhet” (1994:146). Detta därför att han inte kan tänka sig att Gud skulle vilja skapa något ont. Även Heschel skriver om den goda driften och förklarar att denna inte är en samhällelig upptäckt eller har en accidentell funktion, utan är ”… the very essence of man.” (1994:291). Och när vi inte agerar i enlighet med den goda driften, blir vi utsatta för den onda, vilken alltså är följden av vår överträdelse av den goda (1994:291). Heschels lära om de motstridiga drifterna får följande citat sammanfatta: Life is lived on a spiritual battlefield. Man must constantly struggle with ‘the evil drive,’ ‘for man is like unto a rope one end of which is pulled by God and the other end by Satan.’ […] If a man yield to his lower impulse, he is accountable to his Creator; if he obey his Creator, then he is plagued by sinful thoughts. (Heschel 1994:366). Heschel utvecklar utläggningen om den onda driften och talar i allt större utsträckning om ”egot”. Heschels användning av begreppet ego stämmer därför väl överens med Kushners prefererande av begreppet ”driften till skälviskhet”. Både Heschel och Kushner ser därför att det som binder oss i ett ständigt misslyckande är just vårt ego. Heschel skriver: The less willing we are to resign ourselves to our being enchained to the ego and the more deeply we understand that ultimate meaning is found in deeds composed on the margin of the self, the greater is the chance of release at 11

least

for a moment

. /…/ Shamed, shocked at the misery of an overloaded ego, we seek to break out of the circle of the ego. (1994:402). Heschel framhåller vidare att människan erhåller en ren själ men att det i den bor en ond kraft (1994:365). Frågan är om denna onda kraft är synonym med den moraliska tyngdlag som Kushner skriver om? Kushner ställer sig undrande till fenomenet ondskan i människan och uttalar sig gissande: ”Det tycks finnas en moralisk tyngdlag som håller oss nere, … ” (1994:145). Oavsett vilken benämning teologerna använder tycks de ändå vara eniga om att människan är skapad god men har på grund av hennes svaghet och onda gärningar blivit ond, eller har förmågan till ondhet. Kushner ställer människans förmåga att göra orätt i kontrast till änglarnas felfrihet. Av detta drar han följande slutsats: ”Människorna gör mycket orätt men har (till skillnad från änglarna) förmågan att lära sig av sina misstag och utvecklas.” (1994:149). Människans förmåga att inse sina misstag och sedan välja att förbättra och förändra sig tillskrivs henne som något unikt. Kushner skriver att ångern inte räknas som fullständig ”… förrän man har hamnat i samma situation och valt annorlunda.” (1994:148). Men människans unika insikt betyder inte att det är enkelt att handla rätt vid nästa tillfälle. Det krävs ett beslut och framförallt en ansträngning. Människan måste övervinna sin ”moraliska tröghet” (Kushner 1994:149). Men trots denna tröghet är människan i sin moraliska dimension högre ställd än andra varelser. Följande bibelcitat ser Kushner som bevis på människans höga moraliska nivå: När jag ser din himmel, som dina fingrar format, månen och stjärnorna du fäste där, vad är då en människa att du tänker på henne, en dödlig att du tar dig an honom? Du gjorde honom nästan till en gud, med ära och härlighet krönte du honom. Du lät honom härska över dina verk, allt lade du under hans fötter: får och oxar, all boskap, och markens vilda djur, himlens fåglar och havets fiskar, allt som vandrar havets stigar. (Ps 8:4-9). (1994:149). Vidare kan sägas att människan inte med egen kraft kan upptäcka Gud. Gud måste uppenbaras för henne (Heschel 1994:146–147). Människan söker och Gud avslöjar. Människan försöker och Gud stödjer. Kunskapen om Gud är inte en produkt av människans intellektuella ansträngningar, den ges till henne (Heschel 1994:138). Människan har därför försetts med ”translucent windows” så att vägen till det som ligger bortom hennes gränser inte blockeras utan hålls fri. Det är då hon kan finna vägen till Gud (Heschel 1994:138). Detta ska inte förstås som att Gud, enligt teologerna, är likgiltig inför människan. Gud är lika sökande och angelägen att hitta henne. Människan är Guds ansvar (Heschel 1994:158). Heschel skriver: ”Our seeking Him is not only man’s but also His concern, and must not be considered an exclusively human affair. His will is involved in our yearnings.” (Heschel 1994:136). 12

3.2. Kristen syn

Den kristna människosynen kan ta sin utgångspunkt i bibelversen: ”Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade han henne.” (1 Mos 1:27). Den danske teologen Knud Hansen ser i begreppet Guds avbild en symbol för människans härskande över allt levande – liksom Guds härskande attribut. Människan är här skapad till att härska ”kungligt och inte tyranniskt” – skriver Hansen (1984:98), och menar att människan är tillsatt från Gud för att regera och upprätthålla sin omgivning, och ”… inte att ödelägga den eller utplundra dess krafter till skada för växter och djur, floder och hav, inte till att bryta ner renheten i luft och vatten.” (1984:99). Denna framställning knyter Hansen an till Guds eget härskande som manifesteras genom att skapa och inte tillintetgöra. På samma sätt ska människan leva och verka med syfte att bevara och vårda det hon har blivit anförtrodd. Att leva i opposition till denna avbild eller norm ser Hansen som att leva i destruktion och förstörelse. Han formulerar det så här: ”Att vara skapad ’som’ Guds avbild är motsatsen till att vara skapad som en skrämselbild, som inger fruktan i allt den har att göra med.” (1984:99). Hemberg, Holte och Jeffner skriver också om denna tanke. Människans härskande över jorden ser författarna som ett uttryck för hennes samhörighet med den (1982:58). Författarna tilldelar människan en unik ställning. Denna unika ställning får människan i sin gemenskap med Gud (1982:58). Kontakten med Gud möjliggörs, enligt Hemberh m.fl., genom människans förmåga att ”etablera en unik form av gemenskap med andra individer.” (1982:57). Denna förmåga är det som kännetecknar människan. Författarna resonerar vidare om att människans kontakt med Gud förutsätter något utöver den medmänskliga kontakten. Människan är rustad med ”en öppenhet mot Gud” (1982:57). Detta är det mest karaktäristiska i henne; att hon kan ”… förhålla sig personligt till en transcendent verklighet.” (1982:57). Det är mot denna bakgrund författarna använder personbegreppet. En människa är en person som inte bara har förmågan att etablera kontakter utan likaväl utveckla ett meningsfullt gemenskapsliv (1982:57). Vidare introducerar Hemberg m.fl. själsbegreppet och tillskriver det en avgörande funktion i förståelsen av människans unika ställning. Människan är i en unik position därför att hon har en själ som länkar henne med den transcendenta världen: ”Genom själen har människan tillgång till den gudomliga verkligheten och till vår tillvaros urbilder.” (1982:59). Även Hansen skriver att människan består av själ och kött (kropp) och ser det som en oupplöslig helhet. Skillnaden mellan hans resonemang och Hemberg m.fl. är att Hansen refererar till det hebreiska språket och menar att originalspråket inte säger att människan

har

en själ (till skillnad från Hemberg, m.fl. uppfattning) utan

är

en själ (Hansen 1984:98). Detta resulterar i en annan differens mellan teologerna, nämligen att Hemberg m.fl. endast ser själen som uttryck för Guds avbild, medan Hansen ser både själen och kroppen som en odelbar enhet och står således för uttrycket ”Guds avbild” (jfr Hansen 1984:98 med Hemberg m.fl. 1982:61). Oavsett hur man vill tolka dessa olikheter är teologerna ense om att det är den mänskliga 13

själen ”… som är det specifikt mänskliga.” (1982:60) samt att människans unika ställning får sin legitimitet just i att hon är skapad till Guds avbild. Detta är lösenordet. En annan viktig aspekt som Hemberg m.fl. lyfter fram är människans etiska ansvar. Det etiska ansvaret föds ur en gemenskap. De skriver: ”Vi kan rent erfarenhetsmässigt konstatera, att där människor lever tillsammans växer det fram en etik.” (Hemberg m.fl. 1982:64). Denna etik ser de som en del av ”Guds skapelseverk”, och menar att denna etik framställs som ”lag” i Bibeln (Hemberg m.fl. 1982:64). Gud har alltså lagt denna ”lag” i människan; lagen att vara, agera och leva etiskt. Den etiska lagen sammanfattas enligt författarna i kärleksbegreppet, som hela den etiska lagen kretsar kring (1982:65). Ur ansvarsaspekten framträder frågan om människans fria vilja. Är människan fri att välja Gud och det goda eller inte? Här menar författarna att frågan har varit föremål för en stor och bred polemik i kristendomens idéhistoria. Frågan är, enligt de, ”... en klassisk teologisk och filosofisk stridsfråga.” (1982:66) och presenterar därför en rad olika svar på hur teologerna genom tiderna förhållit sig till problematiken. Ett är i varje fall säkert. Den kristna synen avfärdar tanken på att människan skulle vara en trälbunden varelse, utan anser henne vara ansvarig för sina val och handlingar. Författarna skriver: ”Ansvarsidén är central i all kristen människosyn och ansvarsupplevelsen är en av de upplevelser som förankrar den kristna synen i människans upplevelsevärld.” (1982:67). Denna grundläggande uppfattning är dock inte oproblematisk. De kristna teologerna har brottats med frågan om människans ondhet. Om människan nu är skapad av en god Gud, och dessutom gett henne en fri vilja, varför väljer människan då att göra onda handlingar? Är människan ond eller god, eller bådadera? Ondskan i människans handlingar är uppenbar och det skulle vara en ren blindhet att förneka denna verklighet. Hemberg m.fl. angriper detta problem genom att ställa sig undrande till hur uttrycket Guds avbild med rätta kan appliceras på människor som utför illdåd. De frågar: ”Är Hitler Guds avbild, och är den grå vardagsondskan Guds skapelse?” (1982:68). Författarna besvarar frågan genom att hänvisa till myten om syndafallet som enligt den kristna tron är lika väsentlig som skapelsemyten. I skapelsemyten läser vi att människan blev skapad till Guds avbild, och i myten om syndafallet läser vi om hur och varför den ursprungligt tänkta bilden förstördes och förvrängdes. Författarna ger därmed Luther rätt när han, enligt dem, uttrycksfullt beskriver människan som ”Djävulens avbild” (1982:69). Med detta sagt har författarna lagt grunden till en annan väsentlig komponent i den kristna trosläran – djävulen. Författarna definierar djävulen som ”… en tolkning av tillvaron som räknar med

