Transcript Mellom form og tomhet i produktutvikling, aikido

Møte med
tilstedeværelse
Mellom form og tomhet i produktutvikling, aikido og antropologisk erkjennelse.
Håkon Fyhn
PhD avhandling
Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet
Fakultet for samfunnsfag og teknologiledelse
Sosialantropologisk institutt
Trondheim august 2011
1
Imma kokko
Akkurat nå! Akkurat her!
Suganuma Morito
3
Innholdsfortegnelse
Takk
7
Innledning
9
Del 1 Problemstillingen tar form
19
1.1
Tilstedeværelse over avstand
20
1.2
Tilstedeværelse i produktutvikling
33
1.3
Tilstedeværelse og forskning
47
Avslutning første del
57
Del 2 Aikido
59
Innledning
63
Aikidoens ”opphavsmyte”
69
En dag i Fukuoka Dojo
87
Seksjon 2.1
93
Ai - møte
Innledning
95
2.1.1 Å lytte - stillhet og tomhet
99
2.1.2 Å fornemme intensjonen
109
2.1.3 Tomhet og kreativ utfoldelse
115
2.1.4 Senter: Å ikke miste seg selv
129
2.1.5 Fra stivhet til aiki gjennom trening
143
Oppsummering ai
151
Seksjon 2.2
153
Ki
Innledning
155
2.2.1 Min vei mot ki
159
2.2.2 Tilstedeværelse og praksis med ki
177
2.2.3 Beskrivelser av ki'ens kosmologi og antropologi
189
Oppsummering ki
203
5
Seksjon 2.3
Do – veien
205
Innledning
207
2.3.1 Essens og helhet
215
2.3.2 Mesteren
227
2.3.3 Å gjøre og være
237
2.3.4 Veien og livet
252
Oppsummering do
263
Avslutning andre del
265
Del 3 Antropologisk erkjennelse mellom form og formløst
269
Innledning
273
3.1
Formene og det formløse: To slags logikk
275
3.2
Ting tar form
287
3.3
Innfoldelse og manifestasjon
301
3.4
Berøring
317
3.5
Deltakelse og innlevelse
325
3.6
Fra innlevelsens berøring til forståelse
339
3.7
Deltakelse som møte
351
3.8
Møte og manifestasjon mellom form og formløst
363
3.9
Tomhet og ferdighet
375
3.10
Skrivingens vei
389
Avslutning
407
Litteraturliste
409
6
Takk
Jeg skylder en rekke mennesker takk for at denne avhandlingen er blitt mulig. Først
IKT@Babel, ved Lars Evensen, Ole Iver Sivertsen og Birger Bertheussen som finansierte
prosjektet.
Dernest
Sosialantropologisk
institutt
ved
NTNU
for
tre
måneder
sluttføringsstipend.
En spesiell takk går til min veileder Stein Erik Johansen. Han skal ha takk for så mye: for den
stadige oppdagelsen av nye horisonter i erkjennelsens landskap; for å ha skrevet boken
”Grunnriss av en differensiell epistemologi; for støtten og veiledningen gjennom dette
prosjektet, og for å lese med en blanding av åpenhet, et skarpt blikk og rask tilbakemelding.
Spesielt vil jeg takke for å ha sett, ikke bare det jeg greide å formulere, men også det jeg
prøvde å formulere. Denne avhandlingen hadde ikke vært mulig uten ham.
Jeg vil også takke kollegene ved Institutt for Produktutvikling og Materialer ved NTNU,
spesielt Hans Petter Hildre, Ole Iver Sivertsen og Kjetil Kristensen. Jeg har også hatt stor
nytte av diskusjoner med kolleger ved University of Kent at Canterbury tilknyttet programmet
”the study of mysticism and religious experience” og vil takke Peter Moore, David Levin,
Duane Charles Williams, Matthew Brewer og Joseph Milne. La meg også takke for
inspirasjon og hjelp ved Sosialantropologiosk institutt i Trondheim, spesielt deltakerne på
Johansens doktorgradseminar. La meg spesielt nevne Erling Hoff Lervik, Svein-Halvard
Jørgensen, Hans Hadders, Øyvind Eikrem, Emil Røyrvik og Petter Almklov. Ved instituttet
vil jeg også takke Martin Thomassen og Tord Larsen. Takk også til Arne Kallan ved
Sosialantropologisk institutt i Oslo. La meg også rette en takk til alle som har stilt opp til
intervjuer og uformelle samtaler gjennom prosjektet, spesielt Jon Pål Inderberg, Berit Rusten
og Torshiro Tanahashi.
I aikido-miljøet vil jeg takke mine læremestere og medstudenter, ikke minst Suganuma
Sensei, Bjørn Erik Olsen, Lars Lomell, Kusukuba San, Nishida San, Fujioka San og Master
Chu. Jeg vil også takke de ivrige aikido-utøverne i Trondheim for å komme på trening og
gjøre det mulig (og hyggelig) for meg å trene aikido. En spesiell takk til Svein, Silje, Marius,
7
Tor Magnus, Øyvind, James og Per-Kristian som har stilt opp som fotomodeller i
avhandlingen.
Jeg vil også rette en stor takk til alle som har stilt opp og hjulpet meg i forbindelse med
skrivingen, spesielt Ellen Ersfjord som har lest korrektur og skaffet meg kontorplass for en
periode ved Norsk Senter for Telemedisin, og Jens Røyrvik som har gitt gode
tilbakemeldinger om disposisjon, argumentasjon og uforståelighet underveis. Jeg skylder ham
en kjempetakk for en formidabel arbeidsinnsats.
Takk til mine foreldre, Brit og Petter Fyhn, som har stilt opp som barnevakt i flere perioder og
gjort det mulig for meg å arbeide. Jeg vil også takke min mor for korrekturlesing. Takk også
til mine svigerforeldre Kari og Hans-Magnus Ystgaard for pleie av familien mens jag har
arbeidet. Til slutt vil jeg takke min kone Ingrid Ystgaard, både for korrekturlesning og gode
tilbakemeldinger, men først og framst for å ha holde ut med meg og dette prosjektet i alle
årene. Denne takken gjelder også for Hans og Åse som har kommet til verden i løpet av
prosjektet.
Takk til dere alle!
Håkon Fyhn
8
Innledning
Hva vil det si å være tilstede? Spørsmålet berører noe grunnleggende ved det å være
menneske, enten man er en ingeniør i Trondheim eller en zen-munk i Japan, selv om svarene
man gir kan være forskjellige. I vår tid har spørsmålet fått fornyet relevans med utviklingen
av teknologi som er ment å skape en slags tilstedeværelse over avstand. Dette er også
foranledningen for denne avhandlingen, men jeg vil løfte spørsmålet ut av den teknologiske
konteksten og spørre generelt: Hva vil det si å være tilstede? Her spør jeg etter opplevelsen
av, og praksisen rundt det å være tilstede. Et slikt spørsmål forutsetter imidlertid en eller
annen forståelse av hva tilstedeværelse er. Jeg spør derfor også: Hva er tilstedeværelse? Dette
må ikke betraktes som et spørsmål om objektiv tilstedeværelse løftet ut av den menneskelige
erfaringsverden. Tvert i mot ligger det i hjertet av menneskelig erfaring og kan aldri bli
objektivt. Men spørsmålet er ontologisk. Slik er det er noe annet enn ren beskrivelse av
handling og opplevelseskvaliteter.
Jeg sikter ikke mot en fullstendig utgreing av spørsmålet om tilstedeværelse, men vil antyde
en mulig inngang til det. Dette skjer gjennom en ontologisk tilnærming som tar utgangspunkt
i bevegelsen mellom det som har form og det som er formløst. Tilstedeværelse har noe å gjøre
med det som skjer når ting tar form, enten det dreier seg om ordene i en samtale, handlinger
når vi møtes eller tingene vi erfarer eller skaper. Håpet er at den ontologiske tilnærmingen kan
åpne for et fruktbart perspektiv på menneskelig samhandling, der spesielt den kreative
dimensjonen kan belyses. Perspektivet utvikles gjennom empiri fra arbeid med å skape
tilstedeværelse over avstand, produktutvikling, kampkunsten aikido og fra antropologiens
deltakende forskningsmetode.
Avhandlingens hovedlinjer
Avhandlingen består av tre deler:
1 Problemstillingen tar form
2 Aikido
3 Antropologisk erkjennelse mellom form og formløst
9
I del en, Problemstillingen tar form, presenterer jeg erfaringer fra arbeid med
produktutvikling og utvikling av teknologi og metodikk for samarbeid over avstand via
nettmøter. Gjennom dette arbeidet dukker spørsmålet om tilstedeværelse opp som et tema.
Her formulerer jeg noen problemstillinger som utvikles gjennom avhandlingen.
I del to, Aikido, som er den mest omfattende delen, presenterer jeg den japanske kampkunsten
aikido. Dette er en fenomenologisk undersøkelse av hvordan tilstedeværelse forstås og
praktiseres innenfor denne kunsten. Gjennom tre seksjoner undersøker jeg tilnærmingen til
tilstedeværelse slik den kommer fram i kvaliteten man søker å oppnå i møtet med angriperen
(ai), i aikidoens kosmologi (ki), og i aikido-praksisens erkjennelsesfilosofi (do). Målet er å
presentere aikidoens kroppslige og praktiske tilnærming til tilstedeværelse på en slik måte at
den kan komme i spill i møte med andre tilnærminger. Et vesentlig element ligger i
aikidotradisjonens forståelse av tomhet.
I del tre, Antropologisk erkjennelse mellom form og formløst, lar jeg erfaringer, innsikter og
problemstillinger fra de to første delene komme i spill i møte med antropologifagets tradisjon
og metode. Gjennom denne delen følger jeg den antropologiske erkjennelsesprosessen fra
deltakelse i felt til skriving av tekst. Jeg fokuserer på det som skjer når uformet anelse
manifesteres i form. Gjennom en utforskende refleksjon forsøker jeg å komme fram til en
måte å tenke og snakke om tilstedeværelse på som kan belyse antropologisk erkjennelse og
fungere som en innfallsvinkel også til helt andre felt.
Om skrivestil
Skrivingen utgjør hoveddelen av arbeidet med denne avhandlingen. Teksten er ikke en
presentasjon av noe jeg allerede har kommet fram til. Teksten og fortellingen er i seg selv
veien til de innsiktene som presenteres. Slik blir skrivingen på et vis erfaringen av innsiktene
jeg har oppdaget. Gjennom teksten prøver jeg meg fram og gjør forsøk på å forstå. Teksten
blir derfor mer av et utkast mot forståelse enn en ferdig utmeislet sannhet. Jeg betegner derfor
10
teksten som et essay, et ord som kan bety både forsøk og erfaring1. Essayets opphavsmann,
Michel de Montaigne, skrev følgende om sitt forhold til denne skrivesjangeren:
”Hvis min sjel kunne få fotfeste og fast form, ville jeg ikke ha forsøkt, jeg ville ha
bestemt meg. Men min sjel er alltid i lære og på prøve.”2
Skrivingens karakter av oppdagelsesferd setter sitt preg på teksten. Den vil til tider være
famlende og uavklart på veien mot forståelse. Jeg kommer også noen steder med forslag til
forståelse som jeg senere blir nødt til å moderere eller forkaste. Slik blir teksten noe annet enn
en konstatering av en entydig sannhet. Den er heller en vei å følge i jakten på forståelse. Det å
gå veien er det viktige, ikke endestasjonen. Det venter ikke noe endelig svar på spørsmålet om
tilstedeværelse på siste side. Men forhåpentligvis vil lesingen, slik skrivingen har gjort, gi
forståelse i form av en fornemmelse som gradvis tar form. Jeg har redigert teksten med dette
for øyet, og forsøkt å ta vare på skrivingens karakter av oppdagelsesferd selv om dette ikke
alltid har latt seg gjøre fordi erkjennelsen ikke utfolder seg like lineært som teksten.
Jeg også har forsøkt å ta vare på nærheten vi kan oppleve gjennom språket. Denne nærheten
er knyttet til at jeg selv stadig har vært tilstede i skrivingen. Jeg har derfor ikke forsøkt å
skjule meg selv ved å bruke formuleringer som ”man kan se …” og lignende. Jeg skriver
”jeg” fordi det føles naturlig, og for å understreke at dette ikke er et forsøk på en objektiv
analyse. Avhandlingen springer ut av min vei mot forståelse, og må leses deretter.
Jeg håper også at det skal være mulig for leseren å følge denne veien. For å legge til rette for
dette har jeg unngått å basere resonnementene på ting som ikke er presentert i teksten. Dette
gjør at teksten noen steder kan virke litt vel elementær, men jeg gjør dette for sikkerhets
skyld, fordi de mer avanserte partiene i stor grad hviler på en rekke elementære innsikter3.
Selv om refleksjonene jeg gjør ikke krever stor belesthet så krever noen av dem til dels tunge
tankeoperasjoner. Spesielt i del tre har mye av teksten form som tankeeksperimenter som bør
utføres i leserens eget ”mentale laboratorium” for å gi mening.
1
Her sikter jeg til ordets franske betydning fra 1500-tallet. Se Montaigne 1996, s. 9.
Montaigne 1996, s. 321.
3
Her er det en parallell til Batesons Ånd og Naur (1991), som begynner bed kapitlet ”Alle og enhver vet…”.
2
11
Jeg legger vekt på å åpne for innsikt framfor å feste og kontrollere en sannhet. Poenget er å
finne fram til og stille de rette spørsmålene, ikke først og framst å svare på dem.
”Sannhetskriteriet” jeg opererer med handler dermed mer om spørsmålenes relevans enn
svarenes korrekthet, uten at de to utelukker hverandre. På tross av åpenheten har jeg enkelte
steder i teksten likevel behov for å lede leseren stramt gjennom et resonnement for å vise et
bestemt poeng.
Den utforskende skrivestilen gir seg også utslag i at jeg ikke forsøker å definere begrepene jeg
bruker. Jeg tenker på dem som ord som skal åpne for erkjennelse, heller enn begreper som
skal representere virkeligheten. Dette er nødvendig fordi jeg forsøker å la språket lete seg
fram til noe ukjent. Om jeg definerer ordet, fester jeg det i en betydning jeg allerede kjenner
og risikerer å bryte forbindelsen til det jeg ennå ikke kjenner. Det innebærer at ordene jeg
bruker ikke alltid vil ha nøyaktig samme betydning i alle sammenhenger. Når jeg skriver om
”det formløse” her i innledningen, har det for eksempel ikke helt den samme betydningen som
når jeg skriver om det i avslutningen. Betydningen av ordet forholder seg til den konkrete
sammenhengen samtidig som den utvikles gjennom teksten.
Et poeng med denne skrivemåten er å beholde språkets naturlige klang. Forsvinner språkets
naturlige og spontane preg er jeg redd også dets evne til å lede til innsikt står i fare, Språket
må være ”beboelig” som Heidegger sier4, en egenskap som lett forsvinner om skrivemåten
blir for teknisk.
La meg understreke at fraværet av definisjoner ikke er ment som en hvilepute for tanken. Jeg
søker fortsatt presisjon i språket, men framfor å definere begreper, diskuterer jeg heller
ordvalget. Jeg kommer grundigere tilbake til språkets rolle mot slutten av avhandlingen.
Når det gjelder referanser har jeg ofte hatt behov for å si mer enn kun navn på forfatter, årstall
og sidetall. Dette kan være en fortolkning eller problematisering av referansen, eller andre
4
Heidegger 2001c.
12
ting som sporer av fra hoveddiskusjonen. For å lage et entydig system har jeg derfor plassert
alle referansene i fotnoter slik at jeg kan kommentere uten å bryte flyten i teksten.
Plassering av dette bidraget i den antropologiske tradisjonen
Avhandlingen springer ut av en akademisk og antropologisk tradisjon. Forhåpentligvis kan
den også bidra tilbake til denne tradisjonen. Selv om dette er en avhandling i sosialantropologi
har jeg fulgt problematikken uten å la utforskningen begrenses av faggrenser. Deler av
avhandlingen vil derfor befinne seg i utkanten av det området vi normalt forbinder med
klassisk antropologi. Noe kunne like gjerne vært filosofi eller religionsstudier. Også
formmessig er avhandlingen ganske utypisk (om det i det hele tatt finnes en ”typisk” form på
en antropologisk avhandling). Selv om de to første delene er strukturert ut fra etnografiske felt
så er det ikke etnografien som avgrenser avhandlingens område. Dette blir tydelig i tredje del
der en mer filosofisk utfoldelse strukturerer og drar til seg etnografiske eksempler. Slik sett
kunne jeg, i likhet med Annemarie Mol, sagt at dette er ”empirisk filosofi”5.
Når jeg har presentert prosjektet for antropologer, har jeg enkelte ganger fått spørsmål av
typen: ”Er dette antropologi?” Jeg ser dette spørsmålet som grunnleggende problematisk. Når
jeg for et øyeblikk siden var inne på skrivestil og forholdet mitt til språket, la jeg vekt på at
jeg ikke ville definere ordene på forhånd, men heller la de fungere som en grunn der
forståelsen kan utfolde seg og gi dem mening. Dette handler om forskningens åpenhet og om
å la virkeligheten lære meg hvor grensene skal trekkes. Da bør jeg ikke begynne med
definerte grenser og kategorier, som jeg deretter sorterer virkeligheten i. Jeg begynner derfor
ikke med å spørre om dette er ”antropologi”, som om den kategorien var definert en gang for
alle. Jeg spør heller: ”Hva er det mulig å gjøre med antropologi?” eller ”Hva kan antropologi
være?”
Det som knytter avhandlingen til den antropologiske tradisjonen er først og framst at
spørsmålet om hva det vil si å være tilstede også er et spørsmål om hva det vil si å være
menneske. Videre er utgangspunktet i empirien viktig. Spesielt vekten jeg legger på deltakelse
5
Mol 2002, s. 1.
13
som inngang til denne empirien. Et annet typisk trekk er sammenstillingen av empiriske felt
som jeg gjør. La meg utdype disse temaene.
Antropologisk erkjennelse har i stor grad vokst fram gjennom sammenstilling av klodens
ulike kulturelle virkeligheter. Dette har foregått på en rekke måter, men det har lenge vært
antropologenes eget kulturelle utgangspunkt som i hovedsak har bidratt med den ”grunnen”
der sammenstillingen har funnet sted. Begrepet om kultur, teorier om evolusjon og så videre,
har gjort sammenstillingen, og dermed utviklingen av den antropologiske erkjennelsen, mulig.
Vi har lært om de andre ved å bringe dem inn i vår sfære.
Som et alternativ til dette, har det dukket opp antropologer som har søkt å lære av de andre,
heller enn om dem. Det mest kjente eksemplet på dette er antagelig Margaret Mead6. Ved å
skrive om hva det vil si å vokse opp på Samoa, sier hun noe om hva det vil si å vokse opp i
det moderne Amerika. Hun avslører tatt-for-gittheter blant den amerikanske middelklassen
gjennom den annerledesheten Samoa representerer. Framfor å forstå de andre ut fra våre
forutsetninger, forsøker hun å forstå oss ut fra deres.
En lignende holdning til antropologifagets oppgave finner vi i George Marcus og Michael
Fishers ”manifest for representasjonskrisen”, Anthropology as Cultural Critique. De
argumenterer for at etnografien må spille en viktig rolle som kritiker av vår egen kultur 7.
Etnografien egner seg for slik kritikk fordi den er i stand til å synliggjøre ting som ellers er
usynlige for oss ved å sammenstille det med noe fremmedartet, altså en ”krysskulturell
sammenstilling”.8
6
Mead 2001. Formuleringen om å lære av de andre framfor om dem er fra Mary Catherine Batesons forord til
nevnte utgave, s. xi.
7
Marcus and Fisher 1986, s. 114. Her nevner de kritikk både av filosofisk art (for eksempel av vitenskapelig
rasjonalitet) og av mer praktisk, hverdagslig art.
8
“Cross-cultural juxtaposition”, Marcus og Fisher 1986, s. 137ff. Her skiller de også mellom denne formen for
synliggjøring og synliggjøring gjennom det de kaller ”epistemologisk kritikk”, der vår egen epistemologi
saumfares. Denne framgangsmåten kommer jeg inn på gjennom avhandlingens tredje del.
14
Denne avhandlingen kunne blitt en krysskulturell sammenstilling, fordi jeg skriver om
tilstedeværelse på en slik måte at den moderne vestlige vitenskapelige tilnærmingen til det
værende på et vis sammenstilles med den japanske aikido-tradisjonen. Målet er ikke å lære om
aikido, men å lære fra aikido. Gjennom aikidoens tilnærming forsøker jeg å vise elementer
som ellers har en tendens til å være usynlige for oss. Like fullt er det forskjeller på det jeg gjør
og det Marcus og Fisher foreslår.
Framfor å beskrive det jeg gjør som en krysskulturell ”sammenstilling” ser jeg det heller som
et kreativt møte mellom aikido-tradisjonen og den antropologiske tradisjonen. Det som
kommer ut av møtet er ikke først og framst en bevissthet om den kulturelle sammenligningens
forskjeller, men noe nytt. Slik sett er det naturlig å knytte an til Roy Wagner som
argumenterer for at møtet mellom antropologiens forståelse og den innfødtes resulterer i en
slags ”oppfinnelse”, eller en metaforisk ekspansjon9. Dette gjør at jeg finner Wagners
tilnærming langt mer interessant enn Marcus og Fishers.
Wagner går inn i spørsmålet om hvordan vi faktisk lærer av informantene. Dette er et viktig
spørsmål for meg når jeg forsøker å la aikido lære meg noe om antropologi og om
tilstedeværelse. Han legger vekt på at antropologen gjennom deltakelsen tar inn over seg
kompleksiteten i kulturen. Dette gir en indre motstand som er avgjørende for antropologens
kreative virksomhet10. Dette svarer godt til erfaringen jeg har hatt med denne avhandlingen.
Møtet mellom aikidoens og antropologiens tradisjon er basert på min deltakelse i begge.
9
Wagner 1981, s. 38-39. Jeg skriver ”oppfinnelse” der Wagner skriver “invension”. Merk at det som finnes opp
da ikke bare er avhandlingens resultater, men at også de tradisjonene som møtes finnes opp på nytt. Wagner
påpeker for eksempel hvordan begrepet om kultur stadig ”finnes opp”. La meg presisere at for Wagner er ikke
”oppfinnelse” den tilfeldige oppdagelsen mange forbinder det med i dag, men noe langt mer grunnleggende:
”Invention is the form of our experience and understanding”, sier han (samme sted, s. 159).
10
Wagner 1981, s. 54.
15
Et annet moment som skiller denne avhandlingen fra Marcus og Fishers prosjekt er vekten jeg
legger på ontologi framfor epistemologi (selv om disse to aldri kan skilles fra hverandre på en
grunnleggende måte)11.
Når jeg formulerer spørsmålet om tilstedeværelse som et ontologisk spørsmål, handler det om
hvordan vi eller andre faktisk er tilstede mer enn hvordan vi eller andre erkjenner
tilstedeværelse. Slik er det mulig å igjen trekke en parallell til Annemarie Mols studie av
medisinsk praksis. Når hun betegner sitt studium som ontologisk framfor epistemologisk, er
det fordi hun ikke fokuserer på hvordan medisinen kjenner sine objekter, men hvordan den
forholder seg til, samhandler med og skaper disse objektene12.
Jeg må presisere at jeg ikke betrakter handling som frakoplet erkjennelse. Dette springer ut av
aikidoens erkjennelsestradisjon, der det å forstå aikido aldri kan skilles fra det å gjøre aikido.
Handlingen blir i aikido inngangen til en erkjennelse av tilstedeværelse som samtidig er
tilstedeværelse. Denne erkjennelsen vil riktignok overskride handlingsperspektivet, og bli en
dypere erkjennelse av den virkeligheten som handles ut, men uten at handlingsaspektet
forlates. Slik er det også med denne avhandlingen – undersøkelsen stopper ikke ved
handlingen som studeres, men fortsetter i en dypere ontologisk undersøkelse av virkeligheten
som handles ut.
Den ontologiske interessen knytter denne avhandlingen til det Henare, Holbraad og Wastell
betegner som en ”stille revolusjon” som har funnet sted i antropologien; vendingen fra
”epistemologisk angst” til ontologi13. I motsetning til 80-tallets epistemologiske og
selvrefleksive vending, som ikke gikk lydløst for seg, har vendingen mot ontologi gått mer
stille i dørene. Den ser også ut til å ha utfoldet seg langsommere, med de første
pionerarbeidene allerede på 70-tallet.
11
Johansen (2008, s. 264) påpeker det selvmotsigende i å skille disse to, i og med at enhver epistemologi også er
værende, og slik tilhørende den ontologiske sfæren distinksjonen vil skille den ut fra. Distinksjonen mellom
ontologi og epistemologi vil alltid forbli innenfor det værende.
12
En mer teknisk formulering er ”The way medicine enacts its objekts…”, Mol 2002, s. vii. Se også
13
Henare, Holbraad, Wastell, 2007, s. 7.
16
Den ontologiske tilnærmingen er knyttet til tanken om å lære av de andre. Dette forutsetter en
åpenhet som gjør at møtet med de andre kan virke tilbake på vår egen virkelighetsforståelse.
Slik jeg ser det må åpenheten også være radikal, ideelt sett grenseløs, for at vi skal kunne
kalle det åpenhet – vi må sette vår ontologi på spill. I den sammenheng kan jeg nevne at
Wagner går så langt som til å hevde at hans erkjennelsesteoretiske tilnærming utvikles
innenfor sine informanters (Habu-folkets) modell14. En antropolog som ser ut til å gå enda
lenger i denne retningen er Hans Peter Duerr, som tydelig kritiserer den etablerte
antropologien for mangelen på en slik åpenhet15. Når det gjelder radikal åpenhet vil jeg
imidlertid først og framst framheve en annen antropolog: Edith Turner.
Jeg har nevnt Wagner, Mol og Duerr for å knytte mitt eget arbeid til pågående diskusjoner i
det antropologiske miljøet, men jeg støtter meg ikke spesielt mye på dem gjennom
avhandlingen. Edith Turner kommer derimot til å spille en viktig rolle. Turner framstår som
forbilledlig fordi hun (i likhet med Wagner og Duerr, må jeg presisere) tar de innfødte på
ordet når de sier at ånder er tilstede i ritualene som utøves16. Dette tvinger antropologen til å
revurdere sine grunnleggende forestillinger om virkelighetens natur. Det moderne vestlige
vitenskapsbaserte virkelighetsbildet har ikke rom for ånder. Skal vi ta åndenes eksistens på
alvor må vi med andre ord revurdere, for ikke å si gjenoppfinne, vår ontologi. En slik
revurdering er et viktig element i denne avhandlingen. Selv om det ikke handler om ånder
skal vi merke oss at også aikidoens tilnærming til tilstedeværelse kan bryte med ”common
sense”-ontologi. Turners eksempel illustrerer den tette koplingen mellom antropologisk
metode og det ontologiske fokuset. I min egen tilnærming er disse uatskillelige. Jeg legger
derfor stor vekt på å utforske potensialet i antropologiens deltakende metode.
Gjennom undersøkelsen av deltakelse vil vi også kunne se at antropologifaget tilbyr viktige
innsikter om hovedproblemstillingen i denne avhandlingen. ”Hva vil det si å være tilstede?”
kan også formuleres som ”hva vil det si å delta?”. Her knytter jeg spesielt an til diskusjoner
14
Wagner 1981, s. xv.
Duerr 1988, kritikken formuleres spesielt konsist på side 29.
16
Turner 1993, s. 9-12.
15
17
omkring empati17, kroppsliggjøring18, deltakelse19 og muligheten for å ta den andres
synspunkt20. Den generelle hermeneutikken i sporet fra Heidegger er viktig i denne
diskusjonen21. Gjennom disse diskusjonene kommer jeg fram til en tilnærming til
antropologisk deltakelse og forståelse, som blir et viktig bidrag i diskusjonen om
tilstedeværelse.
Når jeg skriver at det ontologiske fokuset i denne avhandlingen innebærer en diskusjon av
virkelighetens grunnleggende natur, kommer dette til uttrykk gjennom at jeg, framfor å
betrakte tingene som er, spør hvordan de blir til. Dette knytter an til Tord Larsens tanker om
entifisering og tingliggjøring, altså handlingene som ligger bak framkomsten av entiteter22.
Det er viktig for meg å komme bak den sfæren av manifeste former vi opplever som atskilte
ting. Dette oppnår jeg ved å følge tingliggjørings- eller formgivingsprosessen ”tilbake” til det
uformede potensialet tingene springer ut av, samt ved å undersøke hva som skjer i det nye
former oppstår. Jeg er spesielt interessert i det ”punktet” der formløst blir form.
Fokuset på dette ”punktet” er inspirert av aikido-tradisjonens vektlegging av en intuitiv
forståelse av forholdet mellom form og tomhet. En annen viktig inspirasjonskilde er David
Bohms tanker om bevegelsen mellom den innfoldede og den eksplisitte orden23.
Utforskningen av dette temaet representerer en ontologisk tilnærming til antropologien som
står sterkt i Trondheim. Her har spesielt Stein Johansen vært en viktig drivkraft, men også en
rekke andre mennesker har bidratt til utviklingen av dette miljøet gjennom deltakelse i
diskusjoner og selvstendige arbeider24. Jeg er derfor fristet til å si at også denne avhandlingen
representerer ”Trondheimskolen” i antropologi.
17
Noen kilder: Clark 1997, Ellingson 1998, Rosaldo 1989.
Noen kilder: Csordas 1994, Desjarlais 1992, Okeley 1992.
19
Noen kilder: McLean og Leibing (red.). 2007, Watson (red.) 1999.
20
Noen kilder: Danforth 1982, Frank 2000, Geertz 1983b og 1988.
21
Spesielt Gadamer 2003, 2003a og Ricoeur 2981, 1991.
22
Larsen 2010.
23
Bohm 1994, 1995.
24
Antologien Anthropology and ontology (Johansen 2005) er en viktig publikasjon. Se også Johansen 2008.
18
18
Del 1Problemstillingen tar form
Erfaringer fra produktutvikling og tilstedeværelse over avstand
19
1.1 Tilstedeværelse over avstand
Problemstillingen jeg tar opp i denne avhandlingen springer ut av flere års arbeid med
utvikling av produktutviklingsmetodikk og teknologi, med spesiell vekt på tilrettelegging av
samarbeid over avstand i produktutvikling. I dette, og de neste to kapitlene vil jeg gi en kort
presentasjon av dette arbeidet for å vise hvordan problemstillingen har tatt form. Aktuelle
tema og problemstillinger vil komme fram gjennom presentasjonen. De er alle forbundet
gjennom spørsmålet om tilstedeværelse.
Prosjekt Aksjonslæring ved Institutt for Produktutvikling og
Materialer
I 1999 ble jeg ble tilknyttet prosjektet som etter hvert fikk navnet Aksjonslæring. Prosjektet
var tverrfaglig, men lokalisert ved Institutt for Maskinkonstruksjon og Materialteknologi
(IMM), i dag heter det Institutt for Produktutvikling og Materialer (IPM). Bakgrunnen for
prosjektet var et stadig økende behov for samarbeid over avstand i ingeniørdesign. Tendensen
gikk i retning stadig større multinasjonale selskaper der utviklingsavdelingene kunne være
spredt over hele verden. En bil som i utgangspunktet er tysk, kan for eksempel ha et karosseri
som er utviklet i Tyskland, dører i Italia, hjuloppheng i Frankrike og støtfangere i Norge. For
at delene skal passe sammen må utviklingen av dem koordineres. Utviklerne forholder seg til
de samme tegningene og må samarbeide tett gjennom hele prosessen.
En annen tendens var også at det ble lagt stor vekt på å redusere tiden det tar å utvikle et
produkt. Rask produktutvikling, altså evnen til stadig å komme med nye og bedre produkter
på markedet, seilet på denne tiden opp som det viktigste konkurransefortrinnet i
vareproduserende industri. “It‟s war: Innovate or die!” skriver en av den tidens guruer, Robert
Cooper25. Det var ikke tid til å la designere av støtfangere vente til resten av karosseriet var
25
Cooper 2005, s. 4.
20
utviklet før de kunne sette i gang. Hele bilen måtte utvikles samtidig. Behovet for teknologi
og metoder for samarbeid over avstand var stort.
På slutten av 90-tallet så vi også en rivende utvikling av ny teknologi for samarbeid over
avstand, der spesielt introduksjonen av Microsofts NetMeeting i 1999 ble viktig26. Det ble nå
mulig (i teorien) å samarbeide med hvem som helst, hvor som helst, bare ved hjelp av en
vanlig PC. Den teknologiske utviklingen var i ferd med å løpe fra metodeutviklingen i
produktutvikling, som hang igjen i fortidens virkelighet da man ennå jobbet fysisk
samlokalisert.
Introduksjonen av NetMeeting i Norge utgjorde den konkrete begynnelsen på prosjekt
Aksjonslæring27. Min første oppgave var å observere en gruppe designere som samarbeidet
ved hjelp av NetMeeting og å sammenligne deres arbeidsprosess med en gruppe som jobbet
samlokalisert på gammelmåten. Jeg var del i et team av observatører som møtte opp i IMMs
lokaler i den gamle “perleporten” på Gløshaugen. Vi ble fordelt slik at vi observerte to
grupper av produktutviklingsstudenter hver, en som møttes via Netmeeting og en som møttes
rundt et bord. Hovedspørsmålet var om samarbeid over avstand i ingeniørdesign i det hele tatt
lot seg gjøre. Vi var også interessert i å finne ut om den nye samarbeidsmetoden gjorde
gruppene mer eller mindre kreative.
Problemstillingen endret seg raskt fra spørsmål av typen, ”lar det seg gjøre?”, eller ”blir man
mer kreativ?”, til spørsmål av typen, ”hvordan gjøres dette best mulig?”.
Utviklingen av prosjektet innebar stadige konkrete forsøk på å skape gode måter å samarbeide
over avstand på, inspirert av produktutviklingsmetoden rapid prototyping28. Slik kan det
beskrives som en form for aksjonsforskning. Derav navnet Aksjonslæring. Vi utviklet både
metoder og teknologi, bygde om rommene og programmerte digitale samarbeidsverktøy.
26
NetMeeting er et program fra Microsoft som muliggjør nettmøter på en vanlig personlig computer med
internettilgang. Programmet gir mulighet for lyd, bilde og deling av filer og felles tegneark.
27
Det første semesteret arbeidet vi med en demonstrasjonsutgave som ennå ikke var lansert kommersielt.
28
Rapid prototyping innebærer, som navnet antyder, å stadig lage prototyper, konkrete forsøk på løsninger, for å
lære. Metoden er kjent som den mest effektive måten å designe et produkt på.
21
Dette ble prøvd ut i samarbeid med produktutviklingsgrupper og forbedret fra semester til
semester. Jeg deltok i prosjektet i fire år.
Undersøkelsene ble utført i samarbeid med produktutviklingsgrupper bestående av 4. års
studenter i faget ”Produktutvikling og mekatronikk”. Faget var basert på problembasert
læring, eller produktbasert læring som det også ble kalt, der gruppene i løpet av et semester
skulle gå gjennom hele produktutviklingsprosessen fra oppdrag til ferdig produkt i løpet av et
semester. Slik hadde vi stadig en høyst realistisk situasjon å forholde oss til og muligheten for
å utvikle prosjektet over flere år. I løpet av semesteret utviklet gruppene hydrauliske
rørbøyere, sterlingmotorer29, vanndrevne vedkløyvere og motoriserte hoppestokker. Etter
hvert ble studentene også involvert i utviklingen av samarbeidsteknologien vi utforsket.
Til å begynne omfattet prosjektet kun produktutviklingsstudenter i
Trondheim, og ”avstanden” måtte iscenesettes ved at studentene
befant seg på forskjellige rom i bygget når de jobbet sammen. Etter
hvert innledet vi et samarbeid med Høgskolen i Agder og avstanden
ble reell idet studenter i Trondheim samarbeidet med studenter i
Grimstad.
Jeg skal ikke beskrive arbeidet og alle forsøkene i detalj30, men
fokusere på hvordan spørsmålet om tilstedeværelse tok form
gjennom dette arbeidet. Spørsmålet ble ikke systematisk stilt slik jeg
gjør her, men vi kom stadig inn på det i forbindelse med konkrete
forsøk. Spørsmålet om hvordan legge til rette for nærhet over
avstand forutsatte at vi også spurte oss selv om hva denne nærheten
mon tro kunne bestå i. I denne presentasjonen prøver jeg å
Demonstrasjon
av
motorisert hoppestokk
29
En form for stempelmotor der stempelkammeret er innesluttet i et lukket kretsløp som drives av
temperaturforskjeller som får gassen i kammeret til å utvide seg og trekke seg sammen. Motoren tilsvarer i
prinsippet et kjøleaggregat, men der kjøleaggregatet produserer temperaturforskjeller gjennom bevegelse i
kompressoren, virker sterlingmotoren motsatt vei, temperaturforskjellene skaper bevegelse.
30
Dette er beskrevet i en rekke rapporter. Se for eksempel Hildre, Feilberg m. fl.. 2000, Hildre, Fyhn m. fl..
2001, Hildre, Fyhn m. fl.. 2003. Om forskningsmetoden spesielt, se Hildre, Fyhn og Sund 2001.
22
systematisere fire års erfaringer. Dette må ikke leses som et svar på ”hva er tilstedeværelse?”.
Jeg forsøker heller å vise noen av spørsmålets fasetter, og gjøre oss bedre i stand til å
formulere det.
Å skape nærhet over avstand
Det første semesteret satt produktutviklerne som samarbeidet via NetMeeting foran hver sin
PC. Der de delte dokumentene de jobbet med. Den viktigste funksjonen var muligheten for å
tegne på den samme skissen. Ved hjelp av telefon med headset kunne de også snakke
sammen. Her satt de og skulle utvikle en mekanisk rørbøyemaskin.
Svaret på spørsmålet om det lot seg gjøre for et produktutviklingsteam å samarbeide over
avstand var uten tvil: ja. Likevel ble det første semesteret preget av problemer, først og framst
tekniske. Allerede den første observasjonsdagen begynt ting å gå galt. Blant flere tekniske
problem var det som frustrerte gruppen
mest at informasjonsstrømmen gjennom
nettet stadig stoppet, hakket og var ujevn.
Billedstrømmen
stoppet
opp
slik
at
skjermbildet frøs til. Når gruppen endelig
hadde
kommet
i
varmen
og
kommunikasjonen fløt godt, gjorde et slikt
stopp at de kom helt ut av det og måtte
bruke lang tid på å komme inn i det igjen.
I nettmøte foran datamaskinen
Flyten som gruppene kom ut av når
kommunikasjonssystemene frøs så ut til å være et viktig element for å oppleve nærhet over
avstand. I begynnelsen forstod jeg flyten i et systemperspektiv, inspirert av Gregory Bateson,
der flyten sikter til informasjonsflyten i det systemet gruppen er del av31. Først senere
oppdaget jeg at begrepet om flyt også er brukt om en form for ”psykologisk flyt” som
31
Se Hildre, Feilberg 2000, s. 12-15 og s. 34ff. Se også Bateson 2000b og etterordet til andreutgaven av Naven,
Bateson 1958, s. 280-303.
23
beskriver en tilstand der en aktivitet flyter av gårde av seg selv. Denne formen for flyt er
beskrevet av Mihaly Csikszentmihaly (1997) og svarer til den forståelsen av flyt jeg opplevde
at gruppen mistet hver gang nettet hang seg opp. I motsetning til Csikszentmihaly fokuserte
jeg på kollektiv heller enn individuell flyt, altså flyten som gjør seg gjeldende når en gruppe
mennesker sammen deltar i en aktivitet som flyter av gårde av seg selv32.
Erfaringen av hvor lett gruppenes flyt ble brutt avslørte hvor viktig rytme var for
kommunikasjonen. Rytmen er sjelden et problem i fysiske møter hvor kommunikasjonen ikke
er avhengig av ledninger og tekniske innretninger. Men når rytmen til stadighet ble brutt ble
den også synlig som en forutsetning for nærheten vi opplever når vi er samlokalisert33. For å
hindre at rytmen ble brutt måtte vi sørge for å ha raske datamaskiner og ikke minst, nok
båndbredde, på nettet vi brukte.
Det ble også viktig å finne ut hvilke elementer fra ansikt til ansikt-kommunikasjon det var
viktigst å gjenskape i nettmøtene. Lyden viste seg å være helt essensiell. Man må kunne
snakke sammen. Lyden var også det mediet der forsinkelser hadde størst ødeleggende effekt.
Når vi gikk over fra å bruke telefonforbindelse til å bruke en lydkanal på NetMeeting stod
problemene i kø. Lyden ble stadig forsinket og flyten brutt. Programmet koplet også stadig ut
kanalen til de som ikke sa noe. Dette skapte problemer fordi små lyder som pusting og ”hmm”
forsvant. Disse lydene som ikke sier noe bestemt er viktige for opplevelsen av nærhet. De
forteller at vi henger med i samtalen og når de forsvant visste ikke lenger den som snakket om
de andre forstod eller ikke. Dette gjorde det vanskelig for gruppen å oppnå en felles bevissthet
om det de snakket om. Vi gikk raskt tilbake til å bruke vanlig telefonforbindelse34.
En gruppes felles bevissthet innebærer ikke bare at jeg vet hva jeg selv sier, men også at jeg
vet hva andre forstår av det jeg sier. Den innebærer også at jeg vet at de andre vet at jeg vet.
Først da er vi ”der” hvor vi virkelig er tilstede i det samme samtalerommet. Dette gjelder ikke
32
For en diskusjon om flyt og tilstedeværelse, se Fyhn 2002.
For mer om rytmens rolle i kommunikasjon, se Hall 1989.
34
I årene etter at jeg sluttet, har prosjektet funnet lydprogrammer som fungerer bra og er stabile, men de er
likevel ikke like sikre som en telefonlinje. Lyden er det som må fungere i et nettmøte, så telefonlinjen ble derfor
alltid brukt som back-up.
33
24
bare for grupper i nettmøte. Faglæreren i produktutvikling, Hans Petter Hildre, uttrykte stor
frustrasjon når han skulle “streame” forelesninger som studentene skulle se ved den senere
anledning. Problemet var at han ikke så studentene der og da og fikk ikke snakket til dem.
Han visste ikke hva de forstod og ikke forstod og hadde ingen respons å bygge videre på35.
Det andre semesteret begynte vi å bruke webkamera slik at de som samarbeidet kunne se
hverandre. Dette bidrog til følelsen av å være sammen, men vi opplevde det ikke som det
viktigste elementet for nærhet over avstand. Det kunne være nyttig å se hverandre på samme
måte som å høre den andre si ”hmm”. Bildet kunne gi en fornemmelse for om de andre
forstod eller ikke. For riktig å utnytte denne effekten ble det viktig å plassere kamera slik at vi
skapte en følelse av at vi så rett på hverandre når vi snakket. Det vil si, at når jeg ser på bildet
av den jeg snakker med, så ser jeg også rett i kameraet. Kameraet måtte plasseres så nærme
øynene til bildet av den andre som mulig. Dette ble selvsagt vanskeligere når en hel gruppe
møttes men ikke uoverkommelig. Problemet med forsinkelse gjorde seg også gjeldene her.
Kameraprogrammet sørget for en ørliten tidsforsinkelse som var nok til å ødelegge
opplevelsen av faktisk å være ansikt til ansikt med den andre. Det er interessant å merke seg
at det var først når vi stod ”ansikt til ansikt” og så på hverandre at billedforsinkelsen ble
problematisk.
Når kamerabildet kun viste ansiktet på de som møttes, satte dette utsnittet grenser for
kommunikasjonen og opplevelsen av å være sammen. Vi kunne for eksempel ikke se at den
andre gestikulerte eller pekte. Vi rettet på dette ved å operere med et oversiktskamera i tillegg
til ansiktskameraet. Kameraerfaringene lærte oss at kroppsspråket er viktig for
tilstedeværelsen.
Et annet problem med kamerabildet var at vi ikke bare kunne se på en i gruppen for å indikere
at vi snakker med denne, slik vi kan i et fysisk møte. Vi bruker også kroppen aktivt for å hente
35
Som en del av prosjektet med bruk av nettet spilte vi inn forelesningene slik at studentene kunne se dem på
nettet når det passet. Det var ikke noe problem å spille inn forelesninger når de fant sted foran levende studenter,
men når innspillingen skjedde uten live publikum var det problematisk. Jeg bør nevne at ikke alle foreleserne
opplevde dette, men Hildres forelesningsstil var interaktiv og spilte på stemningen som oppstod i salen.
25
inn informasjon. Vi flytter oss rundt i rommet for å se bedre, fokuserer snart her, snart der.
Dette kroppslige aspektet forsøkte vi å følge opp for eksempel ved at den som ser bildet fra et
kamera også kan styre kameraet slik at hun på en måte kan flytte blikket36.
Vi erfarte også at trening kunne gjøre oss i stand til å finne andre løsninger enn de den
kroppslige tilstedeværelsen gir. Når vi for eksempel ikke kunne snu oss mot hverandre for å
signalisere hvem vi snakket med måtte vi henvende oss til hverandre med navn. Dette ble i
begynnelsen opplevd som hemmende, men etter hvert ble det en internalisert vane. Man
snakket tydeligere og mer eksplisitt uten å tenke over det. Vi opplevde også positive effekter
av dette, ved at det ikke lenger var mulig å avbryte andre uten samtidig å si ganske eksplisitt
at det var det man gjorde. Dette røsket litt opp i maktstrukturene som vanligvis gjør seg
gjeldende i grupper som samarbeider37.
Denne demokratiserende effekten var enda tydeligere i de digitale tegnearkene gruppene
delte. Når produktutviklere jobber sammen fysisk er de ofte samlet rundt en tegning som de
diskuterer og tegner på. Men det er nesten alltid én i gruppen som har eierskap til tegningen.
Det er ham eller henne som fører blyanten, de andre kan peke og kommentere, men den som
eier tegningen er den som lager streker på den. Dette er ikke alltid en gunstig situasjon. Den
digitale tegningen man deler på et nettmøte ble derimot hele gruppens. Det var ikke bare én
som satt med blyanten; hele gruppen tegnet streker og endret på tegningen38.
Dette var en interessant effekt som fortalte oss at nettmøte-teknologien ikke nødvendigvis
bare handler om å etterligne fysiske møter så godt som mulig, men også kan tilby nye
muligheter. Fokuset endret seg etter hvert fra å forsøke å etterligne fysisk nærhet til å utvikle
36
Vi valgte et kamera der den som ser gjennom det, kan styre det i alle retninger. Kameraet hadde også en
ganske ekstrem zoom, som gjør det mulig både å ha oversikt over hele rommet og zoome inn på små detaljer
eller tegninger. Vi skal ikke bare kunne se de andre, men også se det samme som de andre ser. Med flere kamera
i bruk ble det viktig at alle ble plassert på samme siden av rommet for å unngå forvirring med høyre og venstre.
Det ble også lekt med tanken om å flytte kameraet over i en robot som også kunne bevege seg rundt i rommet.
Disse erfaringene er helt i tråd med Merleau-Pontys (1995) vektlegging av hvordan persepsjonen er kroppslig
fundert. Det er en kropp som erkjenner.
37
Dette og en rekke tilsvarende effekter er diskutert i Hildre, Fyhn 2001, s. 9-16.
38
Dette nevnes i Hildre, Feilberg m. fl. 2000, s. 41. Nettmøtets demokratiserende egenskaper presenteres videre i
Hildre, Fyhn m. fl.. 2001, s. 14 og utover, og s. 25-26.
26
den bestemte formen for tilstedeværelse nettmøtet kan gi. Etter hvert ble det også vanlig å
bruke nettmøte-verktøyene når gruppen var samlokalisert.
For å få det nettmøtebaserte arbeidet til å fungere optimalt ble det viktig at all aktiviteten
foregikk i medier som kunne deles. Til å begynne med var det vanlig at deltakerne noterte
noen ideer på en lapp, laget en skisse på et ark, og så videre. Problemet med disse tingene var
at de andre i gruppen ikke kunne se det og dermed ikke visste om det. Poenget med å vite hva
den andre vet er altså essensielt også her. I tillegg skapte det stadig kaos at gruppens
arbeidsdokumenter befant seg i forskjellige medier. Ved flere tilfeller ble også
arbeidstegninger og papirnotater rett og slett borte. Er det noe produktutviklingsprosesser har
nok av, er det kaos. Kaos er en nødvendig del av den kreative prosessen men truer stadig med
å ta overhånd. Det ble viktig å redusere unødvendige kaosfaktorer så mye som mulig, og vi
oppfordret til streng disiplin når det gjaldt å holde arbeidet innenfor den digitale sfære39.
Orden er en faktor som har betydning for tilstedeværelse40.
Som
et
element
i
denne
oppryddingen
lagde
vi
den
såkalte
PU-portalen
(produktutviklingsportalen). Dette var kanskje det viktigste elementet for å skape orden i
prosjektet. Portalen er som et digitalt arbeidsbord på datamaskinen. Her er hele prosjektet og
alle redskapene som behøves lett tilgjengelig. Alle dokumentene er her og de andre deltakerne
er bare et tastetrykk unna41.
39
Se Hildre, Feilberg m. fl.. s. 30-31.
En kreativ prosess som for eksempel en produktutviklingsprosess innebærer i sin natur å befinne seg i eller på
grensen til kaos; ytterligere kaos kan dermed ha katastrofale følger for prosessen. Se Fyhn 2001.
41
Se Kristensen 2003.
40
27
PU-Portalen
Jeg har nevnt lyd, bilde, delte tegneark og andre dokumenter. Alt dette er
kommunikasjonsflater, som bidrar til opplevelsen av nærhet over avstand. I bruken av alt
dette ble det viktig å stadig sørge for å finne de optimale kameravinklene, grafiske utsnittene,
tegneprogrammene og så videre. Dette forutsatte en systematisk forståelse av alle disse
remediene.
Her ble begrepet om kommunikasjonsflater42 viktig. Kommunikasjonsflaten forstås som den
flaten der et møtes deltakere er i kontakt med hverandre og med det stoffet man arbeider med.
Kommunikasjonsflaten er både et grensesnitt for kommunikasjon og en arbeidsflate. Om jeg
vil formidle en idé til de andre deltakerne, må ideen kommuniseres gjennom en eller annen
kanal. Kanskje jeg illustrerer poenget på et tegneark. Da blir tegnebordet gruppen er samlet
rundt, en kommunikasjonsflate. Også veggene kan gjøres til kommunikasjonsflater ved hjelp
av tavler.
I et fysisk møte vil også møtedeltakerne selv være kommunikasjonsflater, fordi vi selv er et
grensesnitt for andre deltakere. Det vil si, kroppen min er en kommunikasjonsflate når jeg
snakker, gestikulerer, tegner og peker. En kommunikasjonsflate trenger altså ikke være flat. I
et fysisk møte kan den dessuten være ganske kompleks, på grensen til kaotisk. En gruppe i
42
Dette presenteres nærmere i Hildre, Fyhn m. fl.. 2001, s. 12-13.
28
arbeid kan fort se ut som 4–5 mennesker som prater i munnen på hverandre, halvt begravd i
en haug med tegninger. Likevel har de fleste av oss evnen til å systematisere kaoset og
fokusere på de ideer som diskuteres, med andre ord være tilstede.
I et vanlig nettmøte vil PC-skjermen utgjøre nesten hele kommunikasjonsflaten for
kommunikasjon inn til meg. Mus og tastatur vil være flaten for kommunikasjon fra meg. I
tillegg kommer høyttalere (hodetelefoner) og mikrofon.
Det interessante med nettmøtets kommunikasjonsflate er at flaten til de andre deltakerne er
den samme som flaten til alle verktøy (tegneprogram etc.) og til all informasjon vi er
forbundet med gjennom datamaskinen. Alt ender opp på dataskjermen. Problemet er at denne
skjermen er temmelig ”smal” sammenlignet med ansikt til ansikt-kommunikasjonens rike
spekter av muligheter. Slik mister vi mye av det potensialet som ligger i å møtes ansikt til
ansikt og bruke rommet vi møtes i.
Som vi har sett har bruken av rommet
betydning.
Dette
gjelder
ikke
bare
kroppsspråk, men også hvordan vi plasserer
oss i rommet; sitter vi i en krok eller
”erobrer” vi rommet, holder vi avstand eller
nærmer vi oss de andre?
Ingeniørdesign har tradisjonelt handlet om å
Før den personlige dataskjermen:
man møttes over tegnebrettets store flate
samles rundt store kommunikasjonsflater
som tegnebord. Med innføringen av PC og
databasert design på 80-tallet ser det ut til at folk i stor grad har ”forsvunnet inn i skjermene”,
hver mann i sin skjerm, selv om vi deler på innholdet.
29
Denne tendensen forsterkes når vi
samarbeider med folk andre steder
og må bruke datamaskinen. Like
fullt er det som regel flere av
deltakerne
i
gruppen
43
samlokalisert .
Da
som
er
er
det
meningsløst å forkaste den fordelen
samlokalisering gir ved å flytte alt
arbeidet inn i personlige computere.
For å bøte på dette forsøkte vi å
Designstudio
bringe nettmøtets kommunikasjonsflater ut i rommet. Vi bygget et såkalt ”designstudo” der vi
”smurte” skjermene og tegnebordene utover veggene. Her var vi ikke lenger plassert i hver
vår personlige skjerm, men vi delte skjermene og de andre kommunikasjonsflatene og var
sammen i rommet.
Her ser vi de andre deltakerne på veggen; vi ser på dem, de ser på oss. Vi ser også det andre
rommet som oversiktsbilde. Tegnebordet er et digitalt whiteboard, som gjør det mulig å dele
virkelig store tegninger over avstand. Dette rommet er spesielt egnet når deler av en gruppe er
samlokalisert. Også vi forskerne i prosjektet begynte å bruke rommet når vi jobbet sammen
selv om vi alle befant oss på samme sted. Her hadde vi de verktøyene vi trengte, samtidig som
vi delte gode kommunikasjonsflater. Da gjorde det ikke noe særlig forskjell når et medlem av
forskergruppen etter hvert flyttet til Oslo eller reiste utenlands.