en överindividuell ondska

som orsak till vissa skeenden” (1982:69 min kursivering). Från och med nu är den tänkta Guds avbild snedvriden. Synden och djävulen är den yttersta orsaken. Tanken med att vara en Guds avbild är, som ovan nämnd, att härska gott, sköta och värna om skapelsen samt leva i en meningsfull gemenskap med Gud. Detta ger människan en stor möjlighet att leva i en unik position, och som därtill även innefattar det unika ansvaret. Författarna menar här att dessa ”… möjligheter att leva ett gott liv har blivit förstörda, och 14

hon hotas att uppslukas av ondskans överindividuella sammanhang och förvandlas till genuint ond.” (1982:69). Det är denna tolkning som kan ligga bakom Augustinus hårddragna uppfattning om att människan efter syndafallet inte längre förmår välja det goda utan ständigt väljer det onda: ”Den är bara fri att välja det onda.” (1984:108). Hemberg m.fl. ser således människans benägenhet till det onda inte som något

skapat i

henne utan

förvärvat av

henne. Människan är skapad god men har av fri vilja valt att hamna i ”ondskans överindividuella sammanhang”, för att sedan skörda en ”genuint ond” natur. Detta betyder att människans fria vilja inte har blivit eliminerad utan perverterad. Det är mot denna bakgrund som författarna skriver om den så kallade dubbelheten i människan (1982:69). Detta skriver Hansen också om och formulerar det på följande sätt: ”Det handlar här om en dubbelhet som på en gång innebär att vara prisgiven och handla i frivillighet.” (1984:147). Det är också på det sättet som Hemberg m.fl. besvarar frågan om var det onda i människan kommer ifrån. Människan har av ren vilja valt motsatsen till det goda, vilket har försatt henne i en slavliknande situation där hon inte kan låta bli att göra onda handlingar. Teologerna har genom tiderna försökt klä sina förklaringar i varierande språkdräkter. Hemberg m.fl. refererar till något de kallar för ”det moraliskt onda”, Hansen tolkar det som människans brist på förnuft (1984:107), Augustinus talar om att människans fria vilja har blivit ockuperad och att hon nu är ”behärskad av en lidelsefull vilja” (1984:108), Irenaeus förklarar att människans ondhet beror på en ”drivkraft” (1984:110), och Vilhelm Grønbech kallar det rätt och slätt för ”ursynden” (1984:145). Tanken om synden som den yttersta orsaken behandlas i avsnittet Synen på synden.

3.3 Islams syn

Människan intar också inom islams syn en särställning. Denna ställning har hon fått av Gud (’Abd al-’Ati 2002:18). Hon är utrustad med ”rationella förmågor och andlig strävan såväl som kraft och frihet att handla.” (’Abd al-’Ati 2002:18). Vidare är människan enligt Koranen Guds skapelse (Sura 23:12) ställföreträdare på jorden (Sura 2:30) och budskapets mottagare (Sura 2:213), hon är skapad med en fri vilja (Sura 18:29; 76:29; 81:28), och är ”en tänkande varelse” (Sura 36:77). Människan är det ”… instrument som kan genomföra och realisera islam, […] Det är av denna anledning som islam oundvikligen utgår från individen… ” – skriver ’Abd al-’Ati (2002:105). Han skriver vidare att människan består av två naturer, en inre och en yttre. Den interna naturen är

ruh

som omfattar det andliga, och

’aql

som omfattar det intellektuella (2002:105). Den externa naturen berör allt från den fysiska renheten och välmåendet, till vilka kläd- och matregler som bör gälla (2002:105). Båda dessa naturer är viktiga i troendens andliga liv, eftersom de balanserar livet och hjälper muslimen att förverkliga Guds vilja, och därmed få hans välbehag (2002:105). Även Maududi skriver om människans fria vilja, men sätter den i en ny kontext, en som han kallar för ”aktivitetssfär” (1983:13). Dessa aktivitetssfärer delar Maududi i en, för människan, 15

ofrivillig och frivillig sfär. I den påtvungna aktivitetssfären menar han att människan är ofrivilligt muslim, eftersom hon som en del av skapelsen, och i likhet med den, är underställd Guds lagar och system och kan därför, oavsett hur medveten hon är om det eller villig till det, inte låta bli att lyda Guds påbjudna väg. Han skriver: ”Faktum är att hon, som andra varelser, är helt och hållet fångad i naturlagens grepp och är tvungen att följa denna.” (Maududi 1983:13). Samtidigt framhåller Maududi den andra, tvångsfria, aktivitetssfären, och betonar människans makt och förmåga att ”… tänka och göra omdömen, att välja och förkasta, att anamma eller rata.” (Maududi 1983:13). Framställningen om att människan är fångad i en aktivitetssfär kan te sig filosofisk då den anspelar på en föreställning som är utanför människans domän, något hon inte kan råda över och därmed empiriskt svårbevisad. En annan aspekt, vad gäller synen på människan, berör hennes förmåga till ett etiskt handlande. Har människan en nedärvd fallenhet för det goda och/eller det onda? Kan hon skilja på vad som är gott respektive ont? Qutb diskuterar detta när han resonerar kring det han kallar för ”människans innersta natur” (1983:49) eller ”människans naturliga potential” (1983:65), och menar att människan har ett slags medfödd förmåga att skilja mellan det goda från det onda, det rätta från det felaktiga. Denna potential som på arabiska heter

fitrah

fungerar, enligt Qutb, som en indikator som vägleder människan mot det sunda. Qutb resonerar vidare att det är med hjälp av denna ”inbyggda” kapacitet som Gud kan leda människan i rätt riktning mot ett rättfärdigt liv. Det var denna

fitrah

som låg bakom människans befrielse från det som Qutb kallar ”realitet”, och syftar med detta till de ”Trosuppfattningar, idéer, värderingar, kriterier, system, omständigheter, intressen och lojaliteter…” (1983:65) som dominerade på den arabiska halvön före islams tid. Det var med hjälp av denna mänskliga potential som Guds väg kunde integreras ”… med den mänskliga naturens dolda potentialer.” (Qutb 1983:69). Människans

fitrah

är det redskap som Gud lagt i henne och som han sedan kan använda för att leda henne rätt när hon går vilse, eller hamnar ur kurs. Men om en människa felar kan hon alltid förbättra sig (’Abd al-’Ati 2002:21). Denna aspekt leder oss vidare till frågan: är människan född ond? Formulerat på ett annat sätt: har människan en instinkt, en medfödd fallenhet för ondska, orättfärdighet och/eller ogudaktighet? I Koranen möter vi bl.a. beskrivningar om människans vilja till ett syndigt liv (Sura 75:5), beredskap till synd (Sura 14:34; 33:72) och att Gud har ”… nedlagt i henne både syndfullhet och gudsfruktan.” (Sura 91:8). Det står också att Gud har skapat människan svag (Sura 4:28). Dessa koranverser stämmer väl in på det som Hamidullah betonar nämligen människans mottaglighet för både god och ond inspiration (1974: 97). Hamidullah skriver vidare att människan: […] is constituted simultaneously of the elements of good and evil. By his innate defects, he gets angry; he is subject to temptations, and is driven to do harm to those who are weaker and have no means of defending or avenging themselves.” (1974:97). 16

Mot detta framlägger ’Abd al-’Ati en helt annan tolkning. Han ser människobarnet som en ”tom bok” (2002:19), dvs. att människan ”… är född fri från synd och utan ärvda dygder.” (2002:19).

3.4. Jämförelse mellan religionernas syn på människan

Av den ovan skisserade bilden kan här nämnas följande likheter och skillnader mellan dessa religioners syn på människan. De abrahamitiska religionernas teologer tror att människan är Guds skapelseverk. Denna tro ser teologerna som en bland flera grunder för människans höga ställning. Teologerna ser vidare att människans moraliska dimension (judendom), etiska ansvar (kristendom) och rationella förmågor (islam) ger henne den höga positionen. Den höga positionen är, enligt teologerna, från Gud till människan given på ett direkt och indirekt sätt (framförallt enligt judisk och kristen syn). Det direkta sättet

läses i

det direkta beordrandet: ”uppfyll gjorden och lägg den under er. Härska över…” (1 Mos 1:28). Och det indirekta sättet

läses av

uttrycket ”Gud skapade människan till Guds avbild” (1 Mos 1:27). Viktigt att påminna här är alltså att denna uppdelning mellan det direkta och indirekta sättet har enbart judendomen och kristendomen gemensamt. (Detta med tanke på att dessa religioner utgår från samma heliga bok, om än med varierande benämning. Judiska teologer tror inte att deras heliga bok kan kallas för ”det gamla testamentet” eftersom för dem inte finns ett ”nytt”). Trots att muslimiska teologer inte använder uttrycket ”Guds avbild” är föreställningen om människans höghet starkt betonad. Teologerna tilldelar människan denna position på basis av att vara Guds ställföreträdare på jorden. Att de muslimiska teologerna inte använder uttrycket Guds avbild ska därför inte ses som en skillnad, eftersom de ändå hänför människans höga position till Gud. Teologerna använder här olika benämningar för att etikettera samma inställning. Några har kallat det för Guds avbild andra för Guds ställföreträdare, men syftet är densamma: människan är i en hög ställning. En annan likhet som judiska och kristna teologer har i denna punkt är människans förbindelse med det gudomliga. Heschel talar om ”transparanta öppningar” som länkar människan med den transcendenta världen, och Kushner skriver att det är vår själ och vårt samvete som vi har gemensamt med Gud (1994:162), och kristna teologer framhåller att det är den mänskliga själen som binder henne med den transcendenta världen (se ovan sid. 12). Ur denna utgångspunkt har också uppfattningen om människans möjlighet till moraliska och etiska insikter och instinkter skönjts. Samtliga religioner tror att människan är skapad med moraliska insikter och att hon kan fatta etiska beslut. Människan kan alltså skilja mellan gott och ont, mellan rätt och fel. Denna förmåga är, enligt teologerna, från Gud inlagd i människan. Vidare tror teologerna att människan är skapad med en fri vilja, och att hon därmed är ansvarig för de handlingar hon gör. Människan är medveten om handlingarnas kvalité dvs. om de är goda eller onda, och därmed ansvarig för dess konsekvenser. 17