Tilstedeværelse som tema
På en tilsvarende måte som vi blir klar over ting vi har tatt for gitt om de blir borte for oss
eller går i stykker har mangelen på “naturlig” nærhet gjort problematikken om nærhet og
43
Samarbeid over avstand i ingeniørdesign innebærer en rekke forskjellige konstellasjoner av grupper.
Medlemmer kan være spredt rundt om, eller mer vanlig, en samlokalisert gruppe jobber sammen med en eller
flere enkeltpersoner (satellitter) over avstand, eller som i samarbeidet mellom Trondheim og Grimstad, en
gruppe som er samlokalisert et sted samarbeider med en gruppe som er samlokalisert et annet sted. Alle disse
konfigurasjonene innebærer forskjellige krav til teknologien.
30
tilstedeværelse synlig. Arbeidet har tvunget oss til å spørre: Hva består denne nærheten vi
forsøker å oppnå i? Eller mer generelt: Hva vil det si å være tilstede?
Presentasjonen av temaet tilsvarer ikke en kronologisk utvikling av problemstillingen i tid,
men er organisert tematisk. Arbeidet med denne avhandlingen har i ettertid latt meg å se
mønster i erfaringene fra Aksjonslærings-prosjektet som forbinder innsikter og erfaringer som
den gangen framstod som uavhengige av hverandre. Det er disse mønstrene som organiserer
fortellingen.
Oppdagelsen av spørsmålet om tilstedeværelse må knyttes til arbeidet med nærhet over
avstand. Den videre utviklingen av det ligger i nærstudiene av produktutviklingsarbeidet som
helhet. Dette blir tema i neste kapittel.
31
1.2 Tilstedeværelse i
produktutvikling
I forrige kapittel knyttet jeg refleksjonene om tilstedeværelse til konkret utvikling av
teknologi. I dette kapitlet vil jeg heller ta utgangspunkt i temaet tilstedeværelse og vise
hvordan det er aktuelt i ulike situasjoner i produktutviklings- og forskningsarbeidet.
Mer enn sansekvaliteter
Spørsmålet “hva er tilstedeværelse?” tvinger oss til å tenke ut over tekniske størrelser som
båndbredde, gode kommunikasjonsflater, kameravinkler og andre sanserelaterte kvaliteter.
Om en nettmøtedeltaker er oppslukt i en dagdrøm midt i møtet hjelper det lite hvor gode
kommunikasjonsflater vi har; han er ikke tilstede. Det er ikke nok å simulere fysisk
tilstedeværelse, deltakerne må også være “mentalt” tilstede, som vi sier.
Her må jeg advare mot fristelsen til å ta det enkle skillet mellom fysisk og mental
tilstedeværelse for god fisk. Kanskje vi heller bør snakke om oppmerksomhet og deltakelse.
Også i fysisk interaksjon, som for eksempel i lek, er det mulig å være mer eller mindre
oppmerksomt deltakende. Den oppmerksomme deltakelsen er like mye fysisk som mental.
Både oppmerksomheten og deltakelsen kan ha forskjellige kvaliteter: Vi kan for eksempel
være mer eller mindre fokusert eller mer eller mindre intenst tilstede i det vi deltar i. For å
delta i en samtale må vi også være i sand til å ta del i meningsutvekslingen som finner sted.
Verken kommunikasjonsflater eller intensitet i deltakelsen hjelper om deltakeren ikke har
forutsetninger for å forstå hva man snakker om i et møte. Visse ferdigheter er en forutsetting
for å være tilstede.
Tilstedeværelse i helhet
I forrige kapittel var jeg mest opptatt av tilstedeværelsens kvaliteter i et bestemt øyeblikk, for
eksempel når vi deltar i et nettmøte. Når jeg nå vil ta tilstedeværelsens meningsdimensjon i
betraktning, må vi tenke mer helhetlig. For å forstå tilstedeværelsen i et nettmøte må vi
betrakte møtet i lys av hele den produktutviklingsprosessen møtet er del i. Det skjedde for
eksempel til tider at diskusjonen på et møte ble opphetet og intens fordi den helhetlige
33
prosessen hadde ledet gruppen til et punkt der en underliggende konflikt kom til overflaten.
Øyeblikkets tilstedeværelse må forstås i lys av den helheten som er i ferd med å utspille seg i
øyeblikket.
Den enkeltes deltakelse i øyeblikket henger sammen med både involveringen i prosjektet og
ferdighetene som er nødvendige for å være tilstede. Kanskje kan vi snakke om dette som
tilstedeværelsens dybde? En som har jobbet lenge i et prosjekt gjerne er dypere tilstede enn en
som har en mer overflatisk befatning med det.
En erfaring fra arbeidet med nettmøter er at økt dybde i deltakernes tilstedeværelse i stor grad
kunne kompensere for manglende båndbredde, kommunikasjonsflater og andre kvaliteter. For
eksempel jobbet grupper som først hadde møtt hverandre fysisk og ”blitt kjent”, atskillig
bedre sammen over avstand enn de som ikke hadde møtt hverandre. Det ble derfor viktig å
legge til rette for at gruppene som jobbet sammen fikk muligheten til å treffes fysisk tidlig i
prosessen44. Disse møtene varte gjerne en dag eller to og vi så en voldsom aktivitet. Det var
som deltakerne som kom utenbys fra på en måte snuste inn essensen i prosjektet da de kom.
De gikk rundt i rommene sammen med de lokale deltakerne og merket seg ved alt mulig. De
plasserte også seg selv i forhold til de andre ved å se hvordan de andre arbeidet og ved å se på
veggen med plakater som var hengt opp for de forskjellige prosjektene. Et av medlemmene
fra Grimstad sa:
Det første vi gjorde var å se på plakatene. Vi gikk gjennom alt som var laget for å se
hva som var gjort. Inkludert våre egne som vi ikke hadde sett før… jeg synes vårt
prosjekt var bedre enn jeg hadde fryktet.”45
I disse intense møtene ble gruppene kjent med hverandre og den helheten de var del i. Dette
ga den videre arbeidsprosessen med nettmøter en fyldigere kontekst å virke i, noe som
resulterte i en bedre tilstedeværelse og bedre nettmøter. En kort beskjed på Messinger kunne
plutselig si så mye mer.
44
Denne innsikten diskuteres i Hildre, Fyhn m.fl. 2001, s. 1-16, og i Fyhn 2001, s. 99, samt i Fyhn 2003, s. 9293.
45
Fyhn 2003, s. 92.
34
Effekten av å møtes fysisk viser at vi ikke greide å representere alle aspektene ved øyeblikkets
tilstedeværelse gjennom nettmøteteknologien. Akkurat hva det var vi ikke greide å gjenskape
er det ikke lett å sette fingeren på. Det som i alle fall er klart er at øyeblikkets tilstedeværelse i
et nettmøte er helt avhengig av den helhetlige prosessen møtet er del i. Slik ble
tilretteleggingen av det enkelte nettmøtet et spørsmål om å strukturere arbeidsprosessen
gjennom hele semesteret. I dette arbeidet ligger kimen til en innsikt om at helheten på et vis er
implisitt tilstede i øyeblikket, eller delen. Dette er et poeng jeg kommer tilbake til.
Tilstedeværelse er ”noe mer”
Ved å vende blikket mot den helhetlige prosessen har vi å gjøre med en form for daglig
tilstedeværelse, som er noe annet enn det som analyseres i øyeblikket. Den daglige
tilstedeværelsen er det som er i spill hver dag vi kommer på jobb og treffer menneskene vi
jobber med. Dette er ikke en kvalitet som lar seg gjenskape over avstand bare ved å fokusere
på nettmøtesituasjonen. Den daglige tilstedeværelsen må knyttes til alle situasjonene vi
befinner oss i gjennom en periode som kanskje varer i flere år.
Den daglige tilstedeværelsen i en gruppe kan gjøre seg gjeldende fordi kollegene aldri
befinner seg langt unna. Det er bare å snu litt på stolen eller rope over gangen sa er han her.
Det skal ikke så mange meterne til før denne ”nærheten” forsvinner. Om kollegaen befinner
seg et lite stykke ned i gangen blir terskelen fort for høy for å kontakte ham om det ikke
gjelder noe bestemt. Poenget er å kunne møtes uten å arrangere et møte. Åpne kontorlandskap
er en måte å legge til rette for slike møter på, men merk at de også har bivirkninger i form av
økt stressnivå. I Aksjonslærings-prosjektet forsøkte vi å legge til rette for slik
lavterskelkontakt gjennom PU-portalen. Den var alltid oppe på datamaskinen med knapper
klare til å trykkes på. Om en deltaker satt i Trondheim og jobbet med sitt, så var deltakeren
som satt i Grimstad og jobbet bare et tastetrykk unna. Ett trykk, så kom deltakeren i Grimstad
opp på skjermen og kontakt var etablert. Slik senket vi terskelen for å ta kontakt og skapte en
35
fornemmelse av at den andre var ”rett i nærheten”46. Selv deltakere som satt i det samme
bygget brukte ofte denne funksjonen til små beskjeder.
I dag er denne måten å jobbe på blitt dagligdags gjennom Windows Messenger, Facebook og
lignende program. Det vil si, det er like mye en måte å leve på som å jobbe på; så vidt jeg kan
se bruker de fleste denne kanalen for å være i nærheten av sine venner og drive ”privat”
småprat mer enn de bruker den ”profesjonelt”. Disse to kategoriene er ikke så lett å skille fra
hverandre for kollegene er gjerne de vennene som innvies i ”privat småprat”. Dette illustrerer
et viktig poeng med den daglige tilstedeværelsen; den handler om alt mulig som livet er fylt
av, ikke bare ”prosjektet”. Mange av disse tingene er for små til å anstrenge seg for ta kontakt.
Derfor må nærheten allerede være etablert om dette skal deles.
Uformelle møteplasser som for eksempel stedet ved kaffetrakteren, er viktige for den daglige
tilstedeværelsen. Vi la vekt på å legge til rette for at folk skulle oppholde seg litt her og satte
ut noen stoler og et bord. Med tanke på de som arbeidet ved andre lokaliteter satte vi også opp
en videovegg, slik at de som samarbeidet med en gruppe et annet sted kunne møte andre
tilfeldig når de tok seg en kaffekopp47. På et tidspunkt flyttet en av forskerne i prosjektet til
Oslo. Da ble det vanlig å alltid starte dagen med en kopp kaffe i studioet sammen ham, slik
forble han tilstede i Trondheim. Her var det viktig at vi faktisk drakk kaffe, uten kaffen ble
møtet noe annet, noe formelt.
Antropologiens deltakende metode egner seg for å fange opp den daglige tilstedeværelsen. I
likhet med andre antropologer la derfor jeg også vekt på å henge litt rundt kaffemaskina og
andre steder folk samlet seg. Om vi ønsker å forstå et samfunn, er det i denne uformelle
sfæren mye av den viktige ”informasjonen” ligger48. Min erfaring er at denne uformelle
sfæren av ”uviktig informasjon” også er svært viktig for at samarbeidet om ”de viktige
tingene” skal fungere for mennesker som jobber sammen.
46
Se Hildre, Fyhn m. fl., s. 27-29.
“Kaffe?” er forresten en av de mest brukte beskjedene på Messinger.
48
Petter Almklov (2008, s. 49) beskriver for eksempel hvor viktig det var for hans feltarbeid i Statoil at han fikk
”kontorplass” i et fellesareal rett ved et kartbord som gjorde at han stadig ble ”forstyrret” av alskens diskusjoner.
Da han satt lenger unna gikk han glipp av alt det viktige som skjedde mellom de formelle møtene.
47
36
Gjennom den daglige tilstedeværelsen er det mulig å komme i berøring med en myriade av
småting som i seg selv ikke virker viktige, men som på en måte bærer fram en implisitt sfære
av ”noe mer”. Deltakelsen i denne åpner for en fornemmelse av noe diffust det ikke er lett å
sette fingeren, et uutalt aspekt ved stedets ethos49 som vi kan kalle stedets atmosfære eller
prosjektets ånd.
Både den daglige tilstedeværelsen og det å møtes fysisk ser ut til å ha betydning for
fornemmelse av denne implisitte sfæren. Fornemmelsen for den kan igjen ha betydning for
kvaliteten i tilstedeværelsen i et nettmøte som kan bli dypere og fyldigere50. I forståelsen av
det jeg kaller ”den implisitte sfæren” ligger noe av utfordringen i å forstå tilstedeværelse
generelt. Det er ikke ”noe” konkret og lar seg dermed ikke uten videre representere i en
beskrivelse.
Å dele
På samme måte som vi må forstå øyeblikkets tilstedeværelse på bakgrunn av den helheten det
er del i, vil jeg forstå den subjektive opplevelsen av tilstedeværelse på bakgrunn av en helhet
som er større enn subjektets erfaring. Jeg vil derfor flytte oppmerksomheten fra det den
enkelte deltaker erfarer til det som hele gruppen erfarer når de møtes. Vi kan også tenke på
dette som det gruppen deler.
Det som skjer når en gruppe som samarbeider på avstand endelig møtes, er ikke bare at hver
og en erfarer den konteksten jeg kaller ”noe mer”, men at gruppen faktisk blir i stand til å dele
denne konteksten. Når de senere opplever at arbeidet flyter lettere over avstand, så er det fordi
de da er del i dette ”noe” sammen og har letter for å dele det de arbeider med.
49
Her tenker jeg på fornemmelsen av stemningen knyttet til ”organiseringen av emosjoner og instinkter” slik
Bateson (1958, s. 118) noe forkortet definerer ethos.
50
Vi kommer tilbake til dette temaet blant annet ved å knytte an til Geertz‟ (1993) ”thick description” og
Polanyis (2000) tanker om at vi med logisk nødvendighet alltid vet mer enn det vi eksplisitt sier. Ved å fokusere
på det implisitte kan vi også nærme oss en forståelse av hvordan helheten gjør seg gjeldende i delen på, inspirert
av David Bohms arbeider.
37
En av hovedideene med nettmøter er å kunne dele ting over avstand. Kjernen i
nettmøteteknologien ligger i delingen av tegninger og dokumenter. Også når det gjelder lyd er
delingen viktig. Jeg nevnte at et problem med talefunksjonen til Netmeeting var at den
filtrerte bort “unødvendige” lyder som “hmm” og pustelyder. Effekten av dette var ikke bare
manglende mikrofeedback i samtalen. Når lyden av de andres tilstedeværelse var borte hadde
jeg ikke følelsen av å snakke i et felles rom. Filteret fjernet på et vis “lyrdommet” vi delte,
noe som ga en opplevelse av å sende muntlige beskjeder til hverandre framfor å ta del i en
felles samtale.
Også utfordringen med å oppnå blikkontakt i nettmøtene handler om noe lignende. Ved hjelp
av et eneste blikk kan vi forstå en hel del, fordi vi deler det. Blikkontakten kan åpne et felles
”rom” der vi på et øyeblikk “vet at den andre vet at vi vet”. La meg utdype dette gjennom et
eksempel: Enhver som har gjort noe så upassende som å slippe en fjert i et fint
middagsselskap, vet at så lenge man ikke møter blikket til noen, kan hendelsen forbli en slags
hemmelighet. Selv om den som sitter overfor deg hørte fjerten og forstod at det var du som
slapp den, så er ikke dette avklart så lenge vedkommende ikke har møtt blikket ditt. Om
blikkontakt oppstår blir det med ett kjent at de vet at du gjorde det, og du vet at den andre vet
det, og den andre vet at du vet dette. Da er det ikke lenger en hemmelighet. Men om du ikke
møter blikket blir ikke informasjonen bevisstgjort mellom dere51. Selv om begge har
informasjonen er den ikke delt. Dette prinsippet er viktig i et nettmøte, for her er det vanskelig
å vite hva de andre vet og hva de andre vet at du vet. Deltakerne bruker mye tid og krefter på
å finne ut hva de andre får med seg av det man sier. Å dele blikkontakt er en inngang til å
åpne en felles bevissthet og dermed være tilstede sammen.
51
Her bruker jeg ikke ordet bevisst som den personlige bevisstheten vi gjerne tenker oss at mennesker er utrustet
med, men i betydningen delt bevissthet. Dette er den antikke forståelsen av ordet consciousness, som bevissthet
gjerne oversettes med i dag. Etymologisk sett (ifølge Skeat 1999) består dette av ordene ”con”, som kan
oversettes med sammen eller helt og fullt (vi bruker ordet for eksempel i konferanse), og ”scious”, som kan
oversettes med viten. "Conscious" antyder slik både å vite sammen og å vite fullt og helt. Også bevissthet knyttes
til viten, men uten den åpenbare koplingen til det som er delt. Like fullt bruker jeg bevissthet her om det vi vet
sammen. Tanken om bevissthet som et fenomen utelukkende knyttet til subjektets hjerne er en relativt moderne
idé som har betydning for forståelsen av tilstedeværelse.
38
Slik delingen kommer naturlig i et fysisk møte. Her er det faktisk så naturlig at vi ofte overser
det. Men om vi ser etter, finner vi at det å dele ser ut til å være essensielt i alle situasjoner der
vi er tilstede sammen.
La meg minne om at det vi deler når vi er tilstede sammen er ”noe mer” enn tegninger og
andre konkrete ting. I det vi forstår hverandre deler vi allerede en implisitt forutsetning for å
forstå. I språkvitenskap snakkes det for eksempel om et ”midlertidig delt forståelsesrom” eller
en ”midlertidig sosial virkelighet” som oppnås mellom samtalepartnere eller andre som
interagerer. Ragnar Romeltveit bruker et gammelt ektepar som eksempel og hvordan de
nesten ikke behøver å si noen ting til hverandre for å forstå hverandre52. Dette er viktig aspekt
for grupper som arbeider sammen i produktutvikling. Betydningen av et delt forståelsesrom er
spesielt viktig når gruppen skal fatte beslutninger eller løse oppgaver som ikke har en åpenbar
løsningsprosedyre. I mangel av et delt forståelsesrom kan behovet for en myndig leder eller en
rigid metode oppstå53.
Forståelsesrommet vi deler kan være mer eller mindre omfattende. I noen tilfeller opplevde
jeg det som så oppslukende at jeg vil beskrive det som at gruppene delte bevissthet, ikke bare
i betydningen ”jeg vet at du vet at jeg vet”, men at de virkelig tenkte de samme tankene
sammen og så de samme ideene. Her er et eksempel:
Jeg var deltakende observatør i en gruppe som skulle konstruere en mekanisk rørbøyemaskin.
Utfordringen ligger i å bøye røret uten av det presses sammen i knekken, noe som kan løses
ved å sette trykk i røret mens det bøyes. Gruppen befant seg i ”idéfasen” og hadde allerede
laget en del skisser de presenterte for hverandre i tur og orden. Det dannet seg snart et bilde av
hva som var den beste løsningen og gruppen gikk videre på et av utkastene. En av deltakerne
kom med forslag til en forbedring som ville gjøre konstruksjonen enklere. Han tegnet noen
streker på skissen og forklarte. En annen deltaker ble ivrig og pekte på strekene og foreslo en
annen vri. Etter hvert kom flere forslag, og maskinen slik vi nå så den for oss, lignet mindre
52
Rommetveit (1974, s. 29) snakker om en ”midlertidig delt sosial virkelighet” og peker på hvordan
kommunikasjonen i noen tilfeller kun behøver stikkord for å fungere.
53
Se Fyhn 2003, s. 88, 89, 95.
39
og mindre på den som opprinnelig var tegnet på skissearket. Likevel opplevde jeg at hele
gruppen så maskinen klart for seg idet vi pekte og snakket om den i stadig større tempo. Det
var som om den på et vis svevde over bordet og etter hvert vokste fram av seg selv. Vi andre
hadde vårt svare strev med å henge på. Samtidig var det nok å gjøre en liten håndbevegelse
for at de andre skulle forstå akkurat hva vi mente. Etter en kort stund var det som om vi kom
til oss selv og magien ble borte. Men gruppen hadde fått en tydelig idé om hvordan
rørbøyemaskinen skulle se ut.
Jeg opplevde denne typen intens samhandling ved en rekke anledninger, både i
studentgruppene og i forskerteamet. Det skjedde stort sett i de mest kreative fasene, som når
en gruppe satt rundt en tegning eller i brainstorming. Opplevelsen av å dele bevissthet i
gruppen var så tydelig at jeg etter hvert måtte revurdere min forståelse av hva som foregikk i
slike situasjoner. Til å begynne med forstod jeg de intenst kreative møtene i tråd med de fleste
rådende teorier om dette, som en prosess der medlemmene i en gruppe utvikler en idé ved at
enkeltmedlemmer bygger på ideene til hverandre. Denne illustrasjonen av en typisk
brainstormingsituasjon viser hvordan jeg tenkte54.
Her viser jeg hvordan et av medlemmene i gruppen får en idé. Denne ideen inspirerer
nestemann til en idé, som igjen inspirerer en tredje idé og så videre. Slik kommer gruppen i
fellesskap fram til en storslagen idé.
54
Illustrasjonen er fra Hildre, Fyhn m. fl. 2001, s. 127. Den ble opprinnelig laget for å gjøre studentene
oppmerksomme på forskjellene mellom forskjellige typer arbeidssituasjoner, inkludert brainstorming.
40
De bygger på hverandres ideer, men situasjonen forstås likevel slik at ideene befinner seg i
det enkelte menneskets hjerne55. Dette er helt i tråd med den rådende oppfatningen om at
ideer kommer fra et sinn som er trygt forvart i hver og ens individuelle hjerne, men det stemte
ikke med erfaringene jeg hadde. Tvert i mot opplevde jeg at når gruppen kom i varmen så
beveget deltakerne seg fra å kaste fram hver sine ideer til å kaste fram bidrag til den samme
ideen. Når jeg satt sammen gruppen i slike situasjoner, opplevde jeg virkelig at vi som satt
rundt bordet så og tok del i den samme kollektive ideen som nærmest svevde over boret. Slik
begynte jeg å snakke om at en gruppe kunne dele bevissthet, ikke bare i betydningen “jeg vet
at du vet at jeg vet”, men enda mer direkte56. Det var som vi delte et bevissthetsrom der
sammen kunne se den samme ideen ta form. Her har jeg forsøkt å lage en alternativ
illustrasjon til den over fra 200157:
Her har jeg forsøkt å vise hvordan deltakerne i møtet stemmer seg inn mot det samme
bevissthetsrommet der de forskjellige ideene finner hverandre. Til slutt deler gruppen et felles
bevissthetsrom det hver og en bidrar til den samme ideen. Illustrasjonen viser en idealisert
prosess. I virkeligheten gikk ofte prosessen både fram og tilbake. Fornemmelsen av å dele
55
Denne forståelsen illustreres tydelig av et fenomen jeg hørte om i amerikansk produktutvikling, der den
juridiske opphavsretten til en idé i noen sammenhenger tilhører den enkeltpersonen som uttalte ideen.
Brainstorming-sesjoner må da spilles inn på bånd for at det i ettertid skal være mulig å bestemme akkurat hvem
som har opphavsretten til de enkelte konkrete ideene.
56
Dette var utgangspunktet for artikkelen ”The question of team consciousness”, Fyhn 2003. Artikkelen antyder
problemstillingen, men det er først i denne avhandlingen jeg nærmer meg en forståelse av den.
57
Illustrasjonen er også presentert i Fyhn 2009.
41
bevissthet kunne komme i glimt eller vare en stund før den forsvant. Det var heller ikke
nødvendigvis hele gruppen som delte bevissthet.
Jeg opplevde en slik variant i en gruppe som var kommet et godt stykke ut i
utviklingsprosessen. De satt rundt et stort bord og jobbet med hver sine detaljer. På et
tidspunkt reiste en av deltakerne seg og gikk rundt bordet med en tegning. Hun viste den til
ham som satt tvers over for henne, pekte på en detalj med blyanten og spurte om noe. Han
brukte litt tid på å sette seg inn i problemet før han svarte. Snart var en diskusjon i gang, og
jeg kunne merke at intensiteten økte. De to nærmet seg en tilstand der jeg vil beskrive som at
se de delte bevissthet. Etter et par minutter ble også de andre som satt rundt bordet interessert
i det som foregikk. De flyttet seg slik at de så tegningen og fulgte med, men de bidro ikke
særlig til diskusjonen. Etter min vurdering tok de ikke fullstendig del i bevissthetsrommet til
de to andre.
Også i nettmøter opplevde jeg situasjoner som nærmet seg det å dele bevissthet, men her ble
tilstedeværelsen aldri så dyp som i fysiske møter. Tilstanden var ofte mer glimtvis, av og på. I
forrige kapittel nevnte jeg et eksempel på at nettet noen gang hang seg opp og brøt rytmen i
kommunikasjonen. Slike hendelser punkterte antydningene til delt bevissthet fullstendig, og
gruppene trengte lang tid på å “finne igjen” bevissthetsrommet de jobbet i.
På tross av at den delte bevissthet ble erfart i en rekke mer eller mindre tydelige varianter ser
jeg det likevel som et signifikant fenomen. Det kan ha stor betydning for forståelsen av
tilstedeværelse og er slik viktig å komme til en forståelse av. Et spørsmål vi kan stille oss er
imidlertid om formuleringen “delt bevissthet” er den mest fruktbare. Deler vi virkelig
bevissthet eller oppleves det bare slik? Slik jeg ser det er ikke dette det meste fruktbare
spørsmålet. Det er viktigere å spørre hvilket rammeverk vi bør søke for å for å forstå denne
erfaringen.
Selvet berøres
Jeg har framhevet betydningen av å dele, både i øyeblikkets samarbeidssituasjon og i
atmosfæren som utvikles gjennom daglig tilstedeværelse. I begge tilfeller dreier delingen seg
om å ta del i det man deler. Slik blir dette også et spørsmål om identitet. På et nivå er
deltakerne selv prosjektet de er del i.
42
Identiteten kommer for eksempel til utrykk når medlemmer av en gruppe sier ”vi” om
gruppen sin. Å være tilstede sammen handler ikke bare om hva en gruppe er i stand til å forstå
sammen, rent teknisk, men også om hva de er sammen. Å være tilstede er i større eller mindre
grad å være det man er tilstede i.
Den felles identiteten ser til å ha stor betydning for hva en gruppe kan prestere. I
Aksjonslærings-prosjektet gjorde vi derfor en rekke grep for å styrke identiteten til
produktutviklingsgruppene. Gruppene skulle for eksempel presentere prosjektene sine utad
ved overgangen mellom bestemte faser i prosessen. Vi kalte dette “milepælritualer” og gjorde
det til forestillinger der alle gruppene i prosjektet samlet seg til noe som kunne minne om et
overgangsritual. Dette styrket gruppens selvforståelse samtidig som det ble en del i den
nødvendige oppfølgingen av prosessen deres58.
Presentasjon av konseptet i “milpælritual”.
Den viktigste faktoren i utviklingen av gruppenes identitet var imidlertid ikke
milepælritualene men det som gruppene selv skapte sammen. Det vil si prosessen de gikk
gjennom fra de først møttes med noen vage ideer, til de leverte et ferdig produkt på slutten av
semesteret. Gjennom strevet med denne arbeidsprosessen la deltakerne igjen noe av seg selv i
produktet de skapte. Slik ble medlemmene i gruppen bundet sammen gjennom det de skapte
58
Se Fyhn 2002, 2003a og 2005 for mer om dette.
43
sammen. Vi kan se den samme effekten også i andre sammenhenger. Mange som har skrevet
en avhandling har for eksempel merket at den ferdige avhandlingen ikke bare er en hvilken
som helst bok men på en måte et barn for oss selv. Vi har “lagt sjelen vår i den” som vi sier.
Når en gruppe går gjennom den skapende prosessen sammen, er det på en måte deres felles
sjel som ligger i det ferdige produktet. Slik vil de være bundet sammen.
Den samme effekten gjorde seg også gjeldende i forskerteamet. Selv om vi kom fra en rekke
forskjellige fagdisipliner ble vi forent i det konkrete opplegget vi skapte gjennom årene med
forsøk. Et viktig moment var at vi gjennom vår forskjellighet var genuint avhengige av
hverandre i arbeidet. Forskningsopplegget var noe som hadde tatt form i møtet mellom oss og
dets eksistens var avhengig av oss alle, slik en kropp er avhengig av alle sine organer59. Når
jeg på et tidspunkt bestemte meg for å gå ut av prosjektet ble jeg for eksempel nødt til å skaffe
en ny antropolog som kunne ”transplanteres” inn i mitt sted for å holde prosjektet i gang.
Jeg har beskrevet hvordan vi ble bundet sammen gjennom deltakelse i et felles prosjekt og
gjensidig avhengighet, men en bedre formulering er kanskje at vi ble foldet sammen gjennom
prosjektet. Samhørigheten dreier seg om mer enn å knytte bånd mellom oss. Vi ble også
transformert gjennom prosessen slik at deltakelsen skrev seg inn i hver og en av oss. På tross
av vekten som ble lagt i forskerteamet på å beholde våre faglige særegenheter begynte jeg i
større og større grad å tenke som en ingeniør og produktutvikler. Ingeniørene begynte
samtidig å tenke stadig mer som antropologer. Framfor alt tenkte vi alle stadig mer i tråd med
den hybridaktige forskningspraksisen vi utviklet. Fra å føle meg som en antropolog blant
ingeniører, følte jeg meg stadig mer som en “aksjonslærings-forsker”. Selv om jeg nå er
tilbake på antropologisk institutt føler jeg meg ikke lenger som en “ren” antropolog.
59
Denne forståelsen av avhengighet tar utgangspunkt i Gregory Batesons økologiske tenkemåte. For Bateson er
det essensielt at avhengighet ikke kan forstås på individnivå, men må forstås på et høyere ”systemnivå”;
organene må forstås i lys av kroppen, individene i lys av økosystemet. Se Bateson 2000a, b og c. For en
diskusjon om forholdet mellom kybernetikk og avhengighet i Batesons tenkning er Harries-Jones 1995, s. 54ff,
en god kilde. Gjensidig avhengighet ble også lansert som en forutsetning for godt samarbeid og god læring i den
første av rapportene om forskningen på produktutvikling over avstand, da med utgangspunkt i teorier fra
diskursen omkring ”computersupported collaborate learning” (Hildre, Feilberg m. fl.. 2000, s. 39). Tematikken
utforskes ytterligere i Fyhn 2009.
44
Jeg må påpeke at det jeg kaller identitet og det jeg kaller forståelses- eller bevissthetsrom ikke
uten videre kan skilles fra hverandre. Hva vi forstår, og hvem vi dermed er som forstår kan
være to sider av samme sak. Jeg møtte en kollega fra aksjonslæring flere år etter at vi hadde
sluttet i prosjektet. Vi hadde levd temmelig forskjellige liv siden den gang, men da vi møttes
ble straks det felles forståelsesrommet vi hadde vært del i åpnet igjen. Da var vi begge ”der”
som de ”aksjonslærings-forskerne” vi hadde vært. Det at forståelsesrommet og identiteten
våknet til live var en og samme hendelse.
45
1.3 Tilstedeværelse og forskning
I dette kapitlet er forskningsdelen i Aksjonslærings-prosjektet tema. Her vil jeg først og
framst ta opp min egen arbeidsmåte som antropolog og forbindelsen mellom fagets
deltakende metode og spørsmålet om tilstedeværelse.
Aksjonslæring og antropologisk forskningsmetode
Aksjonslærings-prosjektets forskning var preget av tverrfaglighet. Forskerteamet bestod til å
begynne med av folk fra anvendt språkvitenskap, sosiologi, psykologi, datafag og
sosialantropologi i tillegg til ingeniørfag. I tiden som fulgte kom også deltakere fra
pedagogikk, medievitenskap og teaterfag inn. Representanter for mange fag kom og gikk i
prosjektet, men det eneste fagområdet som virkelig ble værende, foruten ingeniørfagene, var
sosialantropologi. Dette skyldes at antropologifagets fleksible metoder viste seg svært så
anvendelig i denne forskningssituasjonen. Dette ga også hele prosjektet et kvalitativt preg.
Prosjektet var ikke alltid preget av kvalitative metoder. I starten, når spørsmålet var: ”er
produktutvikling via nettmøte mulig?” og: ”vil nettmøtesituasjonen gjøre gruppene mer eller
mindre kreative?”, hadde prosjektet et temmelig kvantitativt preg. Før man bestemte seg for å
anvende antropologer som observatører, var det til og med snakk om å utvikle en maskin som
kunne “måle” kreativiteten i gruppene. Gjennom et talegjenkjenningsprogram kunne
maskinen telle antall nye substantiver som kom fram i gruppenes samtale. Ifølge visse
språkteorier indikerer en økning i antall nye substantiver en økning i kreativiteten. Dette ville
muliggjort forskning uten menneskelig deltakelse60. Den antropologiske metodens vekt på
forskerens deltakelse og åpne metoder representerer på mange måter motsatsen til en slik
forhåndsprogrammert maskin. Mellom disse ytterlighetene der det mulig å plassere et spekter
av kvantitative og kvalitative metoder, der graden av ”forhåndsprogrammering” varierer.
60
En slik maskin ble faktisk utviklet ved avdelingen for Engineering design på Stanford University.
47
Det første semesteret ble forskningen gjennomført med et team av observatører som
observerte gruppene i aksjon, samtidig som vi fylte ut et observasjonsskjema og et
spørreskjema vi hadde utviklet på forhånd61. Allerede på den første observasjonsdagen
begynte ting å gå galt. Teknologien sviktet og
situasjonen utviklet seg til noe helt annet enn
det vi hadde planlagt med da spørreskjemaet ble
formulert.
Mange
av
spørsmålene
ble
irrelevante i forhold til den virkeligheten som
utspant seg. I denne situasjonen kom de
menneskelige observatørene til sin rett. Som
antropolog var det helt naturlig for meg å
improvisere da situasjonen endret seg. Jeg skrev
bare ned det jeg antok at kunne være relevant i
den nye situasjonen jeg observerte, frikoplet fra Nettmøtesituasjon preget av teknisk prakk
observasjonsskjemaet. Jeg ble også med de frustrerte produktutviklingsstudentene i kantina
for å spise middag og slå av en prat. Her fikk jeg snakket uformelt og grundig med
studentene. De hadde også et stort behov for å ”lette på trykket” etter alle tekniske
problemene og det kom fram en masse informasjon som skulle bli av stor betydning for
arbeidet videre. Denne typen spontane og naturlige handlinger er et selvsagt element i
antropologiens deltakende observasjon, men de vakte oppsikt blant noen av de andre
forskerne62.
Erfaringen fra dette var at antropologiens uformelle og fleksible, men likevel systematiske
metode egnet seg bedre enn kvantitative og mer rigide metoder når vi stod overfor en
61
Disse finnes i Hildre, Feilberg et. al. 2000, appendiks A og B.
Her opplevde jeg for første gang at jeg faktisk hadde lært noe gjennom antropologistudiet som det var substans
i. Antropologifaget har til tider blitt kritisert for ikke egentlig å ”være noe”, og jeg hadde fram til da ikke riktig
kunne sette fingeren på hva det egentlig var jeg hadde lært der oppe på Dragvoll. Nå så jeg det. Denne typen
erkjennelse er et viktig element i hovedfags-avhandlingen ”Å kunne noe” av Jens Røyrvik (2005), en annen
antropolog som jobbet i Aksjonslærings-prosjektet.
62
48
situasjon vi ikke kjente og ikke helt visste hvilke spørsmål vi skulle stille63. Aksjonslæringsprosjektet var preget av slike situasjoner fordi vi stadig utforsket uprøvd teknologi og nye
arbeidssituasjoner. Vi visste aldri hva som ventet oss fra semester til semester. Derfor fortsatte
antropologiens deltakende observasjon å være en viktig metode i prosjektet. (La meg likevel
påpeke at dette ikke var den eneste metoden som ble brukt. Vi la vekt på å prøve ut og bruke
forskjellige metoder, både kvalitative og kvantitative slik at vi oppnådde en form for
triangulering der vi kunne se det vi studerte fra flere perspektiver.)
Her skal jeg gå nærere inn på hvordan deltakende observasjon knytter seg til spørsmålet om
tilstedeværelse, for det er en intim forbindelse mellom denne metoden og aspektene ved
tilstedeværelse jeg var inne på i forrige kapittel.
Deltakende observasjon og nærhet
Deltakende observasjon kjennetegnes av at antropologen reiser til stedet han eller hun vil
forstå. Slik oppnås den type nærhetskvaliteter vi søkte å gjenskape i nettmøter. Søken etter
denne nærheten innebærer en måte å posisjonere seg på som også kjennetegnet forskningen i
Aksjonslærings-prosjektet. Jeg nevnte betydningen av å oppholde seg i nærheten av
kaffemaskina og andre steder der folk møttes. Det ble også viktig å faktisk sitte ved bordet til
studentene som jobbet sammen for virkelig å merke hvordan kvaliteten i arbeidet stadig
endret seg. Også i studiet av nettmøter var posisjonen viktig. Det var stor forskjell på å
observere et møte fra sin egen PC og observere fra rommet der en av de andre
nettmøtedeltakerne satt. Ved å være i rommet til en av deltakerne kunne jeg legge merke til at
han for eksempel satt og leste avia samtidig som deltok i møtet. Slike ting vises ikke alltid for
de andre deltakerne, men kan ha betydning for møtet. Det ble derfor også viktig å reise til
Grimstad for å observere nettmøtene fra deres posisjon.
Betydningen av å være i nærheten dreier seg ikke bare om å finne en god posisjon for å
observere. Det gir også stor fleksibilitet. Tradisjonelt har det antropologiske feltarbeidet
63
I situasjoner vi allerede kjenner, der vi vet hva vi skal spørre om, kan kvantitative metoder derimot egen seg
godt. Dette bør derfor ikke leses som en umoden påstand av typen ”kvalitative metoder er bedre enn
kvantitative”; poenget er å vite hva som egner seg til hva.
49
gjerne foregått på steder som har vært ukjente og fremmedartede. Dette har krevd en viss grad
av improvisasjon fordi man ofte ikke vet hvordan man best kan gjøre seg kjent med det før
man har kommet dit. Det er ved å være der at antropologen kan finne fram til gode posisjoner
for observasjon.
Det er også ved å være der at antropologen kan finne fram til de spørsmålene som er relevante
for å forstå stedet. Problemer av den typen jeg opplevde med det forhåndsprogrammerte
spørreskjemaet er velkjente i antropologifaget og brukt som et argument for feltarbeid. En av
utfordringene ligger i at når vi bestemmer hvilke spørsmål vil skal stille, må vi også definere
hvilke kategorier av virkeligheten som er relevante og hvordan disse er avgrenset fra
hverandre. Når dette gjøres uten at vi er tilstede i situasjonen, er faren stor for at vi bommer
på den virkeligheten vi vil forstå64. Ved å være tilstede har vi derimot mulighet til raskt justere
våre antagelser og stille relevante spørsmål etter som situasjonen utvikler seg.
Dette bringer oss til vekten jeg la på den daglige tilstedeværelsen. Den daglige
tilstedeværelsen har ikke noe bestemt mål, men dreier seg om å “henge rundt kaffemaskina”,
slå av en prat, hjelpe til å bære inn et skap, og ta del i myriaden av små hendelser som
utspiller seg på en arbeidsplass. Her er det et poeng å være tilstede over tid, men den fysiske
nærheten er også viktig for å ”snuse inn atmosfæren”, slik produktutviklerne fra Grimstad
gjorde når de kom til Trondheim. En slik daglig tilstedeværelse åpnet for å ta del i
situasjonens fylde, noe som også omfattet de implisitte aspektene og atmosfæren. Slik kunne
jeg berøre aspekter ved situasjonen jeg ville forstå som også gikk ut over de kategoriene jeg
opererte med.
Dele
Jeg har snakket mye om observasjon men betydningen av å delta for å observere kan neppe
undervurderes. Jeg nevnte hvordan jeg kom inn på problemstillingen om å dele
64
Et kjent eksempel på denne problemstillingen er Edmund Leachs (1967) kritikk av en sosiologisk
undersøkelse som nettopp baserte seg på spørreskjema (survey). Her legger han vekt på at antropologen gjennom
sin metode nettopp utfordrer de enhetene spørreskjemaet opererer med. Den antropologiske tilstedeværelsen kan
avsløre at det er andre enheter og avgrensninger som er relevante. Leachs poeng diskuteres også i Nielsen 1996,
s. 48, og Almklov 2008, s. 42.
50
bevissthetsrom fordi jeg selv deltok i noen situasjoner det jeg opplevde at gruppene delte
bevissthetsrom. Deltakelsen innebar mer enn at jeg satt ved bordet deres; jeg levde meg inn
og bidro til den samlede bevisstheten som oppstod. Vi gjorde også videopptak av noen
grupper som også så ut til å dele bevissthet, men denne bevissthetskvaliteten kommer ikke
fram på videoopptakene. Det vil si, når jeg nå allerede er oppmerksom på fenomenet kan jeg
kjenne igjen symptomer på det også på video, men jeg tviler på at jeg hadde vært i stand til å
oppdage fenomenet på et videoopptak, slik jeg kunne ved å ta del i det.
Slik deltakelse krever også en slags frihet fra metode. Jeg kunne ikke deltatt i brainstormingsituasjonene om jeg samtidig skulle ført feltnotater eller stilt forskningsspørsmål til gruppen.
Jeg var avhengig av å kunne gi meg hen til det jeg deltok i for å være tilstede i det som faktisk
utspant seg.
Betydningen av å delta gjaldt ikke bare intense brainstorming-situasjoner. Også i mer
dagligdagse situasjoner opplevde jeg stadig at det å delta ga en rikere form for data enn det
jeg fikk gjennom rene observasjoner. Etter som Aksjonslærings-prosjektet utviklet seg ble
deltakelse som metode stadig viktigere i forhold til observasjon.
Bidra
Å bidra var essensielt for deltakelsen i stort sett alle situasjoner jeg deltok i. I den daglige
tilstedeværelsen dreide bidraget seg stort sett om å være med å gjøre en jobb. Det vil si å selv
ta opp malerkosten når vi bygde om et rom og hjelpe til der det var naturlig. Også når jeg
observerte studentgruppene som jobbet ble det naturlig å bidra. Dette kunne dreie seg om å
hjelpe til med å løse tekniske problemer i et nettmøte eller komme med forslag til hvordan en
oppgave kunne løses. Gjennom bidraget ble jeg på et vis en del i gruppens fellesskap og
kunne bedre kjenne deres situasjon på kroppen. Bidraget var også viktig i situasjonene der vi
“delte bevissthet”. Ikke nødvendigvis ved at jeg aktivt kom med ideer, men ved at jeg aktivt
bidro til den atmosfæren som preget slike situasjoner. Det innebar for eksempel å bifalle ideer
tydelig og utrykke engasjement.
I begynnelsen var jeg mer tilbakeholden med bidrag. Jeg hadde en idé om at gruppene skulle
løse oppgavene sine selv, for det var den “objektive” virkeligheten jeg skulle observere. Men
denne passive rollen ble kunstig. Det var ikke naturlig å sitte og observere en gruppe som
51
strevde med et teknisk problem jeg visste løsningen på. Det at jeg og andre forskere etter
hvert hjalp til i slike situasjoner ødela ikke “empirien” i prosjektet. Jeg måtte selvsagt stadig
vurdere hvor grensen for mitt engasjement gikk og hvilke konsekvenser bidragene mine fikk.
Filosofien i prosjektet ble etter hvert at forskerne, framfor å unngå å påvirke situasjonen,
skulle søke å påvirke på en så gunstig måte som mulig.
Et eksempel på hvordan forskningen kan ha en gunstig påvirkning på studentgruppene er
intervjusituasjonene. Gjennom alle årene i prosjektet ble det lagt stor vekt på å intervjue
studentene underveis. Intervjuene var ofte uformelle. De var ikke strukturert som en serie
spørsmål jeg stilte som studentene svarte på, men heller som en samtale som fikk utvikle seg
relativt fritt ut fra hvilke tema som viste seg å bli mest aktuelle. Både jeg og studentene bidro
til denne samtalen sik at den kunne bli noe vi alle tok del i og delte. Samtalen resulterte ikke
bare i at vi hentet inn informasjon, men også i at vi fikk reflektere over det vi snakket om.
Dette hadde i flere tilfeller en gunstig effekt for studentene, som fortalte at samtalene hadde
hjulpet dem til å løse problemer i deres egen arbeidsprosess.
Prinsippet om å bidra på en gunstig måte innebar også at erfaringene vi gjorde så raskt som
mulig skulle komme alle til gode. Om vi så muligheten for det, forsøkte vi å forbedre
situasjonen, ikke bare ved å hjelpe til i gruppeprosessen, men også ved for eksempel å bygge
om klasserommet i løpet av sommeren slik at neste kull produktutviklingsstudenter kunne dra
nytte av forrige kulls erfaringer og problemer65. Slik kan vi kalle det vi drev med
aksjonsforskning; innsiktene ble omsatt i endring66. Navnet “Aksjonslæring” siktet også til
forskningens karakter av aksjonsforskning.
65
Jeg må for ordens skyld nevne at ikke alle forsøkene på å forbedre situasjonen virkelig forbedret den. Noen
ganger gikk det galt, til frustrasjon både for forskere og studenter. Dette var et forskningsetisk tema vi stadig
måtte forholde oss til. Det å iverksette endringer innebar at vi måtte ha et avklart forhold til de verdiene som lå
under, og stadig vurdere konsekvensene av det vi gjorde på et etisk plan. Se Finset 1973, s. 17, og Hildre, Fyhn
og Sund 2001, s. 20 og 45-46.
66
I henhold til for eksempel McNiff og Whitehead 2002.
52
Innfoldelse og transformasjon
Gjennom å bidra og bli del i (foldet inn i) situasjonen jeg forsket på kunne jeg også tilegne
meg en viss kroppslig, eller intuitiv fornemmelse for det jeg tok del i. Dette innebar også en
form for læring eller selvtransformasjon67. Gjennom deltakelsen utviklet jeg for eksempel en
større forståelse for de konstruksjonsmessige utfordringene produktutviklingsgruppene
arbeidet med. Slike ferdigheter gjorde meg i stand til å delta på en dypere måte. Det dreier seg
på et vis om å bli mer likt det jeg ønsker å forstå, slik jeg nevnte at jeg etter hvert ble mer og
mer lik en produktutvikler.
Dette dreier seg også om å ta del i virkelighetens implisitte aspekter. Kroppsliggjøring ser ut
til å være vesentlig for å tilegne seg dette. Kanskje er det slik at det implisitte er noe vi
tilegner oss ved å bli det? En viktig erfaring er imidlertid at det kroppslige ikke nødvendigvis
bare dreier seg om kropp. Vi kan også snakke om utviklingen av en intuitiv fornemmelse for
ting.
Nå er vi inne på et område som både er viktig og problematisk. Den intuitive fornemmelsen
eller anelsens betydning kan neppe undervurderes i antropologisk forskning68. Jeg har ofte
opplevd at jeg slett ikke har sett klart for meg hva som er relevant eller hva jeg bør være ute
etter når jeg har deltatt i en situasjon i forskningssammenheng. Men så har det meldt seg en
fornemmelse av noe, som med tiden har utviklet seg til konkret innsikt. Berøringen med
denne fornemmelsen og konkretiseringen av den er et tema jeg vil vie mye oppmerksomhet
gjennom denne avhandlingen.
Når jeg ser tilbake på forskningen i Aksjonslærings-prosjektet slår det meg i hvor stor grad
den hadde karakter av en oppdagelsesprosess. Oppdagelsene kunne springe ut av forskningens
deltakelse, men begynte ofte som en lite konkret fornemmelse. Arbeidet kan forsås som
forsøk på å gjøre denne fornemmelsen konkret. For eksempel hadde vi en fornemmelse av at
67
Her er vi inne på et generelt hermeneutisk poeng om at tilegnelse innebærer en form for selvtransformasjon.
Mer om dette senere, se for øvrig Ricoeur 1991c.
68
Edmund Leach (1967, s. 76) poengterer også verdien av det han kaller “intuitive metoder” i kritikken av
spørreskjemabasert forskning som jeg nevnte.
53
deltakerne i nettmøter gikk glipp av noe når de satt foran hver sin PC. Ved å bygge
designstudioet kunne vi sette denne fornemmelsen på prøve. Resultatet var en konkret innsikt
om betydningen av å være kroppslig tilstede i samme rom når man jobbet sammen.
Fornemmelser kunne også bli til konkrete innsikter i samtaler mellom forskerne og med
studentgruppene ved at vi formulerte og forfulgte ting vi “hadde på følelsen”. En annen
essensiell vei til konkretisering av fornemmelse var skriving. Vi skrev rapporter om arbeidet
hvert år, og stadig små skriv og “paper” ved forskjellige anledninger. Det var gjerne hele
forskergruppen som tok del i skriveprosessen, og vi hadde en lav terskel for å dele uferdige
manus. Skrivearbeidet ble en måte å få fram det vi ante og en måte å reflektere på. Jeg erfarte
også at skrivingen lot oss oppdage ting vi ikke en gang visste at vi ante. Skrivingen ble også
en måte å inspirere hverandre på. Slik fikk den en kreativ funksjon i arbeidet.
Her er vi inne på et viktig aspekt ved forskningen. Den var i likhet med produktutvikling,
grunnleggende
kreativ69.
Erkjennelsen
av
dette
kan
være
viktig
for
å
forstå
forskningsprosessen. Konkretiseringen, eller manifestasjonen av en uformet fornemmelse må
nødvendigvis innebære et kreativt element. Kreativiteten kan også være viktig for å oppdage
hvile kategorier det kan være relevant å dele virkeligheten opp i, om de vi har tatt med oss til
feltarbeidet viser seg å ikke være relevante. Kanskje må vi “finne opp” nye?
Jeg bør til slutt nevne at jeg har lagt stor vekt på nærhet i den deltakende metoden, slik nærhet
også har vært idealet i arbeidet med tilstedeværelse over avstand. Like fullt er det ikke tvil om
at også avstand har en funksjon i forskning. Dette gjelder også for Aksjonslæringsprosjektet70. Avstand er for eksempel en forutsetning for overblikk i observasjon. Også den
helt nære deltakelsen krever avstand. For å gjøre møtet om til faglig erkjennelse er jeg
avhengig av å trekke meg tilbake for å reflektere over det jeg har vært med på. I den
sammenhengen blir skriving et viktig redskap. Dette er et godt medium for refleksjon.
Skriving gir også en form for avstand ved at inntrykkene gis en form det er mulig å betrakte
69
Vitenskap som kreativ oppdagelse knyttes gjerne til Peirces arbeider om abduktive slutninger. Jørgensen
(2005) og Døving (2003) er to antropologer som har skrevet om dette. Mer om denne slutningsformen i del tre.
70
Se Hildre, Fyhn og Sund 2001, s. 26.
54
utenfra71. Det ligger også en slags avstand i det at vi brukte flere metoder. Dette krevde en
refleksjon på et overordnet nivå som stadig innbød til ”å ta et skritt tilbake” for å få overblikk.
Spørsmålet om avstand er viktig å ta i betraktning når vi diskuterer tilstedeværelse, men det er
ikke plass til å gå nærmere inn på inn på det her. I denne avhandlingen er jeg først og framst
interessert i å utforske tilstedeværelsens nærhet. Spørsmålet om behovet for avstand kan
likevel være fint å ha i bakhodet.
71
Samtidig kan den samme skrivingen bringe meg nærmere det jeg beskriver.
55
Avslutning første del
I denne delen har jeg forsøkt å gi et inntrykk av hvordan problemstillingen om tilstedeværelse
har
tatt
form
gjennom
arbeidet
med
å
skape
nærhet
over
avstand
og
i
produktutviklingsarbeidet i prosjekt Aksjonslæring. Dette var tema i de to første kapitlene. I
siste kapittel viste jeg hvordan antropologifagets deltakende metode også aktualiserer de
samme elementene i spørsmålet om tilstedeværelse. La meg oppsummere noen av disse
elementene:
Deltakende metode kan forstås som en systematisk måte å være tilstede på. Utfordringen med
å finne en god posisjon å observere fra, må forholde seg til mange av de samme elementene
som utfordringen om å skape nærhet over avstand. Jeg la vekt på hvordan deltakelsen
innebærer å være tilstede i en helhetlig situasjon i all sin fylde, der vi kan ta del i situasjonens
implisitte og uuttalte aspekter. I den forbindelse ble betydningen av å dele et tema, der det å
bidra ser ut til å være en forutsetning for å dele. Gjennom beskrivelsen av å dele
bevissthetsrom antydet jeg hvor nært det er mulig å komme gjennom å dele. Betydningen av å
dele kom også til utrykk i det jeg skrev om at deltakerens tilstedeværelse bidrar til å forme
virkeligheten vi deltar i. Deltakeren formes også selv gjennom deltakelsen. Slik kan deltakere
på et vis foldes inn i den samme helheten. Denne “skriver seg” inn i deltakeren og kan slik
lede til erkjennelse. Her ligger et kreativt element: Det som “skriver seg inn” i deltakelsen gir
ofte bare en fornemmelse av det vi kan erkjennelse. Forskeren må selv jobbe for å
konkretisere eller manifestere denne erkjennelsen. Det kan skje gjennom skriving eller andre
former. Mønsteret i prosessen har mange fellestrekk med produktutvikling der det også dreier
seg om å gjøre vage ideer om til konkrete produkter. Kanskje er det fruktbart å søke
forståelsen av tilstedeværelse i denne prosessen av konkretisering som helhet framfor i
enkeltelementer av den.
I den videre utforskningen av tilstedeværelse vil jeg spille videre på elementene jeg har nevnt
her. Jeg er for eksempel interessert i å komme til en forståelse av den nærmest mystiske
erfaringen av å dele bevissthetsrom. Dette er i stor grad et ontologisk spørsmål der vår
grunnleggende forståelse av virkelighetens natur gjøres til tema. Dette bringer oss til
avhandlingens neste del som handler om aikido. Forståelsen og praksisen av tilstedeværelse i
57
aikido berører mange av de samme elementene som jeg har diskutert her, men med et noe
annet ontologisk utgangspunkt. Aikidopraksisen åpner også for en annen tilnærming til
spørsmålet om hvordan vi kan gå fram for å forstå tilstedeværelse.
58
Del 2 Aikido
59
Mysteriet aiki
verken pensel eller munn
kan gripe det
ikke stol på ord
bli opplyst gjennom trening
Morihei Ueshiba
61
Innledning
Aikido er en japansk kampkunst der utøveren trener for å harmonere seg med angriperen
framfor å konfrontere. Dette ligger i ordet ai-ki. Ai betyr møte eller harmoni, noe som hører
sammen i enhet. Ki, slik det forekommer i ai-ki, kan oversettes med noe slikt som
”livsenergi”. Aikido handler om å møte motstanderen ved å blande seg med dennes ki. Do
betyr vei. Dette antyder at aikido er noe mer enn en praktisk ferdighet; det er en livsvei.
Morgentrening i Fukuoka Dojo, Japan
I denne innledningen vil jeg gi et inntrykk av aikido for å gjøre det håndgripelig. Jeg vil
fortelle aikidoens ”opphavsmyte” og si noen ord om det etnografiske aspektet i denne delen.
Seksjonene som følger er strukturert etter aikidoens egen logikk: ai, ki og do.
63
Ai handler om møtet i aikido. Her er jeg ute etter å vise hvordan harmonien eller enheten med
angriperen forstås og oppnås gjennom trening. Denne enheten innebærer en måte å være
tilstede på som kan fortelle oss mye om tilstedeværelse også i andre situasjoner.
I seksjonen Ki forsøker jeg å gjøre rede for den forståelsen av ki jeg har kommet til gjennom
trening, både praktisk og mer kosmologisk. Å jobbe med ki er på mange måter å jobbe med
tilstedeværelse, for ki lar seg forstå nettopp gjennom tilstedeværelse.
Do handler om veiens betydning både som erkjennelsesform og livsvei. Dette har betydning
for forholdet mellom menneske og kunnskap som igjen forteller oss noe om tilstedeværelse.
Aikido, tilstedeværelse og etnografi
I denne delen vil jeg presentere aikido på en slik måte at erkjennelser herfra kan komme i spill
på andre områder. Dette blir derfor ikke en typisk etnografisk presentasjon av aikido, men
heller en mer fenomenologisk anlagt undersøkelse av trening i aikido som en måte å være
tilstede på. Aikidoens innsikt lar seg ikke uten videre formulere. Den er i stor grad implisitt i
praksisen og livet til den som praktiserer. Derfor er det gjennom en presentasjon av aikidopraksisen og livet jeg vil forsøke å gi et bilde av innsikten. Dette gir presentasjonen
etnografiske trekk, tross alt.
Jeg legger vekt på å presentere aikido fra et utgangspunkt i aikido selv. Det betyr at jeg i
mindre grad knytter presentasjonen til teoretiske diskusjoner i antropologifaget72. En slik
kopling kommer i avhandlingens tredje del. Presentasjonen i denne delen er likevel formet av
problemstillingene jeg tar opp i avhandlingen. Slik blir presentasjonen likevel et møte mellom
aikido og avhandlingens problemstilling.
For noen lesere vil aikido-kunsten kanskje framstå som eksotisk og “mystisk”. Mange av
innsiktene springer ut av en annen tilnærming til det værende enn den som preger hverdagen
72
Her tenker jeg på tema som for eksempel maktrelasjoner i aikidodojoen, som diskuteres i Buer 2007. Mot
slutten av denne delen argumenterer jeg for hvorfor jeg ikke går nærmere inn på disse problemstillingene.
64
ved universitetet. Jeg har forøkt å presentere dette slik at innsiktene likevel kan komme i spill
i møte med en mer vitenskapelig orientert innstilling, men uten å underkommunisere
aikidoens “mystiske” elementer. Det er tross alt noen av de mest fremmedartede trekkene som
kan gjøre studiet av aikido fruktbart for min problemstilling.
La meg også si noe aikido som etnografisk ”felt”. Jeg tar ikke utgangspunkt i praksisen i en
bestemt dojo (treningshall)73, men egentlig alle dojoene jeg har trent i gjennom årene, først og
framst i Fukuoka og Trondheim, men også i Oslo, Canterbury og noen andre steder74. Disse
lokalitetene definerer likevel ikke det egentlige ”feltet” jeg undersøker. Mitt ”felt” er kunsten
som praktiseres på disse stedene.
Det empiriske grunnlaget er basert på alle årene jeg har trent aikido. Jeg har ikke avgrenset
”feltarbeidet” til en bestemt periode. Det er min vei som er ”feltet” og ”feltarbeidet” her.
”Empirien” er like mye den jeg er blitt som erfaringene jeg har hatt. Innsiktene har på en måte
skrevet seg inn i kroppen min, som meg selv. Arbeidet med denne avhandlingen har i stor
grad handlet om å bevisstgjøre og la dette komme i spill. Dette gjør at presentasjonen av
”empirien” til tider blir både nær og personlig, noe som sir den preg av en slags
”selvransakelse” eller ”autoetnografi”. Jeg håper jeg likevel har greid å fokusere på innsikter
av allmenn interesse i dette arbeidet og ikke blitt for navlebeskuende.
Behovet for å legge så mye vekt på min egen praksis er også knyttet til aikidoens natur og
erkjennelsesfilosofi. Innsikten som betyr noe er den du oppnår gjennom selv å trene. Det er
derfor ikke mulig å tilegne seg aikido gjennom et slags akademisk avstandsperspektiv om vi
skal ta aikidoens egen erkjennelsesfilosofi på alvor75. Jeg må også legge til at alle årene med
trening har vært helt nødvendig for å komme til de innsiktene jeg skriver om her. Mye av det
jeg skriver om, ante jeg ikke en gang at eksisterte før jeg hadde trent en god stund. Jeg hadde
73
Slik for eksempel Donohue 1991 og Kohn 2003 og 2008 gjør.
Dette gir feltarbeidet karakter av å være ”multi cited” i betydningen til Marcus 1998.
75
Noe også John J. Donohue poengterer. Da han ville studere aikido som antropolog, ble han sterkt oppfordret
av instruktøren til selv å delta på treningene. Han oppdaget også at deltakelsen var nødvendig for å bli klar over
kunstens ”kompleksitet”, som han sier (Donohue 1991, s. 140).
74
65
neppe vært i stand til å se det som en observatør fra sidelinjen. Her er det et koplingspunkt
mellom aikido og deltakende metode som jeg kommer nærmere inn på i del tre.
Mitt møte med aikido
I 1992, mens jeg var fersk student i Trondheim, møtte jeg opp på et nybegynnerkurs i aikido.
Jeg visste ikke mye om hva dette var, men hadde sett et innslag om det på TV. Jeg så
mennesker i vakre bukseskjørt som beveget seg i sirkulære former og kastet hverandre
gjennom luften. Det var kanskje skjønnheten som mest av alt lokket meg.
En mengde mennesker hadde møtt opp denne dagen på ”galleriet”, et ikke alt for stort rom på
det gamle idrettsbygget ved NTH, Gløshaugen. Treningsrommet, eller dojoen, var dekket av
myke matter. Vi ble instruert om å bukke idet vi kom inn gjennom døra. Så satte vi oss på en
rekke vendt mot et bilde av en gammel mann med grått skjegg. Foran oss satt treneren, Jon
Øyvind Albertsen, i hvit drakt og blått bukseskjørt (hakama). Vi satt alle på kne, i seiza, etter
beste evne. Noen var tydelig plaget av stive knær men vi ble forsikret om at vi ville bli kvitt
stivheten om vi bare fortsatte å trene. Så snudde instruktøren seg mot bildet på veggen og
bukket helt ned til matta. Han snudde seg deretter mot oss og bukket. Vi bukket tilbake.
Oppvarmingen bestod av en rekke øvelser jeg ikke
hadde sett maken til. Det minnet ikke om noe annet
jeg hadde trent. Først stod vi bare og svingte armene
fra side til side mens vi fikk beskjed om å slappe av i
skuldrene. Så ble vi stående i ro, nå pustet vi inn og
ut samtidig som vi hevet og senket armene. Etter å
ha pustet en stund, stilte vi oss med god avstand
mellom bena. Nå skulle vi gjøre en øvelse som het
tori fune, ”guddommelig rotur”. Bevegelsen minnet
om å ro en stor båt av den typen som brukes i Japan,
der man står bak i båten og ror med en stor åre. Vi
O-Sensei Morihei Ueshiba
flyttet hele kroppen fram og tilbake og ropte av full
hals: ”hei ho, hei ho!”. Slik fortsatte oppvarmingen
med merkelige øvelser. Den merkeligste av dem alle var likevel den siste vi gjorde. Da stod vi
rett opp og ned og holdt armene fram foran oss som om vi holdt rundt stammen på et gedigent
66
tre. Slik stod vi. Det ble etter hvert tungt å holde armene oppe men vi fortsatte å stå. Tiden
gikk. Da vi endelig var ferdige, var det ikke enkelt å si hva vi hadde vært med på; jeg var ikke
akkurat blitt varm, men var i det minste sliten i armene. Det skulle gå mange år før jeg
virkelig begynte å forstå poenget med disse øvelsene. De handler slett ikke bare om
oppvarming i vanlig forstand.
Etter ”oppvarmingen” begynte vi den regulære treningen, nå med partner. Først kalte
instruktøren fram en av deltakerne som ikke var nybegynner. Hun hadde hvit drakt som ham,
men ikke bukseskjørtet. Det får man først etter en tids trening. Han bad henne om å angripe
seg. ”Shomen uchi”, sa han; det er et slag der man slår med håndkanten eller tegatana,
”håndsverdet”, som det kalles. Slaget kutter rett ned mot hodet, som om du skulle kutte med
et sverd. Idet slaget kom løftet instruktøren sin egen arm for å møte det. Men han blokkerte
det ikke; han forsøkte ikke å stoppe det. I stedet lot han sin arm møte hennes slik at den fulgte
bevegelsen i hennes arm. Samtidig gikk han så vidt ut av linjen for slaget, slik at banen endret
seg noe. Denne lille forstyrrelsen gjorde at angriperen mistet balansen, og endte opp i en noe
uheldig posisjon der instruktøren plutselig holdt begge sine armer over hennes. Idet hun
forsøkte å reise seg, tok han rolig et par skritt fremover slik at hun endte opp med å ligge på
magen på gulvet uten å komme seg noen steder.
Teknikken han utførte kalles ikkyo, ”det første prinsipp”. Etter demonstrasjonen skulle vi
nybegynnere prøve oss. Det viste seg at det ikke var så enkelt som det hadde sett ut. Møtet
med angriperens arm ble en kollisjon, ikke den myke kontakten jeg hadde sett. Så klemte jeg
til for å kontrollere armen og spente musklene i hele kroppen for å velte angriperen over ende.
Så reiste han seg og angrep igjen, en ny kollisjon ventet, og en ny kamp for å få ham i bakken.
Etter at vi hadde gjort dette mot hverandre noen ganger, kom instruktøren bort til oss og ga
noen korreksjoner. Jeg måtte ”slappe av i armene”, sa han. Han lot meg angripe ham for å
vise hvordan det skulle føles. Jeg slo til, og merkelig nok ble det ikke en kollisjon. Jeg merket
ikke så mye til møtet før jeg oppdaget at jeg var i ferd med å miste balansen. Poenget var å
slappe av i armene og heller bevege bena. Jeg måtte lære fotarbeidet. Teknikken gikk litt
bedre nå, men var fortsatt preget av riving og sliting.
Etter en stund klappet instruktøren i hendene og vi satte oss tilbake på linjen. Han kalte fram
en ny utøver og demonstrerte ikkyo igjen. Denne gang poengterte han noe viktig. Angriperen
67
var ikke vår fiende, men vår partner. Vi skulle samarbeide om å gjøre ikkyo. Dette betydde
både at vi skulle møte den andre som en venn idet vi forsvarte oss, og at vi skulle angripe slik
at den som forsvarte seg ville greie å få til et mykt møte. Vi reiste oss og fortsatte treningen,
nå med en ny partner. (Det er vanlig å bytte partner hver gang). Denne gangen ble møtet noe
mykere, men selv følte jeg meg stiv som en stokk når jeg drev og fomlet med teknikken. Jeg
lurte også på hvordan i all verden denne teknikken kunne fungere mot et ekte angrep når
partneren måtte samarbeide slik for at jeg i det hele tatt skulle få det til. Jeg ble trøstet med at
det ikke var noen som fikk til dette på første forsøk. Det tar tid å lære aikido. Jeg ble også
fortalt at ikkyo også kalles ”tjueårs-teknikken”, fordi de som har trent en stund sier det gjerne
tar tjue år før man føler at man behersker den (om man trener mye). ”Det er den første
teknikken vi lærer og den siste vi forstår”, sa instruktøren.
Nå har jeg trent aikido siden 1992 og møter fortsatt opp til trening på Idrettsbygget på
Gløshaugen. Bygget er riktignok bygget om og mattene flyttet til et annet rom. Selv har jeg
blitt tynnere i håret og er ikke lenger nybegynner, men instruktør. Men fortsatt begynner vi
treningene med å bukke til det samme bildet, og jeg jobber fortsatt med å forstå ikkyo.
I dette arbeidet med å forstå ikkyo, som egentlig er å forstå aikido, har jeg også oppdaget noe
annet. Dette handler om livet for øvrig og om tilstedeværelse. Det er dette jeg skal snakke om
i denne delen.
Ikkyo,Ikkyo
den første
teknikk
DenikkyoDen
68
Aikidoens ”opphavsmyte”
Når noen spør hvor jeg kommer fra, så er dette en måte å spørre hvem jeg er. Slik kan også
spørsmålet om hva aikido er, formuleres som et spørsmål om hvor aikido kommer fra. Her
skal jeg fortelle det vi kan kalle aikidoens ”opphavsmyte”, beretningen om grunnleggerens liv
og tilkomsten av aikido.
Dette er både myte og historie. Det er en historisk beretning om et bestemt menneske og en
bestemt periode i Japans historie. Så vidt jeg vet, har alt jeg forteller om skjedd, men
fortellingen er lagt opp som en myte. Dette er beretningen om hvordan kampkunsten aikido
kom til verden. Den berettes stadig i aikido-miljøet i en eller annen versjon. Versjonen jeg
forteller her, er basert på de kildene jeg har hatt tilgang til og representerer slik et bredt
spekter av versjoner76. Jeg har utelatt de mest omdiskuterte episodene og fokusert på de
hendelsene kildene ser ut til å være enige om. Jeg har gjort dette selv om historien her skal
fungere som en myte som forteller hva aikido er, ikke en korrekt historie77.
Begynnelsen i Tanabe
Morihei Ueshiba ble født i 1883 (år 15 i Meiji-perioden) i Tanabe, en liten by ved foten av de
hellige Kumano-fjellene. Den ligger på kysten av Kii-provinsen et stykke sør for Osaka. Japan
på denne tiden var preget av overgangen til en ny tid. Keiseren hadde gjenvunnet makten etter
800 år med shogunat under Tokogawa-familien. Med Tokogawa-shogunatets fall endte også
”samuraitiden” i Japan. Shogunatet hadde kollapset, delvis som en følge av at det ikke var i
stand til å håndtere den nye situasjonen etter at Japan hadde blitt tvunget til å åpne seg for
omverdenen78 etter Kanagava-avtalen i 1854 der Japan ble tvunget inn en rekke ufordelaktige
76
I tillegg til muntlige fortellinger baserer jeg meg først og framst på Stevens 1997, Kisshomaru Ueshiba 1984
og Saotome1993. Andre kilder er Stevens 1999, Morihei Ueshiba 1993, samt Donohue 1991. Sistnevnte er den
eneste kilden som skriver fra en posisjon utenfor aikidomiljøet. John Donohue er antropolog, men hans historie
skiller seg ikke vesentlig fra de andre kildene.
77
La meg presisere at jeg ikke bruker ordet ”myte” i betydningen usann historie som gjør krav på å være sann,
men i betydingen et narrativ som sier noe essensielt om den verden det forteller om, samtidig som det plasserer
menneskene myten angår i denne verden. Myten er slik dannende både for identitet, moral og kosmologi.
78
Se Kallan 2005, s. 244ff.
69
handelsavtaler med vestmaktene. På 1880-tallet var Meiji-styret og Japan blitt så sterkt at de
greide og reforhandle mange av disse handelsavtalene, og styret jobbet systematisk mot det
mål å bli en sterk militærmakt. De ville bli en kolonimakt heller enn en koloni, hvilket stort
sett var de to aktuelle alternativene i datidens storpolitiske tidsånd79. Denne utviklingen skulle
ha stor betydning for Morihei Ueshiba og etableringen av aikido.
Morihei Ueshiba ble tidlig introdusert til det spirituelle livet av moren som hver morgen tok
ham med til templene i nabolaget. Han fikk også skolering i de kinesiske klassikerne ved den
lokale buddhistordenen shingon i Tanabe. Shingon er en form for tantrisk buddhisme som
kom til Japan en god del tidligere enn zenbuddhismen. Mens zen kjennetegnes av en nærmest
minimalistisk
enkelhet
i
praksisen,
dyrker
shingon
dramatiske
ildseremonier,
visualiseringsøvelser og aktive meditasjonsteknikker. Den unge Morhihei Ueshiba elsket
visstnok disse seremoniene.
Også Kumano-fjellene spilte en
viktig rolle tidlig i livet til Ueshiba.
Det var i disse fjellene shintogudene steg ned til verden, og
fjellene er hjemsted for en rekke
guder så vel som mystikere. Fjellene
er fortsatt et viktig pielgrimsmål for
japanere i dag, spesielt de hellige
Nacho-fossene.
Et tempel langs en pilgrimssti i Kumano-fjellene
Morihei Ueshiba fortsatte å ha et tett forhold til naturen og til gudene livet ut. Dette var helt
avgjørende for utviklingen av aikido i årene som fulgte. Han forsøkte som 19-åring å slå seg
ned i Tokyo som handelsmann, men bylivet gjorde ham syk, og han kom tilbake til Tanabe
før ett år var omme.
79
Kallan 2005, s. 281ff.
70
Som 20-åring meldte Morihei Ueshiba seg for militærtjeneste. Før han reiste holdt den lokale
shingon-ordenen en ildseremoni for hamn og der hadde han den første av det som skulle bli
en hel serie mystiske opplevelser. ”Under seremonien følte jeg en beskyttende guddom
komme og slå seg til i kjernen av mitt vesen, og jeg visste at den ville beskytte meg hvor enn
jeg dro”, sier han80. Han deltok i Osakas 4. regiment i den russisk-japanske krigen, der seieren
over den russiske flåten for alvor tente den nasjonalistiske ånden i Japan. Ueshiba utmerket
seg som en fremragende bajonettkjemper, men krigen fikk fram det verste i folk, så militæret
var ikke noe blivende sted for ham.
Sokaku Takeda og daito ryu
I 1812 ledet Morihei Ueshiba en gruppe nybyggere som etablerte seg i Hokkaido, helt nord i
Japan. Dette var en del av myndighetenes ønske om å etablere en japansk bosetning i dette
området. Livet som nyrydder og landbruker i tett kontakt med jorden, var helt i tråd med
Ueshibas ånd. I Hokkaido møtte han også den beryktede kampkunstneren Sokaku Takeda.
Ueshiba hadde allerede blitt introdusert for flere kampkunster. I Tokyo hadde han studert
både Kito-skolen av Koryo Jujutsu81 og av Shinkage kenjutsu82. I militærtjenesten studerte
han også yagyu ryu kenjutsu. Ingen av disse tradisjonene skulle få så stor betydning som daito
ryu aiki jujutsu. Denne spesielle formen for jujutsu baserer seg på å blande seg med
motstanderens ki heller enn å konfrontere hans bevegelser. Dette prinsippet er helt essensielt i
moderne aikido. Daito Ryu Jujutsu antyder at det er snakk om en myk teknikk, men bortsett
fra at det baserer seg på ai-ki og fintunet timing, var det slett ikke alle sider ved denne
kampkunsten som ble opplevd som mykt fra motstanderens side. Takedas Daito Ryu var
brutalt effektivt, og han var beryktet for å ha drept en rekke mennesker i utallige slagsmål.
Han omtales ofte som ”den siste av den gamle tidens krigere”.
Han kom fra Aizu i Fukushima, et sted kjent for sine aggressive samuraier. Sokaku Takeda
ble trent i sverdkunst så snart han kunne gå. Treningen var hard og han ble kuttet i fingrene
80
Fra Stevens 1997, s. 9, min oversettelse.
Jujutsu er en generell betegnelse for kampteknikk uten våpen, ju betyr noe slikt som ”myk kropp”, og jutsu
betyr ”teknikk”.
82
Kenjutsu er en fellesbetegnelse for sverdteknikk. Ken betyr ”sverd”.
81
71
om han ikke lærte fort nok. Han bar disse arrene med stolthet. Han brydde seg ikke om så
mye annet enn kampkunst, og kunne for eksempel ikke lese og skrive. Aizu-krigerne var blant
de siste som overgav seg i borgerkrigen etter shogunatets fall i 1868. Han overlevde fordi han
var for ung til å begå seppuku (harakiri) sammen med resten av klanen da de endelig måtte gi
tapt. Sammen med en shinto-prest, som var den eneste voksne mannen som overlevde, ble han
den som skulle føre familiens kampkunster videre. Det spekuleres på om ikke denne presten
også var Takedas læremester i klanens kampkunster.
Takeda dro ut i verden på den typiske pilgrimsferden som hører til budo-livet, der han reiste
rundt for å kjempe og lære. Han utfordret andre kampkunstnere, og om han tapte ble han
værende for å lære, helt til han en dag var klar for å reise videre. Han kom tilbake til Aizu
med rykte som en stor kjemper, selv om han rent fysisk sett var liten og tynn (han var omtrent
150 cm høy). Da hadde han møtt en rekke problemer i forhold til den nye tiden Japan befant
seg i. Blant annet hadde han fått sverdet sitt konfiskert etter å ha drept ”en del veiarbeidere”
som angrep ham med hakker og spader. ”Samuraienes dager er over”, var beskjeden han fikk
hos politiet. Sokaku Takeda var på mange måter en anakronisme. Planen var at han skulle
overta som tempelvokter og shinto-prest hjemme i Aizu. Det ble snart klart at dette livet ikke
passet ham. Det endte med at han igjen la ut på landeveien for å livnære seg som budo-lærer.
Etter en del år som omreisende budo-lærer kom han til Hokaido. Takeda var nå i femtiårene.
Hokaido på begynnelse av 1900-tallet kan sammenlignes med nybyggertiden i ”det ville
vesten”. Det myldret av landeveisrøvere, pirater og organiserte kriminelle av den typen vi nå
kjenner som yakuza. Disse drev alt fra smugling til gambling og slavearbeid. Takeda var blitt
kalt til Hokeido for å trene politistyrker. Politiet hadde omtrent ingen kontroll med området,
og flere steder var politistyrkene regelrett avsatt av gangstere.
Takedas rykte som en mester i kampkunst nådde også de lokale gangsterne. De ville lære ham
en lekse om hvordan ting fungerte i Hokaido, og sendte seks mann for å ta ham for seg mens
han tok sitt daglige bad. Takeda var ubevæpnet, men forsvarte seg med sitt våte håndkle som i
mesterens hender og projisert med ki ble et mektig våpen. De seks angriperne ble visstnok
slått helseløse. Gangsterne møtte da opp i stort antall og omringet Takedas hotell for å ta ham.
Nå hadde Takeda fått tak i et sverd, og lovte ut at han skulle ”dekke gaten med lik”. Heldigvis
for alle kom de fram til en fredsavtale.
72
Morihei ble Takedas student i 1915 og henga seg fullstendig til treningen. Han bygget en dojo
på tomten sin der han inviterte Takeda til å bo. Han trente med ham hver morgen og tok seg
av ham på alle måter. Han laget mat, vasket klær og fulgte ham til badet. Slik lærte Morihei
Ueshiba Daito Ryu, men det var sannsynligvis ingen enkel oppgave å ta seg av Sokaku
Takeda.
Takeda måtte stadig være på vakt mot fiender. Overalt hvor han gikk risikerte han å støte på
venner eller slektninger av folk han hadde drept. Han lot ingen komme nærmere enn én meter
innpå seg. Når han skulle inn i et hus, ropte han alltid på noen han kjente for å følge ham inn,
i tilfelle angripere ventet der inne i mørket. Han spiste aldri mat uten å la en av studentene
sine smake på den først, i tilfelle den var forgiftet. Om natten sov han alltid med kniv og
jernvifte på seg, og han byttet seng flere ganger om natten for å forvirre eventuelle angripere.
I søvne kunne han skrike hjerteskjærende ut i frykt for sine offer.
Sokaku Takeda er kalt ”den siste av den gamle tidens krigere”, men han er kanskje likeså mye
en av de første blant den nye tidens krigere. Det føydale krigersystemet hadde ikke lenger
noen funksjon, og det var ingen naturlig plass for den slags krigere som Takeda. Han ble en
”løs kanon” som måtte finne seg en ny plass. Da er det at hans kampkunstferdigheter tilbyr en
levevei som omreisende lærer. Takedas Daito Ryu hadde i generasjoner vært godt bevoktede
familiehemmeligheter fordi de sikret klanens posisjon gjennom overlegenhet på slagmarken.
Nå var ikke den funksjonen lenger relevant. Dermed kunne Takeda reise rundt og lære bort
sine kunster også til folk utenfor klanen. Takeda var ikke den enste mesteren som gjorde dette
og de gamle japanske kampkunstene fikk en ny mulighet til å blomstre etter shogunatets fall.
Det er fra nå av kunster som kendo (sverdets vei), judo (den myke veien) og kyudo (buens vei)
etableres og begynner å spre seg, først i Japan, så utover i verden.
Onisaboro og Omoto-kyo
I 1919 fikk Morihei Ueshiba beskjed om at hans far var dødelig syk. Han ga sin lærer Takeda
alt han eide i Hokkaido, og familien reiste sørover mot Tanabe.
På veien stoppet han i Ayabe der Omoto-kyo-sekten med den mystiske lederen Onisboro
Deguchi holdt til. Ueshiba forteller at han kjente hvordan stedet var ladet med kraft.
73
Bygningene var spektakulære og både kvinner og menn hadde langt hår og kimonoer i
lysende farger. Han satte seg ned i et hjørne av Dragehallen og resiterte sutras han hadde lært
som liten. Da så han plutselig sin far stå overfor seg, så kom en annen mann bort til ham og
spurte hvem han så. ”Det er min far”, sa Ueshiba, ”han ser så skrøpelig ut”. ”Han har det bra”,
sa mannen, ”la ham gå”. Denne mannen var Oninsaboro som slik ga beskjed om at Ueshibas
far var gått bort i fred.
Hjemme i Tanabe var Morihei Ueshiba plaget av gudene. Han tilbrakte nettene oppe i fjellene
hvor han kuttet og kuttet uten stans med sverdet. Til slutt annonserte han at han aktet å forlate
den gode jorden og de gode naboene i Tanabe og ta med familien til Ayabe og Onisaboro.
Hans kone var ikke spesielt begeistret: ”Disse gudene som kaller deg til Ayabe, vil de gi oss
noe å leve av også?”, spurte hun.
Omoto-kyo er en slags neo-shintoistisk bevegelse som ble startet av profeten Nao Deguchi.
Hun var vokst opp i fattigdom og hørte gjennom hele ungdommen stemmer som talte til
henne. I 1892, da hun var 57, ble hun kallet av guden Konjin. Hun renset seg med kaldt vann
og fastet i 13 dager mens hun ventet på videre instruksjoner. Hun solgte alt hun eide og
livnærte seg som tigger. Etter hvert samlet det seg en gruppe tilhengere rundt henne i Ayabe,
og hun startet sekten Omoto-kyo. Denne historien er ganske typisk i Japan på denne tiden.
Den gamle orden har kollapset og en ny tid lyser opp bak horisonten. Plutselig dukker det opp
profeter, seere og reinkarnerte guder med bud om stans i krigingen og de harde tidene 83. Som
Nao Deguchi var mange av disse profetene kvinner fra enkle kår. Men Omoto-kyo skulle
vokse seg langt større en de andre sektene som dukket opp. I glansdagene omkring 1920 talte
sekten flere millioner medlemmer, og mange av dem var høyt profilerte personer i Japan.
83
Dette er for så vidt et klassisk eksempel på en type kulturelt fenomen som har blitt betegnet som ”millanery
movements”, eller ”revitaliseringsbevegelser” (Wallance 1956), spirituelle bevegelser som dukker opp i
turbulente tider. De kjennetegnes gjerne ved at en karismatisk leder mottar visjoner i perioder med ekstremt
psykologisk stress (Wallance s. 270-274). Antropologen John Donohue tolker også Morihei Ueshibas eget
prosjekt innenfor denne rammen (Donohue 1991, s. 153). Ueshibas liv var i perioder preget av dyp fortvilelse, på
grensen til det mange kaller sinnssykdom, sammen med åpenbaringer og en stadig tettere kontakt med gudene.
Jeg vil likevel advare mot å forsøke å redusere gudenes nærvær til en psyko-sosiologisk faktor.
74
Mye av dette skyldtes den unge mannen Kisaburo Ueda, senere kjent som Onisaboro
Deguchi. Som Nao var han vokst opp i enkle kår. Han var autodidakt og tilegnet seg
kunnskaper innen alt fra vitenskap til hestehvisking og diverse esoteriske disipliner. Framfor
alt var han en stor kunstner. Han lagde både keramikk, poesi og kalligrafi. Han var også litt av
en dandy og designet sine egne kimonoer i dramatiske fager. Slik var han det motsatte av
Nao, som avskydde jåleri og aldri kjemmet håret sitt. Onisaboro pleide å sette opp håret sitt i
en elegant anretning. Det ble senere sagt at Onisaboro var en kvinnelig guddom i en
mannsperson, mens Nao var en mannlig guddom i en kvinneperson. Noen av Onisaboros
antrekk var rene drag-kostymer. Onisaboros stil passet ikke godt inn i landsbyen han kom fra,
og han ble jevnlig plaget og banket opp. I 1897 mistet han sin far og gikk inn i en spirituell
krise. Han satte seg til i en hule på Takakusa-fjellet for å finne sannheten eller gå under i
forsøket. Han fastet i en uke og gikk inn i en guddommelig transe hvor han fikk se kosmos fra
begynnelse til slutt. Som i en klassisk sjaman-initiasjon ble han drept, skåret opp i biter, brent
til aske og begravd. Det sies at han kom ned fra fjellet som en opplyst mann rede til å redde
verden.
En dag hørte Onosaboro en stemme som fortalte ham at han måtte gå mot vest for der var det
noen som ventet ham. Han gikk uten å ane hva han gikk til. I en tesalong på veien spurte
vertinnen ham hvem han var. ”Jeg er en saniva”, sa han. (Saniva er en som tar seg av
foreteelser som åndebesettelser.) ”Så bra”, sa vertinnen i tesalongen. ”Min mor er talerør for
guden Konjin, og hun fortalte oss at hun venter en guddommelig utsending fra øst. Det var
derfor vi satte opp denne tesalongen.” Slik ble det til at Onisaboro og Nao på tross av sine
forskjeller slo seg sammen. Onisaboro giftet seg med Naos yngste datter Sumi. Samarbeidet
mellom Onisaboro og Nao var slett ikke enkelt, men de holdt ut med hverandre. Etter Naos
død i 1918 tok datteren Sumi over, og Onisaboro fikk det mer som han ville.
Onisaboro var på alle måter et mystisk menneske. I tillegg til rollen som spirituell leder i
Omote-kyo hadde han en enorm produksjon av kunst og skrifter. Det er hans keramikk og
kalligrafi som er mest verdsatt i dag, og noen av arbeidene regnes som nasjonalskatter. Av
tekster skrev han blant annet seks hundre tusen dikt og en haug med bøker som inkluderer det
81 bind-sterke verket Reiki Monogatari (”Fortellinger fra åndeverden”).
75
I Ayabe fungerte Omoto-kyo som et samfunn i samfunnet, med skole, templer, brannvesen og
jordbruk. Da Morihei Ueshiba kom dit i 1920 med familien, ble han straks involvert i
samfunnet der han blant annet fikk ansvaret for brannkorpset. Han involverte seg også i
jordbruket som var en viktig del av Omoto-kyo. Det skulle danne grunnlaget for den nye
verdensorden og ble drevet etter organiske prinsipper uten dyrehold. De brukte heller ikke
menneskelig avføring som gjødsel, siden det ikke passet seg å gi gudene i tempelet planter
som er dyrket på slikt. I stedet utviklet de et sofistikert komposteringssystem som Ueshiba tok
seg av. Hver morgen gikk han ut og samlet kompost før dagen grydde.
Morihei Ueshiba var lidenskapelig opptatt av jordbruk hele sitt liv. Han mente at budo og
jordbruk hørte nøye sammen siden begge fostret en ren livsstil og høye tanker. Jordbruket gir
en kontakt med jorda og universet som fortsatt er et viktig element i aikido. Koplingen
mellom budo og jordbruk i Japan ble et tema først etter føydaltiden, siden krigere (samuraier)
og bønder hadde vært strengt atskilte klasser i denne perioden. Koplingen mellom jordbruk og
spiritualitet er derimot langt eldre, antagelig like gammel som jordbruket selv. I buddhistisk
tradisjon er for eksempel tilberedningen av tempelmat, shojin ryori, et eksempel på hvordan
den spirituelle dimensjonen ved bondens virke aktes. Koplingen mellom krigskunsten,
spesielt sverdet, og spiritualitet har også svært gamle røtter i Japan, og gjenspeiles i nasjonens
opphavsmyter.
I Ayabe bygde Ueshiba sin første dojo, der han underviste i det han kalte Aiki Bujutsu. Han
underviste brannkorpset og andre i kamp uten våpen, samtidig som han studerte sverd, spyd
og andre våpen på egen hånd. Fra nå av begynte ryktet om Morihei Ueshiba som en stor
budo-lærer å vokse.
Omoto-kyos antimilitaristiske og antiimperialistiske innstilling var selvsagt på kollisjonskurs
med samtidens tendenser i Japan som kan kalles både imperialistiske, nasjonalistiske og
militaristiske. Sekten ble både overvåket og forfulgt. Spesielt to hendelser var dramatiske. De
kalles gjerne Den første og Den andre ”Omoto-kyo-episoden”. Den første skjedde i 1921 da
politiet raidet Ayabe og arresterte Onisaboro og en del av lederne i sekten. Hovedbygningene
ble også revet. Onisaboro slapp riktignok ut av fengselet etter kort tid. Den andre episoden var
mer alvorlig og skjedde i 1935. Da stormet 500 politifolk Omoto-kyo-senteret og arresterte på
nytt Onisaboro og lederne hans, denne gangen anklaget for å ha fornærmet keiseren og for å
76
ha planlagt væpnet opprør i landet. Morihei Ueshiba ble også etter hvert arrestert sammen
med 3000 andre tilhengere. Ueshiba ble frigitt ganske snart, antagelig takket være alle budostudentene han nå hadde i politiet og statsadministrasjonen. Onisaboro ble derimot sittende i
fengsel fram til 1945. Politiet fant ingen våpen eller bomber da de raidet Omoto-kyo, like fullt
jevnet de hele landsbyen med jorden. 15000 arbeidere ble satt i sving med å rive og sprenge
bygninger, så ble det hele satt i flammer, før asken til slutt ble spredt utover med bulldozer for
å fjerne ethvert spor av Omoto-kyo84.
Aikido oppstår
Morihei Ueshiba utviklet seg mye som budo-utøver i tiden mellom de to Omoto-kyoepisodene. Det er i denne perioden mye av det vi i dag kjenner som aikido finner sin form.
En begivenhet som fikk spesiell betydning, er en ekspedisjon til Mongolia i 1928, der
Onisaboro med et lite følge dro ut for å etablere et nytt samfunn basert på prinsippene fra
Omoto-kyo. Morihei Ueshiba var med som livvakt. Her opplevde han nær kontakt med
gudene og hadde en rekke visjoner i de intense periodene med renselse, faste og bønn han
gjennomførte sammen med Onisaboro. Den første Omoto-kyo-episoden og den tiltagende
voldeligheten i Japan var nok en motivasjon for å forlate landet, men livet i Mongolia skulle
ikke bli det spor mer fredfylt enn livet i Japan. Ekspedisjonen var nær ved å utslettes flere
ganger under angrep fra røvere og paramilitære grupper. Morihei Ueshiba fikk nok å gjøre
som livvakt, og dette ble en periode da hans kampkunster virkelig ble satt på prøve. Den mest
dramatiske hendelsen var kanskje i Xing-distriktet, der de ble angrepet av ”Hæren for Indre
og Ytre Mongolias Uavhengighet”. I et fjellpass på vei til Tongliao ble de tatt i bakhold og
angrepet fra alle sider. Ueshiba var sikker på at nå var døden ikke til å unngå, og han
forberedte seg på å møte den. Men en underlig dyp ro fulgte denne erkjennelsen, og mens han
stod der midt i kuleregnet, ble han så klarsynt at han plutselig kunne ane kulene før de kom.
Han beskriver selv hendelsen slik:
84
Beskrivelser av disse hendelsene finnes på hjemmesidene til Omoto-kyo, som fortsatt eksisterer, nå ledet av
Kurenai Deguchi, se: (http://www.oomoto.or.jp/English/enHist/histm-en.html). Se også Stevens 1997, s. 57-58.
77
”Når jeg fokuserte, kunne jeg intuitivt ane hvor fienden ville skyte fra, om de ville skyte fra
venstre eller fra høyre. Jeg kunne se glimt av hvitt lys rett før kulene kom. Jeg unngikk dem
ved å vri og vende kroppen så de akkurat bommet på meg. Dette gjentok seg flere ganger, og
jeg hadde bare så vidt tid til å puste, men plutselig fikk jeg en innsikt i essensen i budo. Jeg så
tydelig at bevegelsene i kampkunst blir levende når ki sentreres i kropp og sinn, og jo roligere
jeg ble, jo klarere ble sinnet. Intuitivt kunne jeg se tankene, inkludert de voldelige
intensjonene til andre. Det rolige sinnet er som senteret i en snurrebass; fordi senteret er i ro,
kan den spinne jevnt og raskt. Det kan nesten se ut som den står i ro. Dette er klarheten i
kropp og sinn (sumi-kiri) som jeg opplevde”85.
Det er altså en grunnleggende ro som er opphavet til klarheten som lar ham se fiendens onde
intensjoner og de kommende kulene. Denne typen ro er noe det fortsatt søkes etter i aikido.
Da Moriehei Ueshiba vendte tilbake fra Mongolia, fikk han etter hvert ord på seg for å være
uovervinnelig. Han ble utfordret flere ganger, men det sies at fra nå av var ingen i stand til å
røre ham. I 1924, da han var 42, hadde han en dyp innsikt, satori, etter en kamp med en
marineoffiser og sverdmester som hadde utfordret ham. Ueshiba godtok utfordringen, men
nektet å bruke sverd. Akkurat som han hadde unngått kulene i Mongolia, unngikk han nå
sverdet med hårfin margin. Ueshiba besvarte aldri angrepene fra utfordreren, men til slutt ble
marineoffiseren så utmattet av sine egne forsøk på angrep at han sank sammen og overga seg.
Ueshiba gikk ut i hagen for å tørke av seg svetten, men plutselig kunne han ikke røre seg:
”Jorden begynte å skjelve. En gylden tåke veltet opp fra bakken og omsluttet meg. Jeg følte at
jeg ble forvandlet til et gyldent bilde, og kroppen ble lett som en fjær. På en gang forstod jeg
hele skapelsen: krigerens vei (budo) er å manifestere guddommelig kjærlighet, en ånd som
omslutter og føder alle ting. Tårer av takknemmelighet strømmet nedover kinnene mine. Jeg
85
Kisshomaru Ueshiba 1984, s. 38; min oversettelse. Denne opplevelsen er også beskrevet i Stevens 1997, s. 45,
og Stevens 1999, s. xiv-xv.
78
så hele verden som mitt hjem; solen, månen og stjernene som mine næreste venner. Alle bånd
til materielle ting ble borte”86.
Fokuset i Ueshibas budo ble mer spirituelt. Det var veien mot innsikt som ble viktig framfor
styrke og teknikk. Men treningen han holdt var fortsatt beinhard og rett på sak. Etter som han
ble berømt etablerte han flere dojoer rundt om i Japan. I Tokyo etablerte han en dojo i 1931
som ble kalt ”helvetesdojoen”, på grunn av den harde treningen han holdt. Det var gjennom
den daglige treningen studentene skulle rense og perfeksjonere seg for å forstå.
Det er verd å legge merke til at Ueshibas egne innsikter er tett forbundet med dramatiske
hendelser der han stod ansikt til ansikt med døden. Det er denne posisjonen som kan gjøre
budo til en effektiv vei mot innsikt. Den store zen-mesteren Hakuin sa en gang at ”siden
krigeren alltid må være korrekt kledd, alltid være på vakt, og forberedt på å ofre livet hvert
øyeblikk som helst, så kan en hengiven samurai oppnå mer på en måned enn det en sorgløs
munk kan på et helt år”87. Forholdet mellom hard trening og kamp på den ene siden, og
innsikt og budskapet om kjærlighet på den andre, utgjør litt av et paradoks. Det er nærmest et
koan (en zen-gåte). Dette ligger helt i kjernen av forståelsen av aikido som en spirituell
praksis.
Morihei Ueshiba ble nå av mange regnet som Japans framste budo-utøver. Han ble også kalt
”Japans mest religiøse mann”. Men når det kom til verdslige ting som for eksempel
økonomistyring, var han på ingen måte fremragende. Etter at han hadde greid å rote bort
pengene deres på en reise mellom Ayabe og Tokyo, var det alltid fru Ueshiba som tok seg av
det økonomiske. Morihei Ueshiba var slik at han i et innfall kunne finne på å gi bort
uvurderlige sverd eller andre skatter til folk han knapt kjente, samtidig som han ikke hadde
penger til neste dags regninger. Om han hadde penger, nektet han å ta imot betaling for
undervisningen sin. Studentene hans måtte noen ganger samle inn penger i hemmelighet for å
betale for vedlikehold av dojoen og andre praktiske utgifter. I noen år på 30-tallet ble
86
Stevens 1999, s. xv; min oversettelse. Dette beskrives også i Stevens 1997, s. 46-47, og Kisshomaru Ueshiba
1984, s. 39.
87
Stevens 1993, s. 86-87; min oversettelse.
79
Ueshibas inntekter likevel formidable takket være hans berømmelse og forbindelsene til
Japans elite. Disse forbindelsene ble imidlertid vanskeligere og vanskeligere for ham etter
som stemningen i Japan ble mer og mer aggressivt nasjonalistisk. Problemet vokste etter Den
andre Omoto-kyo-episoden og ble ytterligere forverret etter invasjonen av Kina i 1937 og
krigen mot USA i 1941. Tilstanden i Japan og det meste av verden på denne tiden
representerte det motsatte av Morihei Ueshibas visjoner for menneskeheten.
Ueshiba hadde en ekstrem sensitivitet for andre mennesker, og kunne føle andres intensjoner
på lang avstand. Dette gjorde antagelig at krigens lidelser gikk spesielt hardt inn på ham.
Sensitiviteten illustreres for eksempel av en stående avtale med studentene sine om at den av
dem som greide å overliste ham i et overraskelsesangrep, skulle få et instruktørsertifikat på
dagen. Studentene forsøkte å angripe ham, mens han satt på do, når han var i bønn eller mens
han slumret på en togreise. Det fortelles at han gjerne kunne komme bort til en student som
planla et angrep og si: ”En gud fortalte meg nettopp at du hadde planer om å slå meg i hodet.
Du ville vel ikke funnet på noe sånt, du?”88
I alle tilfelle ble han syk av krigens lidelser, spesielt under den massive bombingen av Tokyo.
Han ble nødt til å forlate byen, og reiste sammen med sin kone til den lille landsbyen Iwama.
Der bygde de en liten dojo, dyrket jorden og levde enkelt og fredelig. Men etter som krigen
utviklet seg og bombingen tiltok, ble Morihei Ueshiba bare sykere og sykere. Det var som han
tok hele Japans lidelse inn i sin egen kropp. Han var nær ved å dø. Da var det han fikk sin
andre store åpenbaring og kallet om å spre aikido for hele verden. Idet han var i ferd med å
krysse grensen til den andre siden, ble han stoppet og fikk beskjed om å vende tilbake og
gjennomføre sin misjon. Det var også her ute i Iwama, under de verste krigsårene, at han
begynte å kalle kunsten sin aikido. Ueshiba forklarte det som ”fredens vei”. I Iwama bygde
han også et tempel for de 43 gudene som aktet aikido. Der tilbrakte han timer hver dag i bønn
for fred.
88
Stevens 1999, s. 60.
80
I Tokyo var det sønnen, Kisshomaru Ueshiba, som
tok seg av dojoen mens faren var borte. Her hadde
han et svare strev med å berge bygningen fra
brannene som fulgte den intense brannbombingen
av byen. Etter hvert måtte treningene avlyses fordi
stadig flere mennesker flyttet inn i dojoen etter
som deres egne hus brant ned. Den var til slutt full
av hjemløse familier.
Fredens vei
Hva er det som gjør aikido til en fredens vei? Ett
moment er at kunsten på en måte er et nytt skritt i
utviklingen av budo. Budo skiller seg fra vill
slåssing først og framst ved at du her ikke sloss for
O-Sensei hilser gudene
deg selv, men for noen andre, som regel en
Daymond, en føydalherre. Det betyr at du må
overkomme de primitive overlevelsesinstinktene og kjempe uten frykt for å miste ditt eget liv.
Du slåss for noe som er viktigere enn deg selv. Dette gir deg mulighet til å transcendere
aggresjon og utvikle kampkunsten til noe mer raffinert. Både den disiplinen kampkunsten
innbyr til, og det at ditt eget liv eller egen død er uten betydning, åpner for den spirituelle
dimensjonen ved budo. Men med aikido er enda et skritt tatt. I Ueshibas kunst kjemper du
ikke bare for å beskytte din lensherre, men for hele kosmos, hele kosmos. Det inkluderer også
motstanderen din. Det betyr at du kjemper for å beskytte den du kjemper mot, for ikke å si
med.
På et teknisk nivå gir dette seg utslag i at teknikkene ikke er ment å skade motstanderen. Det
brukes armlåser og kast, men disse er ikke farlige om de utføres godt. En teknikk som for
eksempel Iriminage slekter på en tilsvarende teknikk i Daito-ryu Jujutsu. Det handler om å gå
inn bak motstanderen og lede denne inn i sirkulær bevegelse der ryggen bøyes bakover. Men
avslutningen er annerledes. Der Takedas Daito-ryu avslutter med å brekke ryggen på
motstanderen, avslutter aikido med å sende vedkommende mer eller mindre forsiktig i
bakken. Den smerten og det nederlaget det innebærer å bli kastet slik, regnes for å være en del
81
av det nødvendige ubehaget forbundet med
læring. En person som angriper et annet
menneske med intensjon om å skade, har
ifølge Ueshibas filosofi noe å lære. Vi kan
tenke på det å tilby denne lærdommen som
å beskytte denne personen mot seg selv. Det
handler selvsagt også om å beskytte andre
mot vedkommende.
Det er også noe i den sirkulære dynamikken
i aikido som innbyr til selvrefleksjon.
Teknikkene er slik at det ofte er angrepets
egen kraft som vendes mot angriperen selv.
Man møter altså seg selv i døra, og smaker
intensjonen og kraften i sitt eget angrep. Her
Angriperens egen kraft og intensjon vendes
mot ham selv
ligger det pedagogiske prinsippet.
På et dypere nivå, når det dreier seg om å sanse angrepet før det kommer, handler det også om
å stoppe det før det manifesteres. Idet den onde intensjonen er i ferd med å ta form, er det
mulig å stoppe den dersom du sanser den. Da blir det ikke kamp. Før det er fullt manifestert,
er det mulig å vende det onde til noe godt. Idet intensjonen er klart formet og angrepet er i
gang, har angriperen på en måte forpliktet seg til å gjennomføre angrepet. Angriperens
stolthet er knyttet til angrepet. Å stoppe angrepet da er å skade stoltheten til vedkommende.
Det betyr at konflikten må kjempes til en har tapt. Dette innebærer ofte et element av vold.
Dette prinsippet gjelder i de fleste sfærer, ikke bare kamp. I en diskusjon er det likedan. Om
du aner hva slags argument som er i ferd med å ta form i den andre, kan du stanse det før det
manifesteres, før det uttales og forplikter den andre. Da er det ofte mulig å la folk endre
synspunkt uten konfrontasjon. Intensjonen til den andre ledes heller enn konfronteres. Dette er
noe av det Morihei Ueshiba mente med ai-ki. Ett av hans vers, eller doka som det kalles, lyder
slik:
I det øyeblikk
Demonslangen
Angriper
82
Er jeg allerede bak den
Og leder det onde med kjærlighet89
Etter krigen
Etter krigens blodige slutt kom Moriehi Ueshiba til krefter igjen og hadde en misjon om å
spre aikido, fredens vei, til hele veden. Han var en av sannsynligvis ganske få optimister i
Japan på denne tiden. De amerikanske myndighetene hadde forbudt all kampkunst i Japan,
men aikido ble et unntak fordi det så tydelig hadde fredelige hensikter og hadde motsatt seg
den japanske krigskulten. I 1949 åpnet dojoen i Tokyo offisielt igjen, og treningen fortsatte
der den slapp før krigen, selv om de siste hjemløse beboerne ikke flyttet ut av dojoen før i
1955.
Det er i perioden etter krigen Morihei Ueshiba framstod slik vi kjenner ham fra de fleste
bildene, den gamle mannen med det hvite skjegget. Fra nå av ble han gjerne omtalt som OSensei, ”store lærer”. Han overlot mer av undervisningen til sine elever, samtidig som han
selv henga seg til dypere studer av litteratur og kalligrafi. Han fortsatte likevel å ha
overoppsyn med treningen og fulgte opp studentene. Helt fram til sin død fortsatte han å
praktisere og perfeksjonere sin aikido. Det fortelles om hvordan han på slutten kom inn i
dojoen som en gammel og svak mann som knapt er i stand til å gå, men så snart han stod ute
på matta og lot seg fylle av ki, var han igjen den uovervinnelige mesteren. En av hans
studenter, Mitsugi Saotome, forteller om en gang han skulle angripe O-Sensei. Han stod
overfor ham på matta med sin bokken (tresverd) klar for angrep:
89
Doka nr. 89: Oni orichi / ware ni mukaite / osoi koba / ushiro ni tachite / ai ni michibikeri. (As soon as the /
demon snake / attacks / I am already behind it /guiding evil with love. Oversatt av John Stevens. Ueshiba 1993 s.
71.) Vers av denne typen kalles doka. På norsk blir det noe slikt som ”vers for veien” eller ”veisanger” (do er
vei, ka er en form for vers). Det er tradisjon for at en mester skriver slike vers til hjelp for studenter som følger
hans vei. O-Senseis Doka er ganske typisk, og den består av hundre vers, som følger en distinkt rytme på 5-7-57-7 stavelser (Ueshiba 1993, s. 39). Rytmen er borte i oversettelsen, men forhåpentligvis er noe av det
pedagogiske poenget bevart. Det sies at doka skrevet av en mester skal inneholde 12 nivå av mening (Ueshiba
1993, s. 9). Dette antyder at jeg har en stund igjen før jeg forstår versene fullt ut, og oversettelsene står i fare for
å ha mistet noen nivåer av mening. Dette gjør at disse oversettelsene må leses med varsomhet. Jeg har oversatt
for å få fram de poengene jeg ser; hva jeg ikke har sett, vet jeg ikke. Oversettelsen av samtlige doka i denne
avhandlingen baserer seg på en kombinasjon av John Stevens‟ engelske oversettelse med kommentarer (Ueshiba
1993) og den japanske versjonen i samme bok. Mine kunnskaper i japansk er meget begrenset, men ordbøker har
tillatt meg å studere meningsaspekter og etymologi i tilfeller der mye mening har stått på spill. Når det gjelder
Ueshibas fredsbudskap er for øvrig Ueshiba 1992 en sentral tekst.
83
”Borte var den syke og svake gamle mannen, i hans sted så jeg et formidabelt fjell. Nærværet
hans var gjennomtrengende og fylte dojoen. Jeg så inn i hans øyne og ble fengslet av kraften.
De lyste av tidenes visdom og kraft. Jeg var ikke i stand til å røre meg. Håndflatene ble våte
der jeg grep om treningssverdet, og svette piplet ut i ansiktet. Hjertet slo så jeg kunne kjenne
slagene i armene og bena. O-Sensei beordret: ”angrip!” Jeg satte all min vilje i et kiai, et skrik
av samlet kraft, og angrep med all den fart og styrke jeg kunne greie. Det var et glimt av
bevegelse foran meg og O-Sensei var borte. Jeg hadde gitt alt i et eneste angrep. I samme
øyeblikk hadde O-Sensei unngått angrepet mitt, og jeg hørte suset av bokkenet hans som
kuttet tre ganger. Han stod bak meg. ”Saotome, du angriper for langsomt.” Bare ti minutter
tidligere hadde jeg støttet en svak gammel mann med mye strev opp trappene og inn i
dojoen”90.
Da O-Sensei var helt ved veis ende, kalte han sine elever til seg på dødsleiet og bad dem
bringe aikido videre i verden. ”Jeg har bare lært dere én prosent”, sa han. ”Resten må dere
finne ut selv.” Tidlig en morgen i april 1969 døde O-Sensei Morihei Ueshiba og vendte
tilbake til kilden.
Aikido spres ut i verden
I tiden etter andre verdenskrig blir aikido kjent i resten av verden. O-Sensei reiste selv aldri
utenlands, med unntak av et opphold på Hawaii. Det er studentene hans som sprer aikido, men
det er O-Sensei selv som står bak intensjonen. Han skriver:
Mangesidig
Uten grenser
Aikido
Åpne det for verden
Manifestér det i alles sjel91
90
Saotome 1993, s. 4-5.