Människans ansvar för de onda handlingarna är starkt betonad i det judiska och muslimiska materialet. Människan är, enligt judiska och muslimiska teologer, skapad god, men har på grund av hennes svagheter och onda handlingar blivit svag och hamnat i ett självdestruktivt beteende. Den kristna synen är i det avseendet lite av en annan mening eftersom dess hänvisning till syndafallet och därmed läran om arvsynden förklarat människan ond av naturen och därför inkapabel att göra det goda. Augustinus hårddragna ord, att människan: ”är bara fri att göra det onda” (Hansen 1984:108) kan vara en omformulering av Paulus ord: ”Ty jag förstår inte mitt sätt att handla. Det jag vill, det gör jag inte, men det jag avskyr, det gör jag.” (Rom 7:15). De judiska och muslimiska teologerna fortsätter med sina parallella linjer, och menar att människan inte bara är ansvarig för de onda handlingarna utan att hon också kan förändra sig och göra goda handlingar. Människan kan göra gott men gör ibland ont, men hon kan alltid förändra sig. ’Abd al-’Ati skriver till exempel: Om mänskligheten till sin natur vore ett hopplöst fall, omöjligt att reformera, hur skulle då Gud i sin absoluta visdom ge människan ansvar och bjuda människan att acceptera eller avvisa olika saker. (2002:20). Kushner skriver också om denna skillnad, mellan det judiska och kristna synsättet: Medan en del religiösa riktningar anser att vi människor är dömda till undergång därför att vi inte kan bli fullkomliga, därför att vi oundvikligen kommer att handla orätt ibland, låter sig den judiska teologin imponeras av det faktum att människor visserligen kan fela, men att de också kan erkänna sina fel och förbättra sig. (1994:148). Det kristna svaret på detta är att människan i grunden och naturen måste förändras (inte handlingarna) för att vara förmögen att göra de eftersträvade goda handlingarna. Till skillnad från judiska och muslimiska teologer, som säger att människan har förmågan att göra goda handlingar, lär kristna teologer att för att de goda gärningarna ska realiseras måste roten till det onda först bekämpas (se ovan sid.13). Kristen syn vidhåller att människans inre måste renas för att den ska kunna leverera godhet. Det är inte de yttre handlingarna som ska förändras utan den inre ”källan” där handlingarna kommer ifrån. Lewi Pethrus skriver om denna tankegång och refererar till Jesu ord: ”Antingen får ni säga att trädet är bra och frukten bra, eller att trädet är dåligt och frukten dålig; på frukten känner man trädet.” (Matt 12:33). Pethrus förklarar vidare att det ”trädet” Jesus talar om är människohjärtat (Pethrus 1933:30). Pethrus följande citat kan ses som det kristna svaret på vad det är som måste förändras: Jesus menar, att hjärtat måste förändras. ’Gör trädet gott’ säger Han. Det sker icke på annat sätt än genom ett gudomligt ingripande. Det är klart att människans handlingar komma från hennes inre. Sådan hon är invärtes, sådant blir hennes liv och vandring. (1933:30). 18

4. Synen på synden 4.1. Judisk syn

När en jude ska förklara varför ondskan härjar i världen, sker avstampet, enligt Heschel, från Bibeln (1994:368). Bibelversen ”Världen är utlämnad åt en brottsling (eng. wicked)” (Job 9:24), karaktäriserar, enligt Heschel, en vanlig judisk uppfattning (1994:368). Detta betyder att den judiska synen refererar ondskan i världen till människans syndiga handlingar. Heschel skriver att Gud bedömde människans handlingar som onda, trots att han när han skapade henne sa att det var ”mycket gott”. Det Gud gjorde var gott, medan det som människan gör är ont. Heschel skriver exempelvis att vi inte finner något gott omdöme från Gud rörande hans syn på världen längre, utan läser istället att: ”Herren såg att ondskan på jorden var stort; människornas uppsåt och tankar var alltid och alltigenom onda.” (1 Mos 6:5), (1994:369). Kushner behöver inte gå ända till den judiska Bibeln för att hämta övertygelse om vilket tillstånd världen befinner sig i, utan refererar direkt till den realitet som finns i världen för att konstatera människans ondhet (1994:146). Sådana redogörelser kan avslöja den judiska synen på synd. Den är ”… en gärning, inte ett tillstånd.” (Kushner:147). Synden är, enligt Kushner, en ond handling (1994:143), och ”att missa målet”, som är att leva som en god människa (1994:148). Människan är, enligt judisk syn, skapad till Guds avbild (Kushner 1994:141) samt kallad till att leva i enlighet med hans föreskrifter (Kushner 1994:41). Detta är livets yttersta syfte och mening med att vara människa (Kushner 1994:30). Därför är saknaden, eller icke fullbordandet, av detta syfte själva kärnan till synden. Kushner formulerar det så här: ”I judiskt tänkande är en synd inte en oförrätt mot Gud, en akt av olydnad. En synd är ett försummat tillfälle att handla mänskligt.” (1994:148). Heschel pekar också på vilka konsekvenser ondskan kan bära med sig. Han skriver att en människa genom att följa ondskans väg försummar ”… the pursuit of what is noble.” (1994:365). Det som är nobelt i Heschels mening är de goda och gudfruktiga gärningar (1994:365). Det som är ett gott mänskligt beteende i Kushners mening förverkligas genom att leva under Guds vilja och lag. Genom att sammanställa dessa meningar kan följande grundtanke urskiljas: synden distraherar människan från målet och förstör hennes förmåga att handla gott. Kushner är lika tydligt med att påpeka att synden inte är en ond tanke, och att Gud inte kommer döma oss efter vad vi tänker och avser, utan efter det vi faktiskt gör (Kushner 1994:144). Även om Heschel skriver att: ”We also fail and sin in our hearts.” (1994:364) är grundtanken ändå att Gud inte

dömer

människan efter hur hon

tänker

, utan efter vad hon

gör

. Heschel betonar klart att det är våra handlingar som höjer eller fäller oss, och understyrker samtidigt de goda gärningar som det eftersträvansvärda (1994:404). 19

Heschel ser att ondskan som genomsyrar människan är grunden för all hennes illgärning. Han ser därför berättelsen om Kains avund, flodgenerationens girighet och Babeltornets byggares högmod det som förde eländet över mänskligheten (Heschel 1994:364). Det råder inget tvivel om att den judiska synen ser synden som det mest onda en människa kan göra då den strider mot det syfte och mål hon blev skapad till. Synden skall bekämpas med goda gärningar då dessa renar intentionen och återger människan den värdighet hon förlorat genom synden. Synden ger människan skuldkänslor och gör henne inkapabel i sitt strävande mot det som är upphöjt och ädelt. Heschel understryker till exempel att Guds närvaro inte vilar över en syndare (1994:147). Enligt de judiska texterna kallar Gud människan till sig för att erbjuda henne hjälp: ”Vänd tillbaka, ni trolösta barn, jag skall bota er från er trolöshet.” (Jeremia 3:22). Tanken om att Gud botar från det orättfärdiga är ett återkommande tema i Bibeln. I psalm 41: 5 läser vi till exempel: ”Herre, vissa mig nåd, gör mig frisk, jag har syndat mot dig.”. Otro och synd är, enligt dessa citat, något en människa behöver Guds helande för. Människan är, enligt judisk uppfattning, alltid utsatt för frestelse, synd och överträdelse av lagen. Därför skall hon alltid påminna sig själv om sin svaghet och förstå att även i stunden av rättfärdighet är hon förväntad att synda (Heschel 1994:366). Det som ytterligare kan sägas om judisk inställning och syn på synd är att den är självförökande, att den har en förmåga att fånga människan i ett återkommande syndigt beteende. Synd leder till mer synd (Kushner 1994:127–128).

4.2. Kristen syn

De kristna teologernas definition av synd är något avskilt och unikt. Ingen religion har utvecklat syndbegreppet och tilldelat det ett sådant omfång och betydelse som kristendomen. Hemberg, Holte och Jeffner ser bl.a. synden som en av de ”… mest slitna termerna i den religiösa vokabulären.” (1982:126). Det började med Augustinus lära om begreppet ”arvsynden”. ”Den äldre trosläran”, skriver Hansen, har skilt på synden och arvsynden (1984:149). Synden är inskränkt till de onda, illvilliga och destruktiva handlingar som en människa kan begå. Arvsynden däremot förstås som en inre ”… nedärvd böjelse som härstammade från Adams förseelse, då han åt av det förbjudna trädet (1 Mos 3:6).” (Hansen 1984:149). Genom Adams synd har mänskligheten, menar Augustinus, ärvt synden och dess fördärvade konsekvenser. Han menar vidare att det syndiga arvet har gått till hela människosläktet

i

och

från

Adam, dvs. genom fortplantning smittas synden vidare till hela mänskligheten: ”Alla är födda i synd.” (Hansen 1984:149). Människan är enligt Augustinus fången i detta syndiga tillstånd, och kan aldrig med egen kraft frigöra sig själv från dess makt: ”Lika litet som ljuset kan undgå att kasta skuggor, kan människan undgå att synda.” (Hansen 1984:149). Aulén skiljer också mellan synd som 20