Doka nr. 1: Yorozu suju / kagiri shirarenu / aikido / yo o hiraku beku / hito no mitama ni. (Multifaceted /not
knowing any boundaries /Aikido / - open it to the world /manifest it in everyone‟s body and soul! Ueshiba 1993,
s. 39.)
91
84
O-Senseis studenter ble sendt
ut til Amerika, Europa, Asia
og Australia for å lære bort
aikido. Noen av dem ble selv
etter hvert berømt som store
mestere. Dette kan minne
mye om misjonsvirksomhet
slik vi kjenner fra vår egen
kristendom. Dojoen i Tokyo,
Hombu
Dojo
som
betyr
”hjemme-dojoen”, ble senter
for et nettverk av aikidodojoer
verden
over.
En gruppe norske ”pilgrimer” på besøk i Hombu Dojo 2004.
Doshu, Moriteru Ueshiba, i midten foran.
For
mange aikido-utøvere er Hombu Dojo et virkelig pilgrimsmål, selv om ikke alle er like opptatt
av det spirituelle aspektet. Hombu Dojo ble styrt av Kisshomaru Ueshiba, O-Senseis sønn. Da
O-Sensei døde i 1969, ble Kisshomaru den andre doshu, ”veileder” eller ”veivokter”, som
igjen ble etterfulgt av Moriteru Ueshiba som den tredje doshu. Det er i dag flere hundre tusen
mennesker som trener aikido. Da jeg i min tid mottok mitt svarte belte, shodan, fra Hombu
Dojo, var jeg registrert som shodan nummer 97011.
Aikido kom til Norge i 1977 da Birger Sørensen vendte hjem til Tromsø etter å ha trent aikido
i London med Kanetsuka Sensei. Med seg hadde han et bilde av O-Sensei og intensjonen om
å starte aikido i Norge. I dag finnes det noen hundre aikido-utøvere i Norge.
Jeg bør nevne at det i dag finnes flere forbund innen aikido, som legger vekt på litt
forskjellige aspekter ved kunsten. Noen forbund opererer også uavhengig av Aikikai. Det er
ikke uvanlig at en organisasjon som holdes sammen av en karismatisk leder snarere enn av
formelle strukturer, får problemer når denne lederen forsvinner. Like fullt er Morihei
Ueshibas kunst høyst levende nå, 40 år etter hans død.
Min egen plass i denne fortellingen
Da jeg selv begynte å trene aikido, visste jeg ikke noe om denne historien. Likevel gikk jeg
inn i en linje der aikido var overlevert direkte fra hånd til hånd, fra O-Sensei til mine trenere.
85
Omveiene har væt mange, og en rekke av de store japanske trenerne har hatt stor innflytelse i
Norge og på meg. De viktigste av disse er antagelig Kanetsuka Sensei, Suganuma Sensei,
Endo Sensei og Inaba Sensei. Sistnevnte har også hatt stor betydning for utbredelsen av
sverdskolen Kashima Shin Ryu i Norge. Den norske treneren som har betydd mest for meg
gjennom årene, er Bjørn Erik Olsen, som selv er student av både Kanetsuka Sensei i London,
Inaba Sensei i Tokyo og Suganuma Sensei i Fukuoka.
I de siste årene har Suganuma Sensei fått stor betydning for meg. Han var en av O-Senseis
siste uchi deichi. I likhet med de andre uci-deichiene som reiste ut for å spre aikido, reiste
Suganuma til Fukuoka i det sørlige Japan og startet en liten dojo. Etter nesten 40 år har han nå
en rekke dojoer og omtrent 5000 studenter. Han er nå i 60-årene og har trent hver dag. Det vil
si, som han understreker: ”Man skal ikke trene aikido absolutt hver dag. Derfor tar jeg fri tre
dager i året”. I tilegg til aikido trener og underviser han i shodo (kalligrafi) og sazen (sittende
meditasjon). Han lever med andre ord et liv som skiller seg ganske mye fra en hvilken som
helst hobbyutøver som trener tre dager i uka på Idrettsbygget i Trondheim.
Det er gjennom mennesker som Suganuma Sensei og andre store læremestere at aikido
virkelig eksisterer i sitt fulle potensial. Det er disse som forvalter dybden i kunsten. Det ble
etter hvert viktig for meg å trene med en virkelig mester for å komme nærmere ”kilden”.
Høsten 2005 reiste jeg derfor til Suganuma Sensei i Fukuoka med introduksjonsbrev fra min
norske trener, Bjørn Erik Olsen. Jeg ble godt mottatt og fikk fordypet min egen praksis
gjennom tre måneders intensiv trening. Oppholdet i Fukuoka Dojo har hatt enorm betydning
både for min aikido og for denne avhandlingen. Når jeg trener i dag, oppdager jeg fortsatt ting
jeg lærte i Fukuoka, men ikke forstod. Det samme har skjedd mens jeg har skrevet på
avhandlingen; jeg har oppdaget stadig nye ting jeg lærte der. La meg derfor avslutte denne
innledningen med et glimt fra livet i Fukuoka Dojo:
86
En dag i Fukuoka Dojo
Fukuoka Dojo er en av de store dojoene i
Fukuoka. Den ligger ganske midt i byen,
men er likevel skjermet fra bylarmen i en
liten oase av ugress og trehus. Når roen
senker seg etter kveldstreningene, er det
lyden av gresshoppene man hører. Selve
dojoen kan minne om en låve, bortsett fra
det japanske taket og skyvedørene.
Foruten tatami-rommet92 der vi trener, er det garderober og et lite kjøkken. Jeg sover i
herregarderoben.
Dagene er ganske regelmessige, og de begynner med at jeg våkner klokka halv seks av
vekkerklokka. Akkurat på denne tiden tenker jeg ofte: "For en tosk jeg er! Her kunne jeg
ligget i den myke senga mi hjemme i Norge og rullet meg over og sovet videre." I stedet skal
jeg bryte meg opp og gjøre klar dojoen til morgentreninga klokka sju. Jeg hiver innpå en lett
frokost av onigiri, som er en risball pakket inn i noritang, og en liten kanne grønn te. Etter
hvert går den første skepsisen over og jeg begynner å glede meg til treninga. Ofte er det et
eller annet aikido-problem jeg har grublet på siden forrige trening, og jeg kan nesten ikke
vente med å prøve det ut. Når jeg trener daglig, merker jeg at jeg tenker mye på aikido også
utenom treningene.
Etter frokosten ruller jeg sammen futon-madrassen (en tynn bomullsmadrass), og med ett er
soverommet forvandlet til herregarderobe. Så hilser jeg på Kami, dojoens husgud, og går i
gang med morgenstellet av dojoen. Jeg koster alle gulvene, tørker støv, pusser speil og våpen,
og så gir jeg friskt vann til Kami. Han holder til i shinzen et lite alter midt i dojoen. Der
92
Tatami er tradisjonelle japanske gulvmatter fylt med halm. Vanligvis er de dekket med risfiber, men i dojoen
er de dekket av gummiaktig plast.
87
framme står det også noen blomster som ønsker seg litt morgenstell. Jeg fulgte nøye med i
begynnelsen for å se hvordan ting skulle være, siden det virket som det var litt viktig med
detaljene. For eksempel skal ikke dopapiret henge slapt ned fra rullen slik vi kunne finne på å
gjøre i Norge. Jeg merket meg at papiret var brettet som en delikat liten tungespiss som stakk
ut av dorullholderen, så nå driver jeg med dorull-origami hver morgen! Etter hvert kommer
det som regel noen som hjelper meg med stellet. Det er vanligvis Fujioka San. Han har
ansvaret for Fukuoka Dojo (inkludert meg, tror jeg). Han er en meget hyggelig mann. Klokka
halv sju er morgenpussen ferdig og nå kommer det stadig flere aikido-ka til dojoen.
Når folk kommer, bukker de først mot Kami, så mot oss som allerede har kommet. Da setter
vi oss alle ned og bukker tilbake. "Ohaio gosaimass!", sier vi. Alle og enhver ønskes
velkommen på denne måten. I begynnelsen syntes jeg dette var litt plagsomt, husker jeg. Jeg
ville gjerne bruke halvtimen før sju til å varme opp, tøye, og gjøre litt quigong, men måtte
stadig avbryte for å sette meg ned og hilse folk velkommen. Nå ser jeg helt annerledes på det.
Det er et uhyre viktig ritual, og skaper en helt annen stemning enn når alle sitter i sin egen
verden og fokuserer på sin egen kropp og sin egen pust. En av de mest karakteristiske sidene
ved aikidoen her i Fukuoka er nettopp vekten som legges på fellesskapet. Det er den felles
stemmingen som teller. Fellesskapet kommer før mine egne behov. Det gir også en deilig
følelse av å være inkludert når alle slipper det de har i hendene for å hilse meg når jeg
kommer eller forlater dojoen.
Treningen varer en time og foregår etter et ganske fast mønster. Som regel er det et tema som
følges opp over flere treninger slik at det blir en kontinuitet fra trening til trening. Det er stor
variasjon i hvordan folk trener her; noen vil gjerne holde morotedori (grep om håndleddet
med to hender) så hardt som mulig, mens andre har en kontakt som mest av alt minner om
luft. Generelt er det her mer fokus på at aikidoen skal funke enn det jeg er vant med fra
Norge. Om jeg gjør noe som ikke funker, så funker det ikke. Det er en stor utfordring å få
aikidoen solid nok uten å spenne seg, eller å slappe av uten å bli slapp (altså få til ki-flyten),
men der er sannelig ikke lett. Jeg jobber med det hver dag, og forhåpentligvis har jeg litt
framgang. Det er ukene (treningspartnerne) her som stiller disse kravene, og i gjennomsnitt er
de meget erfarne. På morgentreningene i Fukuoka Dojo er det som regel mellom 15 og 30
stykker og da er det bare to-tre som ikke har minimum shodan (1. dan av sort belte). Det er
flere med godan (5. dan) og rokudan (6. dan).
88
Etterpå vasker vi dojoen igjen, men nå deltar alle, og hver centimeter knevaskes. Vaskingen er
et viktig ritual, og alle deltar med stor konsentrasjon. Etter vasken er det ettertrening.
Ettertrening, Fukuoka Dojo
Jeg var overhodet ikke forberedt på hvor viktig ettertreningene er, men det er her jeg har lært
aller mest aikido. Her er det tid for å studere teknikker og øvelser i detalj. Da er det dojoens
semphai, det vil si de mest erfarne, som tar for seg oss som er yngre. Kusukuba San er min
semphai og når jeg lurer på noe spør jeg ham. Det hender også at han kommer til meg etter
trening for å vise meg noe jeg åpenbart ikke hadde fått til på treninga. Så er vi i gang. Da får
jeg aikidoen min plukket i småbiter og satt pent sammen igjen. Det har vært mye snusk med
de helt grunnleggende bevegelsene mine, så mange ettertreninger har gått med til å trene på
slikt som irimi (å gå et steg fram) og tenkan ho (det å snu seg). I det siste har vi trent i timevis
på inngangen til katatedori-shihonage-omote (teknikken heter ”de fire hjørners kast” og
handler om å snu seg helt rundt for å kaste partneren). Det er ikke grenser for hvor mange
detaljer det går an å legge merke til: Hvor har jeg pusten min? Hvor setter jeg bena? Fester jeg
tærne godt nok i tatami? Hvilke fingre skal det strømme ki gjennom når jeg går inn? Er jeg
avslappet nok i armen? Ikke det, nei? Burde jeg dessuten rette armen litt mer ut her på
slutten? ... Og så videre og så videre. Siden jeg kom hit har jeg hatt en følelse av å lære aikido
på nytt i disse ettertreningene. Dette er ganske forskjellig fra hva jeg har vært vant med i
89
Norge der den formelle treninga har vært nesten enerådende, og det er en ganske annen måte å
lære på.
Etter en stund er det tid for te. Da ruller vi ut en duk på tatami og setter fram kopper og
kanner. Kami er den første som serveres, så Sensei. Vi drikker alltid en mild, grønn te med
røstede riskorn. Som regel er det også noen delikate småkaker å spise på. Med jevne
mellomrom er det stadig noen som har med seg en eske de legger fram for kami på shinzen.
Nå prates og spøkes det, og Sensei forteller historier. Jeg har mitt svare strev med å forsøke å
forstå noe som helst av det folk sier. I begynnelsen forstod jeg absolutt ingenting, unntatt
navnet mitt noen ganger og ord som aikido og dojo. Nå forstår jeg litt flere bruddstykker og
har som regel en fornemmelse av hvilket tema samtalen dreier seg om. Innimellom kan jeg til
og med bidra med slike enkle kommentarer som at "denne kaken var jammen god", eller for å
være mer presis: ”oishi des" (”nydelig er").
Etter tepausen fortsetter som regel fritreningen. Det er ikke bare finstudier av teknikker som
foregår, det er også aktiviteter som å kaste hverandre i full fart helt til vi ikke har pust igjen,
eller forberedelser til embuka. Embuka er aikido-oppvisning, og høsten er den store embukasesongen. Det er stadig noen som skal et sted å demonstrere aikido, som regel et eller annet
universitet. Oppvisningene er oftest nøye innøvd, med fancy teknikker og tobi ukemi
(flygende ukemi). Selv har jeg deltatt på to oppvisninger allerede. Jeg tror jeg ble invitert
delvis fordi jeg er blond og litt eksotisk, og delvis fordi jeg er for hånden siden jeg alltid er i
dojoen. Den første oppvisninga var ikke spesielt imponerende, tror jeg, den neste var litt bedre
for da hadde jeg trent tobi ukemi til jeg ble som en bankebiff. Da er man mør nok for embuka.
Det varierer hvor lenge ettertreninga varer, men det er ikke uvanlig at den harde kjernen
holder det gående til både halv elleve og elleve på formiddagen. Den harde kjernen i Fukuoka
Dojo består av slike som har tid til å fylle store deler av livet sitt med aikido: noen innbarkede
pensjonister, husmødre, selvstendig næringsdrivende, og noen studenter som helt åpenbart er
av den oppfatning at aikido er minst like viktig som studier.
Når treninga til slutt er over, er jeg som regel skrubbsulten. Da setter jeg meg på sykkelen og
tråkker i vei mot kafeen. Akkurat nå kretser tankene mine som regel rundt ting som stekte
egg, digre smørbrød, varme nudler og en kjempestor kopp med kaffe! Ikke et vondt ord om
90
grønn te, men på denne tiden av døgnet farer det som regel et lykkerush gjennom kroppen min
når jeg tenker på kaffekoppen jeg snart skal drikke. Slik er det å ligge under for kaffe.
Det tar omtrent et kvarter å sykle til favoritt-kafeen min. Derfra er det ikke så langt til selve
sentrum. Her tar jeg timer i japansk, leser og skriver notater. I dette strøket ligger også et par
av de andre dojoene jeg pleier å besøke, alt innen noen få minutter på sykkelen. I det hele tatt
kommer jeg meg omtrent hvor det måtte være ved hjelp av sykkelen som jeg låner i dojoen.
Det er Takasago Dojo jeg trener mest i bortsett fra Fukuoka Dojo; tre dager i uka er det
morgentrening i Takasago Dojo, fire i Fukuoka Dojo. Jeg drar også på en del kveldstreninger i
Takasago. Det er alltid hyggelig, dojoen er knøttliten, og det er kjempefullt. Noen ganger er
det ikke en gang plass til å legge seg helt ned for å tøye, og vi må gjøre alt sittende og stående.
Kveldstreningene foregår omtrent som morgentreninga, men det er ikke like lang ettertrening
nå. Og så er det litt andre folk som kommer, men også noen av de samme. Det er en del
stykker her som trener kriminelt mye.
Når kveldstreninga er over, sykler jeg som regel innom det offentlige badet ved Fukuoka
Dojo. I begynnelsen dusjet jeg i dojoen, men etter som det har blitt kaldere i været er jeg blitt
mer og mer glad i badet. Det er ikke varmt vann i Fukuoka Dojo. Det er ikke så godt isolert
heller, så alle spør meg om jeg ikke fryser, men jeg synes ikke det er så ille. Når jeg bader om
kvelden, blir jeg dessuten så varm at det holder seg natten gjennom.
Når jeg endelig er hjemme i dojoen igjen, puster jeg ut. Da er det stille i dojoen. Så stille det
bare kan bli på steder der det ellers er fullt av liv. Jeg liker den stillheten. Samtidig vet jeg at
det jeg kommer til å savne mest når jeg forlater Fukuoka, er livet og folkene her.
91
Seksjon 2.1 Ai - møte
93
Innledning
Tegnet ai i aikido kan oversettes med ”møte”, ”harmoni” eller ”enhet”, og antyder noe som
møtes harmonisk og passer sammen. Det sier noe om kvaliteten i møtet med motstanderen
som ikke skal være en kollisjon mellom to kropper, men ha en myk kvalitet der de to forenes i
en felles bevegelse. Hvordan foregår dette? ”Bland deg med angriperens ki” får vi høre, eller
”bli ett med angrepet”. Hvordan gjør vi dette? I denne seksjonen skal jeg forsøke å vise
hvordan ai trenes og forstås i aikido.
Første gang jeg virkelig opplevde følelsen av ai, hadde jeg allerede trent i noen år. Dette
skjedde på det norske aikido-forbundets årlige sommerleir. Her møtes aikido-folk fra hele
landet på en tilbaketrukket folkehøyskole hvor vi bodde, spiste og trente sammen i ei uke.
Dette gir en dypere, mer intens og fokusert trening enn når man møtes noen ettermiddager i
uka.
Opplevelsen av ai, eller aiki som vi gjerne sier, kom etter noen dager. Vi hadde trent to økter
daglig og jeg var begynt å bli ganske sliten men også fokusert. Jeg trente med ei jente som
hadde trent en del lenger enn meg. Vi øvde på forsvar mot yokumen uchi, et slag med
”håndkantsverdet” mot siden av hodet (yoku er side, men er hode). Slaget går i en bue inn mot
tinningen, ikke helt ulikt den buen en øks skriver om du hugger i siden på et stående tre.
Teknikken vi møtte angrepet med, heter shiho nage, ”de fire hjørners kast”.
Yokumen uchi (angrepet) shiho nage (teknikken)
95
Da instruktøren hadde demonstrert teknikken bukket vi mot hverandre og reiste oss. Hun
angrep. Jeg gikk inn i angrepet og ledet armen hennes i en lang sirkel som endte med at hun lå
på gulvet. Dette gjentok vi fire ganger før vi byttet roller slik skikken er. Til å begynne med
følte vi oss litt fram brukte noen runder på å harmonere oss, men så kom vi inn i en slags
felles flyt. Nå opplevde jeg at angrepet mitt på et vis ikke møtte motstand; det forsvant i
luften. Jeg ble like fullt ledet ned mot gulvet hver gang. Vi hadde begynt med å angripe helt
rolig; nå la jeg mer kraft i slaget. Jeg slo til mot siden av hodet hennes av all kraft, men hver
gang møtte jeg luft. Det spilte ingen rolle hvor hardt jeg slo; det eneste som skjedde var at jeg
kom raskere i gulvet. Jeg hadde følelsen av at jeg virkelig kunne gi alt jeg hadde, for hun
beveget seg med hånda og kunne ikke kollidere med den. Kontakten mellom oss var konstant,
ikke bare når vi berørte hverandre men når jeg reiste meg, når jeg gjorde meg klar, når jeg slo;
hele tiden var det en forbindelse mellom oss. Da hun angrep følte jeg akkurat når og hvor
angrepet ville komme. Idet slaget kom var jeg allerede i gang med å bevege meg. Jeg var på
vei inn mot aksen i den sirkelen slaget utgjør, og jeg beveget meg med hennes bevegelse.
Derfra ledet jeg slaget ut fra aksen og ned mot mattene. Så lenge jeg hadde denne kontakten,
opplevde jeg at det var helt umulig å bli truffet av slaget. Jeg følte hennes impuls om å slå, og
gjennom bevegelsen var jeg på et vis slaget. Vi roterte begge om det samme navet som i en
eneste kontinuerlig sirkel. Dette er aiki, tenkte jeg.
Det vi gjorde føltes helt selvfølgelig i øyeblikket, men jeg hadde trent i flere år før jeg ble i
stand til å oppleve det. Dette er også en skjør tilstand, for det skal ikke så mye forstyrrelse til
før enheten med den andre forsvinner. Så vidt jeg husker ble det en stund til neste gang jeg
opplevde noe lignende, men opplevelsen var viktig for meg. Den markerte en ny begynnelse,
for nå visste jeg noe om hva aikido kunne være. Gjennom den kroppslige fornemmelsen av
kontakt hadde jeg noe å jobbe mot når jeg trente.
En annen tilnærming til tilstedeværelse
Prinsippet jeg oppdaget på sommerleiren det året er viktig for hele denne avhandlingen. La
meg forsøke å utdype det.
Da jeg begynte å trene aikido var min forståelse av angrep og forsvar omtrent som følger:
Først angriper den ene; kanskje hun retter et slag mot den andres hode. Den andre ser angrepet
og gjør et mottrekk, han blokkerer slaget og griper tak i hånden som slår og kaster angriperen
96
i bakken. Vi kan se for oss en kausal forbindelse mellom de to menneskene som tilsvarer to
biljardkuler som klinker borti hverandre. De forblir to atskilte entiteter, men reagerer på
hverandres bevegelser. Slaget som kommer fanges opp av sanseapparatet, hjernen tolker
lynraskt dette og setter i verk mottiltak. Signaler går ut til musklene som trekker seg sammen
og skaper en bevegelse i armen som blokkerer slaget. Vi ser aksjon og reaksjon og ny aksjon.
En slik kamp kan ikke bli harmonisk på den måten jeg beskrev ovenfor. Her var det noe annet
som foregikk. Det var ikke lenger snakk om biljardkule- eller objektkausalitet mellom to
avgrensede entiteter, men derimot om å oppløse grensene mellom de to slik at de blir som en.
Slik kan vi tenke på ai, ikke som to biljardkuler som støter sammen, men som to sider av den
samme som spinner rundt. Om vi ser dyktige aikido-utøvere gjøre dette, så oppleves det ikke
som to mennesker som responderer på hverandres utfall, men heller to som danser til den
samme melodien. ”Melodien” er riktignok den tause ki-flyten de to er del i. Slik reiser aikido
spørsmål ved forestillingen om at vi mennesker er fundamentalt atskilt fra hverandre av
kroppens hud, og at nærheten til en annen alltid må medieres av sanse- og
erkjennelsesapparatet slik at vi aldri kan erfare annet enn ”representasjoner” av den andre.
Dette kan ha relevans både for forståelsen av det å “dele bevissthet” som jeg nevnte i
forbindelse med produktutvikling og av deltakende metode i antropologi, der nettopp
spørsmålet om hvor nært vi kan komme innpå andre mennesker er sentralt.
Gjennom langvarig trening antyder aikido på en veldig håndfast og direkte måte at den
“atskilthetens metafysikk” ikke har universell gyldighet. I denne seksjonen skal jeg forsøke å
vise hvordan aikidoens alternativ arter seg. Dette innebærer en bestemt måte å lytte på, og en
bestemt måte å handle på. Både lyttingen og handlingen kan beskrives som ikke-dualistisk,
eller nondual fordi grensene mellom verden og den som lytter og handler overvinnes 93.
93
Når jeg framhever det nonduale kan det leses som en kritikk av dualisme, men dette er ikke en generell kritikk
av alle mulige dualistiske innstillinger. Jeg sikter her til den konkrete opplevelsen av en uoverkommelig avstand
til andre mennesker som må overvinnes i aikido. Dette handler ikke bare om tenkemåte men like mye om
persepsjon og handling. For en systematisk kritikk av dualistiske innstillinger fra et østasiatisk utgangspunkt, se
Loy 1988. La meg også presisere at det finnes tolkninger av dualistiske tilstander som er forenlige med aikidoens
innstilling. Se Forman 1999, s. 131ff.
97
2.1.1 Å lytte - stillhet og tomhet
Enheten med partneren i aikido krever at vi gjør oss i stand til å lytte til partneren. Dette
forutsetter at vi finner den nødvendige stillheten for å lytte. Denne stillheten innebærer en
form for tomhet.
Lyttingens potensial
Når jeg snakker om ”å lytte til angriperen” sikter jeg ikke bare til å bruke ørene; det handler
om å sanse og fornemme i generell forstand. Det dreier seg heller ikke bare om å fornemme
angrepets fysiske bevegelse, men selve intensjonen som former seg idet angrepet settes i verk,
forut for den fysiske bevegelsen. Ideelt sett er det intensjonen om å angripe vi skal blande oss
med i aikido, ikke bare hånden som utfører angrepet. Det er dette som kalles ai-ki, å blande
seg med den andres ki.
Vi skal komme tilbake til spørsmålet om ki, men la meg gi noen stikkord allerede nå. Enkelt
sagt kan vi plassere ki mellom intensjonen og den fysiske bevegelsen. Intensjonen om å slå
kan fornemmes som en ki-bevegelse og det er dette vi lytter mot i aikido.
Å fornemme den andres intensjon krever at
vi utvikler en viss sensitivitet og følsomhet
for den andre. Dette trenes på flere måter i
aikido. Den viktigste er å trene og trene, og
stadig forsøke å lytte til partneren gjennom
den fysiske kontakten. Angrepet stiliseres
gjerne for å gjøre det lettere. For eksempel
blir shomen-uchi, som er et håndkantslag
Shomen-kontakt. Her forsøker utøverne å
lytte til hverandres ki-bevegelser.
mot pannen, til shomen-kontakt, der vi
holder på kontakten i det punktet hendene
møtes.
99
Dette blir en dynamisk kontaktøvelse ved at den ene beveger seg på forskjellige måter, mens
den andre skal lytte til kontakten og forsøke å følge bevegelsene, gjerne med øynene lukket.
Etter en del trening vil de fleste bli i stand til å fornemme ki-bevegelser i partneren, og kjenne
når en bevegelse er på vei. Målet er å holde kontakten gjennom bevegelsen uten at det oppstår
“glipper”.
Kontaktøvelsene trenes med utgangspunkt i fysisk kontakt, men i prinsippet er det mulig å
fornemme den andres intensjon også uten fysisk kontakt. Ki-flyten begrenser seg ikke til den
fysiske kroppen. O-Sensei snakket for eksempel om viktigheten av å trene opp intuisjonen.
Han anbefalte ushiro-waza, trening på angrep bakfra (ushiro betyr bak), for å øve intuisjonen.
Nøkkelen til ushiro-teknikker er ifølge ham umiddelbart å sanse tilstedeværelsen av en
angriper bak deg94.
Det fortelles også at Ueshiba med jevne mellomrom tok med studentene sine opp i fjellene om
natten for å trene i mørket. I begynnelsen var det mye krasj og kollisjoner, men etter hvert
fikk studentene visstnok en fornemmelse av angrepet som var på vei og kunne unngå det; da
var intuisjonen i ferd med å våkne.
Selv har jeg store problemer med å sanse en angriper bak meg. Når kontakten først er etablert
gjennom berøring, er det ikke så vanskelig å få en følelse av angrepet, men før kontakten er
opprettet opplever jeg det som svært vanskelig. Treningen antyder likevel at det ikke er
94
O-Sensei skriver i sin første bok om budo, fra 1933: “The goal is to use intuition when moving your mind
against the rear. Whenever an enemy comes to grab you from the rear, you should open onto your whole body
the window of the spirit (kokoro) which has eyes facing even to the rear.” (Ueshiba 1997, s. 28). I sin neste bok
fra 1938 skriver han: ”When an opponent unexpectedly appears behind you, all your senses must be alert,
allowing you to discern his movements – this is an important aspect of bujutsu practice. The key to rear
techniques is to immediately sense the presence of another person behind you; as soon as the opponent attempts
to grab you from the rear, you must open the eyes of your heart and the window of your mind, follow your
intuition and move swiftly…” (Ueshiba 1991, s. 36). I The philosophy of aikido skriver Jon Stevens: ”In aikido
we practice being attacked from the rear in order to foster a sixth sense, that perceive aggression before it
occurs.” (Stevens 2001, s. 21). Her snakker Stevens om den sjette sansen noe som ikke er en uproblematisk
formulering i denne tradisjonen. Det er gjerne sinnet selv som beskrives som ”den sjette sansen”, den som
syntetiserer de andre fem sansene. Den kan betraktes som den mest lumske av alle sansene (se for eksempel Loy
1988, s. 39). I aikidosammenheng er det snakk om å trene den opp for å ”åpne intuisjonens øye”, eller som OSensei sier ”If the senses are clogged, the perception is stifled […] Free the six senses and let them function
without obstruction” (Stevens 2001, s. 44).
100
umulig. Som det kommer fram av ”opphavsmyten” var Morihei Ueshiba spesielt kjent for
sine intuitive evner. En rekke små historier fra folk han levde og trente med understreker dette
inntrykket.
Et eksempel på denne typen historie er fra Hawaii, der Ueshiba i 1961 holdt sitt eneste aikidoseminar utenfor Japan. På en av treningene betraktet en lokal student ham mens Ueshiba
flyttet seg unna angrep med sverd. ”Angriperen kutter bare rett ned, så det er lett for mesteren
å flytte seg unna”, tenkte studenten for seg selv. ”Om jeg var der oppe, ville jeg heller stukket
med sverdet og garantert truffet ham.” Etter at timen var over kom Ueshiba bort til studenten
og smilte: ”Nei, det ville ikke ha fungert heller”, sa han.95
Aikido-mytologien er full av slike ”overnaturlige” hendelser. Selv om de kan framstå som noe
”urene” i akademisk sammenheng, nevner jeg dem fordi de på tydelig måte illustrerer noe av
”inkommensurabiliteten” mellom aikido og den vestlige vitenskapsinspirerte ”commonsensiske” tenkemåten. Hendelsene framtrer som ”overnaturlige” bare innenfor rammene av en
bestemt oppfatning av hva som er ”naturlig”. For å forstå aiki behøver vi et annet fundament
enn en virkelighetsforståelse basert på objektkausalitet. Målet er en forståelse som skaper
kontinuitet mellom den daglige treningen jeg opplever og de ekstreme eksemplene. Dette
krever en ontologisk diskusjon.
Ontologien som gjør aikido forståelig, er først og framst fundert på intuisjon. Aiki er en
intuitiv fornemmelse. Å lytte til partneren handler om å bruke intuisjonen og forsøke å ane
noe som ikke er konkret. Denne lyttingen er essensiell i alle teknikker i aikido, ikke bare i
ushiro wasa. Slik sett er det intuisjonen som trenes i aikido før den logisk-prosedyriske
ferdigheten.
Den intuitive lyttingen forutsetter at vi slipper trangen til å forstå objektkausalt. I seksjonen
Do kommer jeg nærmere inn på det erkjennelsesteoretiske aspektet ved dette. Den ontologiske
95
Stevens 1999, s. 71.
101
betydningen av intuisjon utforskes i del 3, der jeg knytter det til antropologisk metode. Nå
skal vi undersøke nærmere hva lytting innebærer.
Å lytte krever stillhet
Å fornemme partnerens intensjon krever to ting av oss. Det ene er at vi vet ”hva” vi skal lytte
etter i møtet med den andre. Det andre er at vi finner stillhet til å lytte. Begge læres gjennom
trening. I dette kapitlet fokuserer jeg på stillheten, i neste hva vi lytter etter.
Det er vanskelig å høre noe som helst i et støyfylt rom. Bråket som hindrer oss i å fornemme
partnerens intensjon, kommer først og framst fra våre egne tanker. Tankene virrer rundt om
fortid, framtid og steder langt borte. Slik blir det vanskelig å merke seg det som skjer akkurat
nå, akkurat her. Ja, selv om vi fokuserer på det som er rett foran oss, kan tankene fortsatt
hindre oss i å lytte. Om vi angripes er det ofte våre egne tanker om angrepet vi lytter til, ikke
angrepet i seg selv. Når vi for eksempel tenker ”hjelp, han slår meg”, er det de ordene vi
hører, ikke angrepet i seg selv. Trener vi på denne måten, kan vi nok registrere de mest
åpenbare angrepene, men lavmælte hendelser som partnerens intensjon i ferd med å ta form,
forsvinner.
Å stille sinnet er en viktig del av aikido-treningen. Det er flere innfallsmåter til dette.
Meditasjon er den mest åpenbare, med lange tradisjoner i Øst-Asia. Former for meditasjon har
lenge vært en essensiell del av det spirituelle livet innen buddhisme, shintoisme og taoisme. I
kampkunst-tradisjonene har meditasjon også vært viktig. Det varierer hvor stor vekt folk
legger på meditasjon i aikido. Det er ganske vanlig å innlede og avslutte treningen med en
kort, sittende meditasjon. Mange føler imidlertid behov for å meditere mer etter som aikidopraksisen blir dypere. I Norge er ikke uvanlig å praktisere enten en form for taoistisk
meditasjon eller sazen. Min japanske lærer, Suganuma Sensei, praktiserte og underviste sazen
ved siden av aikido.
Sinnet sammenlignes ofte med et vannspeil som reflekterer månen. Bare om vannet er stille
vil det reflektere månen troverdig. Uansett hva vi gjør med vannflaten forstyrrer vi den. Den
eneste måten å få den blank på er å la den være i fred. La den stille seg selv. Dette er kjernen i
alle former for meditasjon jeg kjenner til. Poenget er å stilne tankene, så sinnet kan reflektere
102
månen som den er. Det finnes en rekke teknikker for dette; noen handler om å fokusere på noe
bestemt, slik som pusten, et punkt i kroppen, en ki-følelse, et mantra eller et koan96. I aikido er
det vanlig å fokusere på seika tanden (kroppens ”senter” like under navlen) og på pusten. I
begynnelsen løper ofte tankene både hit og dit, men den som mediterer skal stadig forsøke å
kalle dem tilbake til tanden. Selv etter en god del trening har de det med å snike seg ut
bakdøren. Som jeg sitter der og mediterer, merker jeg plutselig at jeg sitter og tenker på et
eller annet utenfor senteret, og at jeg har gjort det en stund.
Tankene skal ikke tvinges tilbake med makt, men rolig ledes tilbake til senteret. Om jeg
forsøker å tvinge dem, blir det i seg selv en tanke som forstyrrer stillheten. Tanker av typen
”nei, nå må jeg slutte å tenke på avhandlingen”, virker stikk mot sin hensikt. Stillhet er den
eneste veien til stillhet. Et pedagogisk haiku jeg engang hørte, lyder slik:
Apen griper
Etter månen
Speilt i vann
Jo mer vi rører i det, desto mindre stille blir det. Jo mer vi forsøker å tvinge det, dess stivere
blir det. En klassisk allegori i buddhistisk tradisjon sammenligner meditasjonens vei med det
å gjete ei ku97. Først må man finne kua. I begynnelsen er den vilter og må ledes i stramme
tøyler. Etter hvert blir den roligere og mer disiplinert. Til slutt kan den gå helt fritt. Den vet
selv hvor den skal og gjeteren kan ri den. Slik er det også med sinnet; når det er disiplinert,
faller det selv naturlig til ro. Da har det stillheten som kreves for å lytte.
Trening som meditasjon
Meditasjon foregår ikke bare passivt sittende. Aktivitet som det å trene aikido kan også regnes
som meditasjon98. Selv om treningen er krevende og kroppen er i bevegelse, vil tankene
96
Koan er et paradoks som brukes systematisk i treningen i zen, spesielt i Rinzai-sekten. Det mest kjente
paradokset er antagelig dette: Hva er lyden av en hånd som klapper? For mer om koan, se Suzuki 1996, s. 134154.
97
Kulignelsen presenteres i Suzuki 1949, s. 363-376.
98
Yuasa (1993, s. 10-14) skiller mellom passive (sittende) og aktive meditasjonsformer (”Samadi through
continuous walking”, ”meditation in motion”) i ulike japanske tradisjoner. Han trekker også en parallell mellom
103
kunne stille seg selv om vi trener med den rette innstillingen. For mange er det til og med
lettere å stille tankene i aktiv trening enn i passiv meditasjon. Mange er rett og slett ikke er
skapt for sittende meditasjon, da er det lettere å søke stillheten i bevegelse.
Forholdet til sinnet i meditasjon ligner forholdet til partneren i aikido. Partneren skal ikke
tvinges men ledes. Det er han selv som skal bevege seg dit han skal. For å oppnå et slikt møte
med den andre må vi også finne ro i vårt eget sinn. Dette gir aikido et meditativt preg. Spesielt
i lange treningsøkter med dyp konsentrasjon merker jeg tydelig hvordan sinnsroen kommer.
Jeg kan være fysisk sliten, men føler en behagelig ro; jeg hviler i bevegelsen.
I aikido dyrkes dette aspektet bevisst. Treningen foregår i stillhet; det skal ikke snakkes
underveis om vi ikke må. Det legges også vekt på å holde et kontinuerlig fokus. Kontakten
med partneren og senteret skal være mest mulig uavbrutt, fra vi bukker når vi møtes til vi
bukker når vi skilles. Når treningen er god, kan jeg merke hvordan sensitiviteten øker utover i
økten. Tankene forsvinner, og alt som er igjen er kontakten med partneren. Det er da det
hender at jeg fornemmer ting som jeg ikke helt vet hvordan jeg greide å fornemme. Jeg kan
oppleve glimt av ai-ki, slik at teknikkene flyter usedvanlig friksjonsfritt.
Vi kan se lignende tendenser også i andre tradisjoner. Det å betrakte en aktivitet som
meditasjon ser ut til å være typisk for alle de spirituelle håndverkstradisjonene i Japan. Shodo,
kalligrafi, er for eksempel kalt ”penselmeditasjon”99, og roen som preger te-seremonien har
også klare meditative aspekter. I den buddhistiske kokekunsten Shojin Ryori betraktes alle
gjøremål som trening; vasking av kjøkkenet, kutting av grønnsaker og mosing av sesamfrø
blir alle en slags meditasjon. Også når håndverkere i Norge snakker om å ”hvile i arbeidet” er
kanskje noe lignende i sving.
Jeg nevner disse eksemplene for å illustrere at selve ideen om aktiv meditasjon ikke er unik
for aikido, men det er ikke slik at alle former for aktivitet gir den samme formen for
meditasjon i bevegelse og kampkunst (samme sted, s. 14). Vi skal likevel være forsiktige med å etablere en
dualitet mellom meditasjon og aktivitet.
99
Se Davy 1999.
104
meditasjon. Det fokuset vi oppnår i aikido-trening er preget av at aikido er en kampkunst. Når
vi står overfor motstanderens sverd, og hun er i ferd med å kutte deg, lar du ikke så lett
tankene vandre til andre ting. Da finner du fokus. Denne inspirasjonen er til stor hjelp for å
samle tankene og noe som gjør kampkunst til en potensielt effektiv spirituell vei100.
Selv om kampaspektet i moderne aikido ikke innebærer at motstanderen virkelig er ute etter å
drepe oss, rommer treningen likevel mange situasjoner der vi må fokusere for å ta vare på oss
selv. Når vi for eksempel kastes flere meter gjennom luften må vi være skjerpet for ikke å
skade oss selv eller andre idet vi lander.
Kokyonage forutsetter et visst fokus.
Trening som renselse
Treningen innebærer også et element av renselse, noe som er minst like sentralt i aikido som
meditasjon. Også renselse er noe som kan lede til stillhet.
100
Her er det klare paralleller til ekstremsport som fallskjermhopping og fjellklatring. Det er ikke vanskelig å
samle tankene om du står i fare for ramle ned en 150 meter høy fjellside. Mange klatrere legger stor vekt på dette
aspektet.
105
Hver trening begynner med renselse. Vi kaller det oppvarming i Norge, men øvelsene som
gjøres er mizogi-øvelser med røtter i shintoistisk tradisjon101. Den mest typiske er tori-fune,
den ”guddommelige roturen” jeg beskrev fra min første treningsøkt. Når man står i dojoen og
”ror” båten med heftige bevegelser og kraftig kiai (rop102) som fyller hele dojoen, er dette en
form for renselse der urenheter forlater kroppen, sinnet og dojoen103. Jeg opplever ikke noe
tydelig skille mellom å rense rommet og å rense kroppen. Rensingen fjerner urenheter, og for
sinnet sin del er funksjonen ikke ulik meditasjon som fjerner uønsket støy. Roen som senker
seg etter tori-fune er merkbar. Det oppleves virkelig at urenheter er renset vekk, enten vi
snakker om mental støy eller ”ånder i rommet”.
Mizogi er en rituell renselse som innebærer vasking. Det vanlige er å helle bøtter med kaldt
vann over seg, eller stille seg under et fossefall. Mange aikido-utøvere bruker kalddusj som en
variant. O-Sensei renset seg alltid med vann før han gikk til tempelet for å møte gudene. Torifune-øvelsen er strengt tatt ikke mizogi i seg selv, men en forberedelse til mizogi med vann. I
aikido er det også forberedelse til trening. Etter treningen renses også dojoen med vann ved at
den vaskes. Dette ble alltid gjort der jeg trente i Japan, uansett hvor ren den måtte være fra
før. Vaskingen var ytterst viktig og ble aldri forsømt mens jeg var der. Alle som trente deltok i
vaskingen, og det var ingen forskjell på gammel og ung. Denne formen for vasking gjøres
ikke over alt i Norge men noen dojoer praktiserer det.
Hard trening kan forstås som en slags mizogi med et viktig element av renselse. Det framstår
som en mye mer aktiv handling enn meditasjon, men den konkrete opplevelsen er at støy
forlater kroppen og sinnet akkurat som i meditasjon. Alt annet enn det aikido har en plass for,
jages vekk.
101
Mange av mizogi-øvelsene i aikido lærte O-Sensei fra fjellmystikeren Bonzi Kawasura som revitaliserte den
gamle praksisen mizogi-no-gyo. Se Stevens 1999, s. 114.
102
Det som ropes er ”hei-ho, hei-ho” på den ene siden og ”hei-sa, hei-sa” på den andre. Dette er ikke tilfeldige
lyder, men kotodama, ”åndens språk”. Se Saotome 1993, s.158, eller Ueshiba 1993, s.13.
103
Saotome 1993, s.158, sier følgende om tori-fune: “You will swet profusely and become dizzy and sometimes
nauseated as poisons are flushed from the deepest recesses of the body and the mind, you may see light explode
within, and your mind will sparkle with new clarity.” Denne dramatiske effekten kommer ikke av den korte torifune-øvelsen vi gjør som oppvarming til trening, selv om også den har en merkbar effekt. Det Saotome beskriver
er tori-fune, slik det gjøres på spesielle mizogi-treninger. I mange aikido-dojoer er det vanlig å holde mizogitrening den første dagen i det nye året.
106
Den siste dagen jeg trente i Fukuoka dojo, var det Kusukuba San som ledet treningen. Etter
den formelle treningen samlet han hele dojoen: Jeg skulle angripe alle ti ganger hver og de
skulle kaste meg. Det var ca. 20 stykker der så det ble en hel del kast og ruller på meg. Jeg var
våt av svette og hev etter pusten da jeg var ferdig med sistemann. Men jeg var ennå ikke
ferdig for nå skulle alle angripe meg ti ganger hver og jeg skulle kaste dem. Etter som jeg ble
mer og mer sliten kom jeg til et punkt hvor jeg egentlig ikke hadde flere krefter, men måtte
likevel fortsette. Jeg ble tvunget til å rasjonalisere fullstendig med kreftene og med tankene.
Jeg mistet alle tanker bortsett fra følelsen av senteret, ki-flyten og bevegelsen i kontakten med
de som angrep. Jeg ble helt slapp i armer og ben etter som jeg konsentrerte alle kreftene mine
om å holde senteret. Da opplevde jeg at teknikkene faktisk fløt langt bedre enn vanlig. Jeg
kastet folk uten å bruke krefter. Stivheten forlot meg. Dette gjorde teknikkene myke, men det
var også noe mer på gang. Jeg merket at jeg hadde langt lettere enn vanlig for å blande meg
med angrepene. Det ble ikke konfrontasjoner, noe jeg heller ikke hadde hatt krefter til. Jeg
merket at jeg kom inn i angrepene mer presist enn vanlig. Det var ikke noe jeg gjorde bevisst;
det var bare slik kroppen beveget seg for å holde ut situasjonen.
Det var som om en stillhet hadde senket seg over meg. Den åpnet en sensitivitet som gjorde
meg i stand til å fornemme angrepene langt klarere enn på vanlige treninger. Når jeg trener i
dag, leter jeg fortsatt etter den følelsen. Noen ganger merker jeg glimt av den, så forsvinner
den. Jeg har inntrykk av at virkelige mestere i aikido er ”der” hele tiden. De gjør teknikkene
uten å anstrenge seg; de kaster folk i bakken med den samme lettheten som andre klør seg i
håret med.
Stillhet, tomhet og sumikiri
Vi kan tenke på stillheten vi søker i aikido som tomhet104. Et stille sinn er et tomt sinn. Det
innebærer ikke bare fravær av støy, men av alle former og tanker. Dette kalles mushin. Mu
betyr noe slikt som ”ingenting” eller ”tomhet”, shin, kan oversettes med ”sinn”. Både i aikido
104
Tomhet er helt essensielt i flere av tradisjonene aikido springer ut av og hører til, her er
noen kilder jeg har forholdt meg til: Loy 1987, spesielt s. 72 og 204-205; Nishida 1973, s. 29-40 og 69-141;
Yuasa 1987, s. 56-63; Suzuki 1956, s. 157ff; Stevens 2001, s. 44-52.
107
og i de fleste sverdskoler regnes mushin som en viktig egenskap for utøveren å strebe etter105.
Det forbindes ofte med zen106, selv om dette på langt nær kan tilskrives zen alene107. Jeg har
allerede nevnt hvordan ”stille vann” er et bilde som benyttes om det klare, stille sinnet,
“blankt speil” er et annet.
La oss merke oss at det ikke bare er sinnet som skal være stille, men hele vårt vesen. Kroppen
er en like stor kilde til støy som sinnet. I aikido er det enheten mellom sinnet, kroppen og ki
som skal være preget av stillhet og tomhet. Denne enheten er også en form for aiki og et mål
for treningen. Om den stilles kalles det sumikiri108. Sumikiri beskrives som “absolutt klarhet”,
eller som “stillheten i bevegelsen”. O-Sensei kalte det også for den fysiske manifestasjonen av
sann tomhet”109. Jeg kommer tilbake til sumikiri mot slutten av denne seksjonen.
Stillheten, tomheten eller klarheten gjør det mulig å lytte, ikke bare med ørene, men med hele
vårt vesen og alle våre sanser forent. Denne helheten er intuisjonens base, for det er
intuisjonen som er i sving når vi lytter. Dette gjelder ikke bare i aikido, men kan ha generell
relevans.
Fram til nå har jeg snakket om betydningen av stillhet, tomhet og klarhet for det å lytte. Men
hva er det vi lytter etter? Hva er det vi lytter mot? Det blir tema i neste kapittel.
105
I sin introduksjon til aikido skriver for eksmpel Gozo Shioda: “The matter of the spirit is how to become
„empty‟.” (Shioda 1996, s. 16.)
106
For zens innflytelse på kampkunst, se King 1993; for spesifikt om mushin, ”no-mind”, se s. 168ff.
107
Aikido er mer preget av tantrisk buddhisme og shintoistisk renselse enn av zen. O-Sensei brukte det tantriske
bildet av den hvite og den røde juvelen, som sammen danner liv, slik det maskuline hvite spermiet og den
feminine røde livmoren gjør. Men en tredje juvel trengs, og den oppstår i møtet mellom de to, men stammer fra
tomheten selv. Dette er den rene, tomme bevissthet. Utfoldelsen av denne bevisstheten er en målsetning i aikido
så vel som i tantrisk praksis (Steven 2001, s. 49-52). Vi kan merke oss at forskjellige lærere bruker forskjellige
ord og bilder, eller de bruker de samme ordene forskjellig. Inntrykket mitt er at tilnærmingen stort sett er
pragmatisk. Det handler ikke om å konstruere et definert system eller om en standardisert mal for begrepsbruk.
Målet er å få studentene til å erkjenne noe akkurat her og nå, og ordene som brukes er knyttet til de praktiske
utfordringene akkurat i denne treningen. O-Sensei ga aldri det samme svaret når noen spurte ham hva aikido er.
Svaret han ga var alltid et svar på hva den som spurte trengte å høre akkurat der og da. På samme måte er ikke
det jeg presenterer i denne avhandlingen et forsøk på å spikre læren i fasttømrede begreper, men derimot å gi
leseren en fornemmelse av hva møtet i aikido kan handle om.
108
Om sumikiri: Ueshiba 2004, s. 20; Stevens 2001, s. 52. Dette er også kalt nen: Ueshiba 1984, s. 34; Ueshiba
2004, s. 77
109
Stevens 2001, s. 52.
108
2.1.2 Å fornemme intensjonen
Jeg har snakket mye om å lytte. Hva er det egentlig vi søker når vi lytter etter intensjonen om
å angripe. Selv om denne intensjonen ikke har tatt form er den er rettet mot oss og på en måte
allerede et angrep. Den befinner seg allerede mellom meg og angriperen, og ikke bare i
angriperens sinn.
Merk at denne intensjon er i ferd med å ta form. For å fornemme den må vi lytte oss inn mot
det ”punktet” der intensjonen formes, altså det punktet der den går over fra å være formløs til
å ta form.
For å sanse punktet der intensjonen tar form må vi legge merke til tomheten bak formene. Vi
kan tenke på dette som ”en formløs sfære” 110. For å fornemme den formløse sfæren må vi
slippe de allerede formede formene. De tilhører på en måte en annen sfære og vil hindre oss i
å se det som ikke har form. Ved å slippe formene kan vi “stemme oss inn” mot den uformede
intensjonen. Her kreves stillhet.
Det kroppslige og mentale “bråket” jeg vente som hindrer oss i å lytte, består for en stor del
av former. Dette er viktig å merke seg, for nettopp derfor ser det ut til å hindre oss i å merke
det som ikke har form. Mye av bråket består i en evinnelig indre kommentator som stadig
insisterer på å fortelle oss hva vi ser i verden, slik som: ”Dét er en blomst, den er rød. Den er
fin. Dét er en hund, den er skabbet. Den er stygg.” Om vi stadig lytter til dette, vil vi aldri bli i
stand til å se verden slik den er ”i seg selv”. Det eneste vi får med oss er våre egne
kommentarer. Disse har i tillegg en tendens til å gå i sløyfer og gjenta det de allerede har sagt:
110
Når jeg kaller dette ”formløst”, er det en tolkning som ikke får fram alle aspekter ved tomhet slik jeg erfarer
det gjennom aikido. Det er heller ikke riktig å tenke på ”det formløse” som et alternativ til buddhismens tomhet
eller intethet (”sunyata”, ”mu”, ”ku”), eller taoismens mystiske vei (”tao”). Jeg bruker ordet ”formløst” fordi det
enkelt og greit beskriver det jeg forsøker å si, nemlig at det handler om noe som ikke er formet, noe som ikke har
form. Jeg opplever at det å lytte til ”det formløse” beskriver min erfaring fra aikido om å fornemme intensjonen
der den tar form. ”Det formløse” blir en viktig formulering i tredje del av denne avhandlingen.
109
”Der er den hunden igjen. Den var stygg, ja.” Dette gjør det vanskelig å se med friske øyne.
Folk som har meditert en tid forteller ofte at de på et tidspunkt blir i stand til å se verden med
nye øyne. Friskere, vakrere og mer levende, som for første gang111.
Spesielt i perioder der jeg har vært lenge borte fra hverdagens bråk har jeg opplevd en slik
oppklaring av sansene. Det skjedde ofte når jeg trente i Fukuoka. Om morgenen, etter tre
timer med trening, kom jeg ut i luften og kunne bli nærmest overveldet av alt jeg la merke til
og dets skjønnhet. Jeg syklet mot bakeriet for å få meg en kopp kaffe og litt frokost. Veien
gikk langs en enorm, 20 meter høy betongkonstruksjon av en jernbanelinje. Etter alle
tenkelige ”objektive” standarder må den regnes som skjemmende, men der, mens jeg satt og
tråkket på sykkelen, så jeg den annerledes. Jeg så den uten at noen inne i hodet mitt
kommenterte for meg hva det var jeg så. Jeg så den bare slik den var, uten at ord som ”stygg”
eller ”vakker” fulgte den. Jeg så hvordan sollyset åpnet porene i betongen mens togene rullet
over med dundrende tyngde.
Slik er det også når vi ser en motstander stå overfor oss i dojoen. Om vi har en indre stemme
som sier: ”der står en motstander med sverd, han vil nok angripe meg”, vil vi aldri greie å
lytte til hva slags intensjon det er som faktisk former seg mellom oss. Vi vil antagelig ikke
engang ha klart for oss hva slags intensjon som former seg i oss selv. Da er vi fastlåst i en
slags dualistisk tilstand, henvist til objektkausale reaksjonsmønster med omverdenen.
Skal vi ha håp om å fornemme noe når vi lytter inn i det formløse må vi la det forbli formløst.
Det er dette vi kan oppnå ved å stille sinnet. Da kan vi merke subtil intensjon i den formløse
sfæren og reagere i henhold til dette. Dersom jeg haster med å definere hva det er jeg ser, må
jeg også gi meg til å gjette på hva som mon tro kan komme. Da er jeg fortapt. Idet jeg har
tenkt: ”det er et sverd, han vil angripe”, så kommer også neste tanke: ”Han vil sikkert angripe
fra høyre.” Vi tenker ikke nødvendigvis ordene, men ser for oss at han kutter fra høyre, og vi
111
Dette er ganske vanlig i forbindelse med meditasjon. Van de Vetering nevner for eskempel hva meditasjonen
gjorde med hans persepsjon i forbindelse med sitt opphold i et zen-kloster: “I noticed that when I walked through
the temple garden, the observation of bits of moss on rocks, or a slowly moving goldfish, reeds swaying in the
wind, led to ecstasy.” (Van de Vetering 1999, s. 21)
110
føler fare på høyre side av kroppen; dette er like fullt formede tanker. Om angriperen nå er litt
sensitiv, vil han selvsagt angripe fra den andre siden. Da har jeg det plutselig veldig travelt.
Først må jeg trekke oppmerksomheten bort fra høyre side. Så må jeg flytte den til venstre
side. Jeg må deformulere den ene formede tanken og formulere en ny. Innen jeg har gjort alt
dette er jeg sannsynligvis kuttet i to.
En kjent historie forteller om en student som gikk i lære hos en sverdmester. Som tradisjonen
var den gangen, bodde han hos mesteren som uchi-deichi og fungerte som en tjener for
mesteren. Til å begynne med lot ikke mesteren ham røre ved et sverd, og han ville ikke lære
ham en eneste teknikk. Alt studenten gjorde, var å vaske gulvene, hente vann, lage mat, vaske
kopper og så videre. Plutselig en dag angrep mesteren studenten med et tresverd. Dette
gjentok seg etter hvert flere ganger, og studenten forsvarte seg så godt han kunne med
grytelokk, kosteskaft eller hva han måtte ha for hånden. Etter hvert ble studenten temmelig
nervøs. Han begynte å frykte mesterens angrep bak hver sving. Han så seg forsiktig rundt når
han rundet et hjørne, eller hoppet raskt inn gjennom døren for å møte mesterens angrep. Men
mesteren var aldri der studenten ventet. Når han trodde mesteren ventet ham bak en sving, og
gjorde seg klar til å møte angrepet, kom plutselig angrepet rett bakfra. Studenten ble mer og
mer nervøs av seg, og mer og mer utmattet av de stadige angrepene. Til slutt ga han opp. Han
sluttet å forvente angrep fra noe som helst hold, og fokuserte bare på øyeblikket idet han
vasket opp og stelte huset som før. Da, endelig, ble han i stand til å parere det plutselige
angrepet. Nå var han til slutt klar for å lære seg å bruke sverdet, og mesteren begynte den
formelle undervisningen. Nå kom også progresjonen raskt, ifølge historien112.
Det å ikke feste intensjonen, eller på noen måte la den ta form, er en viktig del av treningen i
aikido. Men det å stå overfor en motstander som skal angripe uten å formulere en tanke om
hva som skal komme krever mye trening.
I tillegg til det rent mentale er et viktig element i denne treningen å aldri fokusere blikket på
motstanderen eller sverdet. Blikket skal holdes defokusert i hele rommet. Da er vi like klare
112
Stevens 2002, s. 79-80.
111
for angrep fra alle sider. Fester vi blikket på for eksempel motstanderens sverd, vil vi gjerne
også feste intensjonen der. Sverdet blir en formet tanke. Tanken og intensjonen følger blikket.
Motsatt vil også blikket gjerne følge intensjonen og rette seg mot det vi tenker på. Men
blikket er ofte lettere å jobbe med enn intensjonen. Det å åpne blikket og fri det fra formene,
kan dermed bli en vei til å åpne intensjonen og fri den fra formene.
Å ikke forvente noe som helst er å være åpen for alt. Dette er ikke en sløv tilstand.
Oppmerksomheten må være maksimalt skjerpet, men tom. En slik tilstand kan beskrives som
å være våkent forbundet med tomheten.
Form gir atskillelse og dualitet
Det å feste blikket på sverdet og det å lytte til den indre stemmen som sier ”det er et sverd”, er
begge måter å holde seg ute fra den formløse sfæren på. Vi binder oss til en tolkning av
virkeligheten som allerede er definert og formet til objekter med bestemte egenskaper. Gjør vi
dette, forstår vi også gjerne motstanderen vi møter som et slikt objekt. Dermed er en grense
trukket mellom oss. Vi er forvist til å reagere på hverandres bevegelser som to atskilte
biljardkuler; aksjon – reaksjon.
Det jeg har kalt “dualistiske tenkemåter” opererer som om denne grensen mellom oss er en
absolutt del av virkeligheten; som om jeg er et subjekt det alltid er trukket en grense rundt, og
som om denne grensen er et fasttømret aspekt ved virkeligheten og ikke en tankekonstruksjon
jeg selv står for. Da blir det lett å tro at jeg aldri kan komme nærmere den andre enn gjennom
mentale representasjoner og objektkausal interaksjon.
Aikidoens mer nonduale tenkemåte forholder seg derimot til en virkelighet der grensene
mellom ting ikke er absolutte. Det betyr ikke at alle former flyter over i hverandre, men at
dragningen av grensene og manifesteringen av verdens atskilte former er noe vi selv står for.
Den nonduale forståelsen av virkeligheten inkluderer derfor en bevissthet om denne
aktiviteten.
Trening og båndet til formenes verden
Aikidoens epistemologi er ikke en logisk konstruksjon, men noe vi må trene for å oppnå.
Dette kan vi også si innenfor buddhisme og taoisme som kan forstås som en type
112
”ferdighetstradisjoner”. Trening og selvforedling, shugyo, er veien for å søke tao, sunyata
eller sumikiri. Dette er ikke vitenskapelige konsepter, men heller retningslinjer for trening. Vi
kommer tilbake til dette i seksjonen do og helt mot slutten i forbindelse med skriving, der jeg
spør hvordan vi skal forstå ordene vi bruker.
Når jeg snakker om ”det formløse” så nærmer vi oss riktignok et vitenskapelig konsept, men
dette er fortsatt et ord som er knyttet til trening. Å se det formløse bak formene, enheten bak
de ti tusen ting, er noe vi kan lære oss, slik vi en gang lærte å se tingene.
Som spedbarn må vi lære oss å se; vi må lære oss å transformere de kaotiske sanseinntrykkene
til en forståelig verden. Når vi først har lært å se, konstitueres en verden av ting i vår
erkjennelse gjennom en ubevisst og ”automatisk” prosess. For å få tilgang til verden bak disse
tingene kreves også trening113. En form for “avlæring” eller rettere sagt transcendering av
persepsjonsvanene kan la oss berøre det formløse. En god del av treningen i aikido handler
om dette. Måten dette trenes på er for eksempel gjennom ikke å feste blikket, eller ved en
kontinuerlig “glemsel”, der vi gjennom hele treningen jobber med “å glemme” at angriperen
er noe annet enn oss selv. Lykkes vi vil ikke angrepet oppleves som overraskende og vi får
slik en tilbakemelding på vår tilstand.
Å endre persepsjonsvanene på denne måte innebærer også et forsøk på å løse det emosjonelle
båndet som knytter oss til tingene. Frykten for sverdet eller begjæret etter seier gir tingene et
overtak på oss. I buddhistisk tanke er det et sentralt motiv hvordan begjæret binder oss til en
overflatisk og forgjengelig verden av ting. Vi ser noe lignende i Tao Te Ching: “Fri fra begjær
ser du mysteriet, fanget i begjær ser du bare manifestasjonene”114.
Å være bundet i en verden av former kan forstås som manglende frihet. Sverdmesteren
Musashi sa en gang: “True emptiness is total awareness of everything without being trapped
113
Betydningen av trening er helt essensiell i de nonduale tradisjonene jeg har nevnt. Se Yausa 1987, s. 85ff;
Loy 1988 s. 40 og Carter 2008.
114
Tzu 1989, vers 1 linje 4. På engelsk: ”Free from desire, you realise the mystery. Caught in desire, you see
only the manifestations.”
113
by this awareness”115. Slik blikket som er festet på motstanderens sverd hindrer spontan
reaksjon, kan erkjennelse som ikke berører manifesteringen av formene sies å være bundet til
de formene som allerede er manifestert for oss. Dette hindrer frihet i kreativ utfoldelse og
improvisasjon. Den kreative utfoldelsen er tema i neste kapittel.
115
Terayama 2003, s. 47.
114
2.1.3 Tomhet og kreativ utfoldelse
Til nå har vi fokusert på tomhet i persepsjon. I dette kapitlet skal vi se på tomhet i handling.
Dette handler om å gi form.
Å manifestere form fra tomhet
Jeg har lagt vekt på betydningen av sanse uten å la seg fange av formene, og den intuitive
fornemmelsen av en formløs virkelighet. Før eller siden må likevel det vi fornemmer få en
eller annen konkret form. Utfordringen i aikido er å ikke la ordene og formene på forhånd
bestemme hva vi aner, men la sansingen være fri slik at anelsen selv kan ta form. I aikido
handler ikke dette om å gi navn eller definere hva vi ser. Formen i aikido er ikke ord, den er
bevegelse.
Når vi aner en intensjon som er i ferd med å ta form hos den andre, lar vi denne anelsen
manifestere seg i en kroppslig bevegelse. Denne bevegelsen er vår erkjennelse av det vi aner.
Det er ingen erkjennelse før bevegelsen, slik det ofte antas i dualistisk forståelse av handling.
Det er heller ikke noe ord før bevegelsen, eller noe ”jeg” som registrerer intensjonen og så
beveger seg. Bevegelsen er selve registreringen av intensjonen. Jeg blir klar over intensjonen
fordi jeg beveger meg i forhold til den. Anelsen tar form som bevegelse.
Aiki dreier seg om å blande seg med, eller bli ett med, angrepet som kommer. Det foregår på
den måten at jeg lytter meg inn mot den formløse sfæren der intensjonen om angrepet tar
form. Her er det altså noe som er i ferd med å ta form. Poenget nå er at jeg selv tar del i
manifestasjonen av denne intensjonen sammen med partneren. Idet intensjonen tar form som
et konkret angrep, er dette noe som skjer oss begge. Vi to blir som en. Det er én bevegelse
som springer ut av den samme intensjonen, ikke to bevegelser som reagerer på hverandre.
Dette er aikidoens enhet som jeg har argumentert for at ikke kan forstås objektkausalt.
La meg understreke at det ikke er snakk om å følge angriperen helt passivt. Det dreier seg
heller om en form for aktiv passivitet eller passiv aktivitet. Formen oppstår i møtet mellom
115
oss, og begge er del i den. Kunsten er å bidra i møtet der intensjonen tar form slik at det ikke
oppleves som at to personer ”forhandler” om formen, men at formen selv oppstår naturlig.
Å angripe en virkelig dyktig aikido-utøver er en underlig opplevelse. Konfrontasjonen
kommer aldri, men angrepet oppløses på en måte i ingenting og jeg mister balansen. Angrepet
blir nytteløst fordi jeg ikke får rettet det mot noen. Det er plutselig ingen motstander der, for
den jeg vil angripe er allerede på innsiden av min intensjon om å angripe.
Dette er kunsten det trenes på i aikido. Å møte et angrep på denne måten innebærer både at vi
er i stand til å lytte mot det punktet der intensjonen tar form, og at vi er i stand til å gi adekvat
form til det vi aner. Det å lytte seg inn mot den andre blir da like mye å stemme seg inn mot
den andre, for vi er ute etter å finne den rette tonen også i oss selv når vi skal ta del i
bevegelsen.
Persepsjon og manifestasjon - det å lytte og det å gi form - blir ett. Manifestasjonen skal være
et spontant utrykk for det vi aner, uten noen som helst form for tanker eller konseptualisering
imellom. Derfor sies det at formen i aikido skal være en ren manifestasjon av tomhet. Den
oppstår spontant fra tomheten. Her forstås tomhet både som en indre stillhet når vi lytter eller
stemmer oss inn mot det formløse, og som den tomheten formen springer ut av.
Tomheten, penselen og øyeblikket
Det kan være interessant å belyse dette prinsippet også gjennom et eksempel fra kalligrafi,
shodo for å se andre nyanser. Min kunnskap om shodo er hovedsakelig teoretisk, men shodo
utgjør likevel en viktig del av praksisen til mange aikido-utøvere116. Kunsten har også mye til
felles med kampkunst. Også i shodo legges det vekt på at formen skal oppstå spontant. Tachu
Terrayama skriver dette i en instruksjonsbok til zen-kalligrafi:
116
Parallellen mellom sverdet og penselen trekkes ofte fram. Mange store kampkunstnere var også berømte
kalligrafer. For eksempel har både O-Sensei og Suganuma Sensei hengitt seg til kalligrafi. ”Penselen og sverdet
er ett”, erklærte en gang Shogun Tokugawa Ieasu (Saotome 1993, s. 115). Merk at ordet ”kalligrafi” ikke riktig
fanger betydningen av ”sho” som ikke innebærer ”skjønnskrift”, men snarere ”et bilde av sinnet” (Omori og
Terrayama 1990, fra oversetterens introduksjon). Det handler altså ikke om hvordan skrive vakkert, men hvordan
”vekkes” gjennom shodo (samme sted, s. 89).
116
Raise the brush as high as you can just as you finish drawing in breath. Let your ki
drop to your tanden. Enter the state of konton-kaiki, the primordial void that exists
before creation. In Zen, this state of vital repose contains everything. Out of the chaos
and images in conton, a vivid image will emerge. Just as that image begins to
manifest, your brush should start its journey.117
Penselen beveger seg idet bildet manifesteres fra den tomme tilstanden av conton og tegnet
manifesters på papiret. Det er ikke slik at maleren først ser for seg bildet og så maler tegnet.
Det som utspiller seg på rispapiret skal være originalt, ikke en representasjon av noe som
allerede har tatt form i hodet på maleren. Den som maler skal heller ikke være aktivt
handlende, for det som manifesteres på papiret skal komme direkte fra den formløse sfæren,
konton-kaiki118.
I aikido er det åpenbart at formen må manifesteres spontant. Det er ikke rom for å nøle eller
tenke om du står overfor en motstander med sverd. Idet sverdet faller må du handle, og det
svaret du er i stand til å gi avgjør din skjebne. Akkurat nå, akkurat her er alt som teller foran
sverdet. Du får ingen andre sjanse. Også i shodo er den øyeblikkelige spontaniteten er viktig.
Det males på rispapir som er så tynt at om du nøler så mye som et øyeblikk, vil blekket flyte
utover og ødelegge papiret. Idet penselen berører papiret er det ingen vei tilbake, du får ingen
andre sjanse.
Når ferdighetene til en aikido-utøver skal vurderes gjøres dette ved at han kalles ut på gulvet
og angripes av motstandere. Ferdighetene bedømmes ut fra hva utøveren er i stand til å
manifestere spontant i dette øyeblikket, det vil si hva slags former som oppstår møtet med
angriperen. Dette møtet er samtidig et møte mellom tomhet og form. Skjønnheten i formene
som oppstår sier mye om utøverens nivå og dybden i kunsten, samt kvaliteten på utøverens
tilstedeværelse i øyeblikket.
117
Terayama 2003, s. 33. En lignende beskrivelse finnes i Omori og Terrayama 1993, s. 92- 93.
Konton-kaiki forklares slik: “Konton is the primordial void, a state of ‟chaos‟ that precedes the separation of
heaven and earth. Konton-kaiki is the starting point from which all things originates and from which all things
eventually returns” (Terrayama 2003, s. 95). Slik jeg tolker dette, innebærer det at jorden og himmelen skilles i
det form oppstår. Jorden er formen, himmelen formløs. Konton er tilstanden da disse to ennå ikke har skilt lag.
118
117
Formene i aikido forsvinner i samme øyeblikk de oppstår (om vi da ikke fester
representasjoner av dem på video). I shodo forblir formene på papiret. De er manifestasjoner
av et møte mellom pensel og papir, formløst og form, som bevares for ettertiden. Slik er det
mulig for en ekspert å betrakte en 100 år gammel kanji (kalligrafi) og gjenkjenne kvaliteter i
utøverens tilstedeværelse i det øyeblikket den ble malt. Akkurat dette gjorde at min japanske
aikido-lærer Suganuma Sensei fortalte at han alltid var bitte litt nervøs når han skulle male en
kanji. Han malte en kanji til meg da jeg graderte til andre dan i aikido. Det er den som står
først i denne avhandlingen: Imma kokko, ”akkurat nå, akkurat her”.
Akkurat det å delta i møtet der noe uformet tar form er et essensielt poeng i denne
avhandlingen.
Kreativitet og improvisasjon
Aikido kan sies å være en grunnleggende kreativ kunst. Når aikido fungerer bra, oppleves
møtet mellom utøverne som kreativt. Når angrepet kommer vet vi aldri riktig hva slags former
som vil oppstå. Hvert angrep gir et nytt og unikt møte.
Treningen i aikido handler riktignok om å lære seg en serie standardformer, kihon wasa, men
dette skal ikke forstås som ”teknikker vi gjør”. Grunnformene er heller et grunnlag for
improvisasjon. ”Enter true form, leave true form”, heter det, ”gå inn i den sanne formen,
forlat den sanne formen”. Vi må lære de sanne formene, men også være i stand til å forlate
dem.
Å forlate de sanne formene kan sammenlignes med å fri persepsjonen fra tilvendte former. På
samme måte som vi må være i stand til å sanse uten å være bundet av form, må vi være i stand
til å manifestere form uten å være bundet av faste mønster. Dette krever at vi er dypt nok
forankret i formene til å kunne slippe dem uten å miste prinsippene de manifesterer. Det
krever mye trening å bli i stand til å slippe formene uten å miste dem.
Moriteru Ueshiba poengterer at dersom vi er dypt nok fundert i grunnformene vil vi kunne
takle alt. Han forteller om en aikido-instruktør i Thailand som ble utfordret av en kickbokser.
Selv om det ikke konkurreres i aikido lot han seg overtale til å stille opp i en kamp.
Kickbokseren sparket og aikido-instruktøren møtte spontant og låste straks kickbokseren i en
118
ikkyo-lås. Aikido-instruktøren ble ikke så rent lite overrasket over reaksjonen sin, for han
hadde aldri trent på forsvar mot spark før, men det viste seg altså at årene med trening i
grunnformene hadde gitt ham et grunnlag for improvisasjon som kunne manifesteres i helt
andre situasjoner119.
Denne improviserende kreativiteten forutsetter at vi lar formene oppstå fritt fra tomheten. Om
vi bare gjentar allerede innlærte mønster, er det noe helt annet som foregår. Om en utøver
ikke vil slippe formen kan det skje at han ”stivner i form” som vi sier. Bundet i formenes
sfære blir møtet hard og kollisjonsaktig. Det blir ikke aiki.
Selv når vi øver på en bestemt teknikk og gjentar det samme angrepet og den samme
teknikken gang etter gang, blir hvert møte unikt selv om det i form ligner det forrige møtet. Vi
kan stadig bli overrasket over det som oppstår. Dette ble tydelig illustrert engang jeg skulle
gjøre aikido for en fotograf. Han ville ha meg til å gjøre akkurat den samme teknikken som
sist fordi den ”så stilig ut”. Dette ble omtrent umulig fordi teknikken ikke kan styres som en
fotomodell eller detaljplanlegges på forhånd. Den må oppstå spontant i møtet og bli slik den
blir. O-Sensei sa: “There is no perfect ikkyo, but any ikkyo is correct when executed
spontaneously, and in harmony with a particular situation.”120 Om jeg prøver for hardt på å
gjøre noe bestemt, blir møtet for fullt av intensjon og teknikken blir tvunget. Formen som
oppstår er ikke lenger levende og kreativ, men død og stiv.
Dette kan sies om kreativitet generelt der det dreier seg om å la genuint nye former oppstå. Da
må de gis frihet, for de eneste formene vi kan tvinge fram er de vi allerede kjenner. I aikido
kan denne friheten forstås som å la formene springe ut av tomheten.
119
Eksemplet er gjengitt i Ueshiba og Ueshiba 1997, s. 17. Vi kommer tilbake til spørsmålet om improvisasjon i
del 3. Se for øvrig Jørgensen 2004.
120
Saotome 1993, s. 179.
119
Åpne seg / slippe seg
Jeg har poengtert at når formen i aikido oppstår direkte fra tomheten er det ikke noe ”jeg” som
”gjør” teknikken. Det skal ikke være noe, heller ikke et ”jeg” mellom møtet og formen. Dette
gjelder ikke bare for aikido og shodo. Prinsippet er også tydelig i kyudo, bueskyting.
Ifølge boken Zen in the art of archery understreket læremesteren Kenzo Sensei gang på gang
at det ikke var studenten Eugen Herrigel som selv aktivt skulle slippe buestrengen og skyte.
Da Herrigel en gang glimtet til med et glimrende skudd, stoppet Kenzo Sensei og bukket mot
ham. Etterpå sa han: ”The bow was not meant for you, for you were completely innocent of
this shot.”121 Etter selv å ha demonstrert hvordan en mester skyter, sa han på tilsvarende måte:
”I at any rate know that it is not „I‟ who must be given credit for this shot. „It‟ shot and „it‟
made the hit.”122
Slik skuddet skal skyte av seg selv skal teknikken i aikido gjøre seg selv. Dårlig aikido har
som regel den kvaliteten ved seg at den ser tvungen og stiv ut. Utøverens intensjon kommer i
veien for formen og formene tvinges gjennom framfor å oppstå av seg selv. En vanlig
tilbakemelding til nybegynnere er: “Du prøver for hardt!”.123
121
Herrigel 1985, s. 80.
Herrigel 1985, s. 83. Det er stilt spørsmål ved denne formuleringen i en kritikk (dekonstruksjon) av Herrigels
tekst, der Yamada Shoji mener betegnelsen ”it shoots” skyldes manglende kommunikasjon mellom Kenzo
Sensei og Herrigel, grunnet Herrigels dårlige japansk (Yamada 2001, s. 34ff). Det er mulig at Awa Kenzo Sensei
kan ha sagt noe som er litt annerledes, men skrivemåten ”it shoots” gir likevel fullstendig mening, og er helt i
tråd med tenkemåten som kjennetegner denne typen trening, slik jeg forstår den. Poenget er at Herrigel selv ikke
skal ha følelsen av å skyte; skuddet skal skje av seg selv. Yamadas påstand om at Kenzo Sensei egentlig skal ha
sagt noe helt annet, noe som innebærer den dualistiske tanken om at det faktisk er Herrigel selv som skyter
(dualisme mellom aktør og handling), virker helt på kollisjonskurs med den måten jeg har forstått Kenzo Senseis
filosofi. Det er flere likhetstrekk mellom Kenzo Senseis filosofi og O-Senseis. Begge var budo-mestre med et
sterkt spirituelt anliggende i førkrigstidens Japan, og begge la den største vekt på å fri studentene fra
fornemmelsen om at ”jeg gjør”. Når det gjelder skyting kan jeg også nevne at O-Sensei en gang berømmet en
mesterskytter på følgende måte: ”Han skyter uten å skyte” (Stevens 1999, s. 62.) Inntrykket mitt er at kritikken
av Herrigels tekst, selv om den også har noen gode poenger, mangler en dyp forståelse for hva denne typen
trening innebærer.
123
Den samme kritikken rettes også mot dårlig kalligrafi: ”Too much consious effort involved”, sier Terayama
om en zen-linje malt av en begynner (Sogen og Katsujo 1983, s. 90).
122
120
Forutsetningen for at formen skal oppstå av seg selv, er at jeg har forberedt meg gjennom
trening. Dette gir en nyansert forståelse av formuleringen ”gå inn i den sanne formen, forlat
den sanne formen”. Her går jeg inn i formen (teknikken) ved at jeg lærer den gjennom trening
helt til den blir en del av meg selv. Når jeg så forlater formen, er det ikke for at jeg skal kunne
improvisere fritt over den, men for at den selv skal bli fri. Det er altså ”jeg” som forlater
scenen, ikke formen. Nå er det formen selv som skal spille.
Når ”jeg” forlater scenen, så innebærer dette at jeg slutter å tenke at det er ”jeg” som lytter og
”jeg” som gjør. ”Jeg” er selv en av de ti tusen ting vi skal forsøke å se tomheten bak. I den
formløse sfæren oppløses også formen ”jeg”. Dette er en innsikt det ikke alltid er lett å
komme til, men treningen peker i den retningen. Jeg nevnte for eksempel betydningen av å ta
seg helt ut og bli så sliten at det ikke er krefter igjen til å ta omveien det innebærer at ”jeg”
gjør teknikkene, jeg må bare la dem gjøre seg selv og fokusere på å holde meg på bena. Dette
er en måte å få ”jeg‟et” til å trekke seg tilbake124.
En annen måte ”jeg‟et” kan settes til side på, er
gjennom arbeid med å åpne seg. Kontakten i
aikido forutsetter at vi på en eller annen måte
åpner oss. Når vi griper den andre skal vi
”åpne håndflatene”, lærer vi. Det å åpne
håndflatene betyr mer enn å lytte med
håndflaten; det innebærer også ”å slippe den
andre inn” gjennom dem. Håndflatene skal
Shomen-kontakt
ikke være en grense mellom meg og den andre,
men heller kontakten som forbinder oss.
124
“Jeg‟et” er slett ikke en uproblematisk størrelse men det er ikke plass til å diskutere dette i dybden. Jeg bruker
også det noe mer tekniske begrepet “ego” som er kjent i psykoanalytisk teori. Det finnes noen åpenbare
koplingen mellom østasiatiske selvforedlingstradisjoner og psykoanalyse. C.G. Jung skrev for eksempel forordet
til D.T. Suzukis introduksjonsbok om zenbuddhisme (Suzuki 1964, s. 9-29). Yuasa Yauso benytter seg også i
utstrakt grad av et psykoanalytisk vokabular når han beskriver sin ”østlige forståelse” av kropp, sinn og
selvforedling (Yuasa 1987, spesielt s. 75-79 og 203ff). På tross av dette er jeg forsiktig med å knytte an til
psykoanalytisk teori fordi jeg vil unngå at diskusjonen fanges i denne tradisjonens metafysikk, som er, slik jeg
ser det, grunnleggende forskjellig fra aikido-tradisjonen.
121
Denne kontakten kalles musubi. Ordet beskriver kvaliteten i kontakten som etterstrebes.
Denne kvaliteten er den litt merkelige følelsen av å henge sammen som én. Jeg husker en
gang Suganuma Sensei ble spurt om betydningen av musubi på en trening. Han sa at uten
musubi var det ingen aikido, og deretter demonstrerte han musubi med meg som partner. Vi
lot armene møtes i shomen-kontakt slik at håndbakene berørte hverandre lik to sverd.
Så begynte han å flytte på seg, og jeg fulgte med. På en merkelig måte kjentes det som om jeg
var limt fast til hånden hans, men kontakten var ikke først og framst i hånden, men kjentes i
hele kroppen. Det var hele kroppen min som fulgte hans bevegelser, som om vi var én. Det
pussige var at jeg ikke hadde noen følelse av å forsøke å følge ham; jeg hang bare på, og det
var virkelig som om bena mine beveget seg av seg selv. Jeg hadde heller ingen følelse av at
han gjorde noe, det bare skjedde. Etterpå hentet han opp en jente som var nybegynner og da
ble det hele enda merkeligere. Han fikk henne til å bevege seg på en måte som hun aldri
hadde greid på treningen fram til da, med myk og lynrask taisabaki (kroppsforflytning). Det
så ikke ut som det var hun som fulgte ham, men han som gjennom kontakten greide å bli til
dem begge.
Musubi er ikke bare som en kontakt som skapes mellom to mennesker, det er også en
opprinnelig kontakt vi finner tilbake til. Det sies at musubi handler om universets egentlige
enhet og kontinuerlige skapelse125. For at denne kontakten skal realiseres må vi åpne oss. Å
åpne håndflatene innebærer at vi åpner hele oss. Vi åpner grensene om oss selv og slipper den
andre inn. Vi skal føle den andre, ikke ute i håndflaten men inne i kroppens senter. Vi sier
gjerne: ”Slipp partneren inn i senteret”. Møtet i aikido skjer med andre ord ikke bare mellom
oss, men i oss.
125
O-Sensei snakket om tre aspekter ved musubi: kimusubi, som en livskraft; ikumusubi, som en generativ kraft;
og omusubi, som den harmoniserende kraften. Han sa for eksempel:”Breath activates and links one with the
primordial ki of the universe (kimusubi), generating the life force (ikimusubi), and then a harmonizing (omusubi)
that transforms the universe.” (Ueshiba 2004, s. 76)
122
Kontakten og enheten innebærer både å lytte og handle. Jeg lyttet til musubi-kontakten med
Suganuma Sensei, men han fikk meg til å bevege meg, selv om det er feil å si at ”han gjorde
det”. Her er vi tilbake til poenget; det er ikke ”han” som ”gjør”.
Å lede uten å lede
Denne typen handling kan kalles nondual fordi den er uten en selvbevisst aktør. Handlingen
gjør seg selv, men den må likevel ”lokkes fram”. En kjent aikido-lærer, Shioda Sensei, har
sagt følgende om dette: ”You should lose the feeling of „I will try to do this, I will try to do
that…‟ and instead simply be in a serene state of mind.” Han sier videre: “You and the other
person become as one: where you lead, the other will follow126.” Men da er det altså ikke “du”
som leder.
Det er ikke alltid lett å si hvem som leder og hvem som følger i aikido. Poenget er å lede dit
den andre gjerne vil ledes. Dette trenes konkret for eksempel i kontaktøvelser med shomenkontakt, slik jeg alt har beskrevet. En øvelse går som følger:
Først leder den ene og den andre skal følge. Poenget er at kontakten skal være så lett som
mulig, men alltid reell, som var det et virkelig angrep. Det er viktig å ikke la det oppstå
åpning eller ubalanse, dette krever konsentrasjon. Selv om den fysiske kontakten er gjennom
hendene, skal kontakten omfatte hele mennesket, fra senter til senter. Den som leder, vil
gradvis bevege seg raskere og gjøre det vanskeligere å følge. Den som følger, skal henge med
uten å miste kontakten. Hun kan også lukke øynene etter hvert for å trene på å følge følelsen
av kontakt heller enn blikket. Etter en tid byttes rollene om.
Så introduseres en forandring. Den som leder, får i oppdrag å lede partneren dit hun
fornemmer at partneren ønsker å ledes. Nå blir plutselig øvelsen mer interessant. Etter en tid
er det helt umulig å si hvem som leder og hvem som følger. Bevegelsen oppstår nærmest av
seg selv og flyter av gårde i mønstre ingen kunne ha forutsett. Begge partene kan bli like
126
Shioda 1996, s. 16.
123
overrasket. Når dette flyter bra, er det mulig å se en annen kvalitet på bevegelsene; formene
manifesterer en vaker kvalitet.
De to partene er nå i det punktet der formen manifesteres; der intensjonen tar form og blir til
bevegelse. Ved at begge fokuserer oppmerksomheten på den andres intensjon, møtes de i
dette mystiske punktet mellom det formløse og formen. De møtes her fordi de har åpnet seg
mot hverandre. Da er begge tilstede i det samme formløse punkt og begge er tilstede i den
samme formen som folder seg ut.
Når jeg snakker om å ”lede uten å lede” (altså ikke bare flyte med), handler det, slik jeg har
erfart det, om å finne en slags bevissthet i dette punktet vi deler og la initiativet strømme
derfra. Da er det mulig virkelig å lede oss begge i en retning uten at det oppstår en følelse av
at noen leder. Dette forutsetter at jeg virkelig har greid å slippe følelsen av at det er ”jeg” som
er opphavet til initiativet. Så snart ”jeg” får en følelse av å lede, om så bare i et glimt, brytes
magien og handlingen blir intensjonell127.
Denne øvelsen kan gi et glimt av kvaliteten på tilstedeværelsen som trenes i aikido. I
kontaktøvelsen er formen enkel slik at det er lett å slippe den. Øvelsen legger også klare
rammer som gir trygghet og gjør det er lett å åpne seg. Mangler formen og tryggheten er det
fort gjort å lukke seg og stivne. Derfor er denne følelsen vanskeligere å få til i andre, mer
komplekse møter, både i aikido og dagliglivet.
Ma-ai
Forståelsen av ma-ai er viktig for det harmoniske møtet i aikido. Det handler om å tilpasse
timing og avstand for å harmonere med partneren. ”Ma” betyr rom, ”ai” kjenner vi allerede.
Ma-ai handler om å harmonere møtet gjennom dette rommet. I likhet med kontakten gjennom
håndflaten er ikke det tomme rommet mellom partneren og meg noe som skiller oss fra
127
La meg understreke at denne måten å møtes på, slett ikke alltid er preget av likeverdighet. Selv om møtet ikke
har karakter av at noen leder eller av kontroll vil en mester kunne lede en mindre erfaren utøver. Den
asymmetriske kontakten får slik et element av kontroll, selv om dette er en helt annen form for kontroll enn
subjektenes intensjonelle kontroll over et annet subjekt. Slik kan dette eksemplet åpne for en interessant
problematisering av begreper som “kontroll” og “makt”.
124
hverandre.
Det
binder
oss
sammen. Når vi står overfor
hverandre deler vi rommet
mellom oss. Samtidig er vi
rommet vi deler, begge to.
Med trening er det mulig å føle
at den andre ”berøre oss” lenge
før hud berører hud. Framfor å
tenke på ma-ai som rommet
mellom oss kan vi forstå det
Ma-ai: tomheten mellom oss forbinder
som en spenning mellom oss,
eller en tomhet som forbinder oss128.
Når ma-ai er finstemt, kan vi bevege oss som én, selv om det er meter imellom oss. Vi kan
fortsatt føle og følge den andres intensjon, merke senteret, stemme oss sammen og
manifestere en felles form, uten å berøre hverandre fysisk.
Prinsippet bak ma-ai kan illustreres av to hærer som møtes. Bueskytterens piler har en viss
rekkevidde. Så lenge hærene står rett utenfor denne rekkevidden er pilene helt ufarlige. Om de
beveger seg noen få meter fram og kommer innenfor rekkevidden er situasjonen plutselig helt
endret129. En liten bevegelse har stor betydning, selv om det er 70 meter mellom hærene. Slik
er det også med to mennesker. Sverdet har en viss rekkevidde. Om du står rett utenfor er det
ufarlig, et par centimeter nærmere er det livsfarlig. Gjennom treningen blir vi kjent med denne
grensen og kroppsliggjør den. Når vi så står mot hverandre kan vi føle grensen som på vår
egen kropp. Om jeg tar et skritt fram, kjennes det ut som om du allerede trenger gjennom
meg. Følelsen kan minne om følelsen mellom to magneter som virker på hverandre over
avstand. Kontakten mellom oss kan være så sterk at det er mulig å kaste et annet menneske i
128
Ma-ai er for eksempel forklart som ”the combative tension between you and your partner” (Moriteru Ueshiba
2005, s. 18) eller som ”a shared emptiness” (Saotome 1993, s. 167). Jeg har hentet begge formuleringene ut fra
lengre utredninger, det er egentlig ikke noen motsetning mellom dem.
129
Denne analogien er brukt av Saotome Sensei i Saotome 1993, s. 167-169.
125
bakken uten å berøre vedkommende. Å se en dyktig aikido-utøver gjøre dette, er antagelig
noe av det mest spektakulære aikido kan by på for tilskuere.
Det som skjer er det samme som jeg allerede har beskrevet. Utøverne reagerer ikke på
hverandres bevegelser gjennom en “atskilthetens kausalitet”. De åpner seg mot hverandre for
å manifestere form sammen, bare over avstand.
Å lytte og åpne seg for å gi form
”Når en fiende kommer mot deg, gå inn og ønsk ham velkommen”, sa O-Sensei130. Det bør nå
være klart at forutsetningen for kontakten med den andre er at vi lytter og åpner oss mot
hverandre. Dette kommer til å bli et viktig poeng gjennom hele avhandlingen og gjelder ikke
bare aikido. Vi kan oppleve det samme i en vanlig samtale. Om vi ikke åpner oss for
hverandre, kommer ikke samtalen noen vei, vi sender bare ord fram og tilbake og blir der vi
er. Om vi åpner oss, kan vi derimot oppleve at samtalen blir en interessant dialog som tar oss
til nye steder. Åpningen gjør det mulig å transcendere den enkle verden av stimuli-respons og
la møtet bli kreativt.
Men i likhet med det meste annet i aikido, er det ikke nødvendigvis enkelt å åpne seg. På
samme måte som vi kan fanges i formenes verden, kan vi fanges i vår egen verden. Det å ikke
være i stand til å slippe formene og det å ikke være i stand til å åpne seg, kan være like
problematisk.
Problemet med å åpne seg og ”slippe den andre inn” oppstår for eksempel om vi ikke liker
den andre. Hva om vi opplever at den andre er en motstander som vil angripe oss? Jeg lærte
en gang at det første jeg må gjøre når noen angriper, er å tilgi den andre at han angriper131.
Det er slett ikke alltid enkelt, men det må være medfølelse som bestemmer forholdet mellom
oss, ikke redsel, hat eller konkurranse. Bare slik kan jeg virkelig greie å slippe den andre inn
130
”When an opponent comes forward, move in and greet him” (Stevens 2001, s. 20).
Dette lærte jeg av Bjørn Erik Olsen. Merk at tilgivelse er en tilnærming som gir mening i en kristen setting. I
buddhistisk sammenheng snakkes det heller om medfølelse.
131
126
så vi to kan manifestere form sammen. Bare slik kan jeg berøre den formløse enheten vi
begge er del i.
Det krever trening å sette til side vår tendens til å dømme andre. Jeg merker stadig hvordan
denne tendensen slår til igjen og igjen, spesielt om den andre selv er stiv, urimelig eller
truende. Da gjelder det å ikke gi etter for ”mekanismene” eller vanene som ellers ville sørget
for å distansere meg fra den andre. Dette gjør trening i aikido til trening i livet for øvrig.
Åpenheten forutsetter at vi er åpne også for det vi ikke kjenner, det vi ikke venter og det som
ikke har form. Åpenheten må strekke seg inn i det formløse eller tomheten. Det å åpne seg
innebærer egentlig mer enn å slippe partneren inn. Vi skal åpne oss mot hele universet. Når
O-Sensei sa ”jeg er universet”, så kunne det høres ut som om han hadde verdens største ego.
Slik er det ikke; det er tvert i mot mangelen på ego som gjør at han innser at han faktisk er
universet. Grensen mellom ham og resten av universet er ikke virkelig.
127
2.1.4 Senter: Å ikke miste seg selv
I dette kapitlet vil jeg vise hvordan det i aikido er mulig å åpne seg og slippe seg, uten
samtidig å miste seg selv. Det er ikke nødvendigvis slik at vi må stenge grensene om oss selv
for å beholde en kjerne av oss selv. Vi holder senteret, som vi sier.
Avstand og grense versus senter
Aiki innebærer en enhet med partneren der jeg tar del i den samme intensjonen og den samme
bevegelsen som tar form. En fare med innstemmingen mot den andre er at jeg risikerer å bli
oppslukt i den andres intensjon og miste meg selv. Jeg blir ”aikiet”, som det kan kalles.
Om vi går opp i motstanderen på denne måten blir vi et lett offer; balansen farer før vi vet
ordet av det og vi ligger på ryggen. Noen kampkunster løser dette problemet ved å ikke slippe
den andre in, men tvert imot ved å ”herde” skallet som omgir oss. Man trener ved å knuse
murstein med knyttnevene og blokkere kølleslag med underarmene. Kroppen gjøres hard, så
den tåler slag og spark. Denne typen trening fokuserer på det aktive elementet yang, mens det
lyttende yin tones ned. En del former for karate og den kinesiske kung-fu-formen ching-i
trener på denne måten, selv om det selvsagt er yin-elementer også her.
Faren for å bli “aikiet” gjelder ikke bare aikido men også livet forøvrig. For mye empati og
åpenhet kan lede oss på avveie og dra oss inn i ting vi ikke har kontroll over. I dagliglivet
finnes det en rekke måter å ivareta integritet på. En mulighet er å bestemme seg en gang for
alle for hva vi står for, og deretter lukke oss ute fra andre synspunkt i en kontinuerlig
produksjon av motargumenter. Faren er at vi mister den åpenheten som er utgangspunktet for
forståelse og deltakelse.
I aikido er ikke løsningen på integritetsproblemet å holde avstand til motstanderen eller lukke
grensene mot ham men å holde senteret. Innlevelsen skal være fullstendig men jeg beholder
en kjerne i meg selv. Så lenge jeg holder senteret, holder jeg også integriteten i møtet.
129
Senteret
Når jeg snakker om senteret kan det forstås på flere nivåer. I første omgang snakker jeg om et
konkret punkt i kroppen som ligger like under navlen og noen centimeter inn i magen. Dette
kalles seika tanden eller ofte bare tanden. Det er ikke et punkt du finner på et røntgenbilde
eller ved å skjære opp magen men et punkt du kan føle.
Det er nærliggende å trekke en parallell mellom tanden og manipra chakara slik det kjennes i
yoga, men det er ikke helt det samme. Ut fra min begrensede erfaring med yoga og chakrameditasjon opplever jeg at tanden føles annerledes132. Det virker også som tanden ligger
lenger fram i kroppen enn manipra chakara. Andre utøvere har bekreftet disse forskjellene.
Uansett forholder vi oss annerledes til tanden i aikido enn man gjør til manipra chakara i
yoga, så la oss ikke blande de to. Like fullt er tanden et essensielt punkt i kroppens ki-flyt og
kalles noen ganger ”ki-havet”. Mer om dette i seksjonen om ki.
Det hender at senter, slik ordet brukes i den daglige aikido-treningen, ikke bare peker på seika
tanden men hele den nedre mageregionen, altså hara som det heter på japansk. Man puster for
eksempel fra hara.
Med senter kan vi også sikte til kroppens tyngdepunkt eller ”gravitasjonssenter”. Dette
befinner seg også noen centimeter under navlen. Om vi hang kroppen opp i en snor festet i
dette punktet, ville den være like tung til alle sider og spinne fritt. Når vi står oppreist og er i
balanse, befinner dette punktet seg akkurat i seika tanden. Om det ikke er i seika tanden,
indikerer det at vi ikke er i balanse. Det er et mål i aikido å forene tyngdepunktet med seika
tanden og stadig vite hvor vi har det.
Om jeg flytter vekten langsomt fra en fot til en annen, kan jeg føle hvordan
gravitasjonssenteret ”ruller” over mot den ene siden. Gjør jeg en større bevegelse, flytter det
132
Jeg trente ashtanga vinyasa yoga forholdsvis regelmessig i ca. ett og et halvt år fra 2002 til 2003.
130
seg enda mer ut av tanden. Når jeg snakker om senteret i betydningen tyngdepunktet tilsvarer
dette med andre ord ikke nødvendigvis tanden, men det står i forhold til tanden.
Senteret kan også forstås som senteret i en rotasjon, noe det er mye av i aikidoens sirkulære
former. Enhver rotasjon har et senter og uansett hvor fort et legeme spinner rundt vil dette
senteret forbli stille, som aksen i en snurrebass.
I en snurrebass er det dens fysiske tyngdepunkt som blir til senteret når vi spinner den. Slik er
det også med oss mennesker. Det er tyngdepunktet som danner sirkelens senter når vi roterer.
Er vi ute av senter vil rotasjonen ”vable” som en snurrebass som kommer ut av aksen sin.
Dette er enda en god grunn til å holde på kontakten med senteret, for det er her vi kan finne
stillheten i bevegelsen. Denne stillheten kalles sumikiri.
Den største utfordringen kommer imidlertid når vi ikke roterer alene, men sammen med
partneren. Hvor er senteret da? Når to kropper roterer som én, vil rotasjonens senter naturlig
nok befinne seg et sted mellom de to kroppene. Det kan godt være i løse luften, men like fullt
er det rotasjonens senter. Det er viktig å ha kontakt også med dette senteret. Samtidig må vi
være i berøring med vårt eget seika tanden, som fortsatt befinner seg like under navlen. Dette
oppleves ikke nødvendigvis som to atskilte sentre, men heller en forbindelse mellom to poler.
Trening for senteret
Mye at treningen jeg har vært med på handler det mye
om å finne, kjenne igjen og holde senteret. Dette
gjelder både seika tanden, gravitasjonssenteret og
partnerens senter. Det viktigste er å utvikle en
fornemmelse av sitt eget senter. I begynnelsen kjente
jeg ingenting men etter en tid med trening kom det en
anelse om at det er noe der. Gradvis har følelsen blitt
mer presis og etter hvert kan senteret kjennes som noe
Rotasjon om et felles senter
veldig konkret; solid ball under navlen. All trening i
aikido kan hjelpe oss å finne senteret, men en del rekke øvelser er spesielt beregnet på dette.
131
En øvelse mange har sett fra sumobryting, er shiko ho. Man står med brede ben og lavt
tyngdepunkt, løfter det ene benet så høyt som mulig og strekker det ut, før man stamper det i
bakken. Akkurat de er det mulig å kjenne støtet fra bakken mot senteret, og gi svar ved å støte
senteret tilbake mot bakken. Slik får vi et aktivt forhold til senteret og lærer å kjenne tyngden
i det. Et tungt og solid senter er idealet; da har man den stødigheten som trengs for å kunne
tillate seg å være myk andre steder.
En annen viktig øvelse med tanke på senteret er furitama, som
alltid gjøres etter mizogi-øvelsen tori-fune (den ”himmelske
roturen”). I tori-fune sprer vi ki utover hele rommet, mens
furitama samler det tilbake i senteret. Øvelsen består i å samle ki
med armene, la hendene møtes over hodet og så bringe det hele
ned til senteret. Her rister man hendene slik at hele kroppen
Furitama
vibrerer. Furitama kan oversettes med å ”riste ånden”. Vibrasjonene løser opp spenning i
kroppen samtidig som det ”samler senteret”. O-Sensei sa at vi skal samle universets ki inn i
seika tanden som om det var en stor kampestein som la seg på jorda133.
Sittende meditasjon er også en øvelse som hjelper for å finne senteret. Å sitte som i sazen,
med hendene formet som en kule foran senteret, er godt egnet til å føle sitt eget senter. I
aikido er det riktignok mer vanlig å sitte i seiza (på kne) enn i lotusstilling. Poenget er å holde
konsentrasjonen i tanden.
Klærne som brukes i aikido har også en funksjon for å holde
senteret. Hakamaen knytes så stramt rundt livet og senteret at
det er mulig å sette senteret mot hakamaen og kjenne det
tydelig. Hakamaen har lange belter som kan knytes flere
ganger rundt livet. Når jeg forventer en ekstra krevende
Knyting av hakama
trening knyter jeg også beltene ekstra stramt.
133
“Draw the ki of the universe into your seika tanden as if it where a great bolder settling to earth” (Kisshomaru
Ueshiba 2004, s. 37).
132
Fundoshi er et tradisjonelt japansk tøystykke som knytes om livet som en underbukse. Dette
tjener den samme funksjonen som hakama-beltene. I dag er ikke dette i vanlig bruk, men
sumobrytere bruker fortsatt en solid utgave av fundoshi. Det er også tradisjon for at gospillere bruker slike for å holde senteret og den intellektuelle roen gjennom spillet. (Go er et
strategisk brettspill.)
Akiyama Saneyuki, en kjent Japansk marinestrateg fra den russisk-japanske krig, skrev dette
om sin egen bruk av fundoshi:
I remember that, even during the Russo-Japanese War in the Yellow Sea and Japan
Sea and other seas, I first fastened my fundoshi, then I climbed the bridge of the
battleship, thus I could surely prevent and stop unrest of mind and ki.134
Han sier videre om fundoshi:
For bushi, facing the battlefield or sumo wrestlers going up the dohyo ring or else go
players facing the go board, for all of them this is something indispensable for crucial
moments of victory or defeat in all their respective areas.135
By calming down mind and ki in the tanden it prevents rage and enables the free
manifestation of intellectual power and kirokyo.136
Dette siste sitatet peker på forbindelsen mellom senteret og tanken. Vi kan lære mer om dette
ved å studere måten vi gjerne ”mister” senteret på. Vi mister senteret fordi vi mister
åndsnærværelsen; vi blir distrahert og glemmer senteret idet oppmerksomheten ledes andre
steder. I møtet med en motstander er det lett å miste senteret og ofte vil motstanderen forsøke
å lure oss ut av senteret, for eksempel ved hjelp av finter eller atemi. Atemi kan oversettes
med ”kroppsslag” og er et lite slag mot motstanderen som kan skape åpning eller ubalanse
ved å lede oppmerksomheten mot slaget og ut av senteret137.
134
Sitatet fra Akiyama Sanayuki er oversatt og gjengitt i Inaba 2006, s. 41. Vi kan merke oss at Akiyama skrev
dette i et brev til det japanske baseball-laget som på den tiden tapte stort for amerikanske lag, noe han mente
kunne la seg rette opp om laget ville gjenoppta bruken av fundoshi.
135
Samme sted s. 42.
136
Samme sted s. 43; kirokyo kan oversettes med ”ki-pust”.
137
Dette er noe forenklet for atemi har en rekke funksjoner i aikido, det brukes for eksempel for å “fylle igjen”
tomrom mellom angriper og forsvarer eller for å skape kontakt med angriperen.
133
Å trene fudoshin
Det stramme hakama-beltet gjør det letter å føle senteret og dermed vanskeligere å miste det,
men den viktigste forutsetningen for ikke å miste senteret er å holde åndsnærværelsen.
Interessant nok er også det å holde senteret en av de beste måtene å ikke miste
åndsnærværelsen på. Vi ”roer ned sinnet i tanden”, som det sies. Slik forener senteret kropp
og sinn. (Mer presist kan vi si at det forener kropp, sinn og ki, men det skal vi komme tilbake
til i neste kapittel.)
Evnen til å ikke miste åndsnærværelsen kalles fudoshin (”urokkelig sinn”). Dette er et sinn
som kan forholde seg rolig og konsentrert selv når man står overfor en motstander med sverd.
I tillegg til trening av senteret er meditasjon viktig trening for fudoshin. Det er kanskje denne
egenskapen som mest av alt knytter zenbuddhismen så sterkt til samuraienes krigskunst. Zentreningen ga fudoshin, som igjen ga overlegenhet på slagmarken138, men vekten på fudoshin
kan ikke bare knyttes til zen.
Å trene på å holde senteret er i seg selv en måte å trene fudoshin på. Meditasjonsteknikken jeg
beskrev ovenfor handler om å konsentrere seg om senteret som et punkt som skal samle
tankene og stille sinnet. Når tankene begynner å vandre så gjelder det å lede dem tilbake til
senteret. Målet er et stille sinn (mushin) som også er urokkelig (fudoshin). Fudoshin hjelper
oss til å holde senteret, men senteret kan hjelpe oss til å holde fudoshin. Når situasjonen på
trening eller i livet for øvrig blir vanskelig, hjelper det å vende seg mot senteret og holde
tankene der. Mange aikido-utøvere legger stor vekt på å forsøke å holde senteret gjennom hele
treningen. De færreste greier det men de forskjellige situasjonene en aikido-trening byr på gir
gode muligheter for å trene. Med tiden blir senteret et naturlig “hvilested” for tanken. Det sies
at dyktige budo-utøvere ”lever fra senteret”.
138
Det er selvsagt flere aspekter enn fudoshin som knytter zen til budo, vi har alt vært inne på mushin, det tomme
sinnet, og egoløsheten, som begge er sentrale både i zen og budo. Vi skal heller ikke underslå at bestemte
historiske begivenheter spiller en rolle i møtet mellom zen og budo. Se King 1993.
134
Å trene kokyo ho
Ved å holde senteret er det mulig å møte partneren uten å lukke seg eller bli stiv fordi vi kan
møte den andre med mykhet uten å bli overrumplet. En øvelse som fokuserer spesielt på dette
er suwari wasa kokyo ho. Kokyo ho kan oversettes med ”pustemetode”. Dette er teknikker
med lite ytre bevegelse men bevegelsen skal være fylt med kokyo; “en bølge av ki-pust”. Det
er kokyo-kraften som skal gjøre “arbeidet” i teknikken. Suwariwasa betyr ”sittende form”.
Suwari wasa kokyo ho er den mest grunnleggende formen der vi sitter i seiza mot hverandre
og forsøker å kaste hverandre over ende ved hjelp av kokyo. Et mål med treningen er å avlære
tendensen til å bruke musklene i armene, og heller la kokyo-kraften som strømmer fra senteret
være det som beveger partneren.
Jeg mente selv at jeg behersket denne formen ganske bra,
helt til jeg kom til Japan og trente med de rutinerte utøverne
der. Der ble jeg gjort tydelig klar over at jeg ikke var i stand
til å holde senteret mitt. ”Du må ikke miste senteret ditt”, sa
ei jente til meg og dyttet meg over ende uten problemer. Jeg
forsøkte igjen og igjen, men greide ikke å holde imot henne.
Selv satt hun fjellstøtt når jeg skulle forsøke å ”puste” henne
over ende. Hun lot seg omsider falle av ren høflighet.
Det var helt åpenbart at jeg hadde noe å lære. En av de eldre
Suwari wasa kokyo ho
utøverne i dojoen tok meg for seg en dag og poengterte det
hver gang jeg slapp senteret. ”Nå”, sa han, og dyttet meg over ende. Igjen og igjen. Etter hvert
begynte han å si fra litt tidligere, idet jeg var på vei til å miste senteret. Da først gikk det opp
for meg hva jeg drev med og jeg greide endelig å holde på det. Etter dette gikk det plutselig
mye bedre med meg og jeg var ikke lenger et lett offer. Etter hvert ble jeg også i stand til å
holde bedre på senteret når vi gjorde andre teknikker enn kokyo ho, men det er fortsatt mye
som gjenstår for meg før jeg virkelig kan snakke om å holde senteret.
Grunnen til at den eldre utøveren kunne gi med så presis tilbakemelding om når jeg mistet
senteret var at han kunne føle det. Denne følelsen kommer gradvis gjennom treningen, og
spesielt i kokyo ho. Når jeg selv gjør denne øvelsen nå er jeg ofte i stand til å kjenne
partnerens senter.
135
Selv om den fysiske kontakten mellom oss begrenser seg til armene i kokyo ho er ikke dette
den egentlige kontakten; den går fra senter til senter. Via armen føler jeg inn mot senteret til
partneren og når jeg kjenner det vet jeg hva som må til for å vippe det ut av balanse. Dersom
partneren ikke er tilstede i sitt eget senter er det ofte ikke mer enn et lite ”pust” som skal til.
Samtidig er jeg blitt mer oppmerksom når jeg slipper partneren inn til mitt eget senter. Jeg
sørger for å “være hjemme” selv for å ta imot gjesten.
Når begge partene “er hjemme”, blir kokyo ho en interessant øvelse der møtet kan utfolde seg
kreativt. Det blir også en veldig intim øvelse, for vi griper på en måte inn i kroppen på
hverandre. Slik kan kokyo ho gi en følelse av nærhet som overgår de teoretiske grensene
huden setter for kontakten med andre mennesker. Opplevelsen er som regel dypt
tilfredsstillende men kan også være intimiderende om vi ikke er trygge på vårt eget senter. I så
fall tyr vi, bevisst eller ubevisst, ofte til forsvarsmekanismer som handler om å lukke seg og
bli stiv. Derfor blir det å holde senteret en forutsetning for å greie å slappe av, lytte og være
myk i møtet med den andre.