gärning och Synden (observera versalen och att ordet står i bestämd form) som en ”samlad Makt” som står som upphov till alla syndiga handlingar (1972:109). Enligt Aulén syndar en människa därför att hon är under denna Makt. Aulén ser därför, och i likhet med Augustinus, Synden som en ”förslavande tyrannisk Makt” (1972:109) och menar vidare att det är endast genom Jesu död på korset som människan får sin befrielse. De kristna teologerna skriver att synden är ett religiöst begrepp (Aulén 1972:108, Hansen 1978:140 och Hemberg m.fl. 1982:126). Synden ska, liksom andra religiösa begrepp, förstås i sin religiösa kontext, annars förlorar den, och de andra religiösa begreppen, inte bara sin religiösa innebörd utan också dess religiösa inverkan på den troendes religiositet. Syndens egentliga innebörd är, enligt Aulén, bortom begreppen ”orätt, fel eller skadligt” (1972:106). Syndens egentliga betydelse uppnås när den relateras till en gudsföreställning (Aulén 1972). ”’Synd’ är ett huvudord, när det gäller att bestämma vad som står i motsats till Gud.” – skriver Aulén (1972:108). Hansen belyser syndens betydelse från ett annat perspektiv. Han menar att synden får sitt riktiga innehåll i relation till livets mening. Den som inte kan se meningen med livet lever, enligt Hansen, i otro och ”begår” därför en synd (1984:141). Auléns definition av att synden i grunden är en gärning mot Gud, kan ha hämtats från Davids syndabekännelse: ”Mot dig [Gud], bara mot dig har jag syndat, jag har gjort det som är ont i dina ögon.” (Psalm 51:6). Aulén utvecklar denna tanke och menar att all orätt, olydnad vi gör mot Gud distanserar oss från honom, eftersom ”… synden bryter människans gemenskap med Gud.” (1972:111). Denna tanke kan också vara ett eko från ett annat bibelställe: ”Det är era synder som skiljer er från er Gud, era brott får honom att vända sig bort och inte höra.” (Jesaja 59:2). Att se synden som upphov till avskildhet från Gud och upphävandet av en gudsgemenskap är, enligt Aulén, att tillskriva synden dess riktiga dimensioner och konsekvenser (1972:111). Idén med att se synden som orsak till människans avskärmande från Gud förutsätter, enligt Aulén, en annan syn på gudsgemenskap och -lag. Aulén betonar att tron är det primära i en gudsgemenskap och att Guds lag är kärlekens lag (1972:111). Aulén menar att om tron enbart uppfattas ”intellektualistiskt” skulle synden tolkas som ”kätteri” och om Guds lag enbart uppfattas ”kasuistiskt” skulle synden tolkas som ”moralistiskt” (1972:111). Detta menar Aulén är otillräckliga benämningar och ger följaktligen en skev bild av vad synden egentligen är (1972:111). En annan grundidé med gemenskapstanken och kärleken som dess lag är att kärleken, enligt Aulén, ”icke söker sitt” (1972:111) – detta kan vara ett återgivande av (1 Kor 13:5) ”Kärleken är /…/ inte självisk”. Ur det perspektivet förstörs gemenskapen om själviskhet blir den tredje parten, eftersom kärleken och egoismen inte kan samsas i en och samma gemenskap. I en sund gemenskap ska därför endast kärleken råda, men om ”… kärleken icke råder, blir det egna jaget det centrum, kring vilket det hela kretsar.” (1972:111). I det ljuset ser Aulén synden som kärnan till all egoism, den söker sitt och blir därför upphovet till elimineringen av 21

en gemenskap med Gud. Tanken om Syndens Makt, och om hur synden bryter eller förstör gemenskapen med Gud, utgör viktiga utgångspunkter för förståelsen av synen på förlåtelsen.

4.3. Islams syn

Begreppet ”synd” är i islams syn starkt förknippat med de onda handlingar som en person kan utföra, dvs. om det inte finns några ondskefulla handlingar så finns det heller ingen synd att rapportera (’Abd al-’Ati 2002:19). Med andra ord får den syndfulla handlingen sin benämning först efter handlingens genomförande. En sådan koppling mellan synd och handling ser vi också i de följande koranverserna: ”Om ni, som ni befallts, undviker de svåraste

synderna

skall Vi utplåna era dåliga

handlingar

och föra er in [i evigheten] genom en äreport.”, ”Den som begår en dålig

handling

eller [på annat sätt]

syndar

mot sig själv och som därefter ber Gud förlåta honom, skall finna att Gud är förlåtande, barmhärtig.” (Sura 4:31, 110) samt ”Om ni har

gjort

orätt mot er själva genom att överträda [Mina bud], misströsta då inte om Guds nåd. Gud förlåter alla

synder

…” (Sura 39:53). Sambandet mellan synd och handling är också närvarande i teologernas verk. ’Abd al-’Ati skriver till exempel: ”Genom att begå en

synd

, att

göra

misstag, så som Adam och Eva

gjorde

, dödas inte det egna hjärtat, det hindrar heller inte en andlig strävan eller en moralisk tillväxt.” (2002:34) Här inskränker ’Abd al-’Ati synden till enbart en ”dålig” handling. Denna syn på synden förstärks ytterligare när ’Abd al ’Ati framhäver att människan är ”… fri från synden tills hon begår en sådan…” (2002:19). Han ger vidare en klar och tydlig definition av vad synden är då han skriver: En synd är varje handling, tanke, eller vilja som 1) är avsiktlig, 2) motsätter sig Guds otvetydiga lag, 3) kränker Guds rätt eller människans rättigheter, 4) är skadlig för kroppen och själen, 5) som begås upprepade gånger, 6) och som under normala omständigheter går att undvika (2002:36). Men trots att teologen tydligt proklamerar att människan föds utan synd (’Abd al-’Ati 2002:19), och att de synder hon gör i vuxen, eller i mogen ålder, är ett resultat av den miljö hon växer upp i (’Abd al-’Ati 2002:19), så framgår det lika tydligt att människan har två inneboende potentialer, en god och en ond. ’Abd al-’Ati menar därför att människan är i en ständig kamp mellan det goda och det onda, och att hon genom sina val mellan dessa poler kan förstärka den ena eller den andra (2002:36). ’Abd al-’Ati skriver: ”Om hon [människan] väljer att bejaka sin potential till synd istället för möjligheterna till godhet lägger hon till sin rena natur ett yttre element.” (2002:36). Även Qutb angriper denna aspekt när han resonerar kring den hårda kamp som en människa får uthärda (1983:19). Qutb sätter det dock i ett större perspektiv och menar att trots den goda potentialen i människan och den gudomliga naturen i henne gör henne inte per automatik till en ständig segrare, utan måste, i enlighet med Guds vilja, strida för det goda och rättvisa (1983:20–21). På frågan ”Varför triumferar inte alltid Islam?” (Qutb 1983:9) svarar Qutb att ”Han [Gud] har valt att göra Gudomlig vägledning [dvs. seger över det onda] till frukten av ansträngningar och önskan efter den…” (1983:10). 22

En ytterligare beskrivning möter vi hos Hamidullah där han skriver att islam delar synden i två kategorier: ”… those which are committed against the rights of God… and those against the rights of men.” (1974:97). Även ’Abd al-’Ati nämner denna uppdelning och menar att islam delar synderna i ”större och mindre” (2002:36). Varav en av de stora synderna är att ha andra gudar jämte Gud, som på arabiska heter

shirk

. Detta är den enda synden som inte omfattas av Guds förlåtelse och nåd (2002:36). Det arabiska ordet

tawheed

, Guds enhet, är islams mest avgörande kriterium och får således inte missbrukas (Maududi 1983:35). Det måste också påpekas att svagheter och misslyckanden inte kategoriseras under synd, då dessa inbegriper den mänskliga naturen (’Abd al-’Ati 2002:36). Att teologerna tilldelar människan den höga positionen och förkunnar den inneboende gudomliga potentialen i henne, gör människan inte till en felfri och fulländad varelse. Detta betonar ’Abd al-’Ati tydligt och menar att trots människans inneboende

fitrah

så har hon en ”latent potential för synd inom sig” (2002:37). Han summerar sedan att: Synd är förvärvad inte medfödd, uppkommen inte inbyggd, undviklig inte oundviklig. Den är en medveten, avsiktlig överträdelse av Guds otvetydiga lag. Om någon gör något på grund av en verklig naturlig instinkt eller någon helt okontrollerbart drift är detta inte en synd enligt islam. (2002:36).

4.4. Jämförelse mellan religionernas syn på synd

De abrahamitiska religionernas teologer hämtar sin förståelse för synden från den bok som de tillskriver stort inflytande och därför betraktar den som en auktoritativ grundtext. Och som de kristna teologerna, Hansen och Aulén, påpekade är synden för den religiöse ett religiöst begrepp och måste därför sättas i ett religiöst sammanhang för att den, enligt dem, ska få en rättvis beskrivning. Detta religiösa sammanhang konstrueras av ett religiöst språkbruk som i sin tur får sin inspiration av den religiösa skriften. Detta har de abrahamistiska religionerna gemensamt. En annan likhet mellan religionerna, främst mellan judendomen och islam, är uppfattningen om att synd är en ond handling. Både judiska och muslimiska teologer är tydliga med detta och skriver uttryckligen att de inte tror på den kristna arvsyndsläran. ’Abd al-’Ati skriver bland annat att: ”Begreppet ’arvsynd’ eller sådant som idén om ärftlig kriminell läggning har ingen plats i islams läror.” (2002:35). Kushner skriver också att judendomen ”inte tror på arvsynden” (1994:131). Detta ska inte förstås som att de kristna teologerna inte räknar de onda handlingar

också

som synd. Hansen är tydlig på denna punkt och skriver: ”Människans liv som syndare är

inte bara

ett sätt att vara utan ett handlande. Synden är inte en egenskap […] utan en akt…” (1984:146 min kursivering). Aulén skriver också om att synden ”

inte bara

är fråga om enskilda syndiga handlingar”, utan förklarar att dessa handlingar är frukten av en rutten rot eller som han 23