Treningen i kokyo ho handler også om å få den andre til å slappe av og åpne seg ved å
demonstrere at stivhet ikke nytter. Erfaringen med å bli ”blåst” over ende gang på gang
illustrerer hvor unyttig det er å forsøke å lukke seg og stoppe kontakten ved hudens grense.
Lukker vi oss risikerer vi også å stenge for kontakten med vårt eget senter. Kokyo ho er en
øvelse som hjelper begge parter å finne senteret sitt.
Det er ikke nok å finne senteret og la oppmerksomheten være i senteret. Oppmerksomheten
skal også strømme fra senteret. Aikido-læreren jeg trente med i Oslo, Lars Lomell, fortalte om
en gang han hadde gjort furitama (”å riste ånden”) i lang tid. Så satt han i seiza og fokuserte
på senteret. Han hørte fuglesang utenfor dojoen, og dermed var oppmerksomheten ute hos
fuglene og ikke i senteret. Men så skjedde det noe: Plutselig hørte han fuglene på en annen
måte, han hørte dem med senteret. Gjennom trening er det mulig å sanse med senteret. Ikke
slik at ørene og øynene ikke er virksomme, men ved at den sanselige ”berøringen” med
verden kommer fra senteret. Når jeg føler den andres senter i suwariwasa kokyo ho, føler jeg
med senteret. Dette gir en dypere forståelse av hva det vil si å “leve fra senteret”.
136
Senteret samler både kroppen og universet
Vi kan knytte det jeg nettopp har sagt om å åpne seg og slippe den andre inn til det jeg
tidligere har sagt om å gi slipp på ”jeg‟et” og om å ikke forstå seg selv som essensielt atskilt
fra resten av universet. Senteret kan hjelpe oss til ikke å gå i oppløsning når vi forsøker på
dette, ved at det samler eller sentrerer oss. Også i Norge har vi en forståelse av å samle seg;
”ta deg sammen”, sier vi for eksempel. Aikidoen tilbyr riktignok en mer spesifikk forståelse
av hva det innebærer å samle seg og hvordan man går fram for å samle seg.
Sentrering i aikido innebærer at senteret samler kroppen, sinnet og ki til én. Dette gjør det
mulig å leve helhetlig framfor fragmentert. Dette er en viktig betydning av aiki, der ai betyr
enhet mellom kropp, sinn og ki. Denne enheten er en forutsetning for enheten med partneren,
og kanskje den viktigste målsetningen med å trene aikido139.
Senteret vi nå snakker om er ikke bare kroppens senter. Det er ikke bare ånd, kropp og ki som
samles her, men hele universet, eller ”himmelen og jorden” som det ofte kalles. Å fokusere på
senteret er å samle himmel og jord; vi skal kjenne hvordan senteret strekker seg ned i jorden
gjennom bena og fotsålene og er rotfestet; vi skal kjenne hvordan senteret strekker seg
oppover og åpner seg mot himmelen og universets evighet140. Det å være i senteret er å være i
universet. Senteret er universets senter, bare vi oppdager det 141. Dette høres kanskje merkelig
ut, i alle fall temmelig ambisiøst. Vi må huske at utsagn som dette i utgangspunktet skal
forstås som retningslinjer for trening heller enn leksikalske fakta. Å erkjenne dette gjennom
trening innebærer helt konkret å stå og kjenne tyngden og rotfestingen fra senteret, og
139
Doshu sier for eksempel: ”Ultimately, that harmonisation – beween ki, mind and body – will result in true
enlightenment. That is the purpose of aikido” (Ueshiba 2005, s. 16).
140
Dette sies på utallige måter på utallige treninger. Kisshomaru og Moriteru Ueshiba skriver for eksempel dette:
”Not to be shaken by anything, and not to loose one‟s centre - this is the heart of aikido instruction. In martial
arts one is thought to keep centered by focusing on the seika tanden. In aikido, the importance of the seika
tanden is not dismissed, but the concept of being centered encompass much more – you must be centred from the
seika tanden to the bottom of your feet, you must be centred with the earth, and you must be centred and linked
with the core of the universe. If you can do this you will be able to comprehend the cosmic nature of all things.”
(Ueshiba og Ueshiba 2002, s. 15)
141
La meg for ordens skyld minne om at ”universet” her ikke brukes i fysikalsk og vitenskapelig astronomisk
betydning. Jeg snakker om universet som alt værende vi kan kjenne; dette er det universet der ki flyter. Vi skal
komme tilbake til dette i kapitlet om ki.
137
samtidig lettheten. Dette er en følelse som kommer med trening. Beskrivelsen hjelper
treningen ved å gi utøveren noe å strebe etter. For min egen del er det først i de siste årene jeg
virkelig har greid å føle hvordan senteret forbinder himmel og jord.
En øvelse som sikter spesielt mot senterets forbindelse med himmel og jord, er tenshinage,
”himmel- og jord-kast” (Ten betyr
himmel, shi betyr jord, nage betyr kast).
Dette er et kast der vi leder partneren ut
av balanse ved å strekke én arm opp og
én arm ned. Slik oppleves teknikken til å
begynne med. Men med trening blir den
dypere. Det gjelder å virkelig se for seg
at vi strekker ki ut fra senteret gjennom
armene, at den ene armen regelrett går
gjennom taket og strekker seg oppover
samtidig som den andre graver seg dypt
ned gjennom gulvet. Med tiden vil dette
bildet gi en konkret følelse av at det
faktisk skjer. Det som imidlertid er
viktig, er at senteret forbinder himmelen
og jorden. Uten dette vil ikke teknikken
Tenshinage: ”himmel- og jord-kast”.
Foto: Geir Mogen
fungere. Slik blir det å trene tenshinage
det samme som å trene følelsen av å
være sentrert, ikke bare i kroppen, men i universet142.
Senteret er mer enn et fysisk punkt
Senteret er like mye en tilstand som et fysisk punkt. Til å begynne fokuseres det på det fysiske
punktet tanden, balansepunktet eller senteret i rotasjonen. Men etter hvert blir det viktig å
142
Tenshinage har også pedagogisk betydning på den måten ten (himmelen) er tomhet, mens shi (jorden) er
form. Mennesket kombinerer begge elementene. O-Sensei la vekt på å holde forbindelsen til begge elementene.
Trening i tenshinage hjelper for dette. Se Stevens 2001, s. 22.
138
komme forbi forståelsen av senteret som et punkt i en tredimensjonal verden, og betrakte
senteret som en tilstand. Da er det ikke lenger et senter i en tredimensjonal verden.
Her er forståelsen av sumikiri viktig, “stillheten i bevegelsen”. Jeg har beskrevet sumikiri som
det stille senteret i en snurrebass143. For aikido-utøveren er det viktig å fokusere på dette
senteret framfor de roterende sidene. Denne forståelsen av sumikiri innebærer at det finnes en
stillhet i enhver bevegelse. Det er denne stillheten det er om å gjøre å finne fram til.
Sumikiri beskrives også som ”absolutt klarhet”. Denne klarheten er stillheten vi kan finne
midt i bevegelsen, men vi snakker nå om mer enn en stillhet i en fysisk bevegelse. Klarheten
innebærer den typen stillhet som kjennetegner et stille sinn (mushin) eller kontakten med
essensiell tomhet (sunyata).
Her er vi inne på aikidoens spesielle tilnærming til tomhet sammenlignet med meditasjon: Vi
søker den i bevegelsen. Veien til sumikiri, slik jeg har erfart det, handler om først å oppdage
den konkrete fysiske følelsen av stillhet i rotasjon og andre bevegelser. Deretter kan den
samme følelsen oppdages i andre former for bevegelse. Alt rundt oss er i stadig i bevegelse,
like fullt finnes det en stillhet i denne bevegelsen som det er mulig å erkjenne. Erkjennelsen
av denne stillheten kan også beskrives som å se tomheten i alle formene.
Å se stillheten i universets bevegelse forutsetter en indre stillhet; det indre planet er gjerne
også stadig i bevegelse. Slik jeg erfarer det sammenfaller gjerne erkjennelsen av den ytre
stillheten med den indre stillheten. Følelsen jeg har når dette skjer kan presist beskrives som
klarhet. I aikido handler denne klarheten om å oppleve partnerens bevegelse som stillhet. Jeg
opplever ikke partnerens bevegelse som hurtig eller langsom, den bare er, og jeg er del i den.
Det kan minne om å sitte på et tog, da framstår togets bevegelse som stillhet. Dette bildet
beskriver ikke helt opplevelsen, for stillheten i bevegelsen er også noe som på et vis kan
betraktes ”utenfra”. Det vil si, både utenfra og innenfra, for stillheten er ikke noe jeg ser men
aner. Det blir som et usynlig referansepunkt som gjør det mulig å se eller ta del i bevegelse
143
Sumikiri diskuteres i Ueshiba 2004, s. 20.
139
uten å fanges i bevegelsen. Det blir som et stille senter. Dette gjør den overførte betydningen
av snurrebassens senter til en god beskrivelse.
Som det antakelig kommer fram, har jeg problemer med å beskrive min opplevelse av
sumikiri. Det vi skal ta med oss er at sumikiri er en tilstand som har mye til felles med mushin
og fudoshin. Det er et slags ”fast punkt” å holde seg i og samle seg om. Men dette punktet er
essensielt sett tomt. Det er ikke ”noe”, for hadde det vært ”noe” ville det ikke vært stille i
bevegelsen.
Hadde det vært snakk om et konkret “noe” ville det også kunnet fange oss om vi festet oss til
det. På samme måte som det advares mot å feste oppmerksomheten på ting som
motstanderens sverd, advares det også mot å feste den i kroppens senter når man når et
avansert nok nivå. Å feste oppmerksomheten i kroppens senter er viktig for trening, men det
kan og binde oss (sinnet, kroppen og ki) og hindre spontan tilpasning til situasjonen som
oppstår144. Det er stor forskjell på å klamre oppmerksomheten til senteret og la
oppmerksomheten hvile i senteret. Det første er en handling preget av intensjon og yang, det
andre av ikke-intensjon og yin. Senteret kan essensielt sett forstås som et stille punkt
bevegelsen strømmer fra og et stille punkt vi lytter fra. På denne måten dreier sumikiri seg
like mye om åpne seg som å forankre seg.
Også erkjennelsen av aiki, opplevelsen av enheten med partneren, kan beskrives som en form
for sumikiri. Denne enheten, slik jeg for eksempel beskrev at jeg opplevde den i begynnelsen
av denne seksjonen, innebærer en bestemt stillhet og en klarhet i bevegelsen vi gjorde
sammen. Klarheten i sumikiri kan gjelde alle ting, selv om jeg selv stadig har vanskelig for å
finne den utenfor aikido-treningen. I møte med andre mennesker og livets utfordringer
begynner senteret stadig å ”voble”, og jeg mister stillheten i bevegelsen. Like fullt kan
sumikiri vise vei til viktige innsikter om hva det vil si å være menneske mer generelt.
144
Et av de viktigste rådene zen-mesteren Sôhô Takuan, som virket på 1600-tallet, ga til den som trente i
sverdkunsten var å ikke la sinnet stoppe (fanges) av noe. Han sa at det skulle heller ikke festes i kroppens senter,
bortsett fra når man var i ferd med å lære seg kunsten (Takuan 1987, s. 20).
140
Stillheten og klarheten i sumikiri er ikke lett å oppnå. Noe kommer stadig i veien for
klarheten, selv etter år med trening. Dette kan forstås som stivhet. Mye av treningen handler
om å bli kvitt denne stivheten. Dette er tema for neste kapittel.
141
2.1.5 Fra stivhet til aiki gjennom
trening
Selv om ai er et ideal om enhet og nærhet opplever mange det stikk motsatte når de begynner
å trene; atskillelse og avstand. I aikido tilskrives dette gjerne en eller annen form for stivhet.
Gapet mellom erfaring og ideal
Aiki er et ideal for trening, ikke den gjennomsnittlige tilstanden til folk flest. Ved å legge vekt
på idealet framfor den utrente tilstanden skiller aikidoens tenkemåte seg noe fra det som synes
å dominere i vitenskapene om mennesket. I disse vitenskapene ser jeg en tendens til å
vektlegge gjennomsnittstilstander eller eventuelt et spekter av utrente tilstander. Dette er
tydeligst
i
kvantitativ
psykologi
og
sosiologi,
noe
mindre
i
sosialantropologi.
“Ekstraordinære” tilstander ervervet gjennom trening benektes ikke nødvendigvis, men de
betraktes heller ikke som interessante fordi de ikke representerer det empiriske
utgangspunktet. Tendensen kommer for eksempel til utrykk i kritikken av introspeksjon som
metode i psykologi. Introspeksjon kritiseres fordi den som bedriver det blir trent ved å gjøre
det, og dermed ikke lenger representativ for det utrente gjennomsnittsmennesket145.
Resultatene mister sin “objektive” karakter.
Dette står i skarp motsetning til filosofien som preger aikido og en rekke tilsvarende kunster.
Her er det den utrente gjennomsnittstilstanden som er uinteressant mens mesterens tilstand er
det interessante. Det er den som manifesterer idealet man retter seg mot i treningen.
Når jeg beskriver aiki er det som et slikt ideal. Fra egen erfaring beskriver jeg de glimtene jeg
har hatt av dette, men stadig i relasjon til idealet. Det er et gap mellom idealet jeg beskriver og
145
Vermerch 1999, s. 19 formulerer problemet slik: “Introspection is useless bechause it modifies the object
which it is directed towards.”
143
situasjonen de fleste opplever her og nå. Derfor er det viktig å være oppmerksom på det som
ligger mellom idealet og den faktiske erfaringen. I aikido kan vi snakke om dette som stivhet.
Veien gjennom stivheten er trening.
Stivhet
I forrige kapittel beskrev jeg hvordan øvelsen suwariwasa kokyo ho gjør det mulig å føle den
andres senter direkte. Dette er idealet, men på det praktiske plan er det problematisk. Det er
ikke bare å stikke hånda inn i den andre og kjenne på senteret. Kontakten har det med å stoppe
før den når senteret. Den stopper gjerne ved huden eller et sted i muskulaturen. Det som helt
konkret hindrer oss i å føle den andres senter, kan forstås som en eller annen form for stivhet.
På samme måte som vi må ha en viss klarhet for å fornemme den andres intensjon, må vi ha
en form for klarhet for å føle den andres senter. Problemet for de fleste er at kroppen er full av
stivhet, akkurat som sinnet er fullt av støy. Vi kan tenke på stivheten gjennom et bilde. Om vi
ser for oss et rør, så flyter vannet best gjennom røret om det er helt tomt. Om det er ”noe” i
røret, betyr det at det tettes til. Slik er det på en måte også med stivhet i muskulaturen. Vi
greier ikke å føle den andres senter fordi stivheten kommer i veien og vi når ikke lenger ut
enn til berøringspunktet i håndflaten. For å føle senteret må vi komme forbi stivheten; den må
løses opp. Dette krever trening. Selv trente jeg suwariwasa kokyo ho i mange år før jeg fikk
en fornemmelse av den andres senter.
Når aikido ikke fungerer tilskrives det ofte stivhet i en eller annen form. Stivhet får møtet til å
oppleves som kollisjon der stivhet kolliderer med stivhet heller enn at senter berører senter. Vi
kan beskrive stivhet som det motsatte av ai. Mye trening i aikido retter seg mot å løse opp
stivhet, men la meg presisere at oppløsningen av stivhet ikke sikter mot en mykhet i
betydningen slapphet eller kollaps. Mykheten er heller en form for klarhet og åpenhet.
Stivhet kan være så mye
La meg gi noen eksempler på situasjoner jeg betegner som ”former for stivhet”. Jeg må
presisere at stivhet er et komplekst fenomen som ikke uten videre lar seg klassifisere. En lang
rekke årsaker kan ligge bak en konkret erfaring av stivhet. Utgangspunktet er likevel at helt
konkrete problemer oppleves som stivhet. Det er antakelig aikidoens ideal om mykhet som
144
gjør at problemene manifesterer seg som akkurat stivhet. Med et annet ideal hadde kanskje
problemene manifestert annerledes.
Når vi begynner å trene aikido vil alltid noe stivhet melde seg fordi vi skal oppdage nye
bevegelser. Mange av bevegelsene er uvante; en annen måte å stå på, å gå på og bruke
kroppen på. Dette må bevisstgjøres og innlæres. Ikke før bevegelsene gjør seg selv uten
bevisst konsentrasjon blir de myke og fro for stivhet. Stivhet oppstår med andre ord som følge
av manglende ferdighet.
Stivhet er ikke en medfødt egenskap men noe som oppstår i møte med en gitt situasjon. Ofte
oppleves det likevel som om stivheten er en egenskap ved oss selv, som at vi er stive. Den
generelle evnen til å møte situasjoner med mykhet kan riktignok trenes opp, og folk har ulikt
talent, men manifestasjonen av stivhet skjer like fullt alltid i konkrete møter.
Mange forbinder stivhet med manglende evne til for eksempel å gå ned i spagaten. Dette
skyldes at senene i bena er for korte, men de korte senene er ikke i seg selv stivhet. Stivheten
oppstår først idet jeg forøker å gå ned i spagaten og oppdager at jeg ikke greier det. Gapet
mellom ideal og evne manifesterer seg som stivhet i kroppen.
I aikido er det et poeng å legge opp trengingen slik at gapet mellom evner og utfordringer blir
passe stort. Vanskelighetsgraden må være ”passe” i forhold til de som trener. Det innebærer
for eksempel å ikke introdusere for mange fremmede elementer på en gang. Er instruksjonen
for komplisert produserer den bare stivhet. Jeg har selv opplevd instrukser av typen: ”Så må
du kjenne kontakten mot bakken og holde senteret og slappe av i armen. La ki flyte fritt
gjennom armen…nei, ikke slik, du må slappe av, men ikke kollapse, nei, ikke slik…” og så
videre. Forsøket på å få utøveren til å slappe av har stikk motsatt effekt.
Stivhet kan også manifestere seg som følge av en form for “stahet”. Om jeg for eksempel har
bestemt meg for hvordan jeg vil gjennomføre en teknikk, og gjennomfører jeg den slik jeg har
planlagt selv om angrepet egentlig innbyr til en annen løsning, vil dette oppleves som stivhet.
Slik aikido sies å ha for mye yang og for lite yin; for mye intensjon og for lite sensitivitet.
Også om treningen vekker frykt i utøveren vil stivhet manifesteres. For eksempel om vi
opplever å kastes uten å beherske fallteknikken stivner vi til.
145
Stivheten i aikido kalles gjerne rimiki, og betegner en ”stiv kropp” eller ”spenning”. Inaba
Sensei skriver om rimiki:
In Bujutsu [kampkunst] we abhor it because (due to rimiki) we put unnecessary
strength into our body and we lose smoothness in movement and our techniques do not
work smoothly any more. Advice in daily life on removing rimiki from shoulders is a
word frequently heard, not only in sports or arts. Excessive rimiki even makes it
difficult to think quickly in the head (brains) and impossible to respond flexibly146.
Rimiki er like mye mental som kroppslig stivhet. Mentale usikkerhet gir seg utslag i kroppslig
stivhet ved at vi spenner oss. Vi ser dette for eksempel i frykt: Kroppen blir stiv fordi vi er
redde for en situasjon som ennå ikke har skjedd, men som vi tenker kan komme til å skje. Vi
spenner oss for eksempel fordi vi tror vi vil slå oss når vi faller. Resultatet er at vi slår oss mer
en om vi hadde greid å slappe av. Det er lange tradisjoner i budo for å jobbe med stivhet som
skyldes frykt. Frykten for motstanderens sverd kan gjøre oss perplekse, bevegelsene blir stive
og keitete. Vi taper.
Stivhet gjør seg også gjeldende i persepsjon. Dette antyder hvor dypt stivhetens årsaker kan
sitte. Vi kan snakke om noe slikt som vaner i persepsjon der vi gjenkjenner og plasserer det vi
ser i henhold til visse mønster og kategorier vi har tilegnet oss. Dette tillater persepsjonen å ta
snarveier slik at vi sparer tid og krefter. Dette oppleves ikke som stivhet før vi plutselig en
dag ser noe som ikke passer inn i kategoriene eller vi blir utfordret til å se på en annen måte.
Perseptuell stivhet kan melde seg i aikido når vi forsøker å se enheten mellom oss selv og
partneren, samtidig som persepsjonsvanene stadig foreller oss at det er to entiteter vi ser.
Vanene som før var usynlige blir etter hvert synlige og vi kan få ren fornemmelse av at
persepsjonen ikke er helt fri147.
Det samme mønsteret går igjen enten det gjelder persepsjon, frykt eller fremmede bevegelser:
Det som før var uproblematisk manifesterer seg som stivhet fordi vi forsøker på noe vi ikke
146
Inaba 2006, s. 79.
O-Sensei var opptatt av hvordan persepsjonen ble stiv når sansene var ”tette”. Han sa: ”Aikido handler om å
slippe sansene løs” (Stevens 2001, s. 44).
147
146
behersker. Stivheten er det som dukker opp mellom det vi prøver på og det vi faktisk får til;
mellom ideal og virkelighet.
Dette er ikke negativt, for det er først når stivheten manifestes vi får noe å jobbe med. Først nå
kan vi begynne arbeidet med å komme gjennom den. Mye av treningen i aikido kan beskrives
som å trene seg gjennom lag på lag av stivhet.
Stivheten har en pedagogisk funksjon i aikido. Like fullt er det noe det gjelder å kvitte seg
med. Stivheten hindrer den mykheten som gjør oss i stand til å følge partneren i aiki. Når vi
spenner oss, uansett hva grunnen måtte være, glipper kontakten med partneren. Vi kan også
miste kontakten med vårt eget senter. Stivhet gjør det vanskelig å lytte fordi vi ikke greier å
lytte gjennom den. Slik etableres en slags “vegg” mellom oss og omverden.
Aktiv stivhet
Et kjennetegn på stivhet, uansett årsak, er at vi ikke kontrollerer den. Vi kan ikke hjelpe for at
kroppen spenner seg. Dette er utfordringen med stivhet; den er i oss, men også utenfor vår
kontroll.
Stivhet er ikke passivt. Når jeg har stive skuldre er ikke dette en passiv, mekanisk blokkering.
Muskelknutene lever. Slik er det også med armen som spenner seg, spenningen er en form for
aktivitet. Det er aktivt liv ”inne i” stivheten. Men dette livet er utenfor min kontroll. Det som
har skjedd, slik jeg forstår det, er at ”noe” har kapslet seg inn og blitt stivt, for eksempel i
skuldrene.
Det å jobbe med stivhet er å jobbe med levende problemer. Dette er det fort gjort å glemme
om vi tar utgangspunkt i en fysikalsk forståelse av kroppen som et system av mekaniske deler
som virker sammen.
Den levende stivheten har skilt seg ut og opptrer ute av harmoni med kroppens helhet. Vi
kjenner muskler som spenner seg uten at vi kan kontrollere det, eller vi opplever bevegelsene
våre som keitete, eller vi opplever at visse tanker bare går i ring uten at vi kan stoppe dem. I
alle tilfellene har det oppstått en eller annen form for dualitet til delen som er stiv. Aiki i
betydningen enhet mellom kropp, sinn og ki, forutsetter en gjenforening.
147
Mye av treningen i aikido sikter mot å forene deler i en helhet; kroppen og sinnet, meg og
partneren, vi og verden. Det er flere måter å jobbe med dette på. Et viktig prinsipp for
treningen er å alltid trene kroppen helhetlig. Det advares mot den typen trening vi kan støte på
i et treningsstudio der en og en muskelgruppe trenes i forskjellige apparater. Denne formen
for trening integrerer ikke kroppens helhet men isolerer delene. Helhetlig trening er derimot
en måte å samle kroppen på ved at delene skal opptre som én. Bevegelsen i foten og hånden er
del i den samme helhetlige formen. Denne enheten trenes ved å la bevegelsen strømme fra
senteret.
En annen metode er å trene sensitivitet og gå inn i de forskjellige delene av kroppen for å
komme i kontakt med stivheten. Dette gjøres for eksempel i tøyning ved å plassere
oppmerksomheten i området som tøyes og “lytte til stivheten”. Kommer vi i kontakt med den
har den en tendens til å slippe. Det handler ikke om å presse den ut men om å ”puste den ut”
eller la den “smelte”. Når vi er i kontakt med stivheten er den ikke lenger atskilt fra oss og
enhet kan oppstå. Det virker som at isolasjonen fra vår bevisste tilstedeværelse i mange
tilfeller er en forutsetning for at stivheten skal bestå.
Stivheten vi opplever på konkrete steder i kroppen, er gjerne knyttet til vår helhetlige
livssituasjon. Når jeg opplever stivhet i skuldrene, skyldes det ofte at jeg er stresset på grunn
av et eller annet. Om jeg begynner å jobbe med stivheten ved å ”gå inn i den”, så kan jeg møte
på problemene som har ”satt seg” i skuldrene. Jeg har flere ganger opplevd på aikidotreningen at folk plutselig har kommet i kontakt med et eller annet problematisk og fått en
reaksjon på dette. Noen har for eksempel begynt å strigråte midt i treningen. Det er ikke alltid
148
enkelt å konfrontere stivhet, og det er ikke alltid tilrådelig heller. Stivhet er en form for
forsvarsmekanisme som gjør kroppen i stand til ”å kapsle” problemer inn for å beskytte seg.
Stivheten er altså ikke en ren mekanisk sperre i kroppen; det er levende problemer. Selv i
tilfeller der stivheten skyldes en fysisk skade, kan vi møte levende problemer når vi går inn i
den.
En gang fikk jeg en skade i nakken etter å ha landet på hodet i en trening. Det resulterte etter
hvert i en skiveutglidning og en nakke som ble fryktelig stiv. Til slutt plaget nakken meg så
mye at jeg fikk problemer med å sove om natten. På tross av at jeg mediterte mye, greide jeg
ikke å komme i kontakt med stivheten, og legen min visste ikke råd. Jeg prøvde akupunktur
og det fungerte overraskende godt. Etter den tredje behandlingen bestemte akupunktøren seg
for å ”åpne det hele”. Hun fortalte at hun alltid var forsiktig med dette fordi reaksjonene
kunne bli så sterke. Da jeg hadde fått de siste nålene strammet nakken seg mer enn noensinne,
som om en hånd klemte hardt. Slik var det i ca. ti minutter, og så, bom, slapp spenningen
fullstendig, som om hånden plutselig åpnet grepet. For første gang på flere måneder kunne jeg
snu og røre på hodet uten problemer. Jeg kjente blodet strømme gjennom nakken igjen og en
vidunderlig lettelse. Men det var tydeligvis problemer som hadde satt seg fast der inne. Nå
kom de ut, og det varte ikke lenge før jeg kjente et voldsomt raseri stige opp i meg. Det var en
rekke ting med livssituasjonen min på den tiden som plaget meg, og nå ble jeg nødt til å gjøre
noe med det, ellers ville jeg vel eksplodert i raseri. Resultatet ble at jeg tok en rekke grep, for
eksempel pakket sammen og flyttet fra Trondheim til Oslo.
Jeg har snakket om stivhet i en rekke situasjoner. Vi blir stive fordi vi ikke behersker
teknikken godt nok fordi vi mangler senter eller balanse, eller fordi vi blir redde, eller på
grunn av mental støy. Stivhet kan følge oss gjennom dagen, som den stive nakken, eller den
kan manifestere seg i bestemte møter, som når vi ikke greier å kjenne partnerens senter fordi
armene er for stive. I alle tilfeller vil jeg knytte stivhet til en mangel på enhet eller kontakt,
149
atskillelse kan med andre ord forstås ved hjelp av stivhet. Å jobbe med stivhet kan slik forstås
som å søke tilbake til enhet. Dette er ai, men kan også beskrives som mykhet.
Den myke væremåten kalles gjerne jawarami148. Men det tar tid å oppnå dette idealet, og det
advares også mot å fokusere for mye på jawarami i begynnelsen. Det er ikke poenget å miste
spenningen i kroppen for å bli slapp eller kollapse149. Evnen til spenning må også trenes opp,
men uten at den blir stivhet. For visse situasjoner kaller på spenning; i det rette øyeblikket er
det helt nødvendig å være i stand til å mobilisere spenning, styrke og skarphet, også i aikido.
Men kun i det rette øyeblikket.
Mykhet handler om å tilpasse seg det som er heller enn det vi stivsinnet forventer at skal
være. Det gjør det mulig å handle i enhet med partneren heller enn som en reaksjon på
partnerens utfall. Det handler om å slippe taket, men holde senteret. Slik mykhet er en
forutsetning for ai i møtet med den andre.
148
149
Jawarami beskrives i Inaba 2006, s. 84-90.
Inaba 2006, s. 85.
150
Oppsummering ai
Ai er enhet med den andre og ideelt sett med universet. Opplevelsen av ai, når det virkelig
skjer, antyder at det er mulig å komme nærmere hverandre enn kun å erfare representasjoner
av hverandre og reagere på hverandres fysiske uttrykk slik biljardkuler støter mot hverandre.
Ai er et ideal som er tilgjengelig gjennom målrettet trening. Det krever at vi tilegner oss
formen og forlate formen slik at ”vi” ikke lenger “gjør” teknikkene. Da blir teknikken i aikido
noe som binder oss sammen framfor å komme imellom oss og skille oss fra hverandre.
Ai oppstår i konkrete møter i konkrete øyeblikk. Det er flyktig. Derfor er det også lett å
undervurdere dets ontologiske relevans når vi befinner oss i helt andre tilstander. I denne
avhandlingen vil jeg ta erfaringen av ai på alvor og la den utgjøre et fundament i den videre
utforskningen. Det kan tjene som alternativ til et mer dualistisk fundert utgangspunkt for
forståelsen av tilstedeværelse.
151
Seksjon 2.2 Ki
153
Innledning
Ki er essensiell for forståelsen av aikido. Enheten med partneren vi diskuterte i forrige seksjon
beskrives gjerne som aiki, en ki-enhet. Men hva er ki?
Mens jeg trente i Fukuoka spurte jeg stadig hva ki egentlig var, men ingen kunne gi et enkelt
svar. Det virket som de fleste var enige om at ki ikke var energi. Det var heller som aura fikk
jeg høre. Men å snakke om det var vanskelig, veldig vanskelig. Det var bedre å nærme seg
spørsmålet gjennom trening.
Forståelsen av ki er knyttet til praksis. De som forvalter kunnskapen om ki, er folk som
praktiserer kampkunst, tradisjonell medisin, kalligrafi eller andre kunster der ki kultiveres.
Det er gjennom kunsten og kroppen ki erkjennes. Min egen forståelse av ki stammer også fra
praksis, først og framst aikido, selv om jeg i de siste årene også har søkt forståelse gjennom
bøker. Jeg vil derfor begynne denne seksjonen med å fortelle om mine praktiske erfaringer
med ki. Det er disse som er utgangspunkt for min forståelse. Det er også disse som setter
grenser for den samme forståelsen.
Jeg organiserer fortellingen etter min egen vei til erkjennelse av ki, fra mitt første bekjentskap
med fenomenet til den forståelsen jeg har i dag150. Denne veien inkluderer både aikido-praksis
og andre former for ki-trening.
Til slutt i denne seksjonen vil jeg gjennom studiet av tekster om ki forsøke å peke ut over
mine egne erfaringer for å antyde en horisont for disse erfaringene. Her vil jeg framheve de
kosmologiske og antropologiske aspektene.
150
Enhver fortelling må organiseres etter et eller annet prinsipp. Jeg kunne fortalt om ki historisk-kronologisk ut
fra fenomenets utvikling i historien, eller organisert fortellingen pedagogisk ut fra de logiske poengene jeg
mener bør komme frem (ala forrige seksjon). Fordi jeg ennå er på vei til å forstå ki, lar jeg også min vei være
fortellingens ordnende prinsipp.
155
Om å oversette ki
Det er ikke lett å forklare hva ki er. Det er kalt ”livskraft”, ”aura”, ”energi”, ”biologisk
energi”, ”psykisk energi”, ”mindpower”, ”intensjon” og så videre. Det finnes ingen
oversettelse som yter ki full rettferdighet, så jeg vil unngå å oversette ordet.
Men hva er ki? Det er en livskraft som stadig strømmer gjennom oss. Det er i kroppen, det er
mellom oss, og det er i naturen. Ki er en kosmisk kraft like mye som en biologisk energi.
Framfor alt der det også en måte å se på og en måte å være på.
Spørsmålet om ki er ikke et spørsmål om å avklare et begrep. Det er en hel kosmologi som
hører til dette ordet, og en hel antropologi (i betydningen ”læren om mennesket”). I aikidokosmologien, slik den ble presentert av O-Sensei, er det ingenting som ikke på en eller annen
måte har noe med ki å gjøre. Dermed blir ideen om at vi kan oversette dette ordet til et enkelt
begrep problematisk. En oversettelse er en måte å flytte ordet over i vår egen forståelse av
virkeligheten på. Dermed vil oversettelsen bare få med seg bruddstykker av den helhetlige
virkeligheten ordet samler til seg. Framfor å hente ki over vil vår diskurs vil jeg heller
presentere kiens egen “diskurs”, slik at vi kan studere fenomenet i sitt eget jordsmonn.
La meg gi et eksempel på hvordan oversettelse kan medføre en uønsket ontologisk
transformasjon av fenomenet. Jeg vil bruker ”energi” som eksempel men problemet gjelder
også andre ord vi kan fristes til å oversette ki med. “Energi” er den vanligste oversettelsen av
ki i vår del av verden. Begrepet om energi i sin moderne betydning kom i bruk på
begynnelsen av 1800-tallet som en teknisk term knyttet til utviklingen av dampmaskinen151.
Energi kan være så mye; varme, trykk, bevegelse. I det vi betrakter alle disse fenomenene,
bålet som brenner, trykket som bygges opp i dampkjelen, massen som beveger seg langs
skinnegangen, så kan vi forestille oss energien i dem. Vi kan til og med ha en kroppslig
fornemmelse av den, selv om vi ikke ser energien direkte. Slik kan vi også fornemme ki.
Energibegrepet har også vist seg nyttig på mange områder utenfor fysikken; i psykoanalyse
151
Ordet energi stammer egentlig fra antikken og det greske energeia som betyr virkekraft, eller aktivitet, men
det ble først brukt i sin moderne tekniske betydning av Thomas Young i 1807.
156
snakkes det om ”psykisk energi”152, og i antropologi er energi forsøkt introdusert som et mål
på kulturell utvikling153. Også disse måtene å bruke begrepet på føyer seg inn i fysikken og
teknologiens tenkemåte ved at begrepet skal gjøre det mulig å beregne seg fram til innsikter
om verden. Slik fysikkens lovmessigheter gjør energien i lokomotivets dampkjel kalkulerbart,
jaktes det på lovmessigheter i den menneskelige psykens ”mekanismer” eller i kulturens
energetiske utvikling. Forutsetningen er at energien lar seg representere i kalkulerbare
størrelser. Her ligger problemet med ki. Det lar seg ikke uten videre representere uten å miste
sin essensielle natur. Ki erkjennes gjennom trening, og intuitiv fornemmelse. Framfor å
representere ki i et begrep handler mye av treningen om å finne en stillhet der ki selv kan gi
seg til kjenne. Da er det ki vi møter, ikke en representasjon. Ved ”å oversette” ki til et
fenomen vi allerede kjenner er det en fare for at vi vender fokuset bort fra den direkte
kontakten med ki, og fratar det dets eget initiativ.
La meg presisere at jeg ikke er ute etter å hindre forsøk på å innlemme ki i vitenskapelige
modeller. Tvert imot kan et slikt prosjekt være stimulerende både for forståelsen av ki og
vitenskap. Men dette er ikke mitt prosjekt. Her er jeg ute etter å forstå ki på de premissene
som er lagt av tradisjonene som forvalter ki.
La meg også presisere at i enkelte sammenhenger bruker også jeg ordet ”energi” om ki på
trening. Men dette er en poetisk bruk knyttet til et spesielt øyeblikk av forståelse, ikke endelig
oversettelse. Jeg er ikke ute etter å rense språket for visse ord for språket krever frihet for å
fungere poetisk. Ordene “ki” og “energi” kan godt besøke hverandres “hjemsteder” og det
kan være berikende å gå opp en vei mellom dem. Vi må bare ikke forsøke å fange ki inn i
teknologiens diskurs og virkelighetsforståelse. Dette burde lyde kjent for antropologer vant
med feltarbeid; tilegnelse av det fremmede bør være veien til forståelse før forklaring og
oversettelse.
152
153
Se Jung 1992.
Se White 1949.
157
I tillegg til ki kommer jeg til å bruke ordet chi, som er den kinesiske uttalen av det samme
tegnet (det kan også skrives qi). Det er forskjeller på måten ki praktiseres i Japan og chi i
Kina, og derfor små forskjeller i forståelsen av de to ordene. Forskjellene er likevel ikke større
enn forskjellene fra tradisjon til tradisjon innad i Kina og Japan. Jeg bruker likevel ki når jeg
snakker om japansk praksis som aikido, og chi når jeg skriver om kinesisk praksis som
chigong (kan også skrives quigong). Både i de kinesiske og japanske tradisjonene jeg nevner
er bruken av ordet preget av en praktisk fornemmelse, ikke en teknisk definisjon.
158
2.2.1 Min vei mot ki
Forståelsen av ki har form av en vei. Jeg er på veien fortsatt og vil fortelle om den fram til der
jeg er nå. Mye som gjenstår, men forhåpentligvis vil jeg greie å gi et inntrykk av ki'ens
verden.
Mitt første møte med ki
Jeg visste absolutt ingenting om ki før jeg begynte på et nybegynnerkurs i aikido høsten 1992.
Jeg hadde riktignok tusket litt med kampsport som karate og ju jitsu, men aldri hørt om ki.
Aikido var noe helt annet. Det var ikke en kampsport, men en kampkunst. Her ble det lagt stor
vekt på filosofiske spørsmål knyttet til kunsten, og dette ble med tiden knyttet til arbeid med
subtile følelser av kontakt, balanse og ki. Ordet ki er en del av ordet aikido og det var ikke til å
komme utenom at ki ble gjenstand for diskusjon.
I 1992 var det ingen i klubben i Trondheim som var spesielt erfarne, ingen hadde sort belte.
Men rett før jeg begynte hadde japaneren Hidiaki san vært et par år i Trondheim og lagt igjen
en viktig arv. Han var student av aikido- og sverdlæreren Inaba Sensei og hadde fokusert mye
på ki-trening. Mange av treningene på den tiden bar derfor preg av å utforske ting Hidiaki san
hadde brakt med seg, men ingen av oss hadde vel egentlig særlig dyp forståelse av hva vi drev
med. Dette kom til utrykk når vi satt i badstua etter trening og diskuterte ki. Jeg så på ki som
litt av et mysterium og lurte på hva det var for noe. Ingen kunne egentlig svare.
Hovedtreneren, Jon Øyvind Albertsen, mente at ki ikke var noe vi kunne forstå ved å snakke
om det. Han la også stor vekt på taushet og fokus under treningene. Dette likte jeg. Men at vi
ikke kunne forstå ki ved å snakke om likte jeg ikke, for jeg ville jo så gjerne snakke om det.
Vi fortsatte likevel å snakke om ki, kveld etter kveld, der vi satt i badstua på Gløshaugen
idrettssenter og helte vann på ovnen mens svetten rant. Det var flere oppfatninger av hva ki
var. Noen var ganske poetiske og kalte det ”kjærlighetskraft”, noen litt mer psykologiske og
kalte det ”psykisk energi”, og andre litt mer fysiske og kalte det bare ”energi”. Og så var det
mange som var skeptiske og kalte det ”overtro”. I alle tilfellene ble ki forsøkt forstått ved å
159
oversette det til noe annet, noe vi allerede kjente som passet inn i våre eksisterende kategorier
for virkeligheten.
Jeg tror flertallet av nybegynnerne på den tiden hellet mot den skeptiske forståelsen. Det hører
med til historien at de fleste av dem var ingeniørstudenter. Forståelsen som ble framsatt var
omtrent slik: ki finnes ikke. Alt vi gjør i aikido er egentlig mekanikk, altså konkrete fysisk
bevegelser vi gjør som har en effekt. Jo mer nøyaktig vi utfører bevegelsene, dess bedre blir
teknikken, og dess mindre trenger vi å anstrenge oss for å gjøre dem. Dette er grunnen til at
dyktige utøvere kan gjøre tilsynelatende mirakuløse ting uten å anstrenge seg. Når det snakkes
om ki i aikido, er dette bare en talemåte til bruk i treningen. Det finnes egentlig ikke.
Selv kunne jeg ikke helt like denne forklaringen. Jeg syntes den var litt for respektløs overfor
tradisjonen vi forsøkte å lære oss, og den tok litt for lite hensyn til at vi tross alt bare var
nybegynnere. Likevel hadde jeg ikke noe bedre alternativ å komme med, bortsett fra å
fortsette å stille spørsmål. Jeg hadde sant å si aldri verken sett eller følt ki, trodde jeg. Men jeg
så ikke helt bort fra at det var en eller annen slags subtil, usynlig energi jeg ennå hadde til
gode å oppdage.
Forklarende prinsipp
På denne tiden gjorde jeg en annen oppdagelse som skulle få stor betydning. En dag jeg lette
etter en bok om evolusjonsteori i biblioteket, snublet jeg over boka Ånd og Natur av Gregory
Bateson. Den så merkelig interessant ut, så jeg lånte den og leste den. Jeg har aldri vært den
samme siden. Den åpnet opp et rom som gjorde det mulig å forstå ting jeg tidligere ikke
hadde ant hvordan jeg skulle nærme meg. Kunne jeg forstå ki i dette rommet?
Batesons tanker gjorde det klart for meg at mye av problemet med ki handlet om våre egne
forutsetninger for å forstå, spesielt det fundamentale skillet mellom ånd og materie som
preger vår måte å tenke på. Ki, som både kunne være en fysisk bevegelse og en mental
intensjon, plasserte seg på tvers av disse to kategoriene. Dersom vi skulle forstå ki måtte også
vi se på tvers av kategoriene ånd og materie; vi kunne ikke regne med å forstå ki i en enkelt av
dem.
160
Og så var det spørsmålet om ki virkelig fantes. Dette var jo et alvorlig spørsmål, og Bateson
hadde gjort meg klar over at det like mye var et spørsmål om hva jeg mente med ”virkelig”,
som det var et spørsmål om hva jeg mente med ”ki”. Hva mente jeg egentlig? Jeg var ikke i
tvil om at ki fantes som et begrep i språket vi brukte, det var selv de mest skeptiske realistene
enige i, men det behøvde ikke å bety at det virkelig var noe som het ki som fløt rundt der ute i
treningsrommet når vi trente.
Igjen fant jeg en løsning gjennom Batesons tenkemåte. Han skriver om det han kaller
”heuristiske begreper” som tjener som ”forklarende prinsipper”154. Dette er begreper vi bruker
slik ingeniørene bruker ”sorte bokser” i sine tekniske tegninger. På tegningen står en sort boks
for en mer eller mindre komplisert krets som for enkelhets skyld er erstattet av denne boksen.
Funksjonen til denne boksen er allment kjent, så den som leser tegningen vet hva boksen står
for. Bateson ser for eksempel begrepet ”instinkt” som et slikt forklarende prinsipp. Instinkt
finnes ikke som en virkelig entitet i et dyr, men er navnet vi gir på et visst mønster vi
gjenkjenner i dyrets adferd. Når vi sier ”instinkt”, tenker vi på et adferdsmønster som på en
eller annen måte ser ut til å være medfødt. Egentlig vet vi svært lite om dette fenomenet, men
begrepet instinkt gjør at vi slipper å forklare det, det blir som en sort boks. Jeg begynte å lure
på om ki kunne være et slikt forklarende prinsipp, altså visse mønster i vår adferd (på
treningen) som var for komplisert til å forklares konkret og som derfor fikk betegnelsen ki.
Slik kunne det være mulig å forstå ki som et sett med handlingsmønster vi samler under dette
begrepet. Men Bateson framhever enda en side ved de forklarende prinsippene som gjør de
mer virkelige enn bare en samleboks. Begrep av denne typen kan nemlig muliggjøre en
diskusjon som hadde vært umulig uten dette begrepet. Det vil si at vi gjennom begreper av
typen ”instinkt” kan framskaffe ny kunnskap. Fruktene av bruken av begrepet tilfører dermed
”instinkt” en forsterket virkelighetsstatus - noe som i utgangspunktet var funnet opp, blir
”virkelig” fordi det genererer kunnskap.
154
Se Bateson 2000g, s. 38ff.
161
Jeg tenkte: Kunne det også være slik med ki? Selv om ki ikke akkurat er en entitet i verden, så
kan det hende at begrepet muliggjør kunnskap som ikke hadde kunnet oppstå uten. For
eksempel kunne det hende at de nærmest mirakuløse kunstene vi kan se en aikido-mester
utføre rett og slett ikke hadde vært mulig om ikke begrepet ”ki” hadde vært en del av
treningen. Jeg hadde jo selv opplevd hvordan begrepet ki ble brukt pedagogisk. For eksempel
hvordan vi skulle innbille oss at det strømmet ki ut av fingertuppene når vi gjorde teknikkene.
Jeg opplevde stadig hvordan jeg ved å tenke på denne måten mestret ting jeg ellers ikke hadde
klart. Som et pedagogisk begrep muliggjør med andre ord ki teknikker vi ellers ikke ville vært
i stand til å lære. Disse teknikkene er unektelig virkelige entiteter i verden. Fordi de forutsetter
begrepet ”ki”, blir ki faktisk en del av disse teknikkene. Dermed har ki en større
virkelighetsstatus tross alt, tenkte jeg155.
Følelse i meditasjon
Så var det et aikido-seminar i Trondheim i 1995 med Bjørn Erik Olsen som hadde tilbragt en
årrekke i Japan. Han snakket om ki som den selvfølgeligste ting i verden, helt forskjellig fra
de svettedryppende diskusjonene vi pleide å ha i badstua. Kunne det virkelig være noe mer
konkret med dette likevel? Jeg var nysgjerrig, men samtidig likte jeg forståelsen jeg hadde
kommet fram til så godt at jeg ikke uten videre ville slippe den.
Det skulle være mulig å føle ki, sa Bjørn Erik. Vi gjorde en pusteøvelse som går ut på å løfte
armene over hodet når vi puster inn, og senke dem når vi puster ut. Denne øvelsen hadde jeg
gjort på nesten hver eneste trening siden jeg begynte, men nå fikk jeg vite at armene skulle
løftes av ki, ikke ”musklene”. Samtidig skulle det ”strømme ki ut av fingertuppene”. Jeg
pustet og jeg løftet, men det var umulig for meg å si noe sikkert om hva som foregikk. Men så
kjente jeg noe, en slags prikking der ute i fingertuppene. Var det ki jeg kjente?
Jeg fortsatte å være nysgjerrig på dette spørsmålet, men det skjedde ikke noe radikalt før jeg
to år senere reiste til Canterbury i England for å ta mastergrad. Der kom jeg i forbindelse med
155
La meg presisere at spørsmålet om virkelighetsstatus slett ikke er så enkelt som at ”virkelige entiteter” er
virkelige mens heuristiske begreper ikke er fullt så virkelige, men dette var refleksjonene jeg gjorde den gangen.
162
taoistlæreren Master Chu. Et par studiekamerater som hadde drevet med tai chi var allerede
begynt som studenter hos ham. Jeg fikk høre at han praktiserte sin families form for kung fu
som var meget fokusert på arbeid med chi.
Master Chu kom fra en familie med kampkunsttradisjoner og i ung alder hadde faren sendt
ham rundt for å lære fra andre mestere både i Kina, Korea og Japan. I tillegg til kinesiske
kunster var han høyt gradert i flere former for karate og tae kwon do og ikke minst aikido.
Men han underviste ikke i noe av dette. Han underviste kun i sin egen familieform, og det var
ikke tvil om at han var mer opptatt av kunstens spirituelle dimensjon enn den tekniske. Selv
mediterte Master Chu åtte timer hver dag. Han levde med andre ord på en måte som ikke er så
lett å forstå for en som kommer utenfra og ikke er kjent i meditasjonens verden. Jeg er ganske
sikker på at Master Chu hadde et forhold til og en erfaring av virkeligheten som skiller seg
ganske mye fra folk flest i vår del av verden. Jeg fikk et sterkt inntrykk av at han stadig så en
verden som var usynlig for meg.
Master Chu underviste aldri grupper, kun en og en student. Jeg bestemte meg for å finne ut
mer og mannet meg opp til å ringe ham. Jeg fikk snakke med kona hans og fikk lov å møte
ham. Jeg kom en fredags formiddag, og møtte opp god og svett etter en lang sykkeltur. Jeg
var så nervøs at jeg nesten skalv da jeg banket på. Kona hans åpnet og tok i mot meg. Hun
forklarte om de praktiske og økonomiske betingelsene før hun viste meg inn til hans studio.
Det var en vanlig stue, men den var helt tom, bortsett fra et par puter og noen digre kuler av
stein som lå rundt omkring. ”Feng sui”, tenkte jeg. Master Chu kom inn i rommet og vi
bukket til hverandre. Han forklarte meg hvordan jeg skulle bukke, og vi gjentok seremonien.
Jeg fikk plass på en pute i den ene enden av rommet, han i den andre. Vi satt rett overfor
hverandre og jeg hadde følelsen av at han så rett gjennom meg. Øynene hans var som
åpninger rett inn i evigheten, og han fylte rommet med en dirrende atmosfære, enda han var
helt rolig. Han hadde sort kort hår og et lite sort skjegg. Han så akkurat ut som en taoist som
ennå ikke var blitt gråhåret, tenkte jeg. Jeg tippet at han var omkring femti. ”Why do you
come to me?”, spurte han. Jeg forklarte at jeg lurte på dette med chi. Jeg ville lære om chi.
Han så videre på meg: ”Why are you afraid?”, sa han. Jeg var virkelig redd, men jeg hadde
ikke noen god grunn til å være det. Jeg tror han forsøkte å få meg til å forstå det, og jeg ble
roligere. Vi gjorde noen oppvarmingsøvelser, før han begynte å forklare om chi. Han ga meg
noen eksempler:
163
Når du løfter en bøtte med vann hver dag, vet du akkurat hvor tung den er. Men så en dag er
bøtta tom, og hoi, den farer i været. Han løftet armen. ”This is chi!”, sa han.
En ung sterk mann kan jobbe på risåkeren i åtte timer, så er han utslitt og må hvile. Men en
gammel kone som har jobbet på risåkeren i hele sitt liv, kan jobbe i 16 timer, så går hun hjem,
og neste dag jobber hun 16 timer også. ”This is chi!”
Du ringer hit, og så setter du deg på sykkelen og sykler hele veien hit for å lære om chi. ”This
is chi! … Chi is mindpower.”
Jeg forstod på en måte hva han snakket om, men ikke helt. Likevel har disse historiene fulgt
meg etter som jeg har oppdaget mer og mer av ki. Disse fortellingene var likevel bare som en
introduksjon. Nå viste han meg hvordan jeg skulle stå, for det var dét han underviste - stående
meditasjon. Alle studentene som gikk hos ham, fikk forskjellige oppgaver, alt etter hva han
mente de behøvde. Jeg husker en, som jeg nok må si hadde en del problemer med seg selv,
han fikk i oppdrag å stå opp klokka 6 hver morgen og ta kalddusj. I tillegg skulle han lære seg
å skrive med venstre hånd. Det som var felles for alle studentene, var at vi skulle stå. Kung fuformen hans begynte med stående meditasjon. Han lærte ikke bort form slik man gjør i for
eksempel chaolin kung fu og de fleste japanske kampkunstene. Hos Master Chu skulle
formene komme innenfra.
Stående meditasjon lignet chigong men kan mer presist betegnes ”neigung”, som er en slags
indre form for chigong. Chigong baserer seg på en del bevegelser som får chi'en til å flyte,
men neigung tar utgangspunkt i indre chi-bevegelser. Master Chu kalte det bare ”stående
meditasjon”, og det er en dekkende betegnelse. Han viste meg hvordan jeg skulle stå. Det var
ikke noen komplisert stilling. Det eneste jeg måtte passe på, var å være avslappet, ha en viss
bøy i knærne og armene, la halebenet peke nedover og rette opp nakken slik at ryggsøylen ble
strak. Ellers skulle jeg bare stå og forsøke å være tom. Det var det eneste oppdraget jeg fikk,
”be empty”. Jeg skulle stå slik i en halv time hver dag, og komme tilbake om en uke.
Slik stod jeg hele uka og forsøkte å være tom, hva nå det var. (Mye av det jeg skrev om
tomhet i forrige seksjon visste jeg ingenting om på denne tiden.) Neste fredag var jeg tilbake,
164
og Master Chu fikk meg til å stå ute i hagen hans mens han observerte meg. Han gjorde et par
ørsmå korreksjoner på stillingen. Da jeg var ferdig, fikk jeg beskjed om å fortsette å stå som
før, men nå skulle jeg stå i 45 minutter. I tillegg var det en del tøye- og balanseøvelser jeg
skulle gjøre som oppvarming. Jeg gikk hjem og fortsatte å stå. Det var vår ute, og jeg stod for
det meste i en eikeskog i nærheten av campusen der jeg bodde. Jeg stod og stod, men det
skjedde ingenting. Det var forholdsvis tungt, men framfor alt kjedelig. Jeg prøvde og jeg
prøvde på å være tom, men det virket som jeg bare ble fullere jo mer jeg prøvde. Likevel var
det glimt da jeg mente jeg fant en viss tomhet. På slutten av uka skjedde noe interessant: Da
jeg hadde stått nesten ferdig for dagen, kom det en liten vind strykende forbi meg. Den lekte
med klærne mine og kilte forbi magen. Idet vinden passerte var det som en del av den ble
igjen og fortsatte å sirkulere inne i magen min. Det kilte som en liten bris som blåste rundt i
en rolig sirkel der inne. ”Dette er chi,” tenkte jeg. ”Dette er chi!” Jeg ble stående en stund å
kjenne på følelsen. Så kunne det altså være at chi var noe mer enn et forklarende prinsipp, noe
jeg virkelig kan føle direkte på kroppen. Opplevelsen av dette fikk meg til endre forståelsen,
ikke bare av chi, men av kroppen og virkeligheten som sådan.