beskriver det: ”utslag av den Makt, som Synden äger och utövar i mänsklighetens värld.” (1972:109 min kursivering). Skillnaden i syndsyn mellan religionerna visar sig i det sätt man betitlar människan. Blir människan en syndare för att hon syndar, eller syndar människan för att hon i grunden är syndare? Judiska och muslimiska teologer skulle välja det första svaret, och de kristna det andra. Det kristna svaret illustreras i Pethrus metafor om den ruttna roten, där han försöker beskriva sambandet mellan god frukt (goda handlingar) och god rot (god natur) (1933:30–32, 76-77). Häri ligger den stora skillnaden. Judiska och muslimiska teologer delar inte synden, som kristna teologer gör, i handling och natur, akt och anlag. Synden är, enligt de först nämnda, främst en yttre handling som är registrerbar och behöver för den saken inte härledas till en ”inbyggd” syndig natur i människan. En sak som judiska (i varje fall efter Kushner) och muslimiska teologer inte har gemensamt är om en ond tanke också är en synd eller inte. Medan Kushner betonar att synden inte är en ond tanke, utan enbart en gärning, framhäver ’Abt al-’Ati att synden är ”varje handling, tanke eller vilja” (2002:36). Kristna teologer delar den muslimiska uppfattningen. Pethrus refererar exempelvis till bibelcitatet: ”Ty från hjärtat kommer onda tankar, mord, äktenskapsbrott, otukt, stöld, mened, förtal.” (Matt 15:18), (1933:30). En annan skillnad mellan kristen syn på synden och judisk och islams syn är att kristna teologer i första hand ser synden som en gärning mot Gud. Judiska och muslimiska teologer är i denna fråga eniga om att synden är en gärning mot Guds lag. Heschel ser synden som lagens, eller en religiös plikts (mitsvah) motpol (1994:362), och ’Abd al-’Ati och Hamidullah nämner också att synden är mot Guds lag eller mot Guds rätt (2002:36 och 1974:97). Denna skillnad kan te sig obetydlig, men fundamentalt viktig. Enligt det kristna synsättet framstår synden som närgången och personlig och förklaras därför som orsaken till den brutna gudsgemenskapen. I den judiska och muslimiska framställningen framträder synden som lagöverträdelse, förbrytelse och brott. Muslimiska teologer uppdelar synden, som ovan nämnts, i två kategorier: mot Guds rätt och mot människors rätt (se föregående sida). De kristna teologerna håller inte med om denna uppdelning. Aulén skriver att: ”Synd mot nästan är alltid på samma gång synd mot Gud, mot Kärleken.” (1972:109). En likhet mellan de tre religionerna är deras sätt att beskriva synden. Synden associeras alltid med det onda, vare sig det handlar om en tanke eller om en gärning, avsiktligt eller oavsiktligt, mot Gud eller mot Guds lag, mot Gud och människor eller bara mot människor. Synd förstör och deformerar, den bringar straff och gör människan mindre mänsklig, och ses som grunden till människans oförmögenhet till att göra det goda. Kushner är osäker på vad det kan vara för något som håller människan nere och aldrig låter henne bli bättre än vad hon är. Han skriver: ”Vi vill vara mer än vi är, bättre än vi är, men det tycks finnas en grundlag 24

som ständigt drar ned oss.” (Kushner 1994:92). Qutb svarar på Kushners tvivel och skriver att denna ”grundlag” som drar ned oss är synden. Han skriver: ”Islam betraktar synder och ogärningar som band och fjättrar som vilka binder människans själ, tynger ner den och drar den ner i avgrunden.” (Qutb 1983:43).

5. Synen på förlåtelsen 5.1. Judisk syn

Judisk syn på förlåtelsen måste ses i ljuset av religionens synddefinition och människosyn. Eftersom de judiska teologerna anser att människan åtnjuter en fri vilja och har förmågan att göra det goda, vilken implicerar en medvetenhet om det onda, blir hon därmed också ansvarig för sina handlingar (Kushner 1994:142). Förlåtelsen är inte en ursäkt för den syndige (Kushner 1994:143). Den är inte ett slags grönt ljus på att det är acceptabelt att synda igen. Människan är väl medveten om och kan särskilja mellan det goda och det onda. Kushner framhåller att förlåtelsen inte är detsamma som att frikänna den skyldige från straffet, och hänvisar därför till ”de gamla visa rabbinernas kommentar” och skriver: ”’den som är god mot de grymma blir till slut grym mot de goda’” (1994:133). I detta menar han att den brottslige måste stå som den ytterste ansvarige för den missgärning han är skyldig till. Förlåtelsen blir därför, ur Kushners ståndpunkt, en orimlig förtjänst eftersom den skyldiges mänsklighet inskränks samtidigt som den troendes tro på rättvisa kränks (1994:133). Förlåtelsen är, ur ett sådant perspektiv, inte synonymt med ett förbiseende, för då löper man risken att den straffskyldige ”… inte skall förvandlas av vår förlåtelse, utan istället bara bli fri att ge sig på någon annan.” (Kushner 1994:133). Den judiska synddefinitionen avgör, som tidigare nämnt, innebörden av förlåtelsen. Eftersom synden, enligt teologerna, är ”att missa målet” – att leva till och av Gud, blir förlåtelsen inte ett sätt att få Guds välbehag, utan den väg som människan (och inte Gud) behöver gå för att återställa den förlorade livsbalansen och återinställa blicken (och handlingen) på det uppsatta målet. Denna tanke formulerar Kushner så här: Guds förlåtelse är egentligen inte ett påstående om att Gud inte är arg på oss längre. Det är en framställning av den process som leder till att vi känner oss gottagbara i hans närvaro trots våra misstag, att vi inte längre känner oss dömda till att släpa på bördan av våra missgärningar i det förflutna. Vi erkänner denna renande känsla som ett möte med Gud. (1994:132) Citatet förmedlar tanken att förlåtelsen inte är för Guds skull utan för människans. Den är inte till för att göra Gud nöjd igen, utan för att människan ska få en ny chans. Därför skriver Kushner: ”Att säga att Gud förlåter är inte en utsaga om Guds känslotillstånd utan att erkänna vår egen förmåga att känna oss renade från skuld, därför att Gud är verklig i världen.” (1994:115). Förlåtelsen är det ”… första steget på vägen bort från sin själsliga småskurenhet.” 25

(Kushner 1994:133). Att ändra riktning och börja på nytt är, enligt Kushner, det som förlåtelsen karaktäriseras av och står för. Även Heschel skriver om förlåtelse som en följd av ånger (eng.

repentance), och förklarar att det hebreiska ordet för ånger,

teshuvah

, betyder återvända eller återgå (eng. return) (1994:141). På samma sätt som han ser människans tro och handlande som ett svar på Guds existens, kall och vilja (se ovan sid. 9) ser han också denna fordrande handling, dvs. ånger, som människans svar på Guds krav om ett rättfärdigt liv: ”Return to God is an answer to Him.” (1994:141). Kushner sätter dock förverkligandet av det ångerfyllda ”svaret” under ett kriterium; att inte upprepa samma fel igen. Han skriver: ”I judendomen är ångern inte fullständig förrän man har hamnat i samma situation en gång till och valt annorlunda.” (1994:148). Heschel belyser förlåtelsen ur ett annat perspektiv och menar att lösningen på människans syndfullhet är genom att lyda

mitsvah

, lagen, eller en religiös plikt (1994:375). Han använder i det sammanhanget ordet motgift (eng. antidote) och refererar det till lagen (1994:374). Heschels recept på lösningen är att människan ska leva enligt den lag, den föreskrift Gud gett henne. Människan kan fullfölja denna absoluta vilja (att leva ett rättfärdigt liv) bara med hjälp av Guds stöd och i lydnaden av de föreskrivna reglerna,

mitsvah

(1994:374). Trots att människan felar och begår misstag, syndar och överträder lagen är Gud enligt Heschel alltid redo att möta oss med nåd. Människan är alltid utsatt för misstag, fel och överträdelser (Heschel 1994:365–366). Heschel skriver detta och tillägger att även om människan felar och överträder lagen, förblir Guds barmhärtighet och förlåtelse större än hennes felsteg och svagheter (1994:378). Yet we are not lost. We are the sons of Abraham. Despite all faults, failures, and sins, we remain parts of the Covenant. His compassion is greater than His justice. He will accept us in all our frailty and weakness.’ For He knows our drive [yetser] He remembers that we are dust’ (Psalm 103:14). (Heschel 1994:378)

5.2. Kristen syn

En kristen syn på förlåtelse kan ha flera dimensioner, allt beroende på vilken synddefinition teologen utgår ifrån. Synd som fördärvsmakt erbjuder en dimension av förlåtelse (Aulén 1972:124); förlåtelse som en frigörelse. Synd som ogudaktiga handlingar erbjuder en annan dimension (Pethrus 1933:62); förlåtelse som Guds svar på en syndabekännelse. Synd som bryter gemenskapen med Gud ger en tredje dimension (Aulén 1972:96); förlåtelse som försoning. Dessa ska inte förstås som fastställande av bestämda och motsägelsefulla kategorier utan som olika sätt att se förlåtelsen på. Varje infallsvinkel är ämnad att belysa en sida av förlåtelsen. 26

I läran om Guds förlåtelse ingår ett mycket centralt begrepp, nämligen frälsningen. Förlåtelsen är enligt teologerna en del av den välsignelse som den troende tror sig få genom frälsningen (Hemberg m.fl. 1982:128–129,140). Läran om frälsningen har genom teologins historia blivit föremål för en mängd olika tolkningar och förklaringar. Man har bland annat ställt frågan: vad är det människan ska frälsas

från

, samt vad ska hon frälsas

till

? (Aulén 1972:106,119) Det bör också påpekas här att hädanefter kommer orden förlåtelse och frälsning användas som synonymer dels för att läsningen ska flyta så enkelt som möjligt, dels för att orden i den kristna litteraturen är starkt förknippade med varandra (se t.ex. Hemberg m.fl. 1982:118-119 och Bråkenhielm 1987:18). Särskiljningen mellan orden kommer att tydligöras om behovet uppstår. På frågan om vad människan ska frälsas

från

har teologerna enstämmigt, om än med olika formuleringar, svarat att det är Synden (Aulén 1972:124) och synder (Bråkenhielm 1987:42 och Hemberg m.fl. 1982:130) som människan ska få förlåtelse för och befrias

från

. På den andra frågan, dvs. vad människan ska frälsas

till

, möter vi också här ett entydigt svar, dock med olika ordalydelser.

Med Auléns förklaring av synden som en gärning mot Gud och som därmed bryter kontakten och gemenskapen med honom, förstås Guds förlåtelsegärning i termer av försoning (1972:124), dvs. människan får tillbaka kontakten med Gud. När kristna troende får frågan vad människan ska frälsas

från

är svaret alltid givet: ”från synden”. Detta är, menar Aulén, i viss mån sant men inte tillräkligt, då det inte omfattar det egentliga ändamålet. Här syftar han till det som är hans huvudtes nämligen att Synden (och även synder) gjorde Gud främmande för människan och att den tänkta gemenskapen uteblev (1972:109). Gud har genom förlåtelsen/frälsningen tagit steget i riktning mot människan och återställt det som en gång var förlorat. Människan ska under sådana förhållanden frälsas

från

främlingskapet

till

frändskapen med Gud. Aulén skriver: ’Syndernas förlåtelse’ betyder här att den Gud, vilken just som agape står i radikal och dömande motsättning till allt vad synd heter, upptar den syndiga och därmed helt ovärdiga människan i sin gemenskap, insätter henne i ett ’barnaskapsförhållande’ till sig (1972:124). Lewi Pethrus skriver också om att synden är den yttersta orsaken till att förbindelsen med Gud avbröts. Han menar därför att Guds förlåtelsehandling skett genom Jesu död på korset för att bringa människan tillbaka till Gud: Jesus är vägen ifrån synden till Gud. Förbindelsen mellan Gud och människan hade genom synden blivit bruten, men Gud ville komma i förbindelse med världen. Genom löftet, Han gav på fallets dag, och genom att i tidens fullbordan sände sin Son, slog Han en brygga från jorden till himmelen. (Pethrus 1933:14). 27

Bråkenhielm skriver också om befrielsen

från

och

till

, men kallar det för negativ och positiv förlåtelse (1987:32). Bråkenhielm knyter också an till gemenskapsbegreppet och ser förlåtelsen som lösningen på människans avskildhet från Gud (1987:44). Han framhåller följaktligen att människan genom negativ förlåtelse får befrielse

från

förbittring, hat, skuld, ett felaktigt livsmönster och straff, samtidigt som hon genom en positiv förlåtelse får komma

till

Gud: ”En person som ber om förlåtelse vädjar inte bara om att slippa något, utan ofta också efter att få tillgång till något.” ( Bråkenhielm 1987:43). Bråkenhielms huvudtes är tydligt här: ”…[positiv] förlåtelse är lika med att återupprätta gemenskap.” (1987:44). Aulén och Bråkenhielm utgår från samma syndsyn och dess negativa effekt på gudsgemenskapen. Bråkenhielm utvecklar emellertid gemenskapsbegreppet och skriver utförligare om dess olika aspekter. Han börjar med att först slå fast att gemenskap inte betyder en ”

massa av människor

.”, utan att gemenskapen uppstår när en grupp människor delar samma band såsom historiska, religiösa eller språkliga (1987:44). Han begränsar sig dock till endast tre band, rättsliga, moraliska och personliga. Gruppen som förenas av rättsliga band talar i termer av rättigheter, skyldigheter och plikt. Gruppen som sammanfogas av moraliska band utgår från gemensamma normer och värderingar. Och slutligen gruppen som förbinds av personliga band värdesätter medlemmars betydelse för varandra. (Bråkenhielm 1987:44–45). Med denna fördelning får synden olika definitioner. Ur den rättsliga bemärkelsen blir synden en överträdelse. Ur det moraliska avseendet förstås synden som förnärmelse, och ur den personliga betydelsen blir synden en nedvärdering av människans värde och förmåga. Bråkenhielm diskuterar de olika betydelserna som förlåtelsen får i förhållande till dessa gemenskapsaspekter. Ur den rättsliga aspekten uppfattas förlåtelsen i termer av benådning, medan ur den moraliska och personliga aspekten uppfattas förlåtelsen som botgöring (1987:45). Bråkenhielm refererar här till den holländske religionsfilosofen Vincent Brümmer och skriver att även han anser förlåtelse och botgöring som nödvändiga för återupprättelse av en bruten gemenskap (1987:46). Med detta koncept kommer vi nu till en av teologins mest omdiskuterade fråga; är Gud i försoningen med människan ett objekt eller ett subjekt? Annorlunda uttryckt: är försoningen gjord för Guds skull eller för människans? Hansen presenterar den så kallade objektiva försoningsläran och hänför den till Anselm av Canterbury (1984:176). Anselm ansåg, framhåller Hansen, att Guds ära genom synden blivit kränkt och att synden därmed ”förstörde den skapade ordningen” och hindrade ”… världen att vara en lovprisning av Guds härlighet.” (1984:177). Detta satte Gud i ett dilemma. Ska han straffa människan för hennes synd eller förbarma sig över och själv upprätta henne? Med syfte att återställa ordningen sände Gud sin son till världen för att genom hans död bringa härligheten tillbaka till Gud och betala den skuld som människan genom sin synd försatte sig själv i. Enligt denna lära är Gud den som försonas med människan. Den subjektiva försoningsläran däremot ser människan som objekt för försoningen och Gud som dess subjekt (1984:178). Hansen ser teologen Pierre Abélard som en förgrundsgestalt till 28

denna lära och skriver om den kritik som Abélard riktar till Anselm. Abélard ser försoningen inte som ”… satisfaktion för Guds kränkta ära, utan en uppenbarelse av Guds ’ynnest och goda vilja’.” (1984:179). Med det menar Abélard att Gud inte kan bli försonad genom att låta människorna döda hans son, detta skulle snarare leda till ännu större synd och vrede. Han ser istället att Jesu uppgift var att ”… försona människorna genom att uppenbara Gud” (Hansen 1984:179). Hur framställningarna om Guds försoning och förlåtelse än formuleras är teologerna i grunden entydiga om att dessa inte är namn på olika åtgärder utan begrepp som pekar på ett och samma ingripande. De är, enligt kristen dogmatik, Guds verk och inte ett resultat av männskliga prestationer. Aulén är klar vad gäller denna punkt, då han likställer Guds frälsningsverk med hans skapelseverk, och skriver att: … skapelsens och frälsningens Gud är en och densamme. Skapelsens och frälsningens gärningar är oupplösligt förbundna med varandra. Innebörden av detta visar sig däri att det är Gud som ’utför’ frälsningens gärning genom Kristus. (1972:64). Anledningen till att man inom kristen teologi samfällt betonar förlåtelsen och därmed även frälsningen som Guds eget verk, hittar vi hos Pethrus. Han skriver: ”Gud vill, att frälsningen skall vara ett verk av Honom själv. Han vill själv utföra sitt verk och

hava äran för vad Han gör

.” (1933:79 min kursivering). Gud vill, enligt Pethrus, stå för hela ingripandet. Ingen skall dela äran med Gud. Denna tanke blir tydligare när den jämförs med andra teologers ståndpunkter i frågan. Aulén understryker att Guds förlåtelse inte kan köpas eller ”… motiveras genom några mänskliga prestationer eller kvaliteter. All ’berömmelse’ är ’utestängd’ (Rom 3:27).” (1972:124). I ljuset av detta uttalande kan man förstå Hansens kommentar om att människan inte behöver

prestera

för att ta emot (försoning och förlåtelse) utan endast

acceptera

att ”… han [Gud] på förhand har accepterat dig.” (1984:180). Även Hemberg m.fl. tar avstånd från tanken på att goda ”laggärningar och fromhetsövningar” skall fattas som ”… villkor för att nå en nådig Gud.” (1982:141). Avslutningsvis bör det nämnas att även inom kristen syn är förlåtelsen (eller frälsningen) inte villkorslös. Kravet på en uppriktig omvändelse är tydligt markerat. Hansen diskuterar omvändelsefrågan och ställer den i kontrast till det som brukar känneteckna kyrkans väckelsemöten. Han menar att dessa möten tenderar att kalla till en omvändelse som innebär ett brott med det förflutna, där ”… den omvände förnekar sitt tidigare liv och går in i lydnad gentemot en rad nya krav…” (1984:224). Hansen skisserar istället en omvändelse som bygger dels på den gammaltestamentligas betydelse, att ”’vända sig från’ ett ting till ett annat.”, dels på den nytestamentliga grekiska termen ”metanoia” där betydelsen inte bara inrymmer en kursändring utan även en ”sinnesändring” (1984:226). Han framlägger ytterligare en aspekt till omvändelsebegreppet genom att använda sig av begreppet ”omorientering” (1984:227). Med omorientering menar han att fokuset ska flyttas från en egocentrerad inställning till att ”… leva livet för dess egen skull” (1984:227). Detta underbygger han med bibelversen: ”Ty 29

den som vill rädda sitt liv skall mista det, men den som mister sitt liv för min och evangeliets skull, han skall rädda det.” (Mark 8:35), (1984:227). Den som kanske mest skrev om synd och syndernas förlåtelse i sina förkunnade texter, torde vara Lewi Pethrus. Han skriver gärna om trion synd, förlåtelse och frälsning. Ett sådant tydligt exempel läser vi här: Det är först och främst, när en människa bekänner synd, som ingen annan vet om. När en människa stiger fram och säger: Jag har syndat. Ingen vet om det, men Gud vet det, och jag är olycklig, jag måste få allting klart. Då säger Guds ord, att det skall vederfaras en sådan förlåtelse. (1933:62).