På fredag var jeg igjen på plass hos Master Chu. Han virket fornøyd med progresjonen. Fra nå
av skulle jeg stå i en time hver dag. I tillegg fikk jeg en ny øvelse å gjøre. Jeg stilte meg som
vanlig opp i hagen hans, men nå skulle jeg ta tak i den følelsen jeg hadde. Jeg skulle ta tak i
chi'en og sende den rundt i kroppen. Jeg stod og ventet på chi-følelsen da Master Chu satte
fingeren over et punkt midt opp på hodet mitt, det er det punktet som ofte kalles kronen. Jeg
kjente at han dro chi'en opp fra bakken og rett opp i hodet. Hårene reiste seg. Han holdt chi'en
der en stund før han flyttet fingeren ned til et punkt mellom øyenbrynene. Chi-følelsen fulgte
etter. Så trakk han fingeren nedover ansiktet til et punkt midt på halsen. Deretter videre
nedover til brystet og så til tanden, like under navlen, og så helt ned under torsoen til det
punktet som kalles rot-chakraet i yoga. Chi-følelsen fulgte etter og Master Chu gjorde den
sterkere. Deretter fant han fram til en del punkter oppover ryggen før han igjen var oppe på
hodet. ”Dette er den lille sirkelen”, forklarte han. Den store sirkelen fikk jeg lære etter hvert,
den omfattet armene og bena. Oppgaven til neste gang var rett og slett å sirkulere chi mellom
de punktene han hadde åpnet for å gjøre den sterkere.
I løpet av denne uka ble følelsen virkelig sterkere, og det var ikke lenger tvil om at chi er noe
langt mer enn et forklarende begrep. Det er like virkelig som kroppen selv.
165
Her må jeg advare leseren mot å drive slik trening på egenhånd, uten en lærer som vet hva han
holder på med. Mens jeg bodde i Canterbury fikk jeg høre om en nabolandsby der en
temmelig amatørmessig lærer hadde holdt et helgekurs i ”chi-pusting”. Han hadde ikke visst
helt hva han holdt på med, så resultatet var at en rekke av deltakerne ble syke etter kurset, og
ingen visste hvordan de skulle bøte på skaden. Det endte med at en tai chi-lærer fra London
måtte komme ned og hjelpe landsbyen. Det er heller ikke uten grunn at Master Chu kun tar
imot en og en student, for alle har forskjellige behov når det gjelder chi-trening, og
forskjellige folk vil støte på forskjellige typer problemer. Han advarte også omo del ting jeg
måtte være på vakt mot. Det hendte for eksempel at fryktelige ting plutselig kommer mot deg
mens du mediterer; de skulle jeg bare la komme og stole på kung fu. Det kunne hende jeg
begynte å bevege meg så voldsomt at jeg mistet kontrollen; da skulle jeg åpne øynene og
sende chi'en ned i bena. En annen viktig ting var å ”lukke” meg etter at jeg hadde stått. Det vil
si å samle chi'en rundt overkroppen og hodet ved å strekke armene opp og skyve dem ned.
Slik sender jeg chi'en nedover. Om jeg glemte dette, ville jeg få problemer med
konsentrasjonen, og i løpet av noen timer, hodepine.
Forholdet mellom aktiv og passiv vendes
Jeg husker en dag jeg bare stod og følte chi'en bevege seg, og kom til å åpne øynene. Til min
forundring var ikke kroppen der jeg trodde den hadde vært. Jeg trodde chi'en hadde beveget
seg i kroppen for seg selv, men kroppen hadde fulgt etter, så jeg stod i en merkelig stilling,
bakoverbøyd med armene strakt ut til sidene. I perioder beveget jeg meg med voldsomme
bevegelser og noen ganger langt hurtigere enn jeg kunne greid med vanlig muskelkraft. Det er
slik jeg lærer formen innenfra, tenkte jeg, for mange av bevegelsene lignet mistenkelig på ting
jeg hadde sett i tai chi. Men bevegelsene var ikke målet, de var noe jeg skulle gjennom og
etter en periode gikk de over. Jeg tror bevegelsene var en måte å få spenninger ut av kroppen
på.
166
Stående meditasjon er ikke en helt passiv aktivitet, selv om det alltid begynner med å stå og
forsøke å være tom og lytte til chi. Lyttingen bevirker det jeg lytter til; chi'en sterkere. Dette
skiller seg fra objektiv vitenskap der lyttingen, eller observasjonen ikke skal påvirke objektet
som observeres156. Å lytte etter chi vekker chi'en til live og den begynner å røre på seg. Det er
ikke bare sensitiviteten som blir sterkere slik at vi fornemmer chi tydeligere, men chi'en blir
selv sterkere. Dette berører grunnlagsproblematikken jeg tar opp i denne avhandlingen: Vi
kan ikke forstå det å lytte etter chi innenfor en dualitet mellom subjekt og objekt. Chi er ikke
et objekt, men en aktør. Chi er heller ikke noe annet enn meg selv, selv om det i begynnelsen
oppleves slik. Idealet, både i aikido og Master Chus stående meditasjon, er å gjenfinne
enheten med sin chi. Dette ligger allerede i ordet ai-ki.
Å lytte er en viktig vei til en slik enhet også i andre sammenhenger. Ved å lytte til vår egen
pust vil vi for eksempel merke at den blir roligere. Det behøves ikke mye trening for å erfare
dette; det er bare å fokusere på pusten som går ut og inn, uten å forsøke å gjøre noe med den. I
forrige seksjon så vi hvordan det å gå inn i stivheten med bevisstheten er en måte å få den til å
slippe på. Poenget er å gå inn med bevisstheten og lytte til stivheten, men ikke forsøke å
tvinge den. Gjennom bevisstgjøring med passiv lytting har det vi lytter til en tendens til enten
å forsvinne slik stivhet kan gjøre, roe seg ned slik pusten gjør, eller bli sterkere slik chi blir.
Bevisstgjøringen sies å være en måte å få fram sannheten på. Det usanne, som stivhet eller
hektisk pust, vil trekke seg tilbake; det sanne, som chi-flyten, vil bli sterkere. Det som er
essensielt i alle sammenhenger er å ikke forsøke å tvinge det vi lytter etter. Slik tvang skaper
dualitet mellom den som tvinger og det som tvinges.
Her antyder jeg et annet forhold mellom aktiv og passiv enn det vi kan tenke oss i en
forståelse der subjektet er aktivt og objektet er passivt. Ved passivt å lytte til chi'en blir chi'en
selv aktiv. Ved ikke å tvinge chi'en men følge den, kan vi selv bli aktive på en ny måte. Da
jeg lot kroppen følge chi-flyten, gjorde jeg plutselig bevegelser jeg ellers ikke ville fått til på
156
Her er det en interessant parallell til antropologisk feltarbeid, der en viktig erkjennelse er at vi ikke kan
observere de andre uten å påvirke dem, det vil si uten at de også forholder seg til oss og handler i forhold til oss.
Både antropologenes ”studieobjekter” og chi er levende og vil ikke oppføre seg som passive objekter. Dette må
prege vår forskningsstrategi.
167
noen annen måte. Noen av bevegelsene jeg gjorde mens jeg stod og mediterte, var så hurtige
og voldsomme at jeg ikke helt forstod at det var min kropp som gjorde dette. Dette var
lærerikt. En dag mens jeg stod og mediterte begynte senteret mitt plutselig å flytte seg fram og
tilbake. Det gikk fortere og fortere, og bevegelsen ble mer og mer voldsom. Det var som om
en kule i magen rykket meg fram og tilbake i stor fart. Bevegelsen var akkurat som tori-fune,
ro-øvelsen vi gjør i aikido. Meditasjonen lærte meg tori-fune den dagen. Kroppen husker
fortsatt følelsen fra meditasjonen så når jeg gjør tori-fune i dag, er det som jeg kopler meg på
den følelsen og øvelsen blir kraftfull og effektiv. Den blir kraftfull fordi jeg ikke gjør den
aktivt, men vekker chi-flyten og lar kroppen følge den.
Når jeg fikk i oppgave å lede chi'en rundt i kroppen fra punkt til punkt, skulle jeg ikke på
noen måte forsøke å tvinge den, men lokke den rundt ved å tenke på det neste punktet jeg ville
ha den til. Etter som jeg ble bedre kjent med den, visste chi'en på en måte selv hvor den
skulle, og satte i gang runden av seg selv. Jeg oppdaget også etter hvert hvordan jeg kunne
lede den til andre deler av kroppen. Et essensielt poeng er at denne ledingen alltid er passiv,
det er aldri snakk om tvang. Her er det en tydelig parallell til annen meditasjon der vi aldri
skal forsøke å tvinge sinnet til å bli stille. Det må roe seg av seg selv.
Her er det en åpenbar kopling til møtet i aikido. Det å lede partneren er helt essensielt,
partneren skal aldri tvinges, men alltid ledes til selv å gjøre bevegelsen. Det er dette som
kalles wei wu wei i taoistisk tradisjon, ”handling i ikke- handling”157. Mater Chus stående
meditasjon ble en effektiv vei for å forstå mer av hva wei wu wei handler om. Vi kommer
tilbake til wei wu wei i del tre.
Nye oppgaver
Treningen med Master Chu fortsatte. Jeg fortsatte å stå ute i skogen, uke etter uke, og fikk
stadig nye oppgaver. En dag fikk jeg for eksempel i oppgave å se fargen på min chi. Jeg
syklet hjem og stilte meg i skogen. Jeg stod og kikket og kikket, men jeg så ingen ting. Jeg
visste ikke hvor jeg skulle se. Jeg lukket øynene og så på innsiden av øyelokkene men der så
157
Om wei wu wei, se Loy 1988, s. 98-112. Vi kommer også dypere inn på dette i kapittel 3.9.
168
jeg ingenting; jeg forsøkte å se om det var farger andre steder men jeg så ingenting. Slik stod
jeg hele uka, uten resultat. Neste uke fikk jeg bare beskjed om å fortsette den samme
oppgaven, men heller ikke nå så jeg noen ting. Jeg begynte å tro at det måtte være noe galt
med meg, men i den tredje uka skjedde det noe. Jeg hadde gitt opp den aktive strategien for å
se fargen på min chi, så jeg stod bare og tenkte på ingenting; jeg var tom og ventet. Plutselig
mens jeg stod der, var det som om luften rundt meg tetnet til, det var som om den ble til
massivt fjell. Kroppen min gjorde det stikk motsatte, og jeg følte det som om den var et
hulrom i dette fjellet. Som om jeg var en støpeform, klar til å fylles. Det var en merkelig
følelse, men så skjedde noe mer: Plutselig endret jeg synsvinkel og jeg så meg ovenfra og
ned, som om jeg tittet gjennom et hull i toppen av hodet og så innsiden av støpeformen. Jeg så
ned i hulrommet, og det minnet om innsiden av en vulkan. Jeg var omtrent halvfull av noe
som lignet lava. Det var oransje og fløt rolig rundt i en sirkel, omtrent opp til like under
navlen. Jeg skjønte straks at det som fløt rundt der nede var chi, det var oransje som lava og
virket skremmende potent. Jeg ville ikke være i nærheten om vulkanen fikk utbrudd.
Jeg fortalte Master Chu hva jeg hadde sett og han virket fornøyd. Han hadde allerede sett
fargen, men det var om å gjøre at jeg oppdaget den selv. Jeg var typisk oransje, sa han, litt for
ivrig. Målet var å bli gul; det er den perfekte balansen mellom iver og ro. Han nevnte noen
andre studenter og deres farger. De som var litt passive og litt triste, befant seg på blåsiden.
De hadde litt andre øvelser å gjøre enn meg. En studiekamerat som var selve inkarnasjonen av
uro, var helt rød. Det var et sjeldent tilfelle. Slik jeg husker ham, så var han ikke i stand til å
sitte i ro et sekund. Når vi andre gikk og la oss om kvelden, fór han ut og klatret på takene.
Han ble ikke så lenge hos Master Chu, for han greide selvfølgelig ikke å stå i ro lenge nok til
å få utbytte av meditasjonen. ”Hadde jeg bare fått ham til å stå i fem minutter!”, sa Master
Chu en gang.
Jeg fortsatte med å forsøke å forstå hva chi var og jeg lærte mer og mer om det for hver dag.
Master Chu snakket også om det nå og da. Han demonstrerte en dag hvordan man dytter med
chi. Det er en kraftfull måte å angripe på. Denne måten å dytte på er typisk for kinesiske
kampformer, spesielt tai chi som legger mye vekt på å være rotet ned i bakken. Dette puffet
handler om å rive opp rotingen til motstanderen. Master Chu stilte seg overfor meg og la
fingertuppene mykt mot brystet mitt. Jeg kunne kjenne hvor avslappet han var. Så skjedde det
noe merkelig. Jeg ble plutselig løftet fra gulvet og kastet bakover. Det vil si: jeg hadde ikke
169
følelsen av å bli dyttet; berøringen på selve brystet var stadig like myk. Det føltes heller som
om noen tok tak i hele ryggraden min bakfra og dro meg mykt, men kraftfullt opp og bakover.
Resultatet var at jeg fløy baklengs gjennom rommet og klasket i veggen på den andre siden.
Møtet med veggen var ikke like mykt som puffet og minnet meg om at det må ha vært enorme
krefter i sving. Likevel føltes det hele mykt og behagelig. ”This is chi!”, sa Master Chu.
Jeg var ikke lenger i tvil om at chi-trening muliggjorde ting som gikk ut over det som skulle
vært mulig ut fra en ren mekanisk forståelse av kroppen. (I ettertid forstår jeg at Master Chu
gjennom sin lette berøring også hadde mobilisert ”min egen” chi slik at jeg selv bidro til
svevet gjennom luften.)
Master Chu forklarte meg at chi ikke er pusting. Chi måtte skilles fra pusten. Det var så viktig
at han sa det to ganger, det eneste han har sagt til meg to ganger. Det kom kanskje av
bakgrunnen min fra aikido, der vi ofte arbeider med pusten som en vei til ki-følelse. Men også
i aikido lærer man etter hvert å skille ki-pusten fra den vanlige pusten.
Da jeg var ferdig med studiene reiste jeg tilbake til Norge. Jeg fortsatte å gjøre stående
meditasjon for meg selv en stund, men det var slett ikke enkelt uten en veileder. En dag kom
jeg til å skade nakken på en aikido-trening (skaden jeg nevnte i kapitlet om stivhet). Jeg landet
rett på hodet og hørte det knase i ryggvirvlene i nakken og nedover ryggen. Andre hadde visst
hørt det også, for det ble helt stille i dojoen. Jeg lå på ryggen og hadde mistet følelsen i begge
armene, og hadde litt vanskelig for å røre meg. Etter en stund kom følelsen heldigvis tilbake i
armene og jeg var utrolig lettet. Men jeg har aldri vært like pigg etter den dagen. Jeg tok det
rolig i noen dager, men begynte forsiktig å trene igjen etter en tid. Jeg fortsatte også med
stående meditasjon, men nå var noe forandret. Ki-flyten stoppet opp i nakken. Når jeg begynte
meditasjonen med å sende chi'en rundt den lille runden stoppet den opp i nakken og nektet å
gå videre. Jeg lot den være i nakken for dette var noe jeg hadde opplevd før. Mens jeg bodde i
England hadde jeg skadet kneet mitt, og da fór chi'en rett ut i det skadede kneet og ble der
lenge. Dette er kroppens måte å helbrede seg selv på. Men det var ikke bare det at chi'en satte
seg i nakken. Plutselig begynte hodet mitt å bevege seg fra side til side, først langsomt, så
raskere, så enda raskere, og til slutt i et vanvittig tempo. Snart kjentes det ut som hodet kunne
rives av skuldrene hvert øyeblikk. Jeg visste at jeg skulle stole på kung fu som Master Chu
hadde sagt, men denne bevegelsen ble for mye. Jeg torde ikke fortsette, så jeg åpnet øynene.
170
Da så jeg hodet rase fram og tilbake i en fart som jeg aldri hadde greid å få opp med
muskelkontroll158. Jeg konsentrerte meg om å sende chi'en ned i bena, og bevegelsen ga seg.
Jeg forsøkte å stå noen ganger til, men det samme gjentok seg. Sannsynligvis var bevegelsen
ufarlig, og sannsynligvis ville den hjulpet til å helbrede nakken min, men jeg torde rett og slett
ikke fortsette. Ikke uten veiledning. Dermed ble det slutt på min intensive trening i stående
meditasjon. Dette var høsten 2002. Etter dette har jeg kun stått i kortere tid om gangen og med
mindre intensitet.
Praktisk øvelse: Hvordan føle chi
Før jeg fortsetter med å snakke om ki i aikido, kan det være nyttig å gi en liten smakebit på
hvordan chi kan føles. Det finnes noen enkle øvelser vi kan gjøre for å få en fornemmelse om
hva jeg snakker om. Først må jeg nevne at det finnes en rekke typer chi-følelse. De skiller seg
generelt fra fysiske følelser ved at de er litt mer subtile, og kan strømme litt mer gjennom
kroppen. Følelsen av å få elektrisk støt kan gi et hint men det er ikke en virkelig chi-følelse.
En chi-følelse mange har kjent er seksuell chi. Dersom hvem som helst berører oss, kan vi
kjenne følelsen av den fysiske berøringen. Men dersom en vi er forelsket i berører oss, kan det
skje noe mer. Det kan kjennes ut som en bølge som strømmer gjennom kroppen vår. Jo mer
intim berøringen er, jo sterkere er bølgen. Vi kan kalle denne følelsen mye, men i taoistisk
kampkunst betraktes den som en form for chi (noe som understreker at chi er en måte å forstå
på like mye som en objektiv størrelse).
Chi kan kjennes som bølger, strøm, vind, trykk, varme eller kulde159. Når det går kaldt
nedover ryggen på oss er det en chi-følelse (kulde). Om vi blir redde og kjenner en klump i
magen er dette en chi-følelse (trykk). Eller om vi blir rasende og det lyner gjennom oss er det
en chi-følelse (strøm). En rekke følelser de fleste allerede kjenner beskrives med andre ord
som følelser av chi i den taoistiske tradisjonen. Det finnes metoder for å utvikle alle disse
spesielle chi-typene men det er ikke disse vi vanligvis nærmer oss først i stående meditasjon.
158
Bevegelsen kunne minne om ting vi kan se i forbindelse med besettelse og åndeutdrivelse. Kanskje kan en
forståelse av chi kaste lys over antropologifagets mange berøringer med besettelsesfenomener.
159
Disse chi-følelsene nevens av Kumar Frantzis 1998, s. 32.
171
Den chi-følelsen som er lettest å komme i kontakt med gjennom chigong kan vi kjenne i
håndflatene.
La oss forsøke en typisk chigong-øvelse. Den er helt ufarlig. Om du først gnir hendene litt
mot hverandre og kjenner på den følelsen det gir, så er det en fysisk følelse. Prøv så å holde
håndflatene mot hverandre som om du holder en liten ball. Stå eller sitt med rett rygg, sørg for
å være stødig og i balanse. Slapp av i skuldrene. Konsentrer deg om følelsen mellom
håndflatene. Press hendene litt sammen, uten å la dem berøre hverandre. Kjenn på følelsen.
Trekk hendene langsomt fra hverandre og kjenn på følelsen mellom dem. Tenk deg at du har
en ball mellom håndflatene, som utvider seg. Når ballen er så stor som en badeball, presser du
den sammen igjen, langsomt, til den er liten som en tennisball. Det er viktig å holde fast på
tanken om at det virkelig er en ball mellom hendene. Fortsett å presse hendene sammen og
trekk dem fra hverandre helt til du fornemmer noe mellom hendene dine som om det virkelig
var en ball av magnetisme der. Det er chi. De aller fleste vil kjenne chi-ballen etter ganske
kort tid. Om du ikke kjenner den, så fortsett til du kjenner noe. Det er viktig å slappe av.
Muskelspenninger er ofte det største hinderet for å kjenne chi.
Ki i aikido
Etter at jeg trappet ned min stående meditasjon, fortsatte jeg å trene aikido mer aktivt enn
noen gang. Problemet var at jeg ikke greide å overføre ki-følelsen jeg hadde oppdaget
gjennom stående meditasjon til aikido-treningen. Jeg hadde ”verdens tydeligste” ki-følelse når
jeg stod og mediterte, men så snart jeg møtte en angriper på aikido-treningen mistet jeg
følelsen. Jeg forsøkte og forsøkte, men jeg greide ikke å holde på følelsen når ting begynte å
skje på aikido-treningen. Det store prosjektet ble nå å forsøke å finne igjen ki-følelsen i
aikido.
Jeg husker at jeg ble så opptatt av å finne denne ki-følelsen på aikido-treningene, at jeg nesten
glemte teknikkene. Jeg fikk etter hvert ganske tydelig tilbakemelding om at jeg måtte bli mer
presis i teknikkene. Jeg burde også bli “tyngre”, mer sentrert og solid. Jeg gikk over til å
fokusere på dette og trente ganske intenst en periode på å være solid og holde senteret. Når
jeg gikk til og fra treningen eller jobben kjente jeg på senteret mitt, og hvordan det støtte mot
bakken for hvert skritt jeg tok. Før treningen strammet jeg hakambeltene rundt senteret og
satte magen mot beltene når jeg konsentrerte tyngden i senteret.
172
Det som skjedde nå, var at jeg plutselig begynte å merke ki-følelsen også når jeg trente aikido.
Årsaken var at jeg greide å forbli i senteret samtidig som jeg møtte partneren i bevegelse.
Dermed kunne ki'en fortsette å strømme, selv om jeg gjorde aikido. Det som hadde skjedd før,
var at jeg stadig hadde kommet ut av senter og ut av balanse og brutt ki-flyten. Nå hadde jeg
fått en tydelig fornemmelse av hva som foregikk. Det var ikke noe i veien med evnen til å
lytte etter ki, eller lede eller strekke ut ki; det var sentreringen som manglet. Nå fokuserte jeg
fullt ut på å holde senteret.
På denne tiden flyttet jeg også til Oslo, og begynte å trene i en klubb der de fokuserte sterkt på
dette med å holde senteret. Hovedtreneren der, Lars Lommel, kunne stå lenge og kjenne på
kontakten når vi gjorde forskjellige øvelser, og så sa han fra når han kjente ki'en flyte eller når
den stagnerte. Jeg stod og fokuserte av alle krefter på å holde senteret, ikke la meg avlede av
kontakten i armen, og lede partneren med ki heller enn å tvinge ham med muskelen. Lars var
en pedagogisk trener, og fulgte villig når jeg ledet ki-flyten rett, men stoppet bom opp om jeg
forsøkte å tvinge bevegelsen gjennom, eller mistet senteret. Etter hvert ble jeg mer og mer i
stand til å kjenne det samme i andre utøvere og gi tilbakemelding på om bevegelsen flyter
eller tvinges. Men jeg opplevde også at jeg hadde langt igjen før jeg behersket denne kunsten.
Det jeg var i ferd med å oppdage på denne tiden, var hvordan ki flyter mellom mennesker i
aikido, hvordan aikido handler om å lytte til denne ki-flyten og arbeide med den. Vi skal møte
partneren i ”ki-feltet” heller enn i ”feltet” for de fysiske manifestasjonene, selv om dette
strengt tatt er det samme rommet. I ”ki-feltet” er det mulig å kjenne hvordan partnerens
intensjon former seg. Det er her det er mulig å lede denne intensjonen.
”Enter true form”
Jeg reiste til Japan for å trene aikido høsten 2005. Da bodde jeg i en dojo til Suganuma Sensei
i Fukuoka og trente flere timer hver dag. Det første jeg lærte var at jeg ikke behersket formen
fullt ut, enda jeg allerede hadde trent i mange år. Jeg ble stadig korrigert og ”transformert”.
Treningene her bestod av en time formell trening, og deretter var det ettertrening. På
ettertreningen var det vanlig at de eldre utøverne, semphai, tok for seg yngre utøvere som
meg. Her fikk jeg personlig detaljinstruksjon på mikronivå med direkte kontakt og rikelig
anledning til å kjenne hvordan det skulle føles. Når jeg for eksempel gikk inn i teknikken siho
173
nage, skulle jeg føle ki i lillefingeren, men når jeg så kastet partneren skulle ki'en føles i
partnerens pekefinger. Dette fikk jeg kjenne. Og jeg måtte krumme tærne når jeg satte ned
foten slik at jeg ble skikkelig rotfestet og stødig. Jeg fikk også mye korreksjon fordi jeg
beveget meg ”upresist”, eller ”uskjønt” som de sa. ”Husk, aikido handler om skjønnhet”, fikk
jeg stadig høre. Slik ble jeg korrigert med stor tålmodighet dag etter dag.
Denne treningen var slitsom, og jeg ble nesten svimmel av å konsentrere meg, men jeg merket
at jeg snart ble betraktelig stødigere. Mye av den ustøheten jeg hadde hatt i aikido, hadde
skyldtes at jeg ikke hadde vært presis nok i teknikkene. Den manglende presisjonen (eller
skjønnheten) gjorde også at jeg ikke hadde greid å slappe riktig av. Nå ble jeg mer avslappet.
Jeg merket snart at også ki-flyten ble bedre. Stadig opplevde jeg øyeblikk der jeg virkelig
følte ki-flyten jeg hadde lett slik etter, men fortsatt var det - og er det - langt igjen før jeg
virkelig mestrer dette.
Jeg ble også i stand til å holde bedre på senteret mitt samtidig som jeg var i full bevegelse.
Metoden dette ble trent på var annerledes enn i Norge. I Fukuoka ble jeg rett og slett dyttet
over ende når jeg ikke var i senter. Dette var effektivt for det å bli dyttet over ende gir en
følelse kroppen fort lærer av.
Mesterens tilstedeværelse
Det som mest av alt gjorde treningen i Fukuoka spesiell var det daglige nærværet av en
virkelig mester. Å stadig trene direkte med Suganuma Sensei, som selv hadde studert direkte
under O-Sensei og trent i en mannsalder, åpnet for en direkte fornemmelse av ki.
Det å berøre en mester gir en helt annen følelse enn å berøre en som bare er middels dyktig.
Ki'en strømmer på en helt annen, nesten magisk måte. Jeg nevnte følelsen av musubi i kapittel
2.1.3. Kontakten i håndbakene ga følelsen av en kontakt som bredte seg gjennom hele
kroppen og kroppen min fulgte Suganuma Sensei bevegelse på en merkelig måte. Dette er en
ki-følelse. Ki-bevegelsen gjør at det føles som hele kroppen på merkelig vis er forhekset til å
følge Senseis bevegelser. Det jeg følte har mye til fellers med det ”chi-dyttet” som Master
Chu demonstrerte for meg.
174
Jeg fikk kjenne denne ki-følelsen i flere teknikker mens jeg trente i Fukuoka. Jeg har også
opplevd den samme typen følelse med andre mestere. En gang jeg trente på Hombu Dojo i
Tokyo fikk jeg for eksempel demonstrert ikkyo av Endo Sensei. På mystisk vis var den lille
kontakten han hadde med to fingre på albuen min, nok til å bevege hele meg. Igjen var det
den samme følelsen av at kontakten ikke bare var i det fysiske berøringspunktet, men omfattet
hele meg. Det var ki-kontakt.
Denne type følelse er spesielt lærerikt. Etter ikkyo-erfaringen i Hombu dojo måtte jeg for
eksempel nærmest lære ikkyo på nytt. Jeg hadde innsett noe og det var en følelse jeg måtte
jakte på: Hvordan kunne jeg oppnå en kontakt som var så lette og likevel så solid? Da jeg
reiste hjem fra oppholdet i Fukuoka hadde jeg med meg så mange slike erfaringer at jeg
fortsatt har mer enn nok med å finne ut av dem.
I kinesisk tradisjon kalles dette ”chi-overføring” og det var dét Master Chu gjorde da jeg
skulle lære stående meditasjon og han ledet chi rundt i kroppen min. Dette er en effektiv måte
å lære på men forutsetter direkte kontakt mellom mester og elev. Det var nok derfor Master
Chu kun tok imot en og en student. I aikido er det vanlig å trene i grupper men også her er den
direkte kontakten med mesteren essensiell. Dette blir spesielt tydelig på ettertreningene. Det
snakkes for eksempel om ”personlig hjerte-til-hjerte-overføring fra en dyktig mester”160. Dette
handler riktignok om mer enn ki fordi det er selve ”essensen” i en kunst som overføres, men
kontakten innebærer også ki-overføring.
Det mest interessante med ki-overføringen, slik jeg ser sed, er at det gir studenten noe å
arbeide med. Et glimt av en følelse kan gjøre det verd å trene i årevis etterpå for å lete etter
denne følelsen.
160
Dette utrykket nevnes i Stevens 2001, s. 48. Denne hjerte-til-hjerte-overføringen kalles kuden i tantrisk
buddhisme som O-Sensei bragte mange elementer fra inn i aikido. Denne formen for overføring er vanlig i en
rekke kunster. Kenzo Sensei, den berømte buemesteren, forklarte for Eugien Herrigel at han gjennom dyp
konsentrasjon overførte ”ånden i sin kunst” til sine elever. Han snakker om en ”umiddelbar overføring” (Herrigel
1985, s. 83-84). Dette er også viktig i zen-tradisjonen, der denne typen læring dominerer i forhold til
skriftstudier. Vi kommer tilbake til dette i neste seksjon do.
175
Dette er i korte trekk fortellingen om min vei mot en forståelse av ki. Når jeg trener aikido i
dag, arbeider jeg alltid med ki-følelsen. For tiden er jeg opptatt av å ”senke” ki'en i kontakten
med partneren. Dette handler noe forenklet om å la møtet mellom oss preges av ki som søker
mot bakken, noe som gjør det naturlig for partneren å falle. I motsetning til situasjonen for
noen år siden er jeg nå i stand til å holde ki-følelsen rimelig tydelig gjennom treningen, selv
om jeg selvsagt mister den stadig vekk. Dette har gitt meg en helt annen forståelse av aiki enn
det jeg begynte med. Enheten med partneren i aikido oppleves virkelig som en ki-enhet. Det å
åpne seg mot partneren er også å strekke sin ki ut mot ham eller henne. Det å være sentrert er
å stabilisere sin ki. Det å være tom er å åpne for ki-flyten. Alt dette er forutsetninger for å
jobbe med ki slik jeg nå forsøker på.
I dette kapitlet har jeg lagt stor vekt på taoistisk tilnærmingen til chi. I neste kapittel kommer
jeg inn på flere elementer ved ki-trening slik det praktiseres i aikido.
176
2.2.2 Tilstedeværelse og praksis med
ki
I dette kapitlet skal jeg ta opp noen aspekter ved ki som er av betydning for tilstedeværelse.
Utgangspunktet er forståelsen jeg har kommet til gjennom treningen jeg fortalte om i forrige
kapittel. Vi skal se nærmere på noen måter å trene ki på i aikido, og betydningen av det som
kalles ”indre trening”. Jeg vil også komme inn på forholdet mellom ki og helse og ki og ting.
Indre og ytre trening
I taoistisk kampkunst skilles det ofte mellom indre og ytre trening161. Dette skillet kan også
være relevant for forståelsen av aikido.
I kampkunst preget av ytre trening begynner man typisk med å lære form (teknikker), og så
fylles den gradvis med innhold. Det vil si at chi-flyten kommer etter teknikkene. I indre
kampkunster begynner man typisk med den indre følelsen og bygger opp chi-flyten. Deretter
fødes teknikkene ut av dette. Den samme indre chi-bevegelsen kan avføde en en rekke ytre
former.
Master Chus kung fu er et klassisk eksempel på en indre kampkunst. Grunntreningen består
kun av chi-arbeid i stående meditasjon og ingen trening i ytre former. Tai chi er et annet
eksempel på en indre kunst, ikke fullt så ekstrem som Master Chus. Her begynner treningen
med noen enkle bevegelser som etter hvert blir fulle av chi og kraft. Først da knyttes
grunnformene til praktiske applikasjoner. En og samme grunnbevegelse kan bli til en rekke
forskjellige teknikker; et låsegrep, et slag eller et puff. Nå er det selvfølgelig noen som trener
tai chi med mer fokus på form enn innhold, men som indre kampkunst er det utvikling av chi
som er det vesentlige.
161
Kumar Frantzis, 1998b, legger stor vekt på dette skillet.
177
Indre trening kalles ofte ”prenatal” (“trening før fødselen”) i og med at den grunnleggende
treningen foregår før formene fødes. Ytre kampkunster får da betegnelsen ”postnatal” fordi
man trener på former som allerede er “født”162. Indre trening innebærer en form for modning
av erkjennelsen som kan være interessant på flere områder.
Aikido som indre kampkunst
Det finnes en rekke tydelige indre elementer i aikido. Oppvarmings- eller mizogi-øvelsene
som gjøres før hver trening har for eksempel mye til felles med chigong ved at de åpner kiflyten. Ki-flyten som utvikles i disse øvelsene kommer igjen i mange av aikido-teknikkene.
Slik blir mizogi-øvelsene til en form trening i aikido-teknikkenes indre elementer.
Også selve grunnformene i aikido,
kihon wasa, fungerer på samme måte
som for eksempel tai chi-former ved
at de stimulerer ki-flyten og gir
kraftfulle bevegelser som kan avføde
en rekke praktiske applikasjoner. Det
er ikke ved å trene på enhver tenkelig
situasjon at aikido blir anvendelig,
men ved å bli et med grunnformene
slik at de kan føde adekvate former i
konkrete situasjoner. Trening i disse
formene er slik sett både indre og ytre
på en gang, men det er viktig å rette
Kokyonage, ”pustekast”, leggmerke til hvordan
begge utøvere strekker ki ut gjennom hendene på
den samme måte, både for å kaste og for å falle.
oppmerksomheten innover like mye
som utover. O-Sensei poengterte også at ”progresjon kommer til den som trener i de indre og
ytre aspekter”163. Alle teknikkene og de praktiske applikasjonene av dem er fundert i
162
Frantzis 1998b, s. 339.
”Progress comes / to those who train in the / inner and outer factors. / Do not chase after secret techniques /
for everything is right before your eyes.” O-Senseis doka nr. 73. (Ueshiba 1993, s. 66)
163
178
grunnformene, eller de elementære prinsippene grunnformene manifesterer. De er som
naturlover, sier Doshu; de er ikke konstruksjoner, men resultat av observasjon164.
Grunnformene eksisterer ikke som punkter på en liste men må oppdages i bevegelsene vi gjør
i dojoen. Etter som jeg trener merker jeg stadig hvordan det samme mønsteret i ki-flyten
stadig kommer igjen i teknikker og anvendelser. Det jeg kjenner igjen er følelsen i ki-flyten,
ikke den bevegelsens ytre form. Denne følelsen av ki-flyt kan være vidunderlig rensende og
det som mest av alt motiverer meg til å trene aikido.
Det varierer i hvor stor grad forskjellige dojoer legger vekt på de indre elementene. I dojoen i
Fukuoka, der jeg trente hos Suganuma Sensei, bestod den formelle treningen for en stor del av
å gjøre kihon wasa, grunnleggende former. Treningen varte i en time og kunne på overflaten
se ut som en ytre treningsmetode, men når jeg gjorde disse sirkulære aikido-formene dag etter
dag, merket jeg etter hvert hvordan de genererte ki og fikk et tydelig indre preg. På
ettertreningene ble det fokusert mer direkte på de indre elementene. Jeg fikk instruksjoner om
ki-flyt, senter og rotfesting, ikke ulikt instruksjonene fra Master Chu.
Det er også dojoer som fokuserer mer på spesielle øvelser for indre trening enn det de gjør i
Fukuoka. I dojoen jeg trente i Oslo, Tenshinkan, ble de indre elementene vektlagt mye i selve
hovedtreningen. Der var det ikke vanlig med ettertreninger. En typisk trening i Tenshinkan
begynner med en eller annen form for kontaktøvelse, gjerne tenkan ho, etterfulgt av en form
for kokyo ho-øvelse med mer bevegelse. Også i Fukuoka begynte de formelle treningene med
slike øvelser, men på Tenshinkan var det vanlig å gjøre mer ut av dem.
Øvelser med utgangpunkt i shomen-kontakt (som jeg beskrev i kapittel 2.1.1 der hendene
møtes som to sverd) gjorde vi ofte på Tenshinkan. Jeg nevnte at dette var en øvelse i å lytte til
og følge partneren, men det også en ki-øvelse. Det er partnerens ki-flyt vi lytter til. Når vi
beveger oss er vår felles ki-flyt det viktige og det er fra den initiativet i bevegelsen bør
164
Doshu sammenligner dem også med Euklids fem prinsipper for matematikken (Ueshiba 1997, s. 18).
179
komme. Ved hjelp av den er det mulig for eksempel å lede partneren ut av sitt eget senter og
dermed ut av balanse. Derfra kan teknikker som for eksempel ikkyo oppstå.
Denne måten å trene på minner mye om taoistiske chi-øvelser, for det dreier seg om å utvikle
følelsen for, og evnen til å jobbe med ki. Forskjellen på aikido og chigong-trening er at i
aikido utforskes ki først og framst i møtet med andre. Dette er ganske forskjellig fra å drive
alene, selv om chigong også praktiseres i grupper165. Det er mye lettere å miste senteret og
konsentrasjonen når man står overfor et annet menneske enn når man står ensom i en skog.
Det er også noe annet å føle ki-flyten gjennom armen og kroppen på et annet menneske enn å
føle den i sin egen kropp. Like fullt er det god påminnelse om at ki ikke er begrenset til vår
egen kropp.
Ki-øvelser i aikido
En skole i aikido kalles ki aikido. Den ble grunnlagt av Koshi Tohei som i sin tid var
hovedinstruktør på Hombu Dojo. Han forlot imidlertid denne dojoen og Aikikai etter OSenseis død. Tohei Sensei hadde et stort pedagogisk talent og er kanskje den som tydeligst har
systematisert ki-trening i aikido. Han fokuserer treningen på fire enkle punkter. Dette er en
enkel lære, men den er ikke banal, for den blir sofistikert gjennom trening. Det er følgende
fire ting som må være på plass i Tohei Senseis aikido166:
En, - hold senteret. Hold oppmerksomheten i tanden, og ikke mist den. Når du mister senteret,
mister du også evnen til å sende ut ki. Det er viktig å holde senteret uten å spenne seg eller
binde seg som vi var vi inne på i forrige seksjon.
To, - slapp fullstendig av. Stivhet hindrer ki-flyten. Men det er forskjell på å slappe av og å
kollapse. Det gjelder å være ”aktivt avslappet” og la ki strømme uten verken å kollapse eller
spenne seg.
165
En beskrivelse av kollektiv chigong-praksis finnes for eksempel i Ots 1994. Ots‟ artikkel er i tillegg et godt
eksempel på hvordan ikke bare personlige fysiologiske og psykologiske dimensjoner kommer til utrykk gjennom
en kroppsfundert chigong-praksis, men at også kollektive sosiale og politiske dimensjoner.
166
Se Tohei 1979, s. 16-24.
180
Tre, - hold tyngdepunktet på undersiden. Dette dreier seg om mer enn å holde et lavt
tyngdepunkt i kroppen. Det handler for eksempel om at armen du strekker ut, skal være tung
på undersiden (og lett på oversiden). Det er slik den naturlig føles om den er avslappet, og vi
må holde på følelsen av tyngde. Om vi skvetter eller forstyrres, har vekten en tendens til å
sprette opp på oversiden. Dette må vi unngå. Måten å unngå det på er som å holde senteret,
gjennom et urokkelig sinn. Slik kan vi føler vår egen tyngde også midt i en vanskeig
situasjon.
Fire, - send ut ki, (Tohei skriver "extend" på engelsk, vi kan også oversette dette med strekk ut
eller utstrål). Dette handler om å la ki strømme gjennom oss slik at det stadig stråler ut. Vi
sender ut, eller forlenger ki gjennom fingertuppene når vi gjør en teknikk, men vi må også
sørge for å utståle ki med hele kroppen slik at motstanderens ki ikke trenger uventet inn og
overrumpler oss167.
Disse prinsippene er essensielle i all aikido, men Tohei Sensei systematiserte dem. Han
tilpasset også spesielle øvelser for å trene dem168. Den mest kjente av disse øvelsene er
kanskje ”ubøyelig arm”. Der står du i en avslappet stilling og holder armen rett ut. Så skal
partneren forsøke å bøye armen din mens du spenner musklene og forsøker å holde igjen. I de
fleste tilfeller vil partneren greie å bøye armen din. (Dersom du er eksepsjonelt sterk, er det
bare å la to stykker samarbeide om det.) Så skal du igjen strekke ut armen, men nå skal du
slappe fullstendig av i den. Du skal holde senteret, holde vekten på undersiden og slappe av.
Så skal du la det strømme ki gjennom armen. Det hjelper i begynnelsen å bruke mentale
bilder, som for eksempel at armen er en brannslange og at det strømmer vann gjennom den.
Da vil slangen naturlig rette seg opp, men den skal ikke bli stiv. Så lar du igjen partneren
forsøke å bøye armen. Dersom du har fått det til, vil det være nærmest umulig å bøye armen
din nå. Mange blir temmelig overrasket når de oppdager dette. Det er ikke alltid lett å få til i
167
La meg presisere at dette ikke står i motsetning til å slippe den andre inn. Dette handler om å ”være hjemme”
når vi gjør det. Å slippe den andre inn til senteret forutsetter at dette senteret strekker ut ki. Like fullt er det et
aktivt element her jeg ikke har lagt så stor vekt på når jeg har fokusert på det mer passive, lyttende elementet i
forrige seksjon.
168
Denne typen trening er beskrevet en rekke steder, for eksempel i Tohei 1979, eller Shiflet 1997.
181
starten, men det skal ikke svært mye trening til før den avslappede ”ki--armen” er langt
sterkere enn ”muskelarmen”.
Grunnen til at vi kan få problemer med denne øvelsen i begynnelsen, er ofte at vi mister
konsentrasjonen, altså det urokkelige sinnet. Når konsentrasjonen glipper, stopper ki-flyten.
En typisk grunn til at konsentrasjonen glipper, er enten at vi mister senteret og kommer ut av
balanse, eller at vi begynner å tenke på noe annet. En annen grunn til at ki-flyten kan stoppe,
er at vi begynner å tvile på om dette virkelig er mulig. Da overvinnes også ki'en reelt.
”Der sinnet går, der går også ki'en”, sies det. Men ofte greier vi ikke helt å tro på det og da
stopper ki-flyten. Dette er spesielt tydelig når vi står overfor en sterk motstander. Vi tror at
slaget hans vil trenge gjennom oss, og da gjør slaget akkurat det. Dersom vi greier å beholde
troen på at ki-flyten vår er i stand til å stoppe slaget, vil vi sannsynligvis også kunne stoppe
det. Men dette er ikke enkelt. Stilt overfor en formidabel motstander vil vi rett og slett ofte
overveldes av hans ki og vi trekker ikke til i øyeblikket det gjelder.
En lignende ki-øvelse er å la to personer løfte deg opp etter armene. Dersom du er stiv og med
vekten på oversiden, er det lett. Dersom du greier å slappe av, holde vekten nede og ki'en
rotfestet i jorden, vil det være langt vanskeligere. Selv etter noen få forsøk vil de som løfter
kunne merke forskjellen. Etter hvert som du trener vil det bli vanskeligere å løfte deg opp om
du vil bli stående. Igjen er det snakk om å greie å beholde
det urokkelige sinne og troen på at man virkelig er
urokkelig.
Det er også en rekke måter å teste stabiliteten på. Som
med den ubøyelige armen kan partneren forsøke å dytte
deg over ende mens du står, går eller sitter. Dersom du
greier å sende ut ki og holde senteret vil det være
vanskelig. Dersom du tror partneren vil greie å dytte deg,
vil hun sannsynligvis greie det. Det de fleste gjør, er å lene
seg litt mot den siden man dyttes fra, men dette er feil. Du
skal ikke forsøke å forutsi hva som kommer og så
forberede deg ved å flytte vekten i den retningen. Det er
182
O-sensei demonstrerer kokyo
ho. ”Lett som luft, stødig som
fjell”
nettopp denne typen motreaksjoner, basert på antagelser, som er så lette å manipulere. Det er
denne typen reaksjoner som gjør at folk ender opp med å kaste seg selv i bakken for når du
former tanken om et tenkt angrep så farer ki‟en av gårde i den retningen. Da tar det tid å
omstille seg når noe helt annet skjer. Jeg var inne på dette i forrige seksjon. Det å forholde seg
til slike antagelser er å la seg fange av formene framfor å manifestere tomhet. Stivhet blir
resultatet.
O-Sensei var kjent for sine demonstrasjoner av den formidable kraften som lå i det å beherske
ki. Selv da han var olding var det etter sigende ingen som var i stand til å dytte ham over ende.
Noen av øvelsene han gjorde overgår det fornuften skulle tilsi var fysisk mulig, om vi tenker
rent materielt. I en øvelse holder han for eksempel en jo (trestokk) i den ene enden mens fire
menn forsøker å skyve den sidelengs. De er ikke i stand til å rikke den169.
Ki og helse
Det er ikke bare i kampkunster ki er viktig. Det er også viktig i medisinske kunster som
shiatsu-massasje, reiki-healing og akupunktur. Det er mange aikido-utøvere som driver en
eller annen av disse praksisene. Jeg kjenner flere i aikido-miljøet som har sluttet i
”ingeniørjobbene” sine og begynt å livnære seg som akupunktør eller shiatsu-massør. Spesielt
shiatsu har en viktig stilling i aikido og praktiseres også med jevne mellomrom på aikidotreningene for å løse opp stivhet.
Shiatsu er ”tommelmassasje” der spesielle punkter langs kimeridianene i kroppen (de kalles tsuba-punkter) stimuleres
med trykk og ki-overføring. Poenget er at det ikke er bare det
fysiske trykket som er viktig, men utstrålingen av ki
gjennom tomlene eller den kroppsdelen vi trykker med.
Tsuba-punktene sitter langs meridianer som er knyttet til
169
Sankyo, et låsegrep som
stimulerer håndleddene.
Se Saotome 1993, s. 3. Denne typen øvelse ble også filmet og kan sees på Youtube (dette er helt på slutten av
klippet): http://www.youtube.com/watch?v=yxxb2ctulEs&feature=PlayList&p=E39E0C09A97B0949&index=2
.
183
ulike organer. Punktene kan forstås som åpninger i meridianene der ki lettere strømmer ut og
inn. Det er mulig å kjenne på punktene hvordan det står til med kibalansen i kroppen. Om det
er problemer, er punktet ofte ømt eller stivt, eller det kan føles litt ”tomt”. Litt enkelt fortalt er
shiatsu i prinsippet akupunktur uten nåler.
Å drive shiatsu er god trening for å lære seg å jobbe med ki-kontakt andre. Roen som preger
shiatsu-trening gjør det ofte lettere å kjenne ki-følelsen. Jeg har hørt om instruktører som også
bruker shiatsu for å åpne blokkeringer som hindrer progresjon hos studentene.
Flere av teknikkene i aikido forholder seg til noen av de samme punktene som shiatsu.
Partneren kan for eksempel låses ved å trykke på bestemte punkter, eller bringes ut av balanse
ved å rette atemi (et lett slag) mot et bestemt punkt som forstyrrer ki-flyten. Slikt må trenes
med varsomhet, men det sies at den daglige stimuleringen av disse punktene gjennom
treningen styrker helsen. Mange av låseteknikkene stimulerer også forskjellige ledd i kroppen
og har en tilsvarende god effekt. Leddene er typiske steder der ki kan stagnere om de ikke
stimuleres eller brukes. På denne måten bidrar aikido-treningen til å holde ki-flyten sunn.
Ki i ting og rom
Til nå har vi alltid snakket om ki i kroppskontakt. Men ki handler også om gjenstandene vi
omgås. Når vi trener strømmer også ki gjennom ting som sverdet eller stokken vi bruker. Det
er mulig å føle ki-strømmen gjennom et sverd på samme måte som gjennom armen, enten det
er et tresverd eller et skarpt sverd.
Det sies at sverdet naturlig stråler ut ki, og
faktisk kan det være lettere å stråle ut ki om
man har et sverd i hånden. Sverdets form
bidrar til å fokusere ki'en. Det ikke tvil om
hvor ki vil ut om man står med et sverd i
hånden, er.
Det samme skjer når man står overfor en
Inaba Sensei instruerer i sverdkunsten
Kashima Shin Ryu. Foto: Mona Brude
motstander med sverd, og det er ikke så
vanskelig å føle ki'en stråle mot seg. Dette
184
utnyttes helt bevisst i sverdkunsten. For eksempel gjelder det å rette sverdet mot
motstanderens ”tredje øye”, punktet mellom øyenbrynene, for å paralysere ham. Kunsten å
true med sverdet er nøye utstudert, og det å se nedover eggen på et sverd kan være en
skremmende opplevelse.
Det er ikke bare i sverdkunst ki strømmer gjennom ting. Igjen kan det være interessant å
sammenligne med shodo (kalligrafi). Det er for eksempel vanlig å ”varme opp” på en
lignende måte som i aikido før man gjør shodo; roe sinnet og vekke ki-flyten, men her
strømmer ikke ki gjennom sverdet men gjennom penselen. Omori og Terrayama sier følgende
om det å male en enkel linje i zen-kalligrafi: ”Every hair of the brush must be fully energized
with ki – otherwise the line will be dead.”170 Enten vi snakker om aikido eller shodo handler
det å være tilstede med ki også om forholdet til tingene som omgir oss. Det er en ganske
utbredt oppfatning i vår del av verden at ting essensielt sett er livløse. Slik er ikke veden av ki.
Både sverdet og penselen er på et vis levende171.
Ki strømmer ikke bare gjennom sverdet som om det var en strømledning. Sverdet er selv fylt
av ki. Dette antyder at det ikke bare er en talemåte når man snakker om ”sverdets sjel”172.
Gjennom daglig bruk fylles sverdet av mesterens sjel og får sin egen ”personlighet”. Derfor
skal ikke et sverd henges opp til pynt. Det må brukes173. I boken Zen and the art of archery
forteller Augien Herrigel hvordan buen hans straks ble bedre når Kenzo Sensei hadde rørt ved
den:
170
Omori og Terayama 1990, s. 89.
Det ser imidlertid ut til at en interesse for tings natur er i ferd med å vekkes i antropologifaget gjennom den
såkalte ontologiske vendingen jeg nevnte i avhandlingens innleding. Se for eksempel Henare m. fl. 2007. Jeg tror
forståelsen av ting gjennom ki kan tjene som et bidrag til denne ontologiske diskusjonen. Ting må da forstås som
levende, ikke bare som om de var levende, slik det fortsatt er mulig å gjøre selv om vi betrakter ting som ”sosiale
aktører” (à la for eksempel Appadurai 1988).
172
Om sverdets sjel, se for eksempel King 1993, s. 61ff, eller Ratti og Westbrook 1999, s. 255ff.
173
Her er det kanskje en parallell til kostbare strykeinstrumenter slik vi kjenner dem i Vesten. En god cello eller
fiolin blir bedre med årene om den spilles på, og det er ikke tilfeldig at verdens beste strykeinstrumenter er flere
hundre år gamle. Ikke bare må de spilles på for å holde seg gode, de må spilles godt på for å holde seg optimale.
Dette er et fenomen, som kanskje kunne blitt belyst av en ki-forståelse, men jeg har ikke undersøkt dette
nærmere enn at jeg kan antyde muligheten.
171
185
If I had continually been shooting badly, the Master gave a few shots with my bow.
The improvement was startling: it was as if the bow let itself be drawn differently,
more understandingly.174
Dette beskriver en ”ki-overføring” til buen som tilsvarer ki-overføringen gjennom den direkte
kontakten med mesteren175.
Ki kan også spille en rolle i framstillingen av ting, noe kunsten å smi en katana (et tradisjonelt
japansk sverd) antyder. Her settes sverdets sjel så å si, og dette vies en nærmest rituell
oppmerksomhet i alle ledd, fra de som framstiller stålet fra myrmalm, via smeden til den som
polerer det176. Det virker som om smeden ikke bare former stålet, men tilfører det ki eller sjel.
Noe
tilsvarende
foregår
i
den
buddhistiske
tempelkokekunsten shojin ryori. Jeg fikk et
innblikk i denne kunsten gjennom kokken og
munken Toshio Tanahashi da jeg var i Japan. Han
insisterte på at all maten skulle håndteres manuelt;
”plantene liker ikke maskiner”, sa han. Når
dyrkingen av grønnsakene, vaskingen, stellingen og
kuttingen skjer for hånd og med den største flid
tilføres ki. Dette krever tid og en nærmest meditativ
tilstedeværelse. Tanahashi brukte for eksempel to
timer hver morgen på å mose sesamfrø som skulle
bli tofu. Å spise et måltid shojin ryori var som å ta
Toshiro Tanahashi moser sesamfrø
en pille for å øke ki-flyten. Jeg følte ki bruse opp
gjennom ryggsøylen etter måltidet som om jeg
hadde satt meg på en kokeplate, en følelse som varte hele den påfølgende dagen.
174
Herrigel 1985, s. 84.
Noe Kenzo Sensei også la stor vekt på, Herrigel 1985, s. 83-84.
176
King 1993, s. 78-94.
175
186
En av de eldre aikido-utøverne jeg trente med i Fukuoka, var selv bonde som dyrket organiske
grønnsaker. En dag vi besøkte et gammelt tempel sammen, fikk han øye på et eldgammelt tre;
det var sikkert nærmere 1000 år gammelt. Mannen på over 60 år hoppet over gjerdet og løp
bort til treet. Han rettet håndflatene mot stammen på treet og ba meg gjøre det samme: ”Kan
du kjenne det, ki-strømmen?” sa han.