5.3. Islams syn

Islams mest frekventa och kända åkallan är: ”I Guds, den Nåderikes, den Barmhärtiges namn.” (Sura 1:1). Denna enkla och korta åkallan kan den troende muslimen yttra många gånger under dagen. Den kan för den troende fungera som ett slags välsignelsebringande handling eller som en påminnelse om Guds stora nåd. Den pekar också på en av islams mest grundläggande trossatser: Guds förlåtande egenskap (Sura 3:31). Men trots att åkallan betonar Guds generösa nåd och barmhärtighet, sker förlåtelsen inte villkorslöst. Hamidullah poängterar till exempel att syndernas förlåtelse bygger på ånger och gottgörelse (1974:44). Även ’Abd al-’Ati fastslår att syndarens väg till Gud sker via ”ånger och botgörelse.” (2002:30). Författarna till boken

muslimer.nu

(2003) skriver också att Gud alltid är ”… beredd på att förlåta människan om hon bara ångrar sig och ber om förlåtelse.” (2003:68). Muslimiska teologer sammankopplar en god belöning med utförandet av de religiösa plikterna. ’Abd al-’Ati skriver till exempel att de förtjänster som den troende människan utvinner av bönen är gränslösa och ”… går långt utanför vår föreställningsförmåga.” (2002:63). Författarna till

muslimer.nu

(2003) skriver också att de som fullföljer den fjärde plikten, allmosan, kommer att erhålla ett ”mångsidigt gagn” (2003:57). Författarna skriver dessutom att det väntas en enorm belöning för de som fullgjort den femte plikten, vallfärden (2003:61). Tanken om att den troende muslimen får Guds belöning som en konsekvens av en utförd religiös plikt återfinns också i föreställningen om mottagandet av Guds förlåtelse. Den är en konsekvens av en utförd plikt eller god handling. Författarna till boken

muslimer.nu

(2003) skriver till exempel att förlåtelsen kommer att bli pilgrimens del när denne fullgjort vallfärden: Han [Muhammad] lär ha gjort en bön om att alla pilgrimer som står på denna plats [berget Arafat] ska bli förlåtna och denna bön sägs ha blivit accepterad. (2003:60). 30

Guds förlåtelse är alltså något som den troende kan belönas med genom att utföra de goda handlingarna eller fullfölja de religiösa plikterna. Förlåtelsen är en god belöning för en god handling. ’Abd al-’Ati poängterar exempelvis att Guds förlåtelse kan komma människan till del, om hon visar sig vara den värdig: ”Han [en person] skulle förlåta dem som gjort honom orätt då han själv ber om Guds förlåtelse och

försöker göra sitt bästa för att förtjäna den

.” (2002:80 min kursivering). ’Abd al-’Ati framhåller också att den troende muslimen kommer att skörda frukten ”… av sina goda handlingar”, eftersom ”… Gud skänker nåd och välsignelser i rika mått.” (2002:79). Liksom syndens starka förbindelse med onda handlingar (se ovan sid. 21) är också förlåtelsen starkt kopplad till utförandet av goda handlingar. Förutsättningen för att få Guds förlåtelse är som ovan nämnt utförandet av rättfärdiga gärningar och/eller genomförandet av de religiösa plikterna. Författarna till boken

muslimer.nu

(2003) diskuterar detta genom att referera till en

hadith

, (berättelser om Muhammeds uttalanden) där det framgår att syndernas förlåtelse kan erhållas när fastemånaden

ramadan

genomförts. I hadithen kopplas förlåtelsen samman med belöningen: … Den som iakttar fastan under månaden ramadan utav uppriktig tro med hopp om att erhålla Guds belöning kommer att få sina tidigare synder förlåtna. (2003:54) Qutb definierar synder och onda handlingar som ”band och fjättrar” och menar att dessa håller själen fången, oförmögen till en sann frihet (1983:43). Det som är intressant här är att Qutb inte skriver att människan behöver Guds förlåtelse för att frigöra sig från denna fångenskap, utan ser lösningen ur ett annat perspektiv. Han menar att friheten uppnås genom lydnaden, genom att människan (själen) följer den väg som Gud föreskrivit henne (Qutb 1983:43). Friheten ser Qutb alltså som konsekvensen av det han sammanfattningsvis kallar ”förverkligandet av den gudomliga vägen” (1983:16). Han menar att om en människa lever enligt den, från Gud, föreskrivna vägen kommer hon att skörda dess frukter som är en ren och reformerad själ (1983:17).

5.4. Jämförelse mellan religionernas syn på Guds förlåtelse.

De abrahamitiska religionernas syn på Guds förlåtelse är efter den bild som skisserats ovan, inte lätt att sammanfatta i en rättvis jämförelse. Det som ändå kan lyftas upp som centrala likheter följer här. Judisk synsätt, efter Kushner, ser på Guds förlåtelse som ett sätt för människorna att se sig själva ”renade från skuld” (1994:115). Kushner skriver också att förlåtelsen inte betyder att ”Gud inte är arg på oss längre” utan att den är ”en framställning av den process som leder till at vi känner oss godtagbara i hans närvaro” (1994:132). Med andra ord skulle man kunna säga att förlåtelsen, enligt judisk syn, inte är för Guds skull utan för 31

människan. Med denna formulering är den första likheten mellan religionerna fastlagd. Samtliga religionerna ser människan som förlåtelsens objekt. En annan likhet mellan dessa religioner är att de uppfattar förlåtelsen som givandet av en ny chans. Gud ger människan förlåtelse för det som har begåtts för att sedan erbjuda henne en ny möjlighet till ett annorlunda agerande. En tredje likhet mellan religionerna är att de bygger sin syn på förlåtelse på Guds godhet, nåd och barmhärtighet. Gud förlåter därför att han är god och nådig. Han agerar kärleksfullt mot människan eftersom han alltid vill henne väl. Hans nåd och förbarmande är större än hans rättvisa (Heschel 1994:378). En fjärde likhet är religionernas försök att konkretisera ett mycket abstrakt begrepp som förlåtelse. Detta har lett religionerna till att använda olika formuleringar, exempel och uttryck i ett konkretiseringssyfte. Enligt judiska teologer är förlåtelsen ett uttryck som får människan att känna sig renad och accepterad. Enligt kristna teologer förstås förlåtelsen i termer av försoning och återupprättelse. Och enligt muslimiska teologer är förlåtelsen ett tecken på Guds behag och lönen för en god ansträngning. Trots att det i dessa formuleringar ligger viktiga skillnader är motivet ändå det samma: en konkretisering av ett mycket abstrakt begrepp. En femte likhet mellan dessa religioner är att de ser förlåtelse som en viktig åtgärd för människans felsteg. Människan har gjort en ogärning, dvs. syndat, och därför orsakat skada antingen i sin relation till Gud eller i den mänskliga idealbilden. Förlåtelsen är avsedd att lösa ett problematiskt tillstånd. En sjätte likhet är att förlåtelsen i dessa religioner är villkorlig. Människan måste be om den, ångra sig och/eller omvända sig för att få Guds förlåtelse. Förlåtelsen förutsätter en uppriktig ångerfullhet, och kräver en botgöring. Skillnaderna är inte lika många som likheterna men avgörande och väsentliga. Kristendomens radikala och omfattande syndsyn tillsammans med den unika uppdelningen mellan Synden och synder, särskiljer den från de andra två religionerna. I och med att kristna teologer ser Syndens Makt som orsak till den brutna gudsgemenskapen och därmed ställer människan i fiendskap till Gud blir förlåtelsen den väg som bringar människan tillbaka till Gud. Förlåtelsen gör människan försonad med Gud igen. Det är dessa tankegångar som ligger bakom försoningsbegreppet. Judiska och muslimska teologer använder inte denna begreppsapparat i sin framställning och tolkning av Guds förlåtelse. Detta är en oerhört viktig skillnad. Enligt kristen teologi sker försoningen med Gud när Syndens Makt är bruten (se Auléns resonemang ovan sid. 26-27). Detta gap, orsakat av synden, som finns mellan människan och Gud måste överbryggas, så att människan kan få syndernas förlåtelse och därmed bli vän med Gud igen (se Pethrus citat sid. 27). Kristendomen ser att denna försoning förverkligades genom Jesu offerdöd på korset. Paulus skriver: ”Ty om vi var Guds fiender och 32

blev försonade med honom genom hans [Jesus] död, då skall vi, när vi nu är försonade, så mycket säkrare bli räddade genom hans liv.” (Rom 5:10). ’Abd al-’Ati går i polemik mot denna tanke och skriver att en muslim inte kan tro ”… på den dramatiska historien om Jesus död på korset som en lösen för människornas synd.” (2002:20). En annan skillnad mellan kristen och islams syn på förlåtelse är att den första ser förlåtelsen som någonting en människa kan få utan egna förtjänster, medan den andra ser förlåtelsen som en belöning (se Surorna och haditherna i sid.30-31). Här måste förlåtelsen i den kristna bemärkelsen ses som en del av försoningstanken. Pethrus skriver att Gud skall ha all äran, Aulén skriver att ”All berömmelse är utestängd” (1972:124). Judiska teologer är, efter materialet som använts till denna uppsats, inte lika enstämmiga vad gäller förlåtelsens villkor. Kushner skriver att den skyldige måste förtjäna sitt straff som ett tecken på Guds rättvisa (1994:133), medan Heschel tydligt skriver att Guds förbarmande är större än hans rättvisa (1994:378). En ytterligare skillnad mellan kristen och islams syn berör eskatologin. Kristna teologer betonar att tron på Jesu offerdöd och därtill syndarnas förlåtelse (som är en del av frälsnings- och försoningslära), är skälet till äntrandet av det eviga livet – frälsningen (Aulen 1972:124– 125). Muslimiska teologer påpekar däremot att det är rätt tro och goda handlingar som leder till paradiset. ’Abd al-’Ati skriver till exempel att frälsningen är något en människa ”… själv måste uppnå”, och förklarar samtidigt att frälsningen är en kombination av ”tro och handling” (2002:20). Även Hamidullah deklarerar att frälsningen måste bygga på tro och goda handlingar, han tillägger att det finns ett obrytbart förhållande mellan dem, och skriver: ”… a good deeds without faith cannot bring salvation in the Hereafter.” (1974:41). Eskatologin i det judiska materialet intar inte en speciell plats. Det kanske beror på att judendomen haft mycket fokus på ”… hur man ska leva inte bara om vad man ska tro.” (Kushner 1994:9). Kushner skriver ändå att tron på himlen som belöning för de rättfärdiga är en mycket förekommande föreställning bland judar, en belöning är att vara i Guds närhet; ”Vem behöver helvetet? Att berövas Guds närhet är straff nog.” (1994:119).

6. Diskussion

Komponenterna människan, synden och förlåtelsen är som vi sett starkt relaterade till varandra. De utgör den triangel som inte får förlora någon av sina sidor. Gör den det så förlorar den både sin teckning och beteckning.

Människan

är enligt de abrahamitiska religionerna skapad av Gud. Hon felar och begår

synd

, och behöver därför Guds

förlåtelse

. Jämförelsen har därför krävt en kunskap om dessa religioners lära om de olika komponenterna. Som redogörelsen ovan visat har en partiell bekantskap med dessa religioner instiftats. Partiell, därför att uppsatsen enbart belyst frågan om Guds förlåtelse för den syndiga människan och därmed utelämnad de andra religiösa frågorna. 33

Jämförelsen har ställt oss inför det som Aulén kallade ”den religiösa frågan” (se ovan sid.4), Denna är en mycket svår och känslig fråga. Därför är uppgiften mycket utmanande. Den ställer skribenten inför svåra frågor och intrikata svar. Uppgiften för skribenten till känsliga och kanske till och med fulladdade områden. Områden som för den religiöse är alltför heliga för att en utomstående skall kunna äntra eller skriva något om. Detta kräver därför ett genuint och objektivt förhållnings- och betraktelsesätt, vilket torde vara en självklar utgångspunkt, men inte alltid lätt. Kan en fullständig objektivitet uppnås? Observatören är inte ett oskrivet blad. De egna erfarenheterna och kunskaperna tillsammans med den kulturella och sociokulturella bakgrunden är ständigt aktiverade i betraktelsestunden. Observatörens referensramar kan inte uteslutas. Ingen observatör registrerar ett motiv med ett nollställt utgångsläge. Vi har våra uppfattningar om, fördomar till och tolkningar av ”allt”. Det språk vi använder styr också hur vi tänker och tolkar vår omvärld. Byter vi språk så byter vi också tankegångarna. Vilka ord väljer vi att använda när vi vill återge ett objekt? Går det ens att återge det utan några värderingsord? Och om vi skulle kunna göra det, vad är det då för skillnad mellan en kameralins som fångar en bild och en människas ögon? Tar man inte bort det som är mänskligt? Och ska det vara riktat till människor så ska det också vara skapat av människor, annars är risken för en uttryckslös framställning stor. Dessa retoriska frågor kan hjälpa oss att se hur utmanande det är att studera mänskliga och samhälleliga fenomen som är så komplexa och invecklade, att lättproducerade svar inte går att framställa. I denna uppsats har vi alltså gett oss in på ”den religiösa frågan”. När vetenskapen ska studera denna fråga bör förståelsen enligt Heschel, delas i två olika typer av tänkande; ”conceptual” och ”situational” (1994:5). I den första typen av tänkande sker en akt av ett resonemang medan i den andra typen involveras personliga upplevelser och erfarenheter (1994:5). Heschel skriver: Conceptual thinking is adequate when we are engaged in an effort to enhance our knowledge about the world. Situational thinking is necessary when we are engaged in an effort to understand issues on which we stake our very existence (1994:5). Kushner refererar i sin tur till religionsfilosofen Martin Bubers uppdelning av termerna teologi och religion. Buber menar, skriver Kushner, att teologins uppgift är att tala om Gud, medan religionens uppgift är att uppleva Gud (1994:162). Buber menade att skillnaden mellan teologi och religion är som… … skillnaden mellan att läsa en matsedel och äta middag. Teologin kan vara upplysande, den kan visa vägen till näring, men den är inte närande i sig själv. När vi abstrakt talar om Gud som den som manar oss till rättfärdighet eller den som får jorden att ge mat, är det teologi. När vi talar

med

Gud och 34

säger: ’Tack för att du för in helighet i mitt liv genom att bjuda mig att göra det här’, är det religion. (Kushner 1994:162–163). Med hjälp av dessa citat blir objektivitetsproblematiken som förts ovan möjlig att realisera. Att se teologin med sina religiösa frågor som enbart ett ämne att resonera kring fråntar ett sådant synsätt det som religion

också

kan ge den religiösa människan, nämligen upplevelsen. Det är i detta spänningsfält som denna uppsats har rört sig. Genom att läsa de abrahamitiska religionernas respektive ”matsedel” och sedan jämfört dem med varandra har vi kunnat förstå den upplevelse som denna matsedel skänkt för den religiösa människan. Vi måste också komma ihåg att den religiösa frågan har blivit besvarad av olika teologer med olika inriktningar. Detta har i sin tur lett till olika formuleringar av svaret. Frågan torde vara samma men svaren olika. Vem som besvarade frågan är viktigt att ha i bedömningen. Varje teolog har i sin framställning och i sitt försök att besvara den religiösa frågan varit influerad av sin tids tänkande. Den har också drivits av den egna bakgrunden. Som det påpekades i metodavsnittet har majoriteten av de teologer vars verk blivit underlag till denna uppsats, en akademisk bakgrund. Denna detalj har med stor sannolikhet färgat teologernas uttryckssätt. Qutbs och Maududis politiska bakgrund har inspirerat dem i behandlingen av den religiösa frågan. Och det samma kan sägas om Pethrus författande. Varje teolog har i sin framställning hävdat sitt svar som det rätta. Varje religion påstår sig ha det rätta svaret som skall gagna hela mänskligheten med all dess mångfaldighet och variation. Människorna är många och olika. Därför kan den religiösa frågan inte vara

en

eller ha

samma

betydelse och vikt för alla de många människorna. Det är därför viktigt och nyttigt att känna till de olika svar som religionerna har att erbjuda. För då kan var och en möjligen hitta det svar som tilltalar honom eller henne mest. Det bör också påpekas att det stoff som presenterats i denna studie är ett resultat av mina urval. Vilka delar och vilken information en författare väljer att presentera och avhandla i sin text, påverkar och bestämmer den bild som läsaren kommer att få. Uppsatsen bygger således på de val jag har gjort, vilket skvallrar om att jag utelämnat andra. Jag har valt att presentera det stoff som jag ansåg intressant och därmed exkluderat det som hamnade utanför mitt intresseområde. Men urvalet kan också utgå från författarens beslut om vad som är viktigt. Läsaren läser det som skribenten dömer som nödvändigt att belysa och informera om. Urvalsproblematiken kan man därför inte undkomma, varken för skribenten eller för läsaren.

7. Sammanfattning

Uppsatsen har behandlat de abrahamitiska religionernas syn på människan, synden och Guds förlåtelse. I denna fråga har religionerna många likheter men avgörande skillnader. Likheterna är att religionerna tror att människan är skapad av Gud och tilldelar henne därför en unik ställning. Synden är ett ovälkommet inslag i den religiöses liv, men förlåtelsen är däremot 35

önsklig och eftersträvansvärd. Detta ska inte förstås som att skillnaderna är av mindre betydelse. Skillnaderna ligger i förhållningssättet till de olika komponenterna. Ska människan ses som ond eller god? Gör människan onda handlingar för att hon är ond eller för att hon inte kan göra det goda? Är hon god för att hon av skaparen blivit utrustad med etiska normer och kapaciteter, eller är det goda en följd av hennes lydnad till Guds lag? Synddefinition är olika bland religionerna. Kristna teologers sätt att skilja mellan Synden (Makt) och synder (ogärningar) är främmande för det judiska och islamiska synsättet. Förlåtelsen som försoningsgärning är kristna teologers sätt att tala om en återställd gudsgemenskap. Förlåtelsen som ett uttryck för att människan är accepterad trots alla hennes tillkortakommanden är judiska teologers sätt att se på den. Förlåtelsen enligt muslimiska teologer är dels en förtjänst som den troende kan få, dels ett tecken på Guds barmhärtighet. Det är uppenbart att religionerna använder sig av samma begrepp, men tilldelar dem olika betydelser. Därför har sökandet efter förståelse krävt en kartläggning av dessa religioners definition av de likartade begreppen. Bara för att religionerna använder samma ord, behöver det inte per automatik leda till samma uppfattning. Hur orden definieras resulterar i hur de förstås. Detta har blivit bevisat i denna uppsats. 36

Referenslista

’Abd al-’Ati, Hammudah (2002).

Islam i fokus

. Förlagsort ej angiven: Sakifa. Aulén, Gustaf (1972).

Kristen gudstro i förändrings värld

. Stockholm: Verbum. Bernström, Mohammad Knut (2008).

Koranens budskap

. Stockholm: Proprius förlag AB. Bibeln 2000. Bråkenhielm, Carl-Reinhold (1987).

Förlåtelse: En filosofisk och teologisk analys

. Stockholm: Proprius förlag. Esposito, John L. (2011).

Islam: Den raka vägen

. Lund: Studentlitteratur. Gilhus, Ingvild Sælid och Mikaelsson, Lisbeth (2003). Stockholm: Natur och kultur.

Nya perspektiv på religion

. Groth, Bente (2002).

Judendomen: Kultur, historia, tradition

. Stockholm: Natur och Kultur. Hamidullah, M. (1974).

Introduction to Islam

. Lahore: Ashraf Press. Hansen, Knud (1978).

Den kristna tron

. Stockholm: Bonniers. Hedin, Christer (2011). Abraham i Bibeln och Koranen. I: Olsson, Susanne och Stenström, Hanna (red.).

Levande ord: Tolkningar av abrahamitiska källtexter

. Lund: Studentlitteratur. Hemberg, J., Holte, R., Jeffner, A. (1982).

Människan och Gud

. Malmö: Gleerups. Heschel, Abraham Joshua (1994).

God in search of man: A philosophy of Judaism

. New York: The Noonday Press. Kushner, Harold (1994).

Till livet: Judisk tanke, tro och tillvaro

. Stockholm: Natur och kultur. Lundgren, Svante (2005).

Religiös och sekulär judendom i modern tid

. Åbo: Åbo Akademi. Maududi, Abul a’la (1983).

Islams principer

. Förlagsort ej angiven. M’Rad, S. och Kapilovic, S. red. (2002).

muslimer.nu: Islams & muslimer bortom nyhetsrubrikerna

. Malmö: Ideum Europa. Pethrus, Lewi (1933).

Den goda vägen: Tankar och bilder

. Stockholm: Åhlén & Åkerlunds förlag. Qutb, Sayyid (1983).

Denna religion islam

. Förlagsort ej angiven. Rasmussen, Tarald och Thomassen, Einar (2007).

Kristendomen: En historisk introduktion

. Skellefteå: Artos & Norma. 37