Ki er også et aspekt av rommene vi bruker. Mizogi-øvelsene som gjøres før hver aikidotrening handler like mye om å rense rommet som kroppen og ånden. Også utformingen av
rommene forholder seg til ki. Det finnes klare retningslinjer for å få den rette følelsen i aikidodojoen. Jeg nevnte noe tilsvarende om stuen der Master Chu tok imot sine studenter, den var
innredet med noen digre steinkuler ”her og der. Kunsten å skape slike rom kalles feng sui.
Å arbeide med ki-aspektet ved ting og rom innebærer en del handlinger som kan virke litt
merkelige om vi ikke er klar over at det arbeides med ki. Dette kan lede oss til å tenke på
mizogi-øvelsene som en form for ”ritualer” vi forstår symbolsk heller enn praktisk 177. I
motsetning til en slik forståelse opplever jeg (med utgangspunkt i fornemmelsen for ki-flyten)
mizogi-øvelsene som en reell renselse av rommet, og en pragmatisk like mye som seremoniell
handling.
Dette kan også knyttes til det jeg har sagt om at tingene ikke er livløse, men essensielt
levende. En handling som overfor en livløs gjenstand vil fortone seg symbolsk i betydningen
”som om”, vil, stilt overfor en levende ting, fortone seg som naturlig respektfull. Vi løfter for
eksempel sverdet med oppmerksomhet og ærbødighet, slik vi henvender oss til et levende
menneske, og det er noe annet enn å plukke opp en tilfeldig pinne. Dette innebærer en reell
interaksjon med tingen som kan erfares som en konkret ki-følelse. Når den levende tingens
dager er talte, skal dens liv også avsluttes på en verdig måte. Eugen Herrigel forteller dette:
177
Når jeg setter rituelle og symbolske handlinger i kontrast til praktiske handlinger, innebærer dette en
forståelse av det rituelle og symbolske som antyder at dette ikke er ”reelt” virksomme handlinger. Dette er
selvsagt en forenklet forståelse både av det rituelle og det symbolske, men jeg fremsetter det som et pedagogisk
grep for å framheve den ki-baserte forståelsen. I realiteten vil jeg argumenterer for at både ritualer og symboler
kan forstås som høyst reelle og ikke noe som bare representerer det reelle.
187
In farewell, and yet not in farewell, the Master handed me his best bow. ”When you
shoot with this bow you will feel the spirit of the master near you. Give it not into the
hands of the curious! And when you have passed beyond it, do not lay it up in
remembrance! Destroy it, so that nothing remains but a heap of ashes.”178
Det å vende seg mot ki-aspektet i ting åpner for en annen måte å være tilstede på enn om vi
omgås ting vi betrakter som essensielt sett livløse, eller om vi trener kun med tanke på
bevegelsens form. Ki-aspektet er av en slik natur at det ikke uten videre kan merkes på
”utsiden” noe som understreker betydningen av å delta for å føle hva som foregår.
178
Herrigel 1985, s. 90. Denne formen for ”rituell ødeleggelse” er ganske utbredt i Japan. Jeg spurte en gang
Japan-antropolog Arne Kallan om dette, og han sammenlignet det med å kremere våre døde, ”du ville vel ikke
legge en død slektning i søppelbøtta eller på loftet”, sa han. Han nevnte også en praksis i forbindelse med
bygging av hus, der snekkeren først lager en målestav som definerer husets størrelse. Denne brukes gjennom
hele byggeprosessen. Når huset står ferdig, brennes målestaven rituelt.
188
2.2.3 Beskrivelser av ki'ens
kosmologi og antropologi
I dette kapitlet vil jeg gjennom en mer filologisk tilnærming forsøke å si noe om ki som ligger
utenfor det jeg selv har vært i stand til å erfare gjennom egen praksis. Jeg tar for meg tekster
om ki som på en eller annen måte er knyttet til min egen praksis, ikke bare aikido, men også
tradisjoner som har vært viktige for utviklingen av aikido, samt sverdkunsten kashima shin
ryu, og taoistisk chi-lære. Jeg konsentrerer meg om tekster fra utøvere som selv praktiserer på
et avansert nivå179.
Når det gjelder tekstene fra O-Sensei selv, har jeg søkt mye hjelp i tolkningen fra John
Stevens som har oversatt de fleste av dem. I tillegg til at han er professor i buddhistiske
studier ved Sendai universitetet i Japan, praktiserer han selv aikido og kjenner kunsten
innenfra. Når det gjelder den kinesiske, taoistiske forståelsen av chi, baserer jeg meg i stor
grad på tolkninger av Kumar Frantzis, en lærer jeg kjenner til gjennom noen av hans
studenter. Hans utlegning stemmer overens med det jeg selv har erfart gjennom treningen med
Master Chu.
Jeg kommer til å fokusere på ki'ens kosmologi og antropologi, altså universet, mennesket og
praksisen slik det forstås i en virkelighet der ki er sentral. Jeg tar opp både japansk og kinesisk
tradisjon.
Jeg har tolket tekstene med utgangspunkt i min egen erfaring av ki. Dette er posisjonen
forståelsen springer ut fra. Jeg vil likevel oppfordre til å lese dette med forbehold om at min
179
Det mangler ikke på tekster skrevet av folk som ikke praktiserer, men jeg har ikke hatt mye utbytte av den ne
litteraturen. En slik tekst jeg likevel vil nevne, er Yuasa Yausos The Body, Self-Cultivation and Ki-Energy
(1993). Dette fordi Yuasas arbeider om selvforedling, shugyo, har vært svært viktige for denne avhandlingen.
Likevel faller etter min mening hans diskusjon om ki gjennom. Han mangler den presisjonen og den
fornemmelsen for essensen i det han skriver om som preger tekster skrevet av de som selv praktiserer på et
avansert nivå.
189
egen posisjon er begrenset av min egen kunnskap. I tradisjonene jeg diskuterer legges det
gjerne vekt på at forståelsen skal springe ut av praksis. Dette understrekes av en episode
fortalt av en av O-Senseis uchi deichier, Mitsugi Saotome. O-Sensei merket seg at Saotome
leste Miamoto Musashis Fem ringer på sengen om kveldene og ga følgende advarsel: ”Vær
forsiktig, selv om du har lest disse bøkene betyr det ikke at du forstår dem. (…) Litterære
stadier er bra, men sørg for ikke å miste av syne det virkelige målet med treningen din.”180
Ki i Japan
Ki er ikke noe vi bare støter på gjennom kampkunst og spirituell praksis. Vi møter det overalt
i den japanske virkeligheten, akkurat som i Kina. Dette reflekteres i språket, noe det er verd å
merke seg når vi nå skal gi oss i kast med et tekstlig studie av ki. Det er ikke mulig å snakke
japansk uten stadig å bruke ordet ki. En vanlig hilsen er ”genki deska?” som betyr ”hvordan
står det til?” eller ”er helsa bra?” Gen-ki betyr god helse, frisk ki. Buoki derimot betyr
sykdom, buo-ki er ”syk ki”. La meg nevne noen flere ord:
Ki-chigai er galskap, ufullstendig ki.
Tan-ki er utålmodighet, ”kort-ki”.
Kon-ki er tålmodighet.
Yo-ki er lystig.
In-ki er dyster.
Ki-sei er begjær.
Ki-haku er livskraftig.
Tsuyo-ki er kraftig.
Sei-ki er vital.
Ha-ki er ambisjon.
Kon-ki er sinnet.
Ki-soku er pust.
Aikido-praksisen er naturlig nok rik på ki-ord:
Ai-ki er den essensielle ki-enheten.
Ki-ai er et rop som brukes for eksempel når man kutter med sverdet eller møter et
angrep. Det er en konsentrert ki-utladning som harmoniserer pust, ki og intensjon til et
skarpt kutt som kan penetrere motstanderens forsvar.
Rimiki er stivnet-ki.
Ki-kai er ”ki-havet”, et annet ord for senteret, seika tanden.
Ikke bare ord som omhandler menneskelige disposisjoner inneholder ki:
180
Saotome 1993, s. 239.
190
Tenki er for eksempel vær, ten-ki er himmelens ki.
Kuuki er luft, eller kuu-ki, luftens ki.
Hinoki er varme, hi-no-ki, ildens ki.
Slik kunne jeg fortsatt å liste opp ord. Poenget er at ki ikke er et begrep som forholder seg til
en avgrenset del av virkeligheten. Ki angår alt.
Ordets utbredelse gjør det vanskelig å finne en konsis forståelse av ki, langt mindre en
definisjon. Men i mangfoldet av betydninger er det fullt mulig å fornemme et mønster, eller
en slags essens. Det framstår for eksempel som intuitivt riktig når utålmodighet kalles ”kort
ki” og galskap ”ufullstendig ki”. Dette er helt i tråd med erfaringen fra praksis med ki. Da blir
det også naturlig at været, himmelens ki, beskrives og fornemmes som en ki-følelse. Her
nærmer vi oss den kosmologiske betydningen av ki.
Tekster om ki i budo og aikido
I flere japanske budo-tradisjoner finnes tekster som sies å inneholde kunstens essens og
hemmelighet. Tolkingen er gjerne tett knyttet til treningen. Her er utdrag fra Kito ryu Densho
Chusaku. Kito ryu er form for jujutsu O-Sensei trente som ung og som var viktig i utvikingen
av aikido:
Ki fulfils the body. When ki arises, it is called yang, when it is suppressed it is called
yin. In this system, we employ ki in the instruction of all the techniques, but ki is not a
manifest object. If the body is not set aright, ki cannot be brought forth. Within
everyday life, when one is in a sitting position, vigorous ki flourishes, and one
becomes stable and secure. However, when techniques are executed with gestures to
the right or left, it adversely effects the ki equilibrium of everyday life. Ki pervades the
body. Therefore, to set aright the body and correctly perceive the ki everywhere is the
tradition of our system. 181
Her berøres problemet med å opprettholde ki-flyten i teknikker. Løsningen er å ”sette kroppen
rett”, det vil si holde rett positur. Jeg var inne på noe tilsvarende i diskusjonen om senter og
balanse. Teksten fortsetter:
The secret teaching of our system is this: continually polish your ki, do not be
captivated by worldly objects and keep firmly to the fundamentals. Do that, and when
181
Dette og de følgende sitatene fra Kito ryu er hentet fra Ueshiba 2004, s. 65, 66.
191
you execute the techniques following the directions of original ki, you can utilise ki
and conduct yourself freely, right, left, back and forth. This is true for all aspects of
life; stand, sit, move, remain still in a state of natural ki. Heaven calls this Unshakable
Wisdom.
Jeg forstår dette slik at om vi holder oss til de fundamentale prinsippene, unngår å la oss fange
av jordiske ting, og stadig ”polerer vår ki”, er dette en vei til frihet i teknikkene. Å polere sin
ki, er et utrykk som går igjen flere steder. Det minner om å ”polere speilet”, som er et bilde på
å stille sinnet i meditasjon (ofte brukt i zen). Det blankpussede speilet reflekterer verden slik
den i sannhet er. Slik sinnet kan forstås som et speil, kan ki forstås som en juvel. De tre
regaliene i den japanske keiserlinjen er speil, juvel og sverd. Dette er elementer som er langt
eldre enn zen i Japan. Juvelen i denne sammenhengen forstås ofte som ki. Den skal poleres så
den stråler plettfritt. I aikido innebærer denne poleringen daglig trening og renselse. Ett av OSenseis doka sier følgende:
At the beginning of the world
Mirror, Jewel and Sword
Descended, thereby
Establishing the nation
As an expression of the Divine Mind182
O-Sensei snakker også i sine doka om å polere denne juvelen, men her er det aiki han snakker
om:
Aiki
The power which harmonises all things:
Never stop polishing [that jewel]
You who tread this Path!183
Det er ikke vanskelig å se forbindelsen mellom Kito ryu og aikido. La oss fortsette med
teksten fra Kito ryu:
182
Doka nr. 52, fra Ueshiba 1993, s. 59. Merk at det er flere sider ved forståelsen av juvelen, for eksempel har OSensei forklart juvelen som symbol for medfølelse og veldedighet (fra oversetterens kommentarer, samme side).
Merk at jeg i dette kapitlet ikke oversetter dokaene til norsk, men gjengir Stevens oversettelser både fordi de
allerede står i en sammenheng med engelske sitater, og fordi jeg ikke har studert kosmologien inngående nok til
å kunne tilføye noe til Stevens oversettelse.
183
Doka nr. 5, fra Ueshiba 1993, s. 41.
192
It is difficult to make a distinction between vigour, ki and power. If such a distinction
is made, however, it would be in this manner: vigour initiates the action, ki issues it
forth, and the concentration of ki leads to the manifestation of physical power.
Her antydes at ki befinner seg mellom livskraften eller viljen og dens fysiske manifestasjon.
Det går en kjede fra livskraft til ki til muskler. Men disse tre kan ikke lett skilles fra hverandre
og forholdet er ikke så likefrem som det kan virke. Kito ryu fortsetter:
Concentrating ki brings forth more ki, generating physical power – this is the standard.
Ki and physical power are not two separate things. If one tries to separate them, and
first rely on physical power alone to execute the techniques, it renders them
ineffective.
Kito ryu foreslår å fostre ki framfor å basere seg på styrke. Dette er helt i tråd med måten
akido trenes på. Men det er ikke slik at alle disse skolene sier det samme om ki. Teksten fra
Kito ryu sier for eksempel:
In the Kito Ryu, ki means ”rise,” and to means “fall.” Ki is in the form of yang, to is in
the form of yin.
Det er ikke vanskelig å se for seg ki som yang, noe som stiger. Tegnet for ki er en kokende
risgryte med lokk.
Ki er dampen som stiger opp. Likevel forstås ki andre steder slik at
både yin og yang er kvaliteter ved det. Vi skal imidlertid passe oss
for å tolke dette som forskjellige forståelser av ki så lenge vi
forholder oss til tekstene så overfladisk som her. Et kjennetegn på
alle disse mer eller mindre esoteriske tekstene er at de ikke er skrevet
for å analyseres utenfor kampkunst-praksisen de hører til. Noen er til
og med gjort dunkle med hensikt for å hindre folk utenfra i å avsløre
kunstens hemmeligheter, eller også for å hindre umodne studenter i å
forstå teksten for tidlig. Ofte skal bestemte elementer av læren
193
tilegnes på bestemte stadier i uviklingen. Å lære noen for kan virke mot sin hensikt184. Det
virker også som om enkelt tilsynelatende paradoksale vendinger er ment å fungerer som et
slags koan, et mysterium studenten skal bryne seg på i treningen. Dette preger flere av OSensei doka.
Kito ryu-teksten sier videre:
In order to obtain mastery of the techniques, it is essential to actually experience the
nature of innate physical power and the flow of ki in various ways, rather than just
discuss them on a theoretical level. Again, ki and physical power are not separate
things.
En annen skole som har hatt betydning for O-Senseis aikido er sverdskolen Shinkage Ryu.
Teksten Heio Kadenshi fra denne skolen sier blant annet dette:
Ki (opportunity) equals ki (vital energy). Perceive your opponent‟s ki, pre-empt his ki,
neutralise his ki, and seize the opportunity185.
Det handler om å ane og fange motstanderens ki, akkurat som i aikido, men hva sier dette om
ki? Igjen er det vanskelig å si så mye utenfor praksisen teksten forholder seg til. Her ser vi
også litt av problemet med å oversette slike tekster; ki forstått som ”mulighet” er det samme
som ki forstått som ”vital energi”, og her kan vi ane at det ligger flere lag av mening bak de
japanske ordene som er oversatt. I oversettelsen må det gjøres et valg om hvilken mening man
skal legge vekt på.
I de senere årene av livet brukte O-Sensei mye tid på å studere tekster som dette. Mange av
disse tekstene ser ut til å ha så mye innfoldet i seg at det ville sprengt rammene for denne
avhandlingen om vi skulle gi oss til å analysere dem grundig. Jeg nøyer meg med å la de stå
som en pekepinn på hvordan det snakkes om ki.
O-Sensei skrev aldri en systematisert lære om ki, men gjennom det han gjorde, sa og skrev
kommer det fram en forståelse av verden der ki er essensiell. De fleste av versene i hans Doka
184
185
Bjørnsen 20005 beskriver et tilsvarende pedagogisk prinsipp fra en buthansk klosterskole.
Fra Ueshiba 2004, s. 67.
194
forutsetter en forståelse av bildene han bruker for å være forståelige. Verset overfor, der vi
oppfordres til aldri å slutte polere juvelen aiki, forutsetter for eksempel at vi kjenner til læren
om juvelen som ki. O-Sensei skriver mer eksplisitt om ki i andre vers:
The exalted techniques of ki:
Red, white,
And crystal-clear jewels –
They reveal the Path of Aiki,
And the divine Techniques of ODO186.
Det er ikke tilfeldige farger på juvelene som listes opp; fargene forteller noe om ki. Han sier at
disse juvelene også avdekker aiki-veien. Symbolismen i verset ser ut til å referere til et vers i
Kojiki der sjøguden gir en annen gud den røde juvelen for tidevannets flo (shio mitsu tama) og
den hvite juvelen for fjære (shio hiru tama) 187. Med makt over tidevannet vil eieren kunne
true en fiende med drukning, men også redde ham fra floden. Å holde denne juvelen var for
O-Sensei å bli ett med tidevannets flo og ebbe, himmelen og jordens pust.
Vi kan se en forbindelse til teksten ovenfor, fra Kito ryu, der ki forstås som stigningen og to
som senkningen. I O-Senseis Doka er imidlertid både stigningen og senkningen tydelige
aspekter ved ki. Når han snakker om den hvite og den røde juvelen, er det naturlig å tenke på
yin og yang, men vi må passe oss for å redusere det ene til det andre. O-Sensei skriver ikke
”yin og yang”, da kan vi anta at det er en grunn til det. Fristelsen til å lage et forenklet system
av disse versene basert på en intellektuell forståelse, kan være den største trusselen mot å
forstå dem.
Parallellen til Kito ryu-teksten er enda tydeligere i en annen doka:
When your opponent
Shows yang in his
Right hand,
Guide him with
The ying of your left hand188.
186
Doka nr. 13, Ueshiba 1993, s. 44. På japansk: ki no miwaza / akashiro tame ya / masumi tamma / aiki no
michi wa / odo no kamuwaza.
187
Ifølge John Stevens kommentarer til oversettelsen av O-Senseis doka. Se Ueshiba 1993, s. 44.
188
Dette er doka nr. 94, slik det er oversatt i Ueshiba 2004, s. 51. Verset er oversatt litt annerledes i de samlede
doka i Ueshiba 1993, s. 73. Der kan vi lese: ” In the right hand / manifest yang; / in the left hand / turn to yin /
195
Igjen er forholdet mellom stigende og synkende ki, aktiv og passiv tema. Vi kan se at
opponentens aktive element (yang) møtes ikke med konfrontasjon som selv er aktiv, men med
passiv ki (yin). Slik holdes universets pust i gang og balansen ivaretas.
Å puste i ki-havet
Det snakkes ofte om pust og ki i samme åndedrag og det er en intim sammenheng mellom de
to. Det er også en etymologisk forbindelse mellom ki og prahna, det vediske ordet for pust.
Men vi må ikke tro at ki er pust eller omvendt. Like fullt er det en poetisk forbindelse. Når det
snakkes om stigning og synking, yang og yin, tidevannets flo og fjære, ligger parallellen til
åndedrettet i bevegelsens mønster og rytme. Pusten går inn og ut i en evig bevegelse. Slik er
også ki.
Pusten kan være en vei til å oppdage ki. Ved å bli oppmerksom på pusten blir vi oppmerksom
på forbindelsen mellom ånden, kroppen og ki. Da kan vi merke at også ki puster. Ki-pusten
kan skilles fra luftåndedrettet i treningen. I aikido snakkes det likevel ofte om ki som en form
for pust, kokyo. I forrige seksjon beskrev jeg kokyo ho en form for teknikk der vi “puster”
partneren over ende. Her er det kokyo rokyo, ”pustekraften”, som brukes for å kaste
motstanderen, men dette er ikke luftens pust slik jeg har forstått det, det er ki-pusten.
Det er ikke lett å foreta en ryddig begrepsavklaring av dette, og det er ikke poenget heller. Det
viktigste er at utlegningene viser vei i treningen. Når jeg siterer ting O-Sensei sa til sine
studenter, må vi også huske at dette var ting han alltid sa i en bestemt sammenheng. Det er
ikke forsøk på å definere en lære, men konkret rettet mot det studenten behøvde å høre
akkurat der, akkurat da. Derfor kan noen av utsagnene tilsynelatende stå i motsetning til
hverandre. Her er noe O-Sensei har sagt om ki:
and lead your partner.” De to versene framhever forskjellige aspekter ved møtet med angriperen. Begge er
mulige oversettelser fra japansk, og begge peker mot konkrete følelser i aikido. Men enten det er angriperens
yang som møtes med din yin, eller det er du som manifesterer både yin og yang, så enes begge versene om at
angriperen ledes i spennet mellom yin og yang. På japansk: migite oba / jo ni awarashi / hidarite wa / in ni
kaeshite / aite michibike.
196
The marvellous functioning of ki originates in the subtle variations of breath; this is
the Generative Principle. It is the essential principle of love that manifests martial
valour. In accordance with the marvellous functioning of ki, body and mind are
unified. When aikido is practiced, the subtle variations of breath flow through one‟s
being, and allow one to manifest techniques in total freedom189.
Når vi snakker om pust antydes også et annet aspekt med ki. Ki er ikke noe vi “har” like lite
som luften vi puster inn og ut. Gjennom respirasjonen er vi derimot en del i lufthavet. Hvert
åndedrett knytter oss til det. Utvekslingen av oksygen og avfallsstoffer gjennom åndedrettet er
som utvekslingen av ki. Den gjør at vi lever og gjennom den tar vi del i dette universet. Tohei
Sensei sammenligner ki med havet Du kan drikke en slurk vann, og tro at den er din, men den
tilhører til syvende og sist havet. Før eller siden renner den ut i havet igjen, men du vil hele
tiden kunne ta nye slurker190. Vi mister ikke ki ved å stråle det ut slik vi gjør i aikido. Det er
ikke et ”noe” vi verken kan miste eller ha.
Ki er til syvende og sist enhetlig, selv om det finnes flere ”typer” ki. Ki kan beskrives som den
opprinnelige kilden til liv. Før universet tok form var det bare ki, sies det, en tilstand av
udifferensiert potensial; konton-kaiki som jeg nevnte i forrige seksjon191. Den opprinnelige
tilstanden av enhet ble til en verden av motsetninger, sies det; yin og yang. Disse
motsetningene kan ved første øyekast gi inntrykk av en fragmentert verden, “de 10 000 ting”.
Men i det store perspektivet er ikke motsetningene annet enn tidevannets fjære og flo, inn og
utpust, yin og yang. Tao Te Ching kan minne oss om dynamikken i spillet mellom
motsetninger:
Væren og ikke-væren skaper hverandre
Vanskelig og lett forutsetter hverandre
Lang og kort definerer hverandre
Høy og lav avhenger av hverandre
Før og etter følger hverandre192
189
Fra Ueshiba 2004, s. 35.
Tohei 1979, s. 9ff.
191
Terrayama 2003 s. 33 og 95, en tilstand som til en viss grad kan sammenlignes med den greske forståelsen av
kaos.
192
Tao Te Ching, vers 2, linje 5-9. Min oversettelse er først og framst basert på Tzu 1992 og 2002.
190
197
Dynamikken i motsetningene kan minne oss om at ”Ki-havet” vi ”puster” i ikke er som et
statisk reservoar. Det lever og ånder selv. Gjennom stillhet er det mulig å kople seg på denne
rytmen. Spesielt i naturen kan merke dette.
O-Sensei la stor vekt på nærheten til naturen. Han drev jordbruk og framhevet stadig
viktigheten av å være del i og ta vare på naturen. Ved å meditere ute, eller rett og slett være
ute i naturen, kan vi oppleve å ta del i naturens egen rytme og ”pust”. Dette er også noe som
ser ut til å resonere med det mange i Norge opplever. Her tar vi på oss støvler og sekk og går
ut for å være i naturen og for å finne ro. I Japan deles året opp i 24 forskjellige ki-perioder
som starter med ”vinterstillhet” ved juletider193. Et tradisjonelt haikudikt skal alltid inneholde
en årstidsbenevnelse som slår an stemningen i diktet. Dette kalles et kigo194.
Tekstene om ki antyder at ki ikke noe mindre enn universet selv. Å være tilstede i universet er
å være tilstede og puste i dette ”ki-havet”. Målsetningen med aikido er gjennom trening og
selvforedling å harmonisere kroppen, sinnet og ki, slik at disse blir én og ett med universet. I
denne sammenhengen kan vi også snakke om stillheten i bevegelse, sumikiri, ikke bare som
en stillhet i kroppens bevegelse, men stillhet i universets pust og tidevannets flo og fjære. En
stillhet som gjør Yin og yang til én.
Differensiering av ki
I boken Aikido and the harmony of nature formidler Mitsugi Saotome sin forståelse av ki slik
han har forstått O-Senseis lære. Han skiller mellom fire typer ki 195. Det er jordens, vannets,
ildens og tomhetens ki. Jordens ki, tsuchi no ki, handler om kroppens ki, hvordan vi utveksler
næringsstoffer med naturen. Jord, sol og luft blir til næring for kroppen vår. Dette er livets
bevegelse i kroppen. Vannets ki, mizu no ki, handler om pusten vår, blodet og respirasjonen.
Ildens ki, hi no ki, er sinnets ki og den spirituelle dimensjonen ved dette. Det handler om
persepsjon, intuisjon, tanker og konsentrasjon. Den siste formen for ki er tomhetens ki, kuu no
ki, som handler om vår spirituelle enhet med Gud og universet. Saotome kaller det ”rommet
193
Stevens 2001, s. 35.
Om kigo i haiku, se Aagaard 2002, s. 30.
195
Saotome 1993, s. 152.
194
198
der universets energi ebber og flør”. Det er dette rommet vi klargjør gjennom mizogi. Det er
dette rommet vi tømmer og fyller gjennom søvnens og aktivitetens yin og yang.
O-Sensei beskrev også en enklere differensiering der han kun nevner to typer ki.
There are two types of ki: ordinary ki and true ki. Ordinary ki is coarse and heavy: true
ki is light and versatile. In order to perform well, you have to liberate yourself from
ordinary ki and permeate your organs with true ki. Strength resides where one‟s ki is
concentrated and stabile; confusion and maliciousness arise when ki stagnates196.
Igjen står vi overfor det ”problemet” at læren ikke framstår som enhetlig. Og enda snakket OSensei om ki på langt flere måter enn jeg har nevnt her. Han snakket om ki både som
persepsjon, aura og konsentrasjon197. Dette kan framstå som et problem for intellektet, men
om ki forstås gjennom praksis er det ikke sikkert dette blir selvmotsigende.
Chi i taoistisk praksis, de åtte chi-kroppene
Det kan være interessant å se litt på hvordan det snakkes om chi i kinesiske, taoistiske
tradisjoner til forskjell fra de japanske tekstene vi nettopp har diskutert.
En ting som ser ut til å skille den taoistiske måten å trene chi på fra den japanske, er at den
taoistiske viser et mer systematisk pedagogisk opplegg enn den japanske. På grunn av den
klare pedagogikken og i tillegg effektiviteten i stående meditasjon, er det mange aikidoutøvere som trener i taoistiske former for chi-arbeid ved siden av aikido-treningen. Trening i
stående meditasjon og chigong følger gjerne nøye utprøvde trinn som alle har klare
indikasjoner på elevens nivå. Denne trinnvise tilnærmingen kan også reflekteres i
antropologien og kosmologien som følger kunstene. Et eksempel på dette er kampkunsten ba
gua.
Ba gua er en kampkunst som kan minne som tai chi, men formene er noe annerledes. Mens
tai chi-utøveren i stor grad baserer seg på rotfestingens stødighet i møtet med motstanderen,
baserer ba gua-utøveren seg på bevegelse, akkurat som i aikido. Ba gua har også det til felles
196
197
Stevens 2001, s. 36.
Saotome 1993, s. 150.
199
med aikido at prinsippet som gjør kunsten effektiv, er knyttet til endring. Ved å vende seg og
flytte seg endrer ba gua-utøveren situasjonen, slik at angriperen ikke finner et klart mål å rette
angrepet mot. I aikido kalles dette prinsippet tenkan, å snu. Dette gjør at begge kunstene
preges av sirkulære bevegelser. I ba gua har sirkelen mer karakter av å gå en runde enn å
spinne rundt et senter. ”Å gå sirkelen” i ba gua er å gå i ring, runde etter runde. I likhet med
stående meditasjon går man sirkelen alene og generer sterke chi-bevegelser198.
Ba gua betyr noe slikt som ”de åtte triagrammers hånd”. Forståelsen av mennesket som hører
til denne kunsten, innebærer at mennesket har åtte chi-kropper, noe som også svarer til
progresjonen i treningen, der kroppene oppdages en etter en.
Også i denne tradisjonen har chi en fundamental kosmologisk natur. Det er også chi som får
vår fysiske kropp til å fungere og bevege seg, det vil si: leve. Den fysiske kroppen er den
første av de åtte chi-kroppene199. Dette beskrives som den tetteste av kroppene. Den andre
kroppen er den første egentlige chi-kroppen. Den henger samen med den fysiske kroppen,
men har ikke den samme tettheten. Chi-kroppens utstrekning tilsvarer heller ikke helt den
fysiske kroppen. Chi-kroppen kan befinne seg alt fra noen centimeter til flere meter utenfor
hudens grenser. Slik kan vi forstå følelsen av virkelig å berøre hverandre, selv om vi ikke
berører hverandre fysisk. For en stor del vil chi-kroppen tilsvare det man her hjemme omtaler
som aura. Grunnleggende chigong-øvelser arbeider med denne chi-kroppen, og det samme
kan vi si om grunnleggende aikido-trening.
Om vi tenker på kroppens bevegelse, så ligger denne chi-kroppen på en måte mellom vår
intensjon om å bevege oss og den fysiske bevegelsen. Det er her kontakten med partneren
etableres i aiki, slik jeg har forstått det.
198
For mer om ba gua, se Frantzis 1998b, s. 207-247.
Denne utlegningen av taoistisk forståelse følger i stor grad Kumar Frantzis‟ beskrivelser. Frantzis er student
av Liu Hung chien og har brakt hans forståelse av ba gua til Vesten og publisert en rekke bøker om emnet. Om
chikroppene, se Frantzis 1998, s. 31.
199
200
Om vi ser på hva som ligger på den andre siden, altså på intensjonens side, så nærmer vi oss
de andre kroppene det snakkes om.
Det er fortsatt snakk om chi, men nå en mer subtil form for chi. Den tredje chi-kroppen
beskrives som vår emosjonelle kropp. Den strekker seg langt utenfor den fysiske kroppens
grenser samtidig som den gjennomtrenger de to foregående kroppene. Målet med å arbeide
med denne kroppen er å kunne ta fullt ansvar for egne emosjoner. Arbeidet med denne
kroppen handler om å fjerne demoner, eller blokkeringer som de også kalles. Den fjerde chikroppen er vår mentale kropp. Målsetningen med arbeidet med denne kroppen er å frigjøre
våre kognitive evner og bli i stand til fullt ut å skille mellom det som er virkelig og det som er
falskt. Med den femte chi-kroppen kommer vi inn på det spirituelle området, eller chen. Den
femte chi-kroppen er den intuitive, eller synske kroppen, som gjør det mulig å ha intuisjoner
og anelser om ting vi ikke kan resonnere oss fram til eller sanse på vanlig måte. Den sjette
chi-kroppen er den kausale, den som berører årsakene til store og små hendelser i veden. Det
er denne kroppen som er i sving når du for eksempel kaster I ching-pinnene som brukes i
spådomskunst. Den sjuende chi-kroppen handler om å realisere sitt fulle spirituelle potensial,
mens den åttende chi-kroppen kalles ”taos kropp”, og antyder en forbindelse med hele
universet. I taoistisk tradisjon vil en som når dette nivået kalles ”udødelig” eller ”vokter av
verden”. Det er ytterst få mennesker i en tidsepoke som når dette nivået, sies det200.
Siden jeg selv ikke praktiserer ba gua, kan jeg ikke tolke denne utlegningen utover å gjengi
den. Derfor er det heller ikke tilrådelig å tolke dette i lys av min egen aikido-praksis. Om jeg
likevel skulle gjort et forsøk på dette, ville det vært naturlig å tenke at mye av den daglige
treningen handler om den første og den andre chi-kroppen. Om vi først og framst tenker på
fysisk bevegelse, vil aiki ganske åpenbart innebære å forbinde seg med den andre chi-kroppen
som ligger mellom intensjonen og den fysiske bevegelsen. Treningen for de øvrige chikroppene kunne sammenlignes med trening i det O-Sensei kalte ”sann ki”, til forskjell fra
”vanlig ki” som det er fristende å knytte til første og andre chi-kropp. Her handler det om å
jobbe med kvaliteten i ki-følelsen. Dette vil i tilfelle bety at trening i den tredje, emosjonelle,
200
Frantzis 1998, s. 50ff.
201
chi-kroppen tilsvarer for eksempel det å møte angriperen med medfølelse heller enn
konfrontasjon. Det handler om å beherske, og ta ansvar for sine egne følelser og - til en viss
grad - partnerens. Slik trening kan i noen tilfeller virkelig oppleves som å jage demoner fra
følelseslivet. Når arbeid med denne chi-kroppen beskrives som å fjerne blokkeringer er det
naturlig å knytte an til det jeg ha skrevet om stivhet. Når blokkeringene også omtales som
“demoner” kan dette belyse, og belyses av stivhetens aktive og gjensidige natur. På
tilsvarende vis er det momenter i aikido-treningen som kan minne om den fjerde og den femte
kroppen. Å trene intuisjonen, for eksempel i ushiro wasa (angrep bakfra) kan forstås som å
trene den femte, intuitive kroppen. Når det gjelder de øvrige kroppene, befinner disse seg
utenfor rekkevidde for de fleste, men noen av de mirakuløse historiene vi hører om O-Sensei
kan lede tankene også til disse kroppene. Like fullt må jeg minne om at denne
sammenligningen kun er et tankeeksperiment i og med at vi nå befinner oss utenfor sfæren for
det jeg selv har erfart.
Om å forstå ki
Jeg har forsøkt å gi et inntrykk av den kosmologiske og antropologiske betydningen av ki, for
å antyde hva slags verden og hva slags virkelighetsforståelse ki-praksisen springer ut av. Her
må jeg presisere at jeg ikke har forsøkt å gi et generelt bilde av dette som skal dekke Japan og
Kina. Jeg har kun gitt små smakebiter knyttet til konkrete, for ikke å si ”lokale” praksiser jeg
selv har et forhold til. Beskrivelsene har mer karakter av å være retningslinjer for trening enn
modeller av universet.
Jeg må også få minne om at det jeg har diskutert i dette kapitlet går ut over det jeg selv har
erfart gjennom praksis, så jeg påberoper meg ingen autoritet. Vi må heller betrakte dette som
en form for filologisk øvelse der jeg antyder mulige tolkninger.
202
Oppsummering ki
Målet med denne seksjonen har vært å gi et inntrykk av hva ki dreier seg om. Gjennom
beskrivelsen av min egen vei til forståelse av ki, håper jeg at jeg har greid både å si noe om ki
og om utfordringen med å forstå ki. Mitt forhold til ki begynte som en vag fornemmelse. Jeg
håper jeg gjennom denne beskrivelsen har vært i sand til å vekke en fornemmelse for ki også
hos leseren.
Da jeg begynte å trene tvilte jeg på om ki i det hele tatt var noe reelt. Nå betrakter jeg denne
posisjonen som naiv. Like fullt er denne typen tvil temmelig utbredt i dag. Den konkrete
erfaringen av ki og tvilen på eksistensen av ki sier derfor noe om en ontologisk utfordring vi
står overfor. På tross av gjentatt kritikk av den grunnleggende materialistiske tenkemåten som
har preget framveksten av den moderne tidsalder, så virker det som om materialismen fortsatt
står ganske sterkt i møte med ”ikke-materielle” fenomener som ki. Dette kommer også til syne
i etnografi, der vi nå og da kan lese om antropologers møter med “overnaturlige” hendelser
samtidig som vi kan merke en kløft mellom disse hendelsene og den akademiske
forståelseshorisonten. Dette er en kløft som kan forsterkes fra begge sider. O-Sensei advarte
for eksempel mot å forsøke å forstå ki intellektuelt; da er det fort gjort å rote seg bort i
strategier, sa han201. Vi skal ta dette på alvor, men framfor å forsterke en slik kløft, for
eksempel ved å eksotifisere aikido og “mysteriet ki”, vil jeg heller søke en vei mellom de to
tradisjonene. Det er derfor jeg har lagt slik vekt på å beskrive min vei mot ki. Dette er en vei
som i prinsippet er åpen for alle. Også den som ikke ønsker å vie seg til trening, kan
forhåpentligvis forstå ki som et naturlig fenomen, slik vi kan forstå mye av et håndverk uten å
mestre det selv. Det er mulig å fornemme mye av det håndverkeren ser og gjør selv for den
som ikke er i stand til å se og gjøre det samme selv. Like fullt må vi respektere det vi ikke
selv ser. Derfor må jeg ennå en gang presisere at jeg fortsatt har langt igjen før jeg kan uttale
meg med stor autoritet om ki.
201
I Saotome 1993, s. 152.
203
Seksjon 2.3 Do – veien
205
Innledning
Do betyr ”vei” og antyder at det å trene aikido innebærer mer enn bare det å tilegne seg en
ferdighet; det er en livsvei. Veiens betydning har mange dimensjoner, her skal jeg fokusere på
veien som erkjennelsesform. Med utgangspunkt i erfaringene fra aikido spør jeg hvordan
læring langs veien skjer og hva som læres langs denne veien. I denne diskusjonen kommer vi
ikke utenom spørsmålet om kunnskapens ontologi, som ved første øyekast skiller seg fra
kunnskapsontologien som preger moderne vitenskap. Et essensielt element i veiens
erkjennelsestradisjon er menneskets egen tilstedeværelse i kunnskapen; vi er veien vi går.
Forholdet mellom erkjennelse og tilstedeværelse blir viktig i denne seksjonen.
Jeg kommer for en stor del til å snakke om veien framfor do. I motsetning til ki er do et ord
som lar seg oversette på en brukbar måte. La oss likevel se litt nærmere på ordet do.
Ordet do
Aikido er én av flere kunster i Japan som kalles do. Eksempler på andre slike kunster er kendo
(sverdets vei), judo (den myke vei), kyudo (buens vei), shodo (kalligrafiens vei) og sado
(teens vei).
Flere av disse kunstene skiller seg fra tilsvarende kunster som betegnes jutsu. Aikido skiller
seg fra aikijutsu, slik judo skiller seg fra jujutsu og kendo fra kenjutsu. Jutsu betyr noe slikt
som teknikk. Vi kan nærme oss en forståelse av do ved å se hva som skiller det fra jutsu. Mens
aikijutsu er en instrumentell kampkunst som ble trent med det mål å sikre seier på
slagmarken, så ligger aikidoens mål i treningen selv. Ut over å være en vei til selvforedling og
erkjennelse har ikke kunsten noe mål utenfor seg selv.
Mange av dagens kunster som betegnes do oppstod da de historiske forutsetningene for
kunstene endret seg. Den kanskje viktigste av dem, kenjutsu, ble for eksempel lenge trent over
hele Japan fordi det var en ferdighet som avgjorde seier og tap på slagmarken. Mot slutten av
1800-tallet etter shogunatets fall, ble det også i Japan moderne skytevåpen som avgjorde seier
og tap på slagmarken. Dette medførte at sverdkunsten som ferdighetstradisjon ikke lenger
hadde den samme funksjonen. Sverdkunsten døde likevel ikke men gjenoppstod i stedet som
207
en form for selvforedling. Gjennom disiplinert trening skulle sverdets vei styrke det japanske
folk og nasjonens ånd202. Slik er overgangen fra jutsu til do i sverdkunst. Sverdets vei, kendo,
ble etter hvert trent på skoler og i dojoer over hele Japan og er fortsatt et skolefag203.
Judo har en lignende historie. Også her ble en praktisk rettet kampkunst, jujutsu, omgjort til
en vei for selvforedling204. Dette skjedde i de første tiårene av 1900-tallet. Jigoro Kano endret
litt på formene fra jujutsu og fjernet mange av de farligste teknikkene slik at judo kunne
trenes av hele nasjonen uten fare for liv og lemmer. Det var også på denne tiden at Awa
Kenzo etablerte kyudo, buens vei, slik det praktiseres i dag som en form for spirituell
selvforedling205. Aikido dukket også opp i denne kreative perioden i Japans historie. Morihei
Ueshiba gjorde teknikker fra aikijutsu mer humane og la til rette for en trening der spirituell
selvforedling var viktigere enn kunstens praktiske nytte; aiki-jutsu ble aiki-do.
Etableringen av disse kampkunstene som veier er en forholdsvis moderne hendelse, men
forståelsen av do er langt eldre enn dette. For samuraien hadde veien som livsvei gjennom
selvforedling vært viktig i flere århundrer gjennom bushido og budo (krigerens vei), selv om
sverdkunsten i seg selv ble betegnet kenjutsu. Dette understrekes i møtet mellom
krigerkulturen og zen206. Ekaku Hakuin (1695-1768) som revitaliserte Soto Zen-sekten i Japan
på 1700-tallet, uttalte for eksempel at en dyktig samurai som alltid må være velstelt, alltid på
vakt og rede til å ofre sitt liv når som helst, kan oppnå like mye gjennom en måneds trening
som en munk kan på et helt år med sitt sorgløse klosterliv207.
Det finnes også eksempler på konkret kampkunster som ble betegnet do også før 1900-tallets
revitalisering. Dette gjelder for eksempel kito ryu jujutsu som også ble kalt kito ryu judo (jeg
nevnte kito ryu i forbindelse med tekster om ki). Også den moderne judoens grunnlegger
202
Yamaoka Tesshu var en sentral skikkelse i dette prosjektet. Se Stevens 2000a.
Riktignok med et opphold etter der det var forbudt i en periode etter andre verdenskrig.
204
Se Shun 2007 og Mochizuki 1984.
205
Kenzo Sensei ble berømt gjennom boken Zen in the art of archery (Herrigel 1953). Han brukte riktignok
betegnelsen shado, ”skytingens vei”, om sin kunst (Stevens 2007, s. 12). Men betegnelsen som brukes i dag er
stort sett kyodo.
206
King 1993, s. 27-34.
207
Stevens 1993, s. 87.
203
208
Jigoro Kano trente kito ryu. Det sies at han valgte å kalle kunsten do, blant annet for å hedre
de gamle mestrene208.
Forståelsen av do handler ikke bare om krigskunst. Det å la en praktisk ferdighet bli en livsvei
eller en vei for selvforedling, ligger dypt både i den buddhistiske og taoistiske tradisjonen som
preger Japan og store deler av Øst-Asia209. Foruten trening i tradisjoner som zen og
krigskunst, er veiens selvforedling også viktig i kunsttradisjoner som kado, poesiens vei210,
shodo, kalligrafiens vei211 og sado, teens vei212. Aikido forstått som do føyer seg inn i en lang
tradisjon og er ikke noe radikalt nytt i denne sammenhengen.
Prinsippet med å la en praktisk ferdighet være en vei til selvforedling kalles shugyo i Japan.
Shugyo kan oversettes med ”å mestre en kunst”, men det forklares heller som det å
perfeksjonere, eller foredle seg gjennom en kunst213. Det har et tydelig spirituelt aspekt. For
eksempel i buddhistisk tradisjon, ikke minst zen er selvforedling helt essensielt. Sannheten er
ikke ”noe” du kan finne, men en tilstand du kan oppnå, eller erkjenne gjennom trening. Denne
tilstanden kalles satori og beskrives som selve essensen i zen214.
Om vi ser til Kina, kan vi merke oss at den spirituelle dimensjonen ved do også er langt eldre
enn zen-tradisjonen. I Kina kalles veien, eller do for tao eller dao. Taoisme er en tradisjon der
veien og praksisen er hovedpoenget. Vi kan merke oss at den karakteristiske japanske og
208
Shun 2007, s. 22-23.
Yauso 1987.
210
Yausa 1987, s. 99-104.
211
Omori og Terayama 1983.
212
Kjent blant annet gjennom Okakura Kajuzos klassiker fra 1906: The book of tea.
213
Shugyo diskuteres av Yuasa 1987 og Carter 2008. Merk at jeg bruker ordene ”kunst” og ”ferdighet” litt om
hverandre. Med ordet ”kunst” antyder jeg en ferdighet som er sofistikert og dyp og med en klart estetisk
dimensjon som reflekterer utøverens kreative nærvær. Sverdmesteren er en kunstner med sverdet. Med denne
bruken av ordet forholder jeg meg ikke til det moderne kantianske kunstbegrepet og dets avgrensning. Jeg bruker
ordet i kontinuitet med de håndverksmessige ferdighetene som ligger til grunn for kunsten, ikke ulikt den
førmoderne, skolastiske forståelsen av kunst som nå for tiden er forsøkt tatt opp gjennom ”kitch”-begrepet.
Vektleggingen av tradisjonen er et viktig element i denne forståelsen av kunst.
214
Suzuki 1996b, s. 83.
209
209
kinesiske zenbuddhismen med sitt fokus på praksis framfor lære oppstod i Kina nettopp i
møte med taoismens innstilling215.
I dag brukes ordet do på flere måter. Etter andre verdenskrig ble en rekke kampkunstveier
forbudt i Japan som følge av deres forbindelse med den nasjonalistiske holdningen i landet.
Dette gjaldt både judo og kendo. Da de igjen ble legalisert gjenoppstod de mer som idretter i
vestlig betydning216. Budo fikk betydningen ”kampsport”. Dette fjernet forståelsen av do noe
fra den gamle betydningen av livsvei og selvforedling. Når kunstene praktiseres som idretter
er det en fare for at målet blir seier over den andre framfor seier over deg selv, som er et
nøkkelbegrep i spirituell budo217.
En annen utbredt forståelse av do er representert av Inoue Shun som legger vekt på at kunsten
må være fjernet fra sin opprinnelige funksjon, slik judo og kendo ikke lenger skal være rettet
mot virkelig kamp på slagmarken218. Denne tolkningen av do skiller seg fra den førmoderne
forståelsen som vektlegger selvforedlingsaspektet også når kunsten er i praktisk bruk. Jeg vil
hevde at Shuns tolkning fjerner oppmerksomheten fra det essensielle ved å fokusere på noe
som for meg framstår som et uvesentlig aspekt219.
Det er også andre eksempler på at ordet do er i ferd med å få en betydning løsrevet fra shugyo.
For eksempel har en rekke yrkesgrupper i Japan begynt å betegne sitt virke som do uavhengig
av spirituell selvforedling. Aikido-læremesteren Endo Sensei sukker oppgitt i et intervju over
at ”også forretningsfolket nå omtaler sitt virke som do, keiei-do eller business-do”220.
215
King 1993, s. 10-13; Suzuki 1949b.
Dette i motsetning til førkrigstidens vektlegging av at disse kunstene ikke var idretter. I den nasjonalistiske
ånden før andre verdenskrig ville man distansere budo fra ”importerte” idretter som ble assosiert med Vestens
individualisme og liberalisme; se Shun 2007, s. 25.
217
”Sann seier er seier over deg selv”, sier O-Sensei i doka 68 (Ueshiba 1993, s. 64).
218
Shun 2007, s. 26.
219
Legg merke til koplingen mellom Shuns forståelse av do og den kantianske forståelsen av kunst som nettopp
trekker fram kunstens praktiske unyttighet som en definerende egenskap.
220
Endo 2005.
216
210
Den forståelsen av do som interesserer meg her baserer seg på O-Senseis forståelse av aikido
som en livsvei med selvforedling gjennom trening og klare spirituelle aspekter. Det er
selvsagt mange som trener aikido som ren mosjon eller som en ferdighetspraksis uten
selvforedlingens eksistensielle og spirituelle dimensjon. Men selvforedlingen står likevel
sterkt i aikido-tradisjonen sammenlignet med mange andre kampkunster. En grunn til dette er
nok at aikido med sitt pasifistiske budskap aldri ble forbudt etter andre verdenskrig og ikke
ble nødt til å gjenoppstå som en idrett. En annen grunn er O-Senseis utvetydige vektlegging
av det spirituelle aspektet. Mange store aikido-lærere legger også stor vekt på dette i dag. I
min egen praksis har elementet av spirituell selvforedling blitt stadig viktigere med årene.
La meg presiserer at elementet av shugyo ikke bare er viktig i aikido; det er fortsatt helt
sentralt i for eksempel kyudo (bueskyting), og for mange utøvere er det fortsatt essensielt også
i judo og kendo.
Vi skal også merke oss at en god del kunster som ikke betegnes do også trenes som veier til
selvforedling. Dette gjelder for eksempel sverdskolen kashima shinryu. Den kalles en form
for kenjutsu men har åpenbare dimensjoner av spirituell selvforedling. Det samme gjelder en
rekke kunster som verken kalles do eller jutsu. For eksempel praktiseres den buddhistiske
kokekunsten shojin ryori ofte som spirituell selvforedling. ”Alt er trening” sa kokken og
munken Toshiro Tanahashi til meg om gjøremålene på kjøkkenet. Et annet eksempel på en
selvforedlingskunst er den gamle teaterformen no221.
Jeg nevner disse eksemplene for å poengtere at jeg ikke er ute etter å definere et essensielt
skille mellom kunster som betegnes do og kunster som ikke gjør det. Poenget er å antyde hva
veiens filosofi innebærer, spesielt med tanke på veien forstått som erkjennelsesform.
Veien som mysterium
Før vi går videre må jeg nevne veiens karakter av mysterium. Det er noe dypt usigelig ved
veien. Dette kommer til utrykk i verset som innledet delen om aikido:
221
Yausa 1987, s. 104-109.
211
Mysteriet aiki
verken pensel eller munn
kan gripe det
ikke stol på ord
bli opplyst gjennom trening222
Du kan ikke skrive eller si hva aiki er, du må trene for å fatte det. Paradoksalt nok kan vi
merke oss at O-Sensei selv brukte pensel da han skrev disse ordene. Motsier han seg selv?
Nei, slik jeg forstår advarselen forbyr han ikke ord, men han peker på at aiki ikke er noe som
kan gripes med ord. Ordene kan hjelpe oss til å forstå, ikke ved å gi oss et konkret svar men
ved å fortelle om veien vi skal gå. Men ordene er ikke nok, vi må også gå veien; vi må trene.
”Trening i kunsten” eller keiko223 som det heter på japansk, innebærer langt mer enn teknisk
trening. Også det å skrive eller tolke O-Senseis vers er en del av denne treningen. ”Å trene i
kunsten” betyr å følge veien på alle måter. Slik skal vi nærme oss det usigelige.
Verset har en klar referanse både til buddhistisk og taoistisk tradisjon. I buddhistisk tanke
leder innsikten om formenes tomhet til et ideal om ikke-gripen, dette utrykkes spesielt tydelig
i zen224. Tao Te Ching åpner på sin side med følgende informasjon om Tao: ”Det tao som kan
222
Doka nr. 7 i Ueshiba 1993, s. 41. Vers av denne typen kalles doka. På norsk blir det noe slikt som ”vers for
veien” eller ”veisanger” (do er vei, ka er en form for vers). Det er tradisjon for at en mester skriver slike vers til
hjelp for studenter som følger hans vei. O-Senseis Doka er ganske typisk, og den består av hundre vers, som
følger en distinkt rytme på 5-7-5-7-7 stavelser (Ueshiba 1993, s. 39). Rytmen er borte i oversettelsen, men
forhåpentligvis er noe av det pedagogiske poenget bevart. Det sies at doka skrevet av en mester skal inneholde
12 nivå av mening (Ueshiba 1993, s. 9). Dette antyder at jeg har en stund igjen før jeg forstår versene fullt ut, og
oversettelsene står i fare for å ha mistet noen nivåer av mening. Dette gjør at disse oversettelsene må leses med
varsomhet. Jeg har oversatt for å få fram de poengene jeg ser; hva jeg ikke har sett, vet jeg ikke. Oversettelsen av
samtlige doka i denne avhandlingen baserer seg på en kombinasjon av John Stevens‟ engelske oversettelse med
kommentarer (Ueshiba 1993) og den japanske versjonen i samme bok. Mine kunnskaper om japansk er ikke
spesielt gode, men ordbøker har tillatt meg å studere meningsaspekter og etymologi i tilfeller der mye mening
har stått på spill. Verset på japansk: Aiki towa / fude ya kuchi niwa / tsukusarezu / kotobure sezuni / satori
okonae. Stevens‟ engelske oversettelse: “Aiki – [its mysteries] / can never be accompassed / by the brush or by
the mouth. / Do not rely on words to grasp it, / attain enlightenment through practice!”
223
Keiko betyr trening slik det praktiseres i for eksempel aikido eller mer estetiske kunster som kado, poesi.
Forholdet mellom keiko og shugyo, selvforedling, diskuteres i Yuasa 1987.
224
Maya er illusjonen om at verden eksisterer som gripbar form, gjerne synonymt med nama-rupa (navn og
form) og beskriver sinnets forsøk på å gripe en flytende virkelighet i faste klasser. Innser man at formen egentlig
212
benevnes, er ikke det evige tao.”225 Tao er veien som ikke kan benevnes; den må følges. OSensei utdyper dette temaet i flere doka:
Budo
ingen stemme, ingen form,
ingen skygge
spør gudene om hva du vil
de svarer ikke226
Ingen stemme
eller essens å se
følg bare det guddommelige
og det er ingenting
å spørre gudene om227
Det siste verset ber oss følge det guddommelige, så behøver vi ikke lenger spørre gudene. Å
følge det guddommelige er å være på veien. Slik jeg tolker verset gir denne veien en mulighet
til å forstå selv om gudene forbyr oss å stole på ord; selv om vi verken ser form, skygge eller
essens. Vi ser ikke noe av dette og er fulle av spørsmål vi ikke finner svar på. Men om vi
stoler på gudene og følger deres vei vil vi komme til innsikt. Denne innsikten er noe annet enn
spørsmålene vi først stilte, for vi visste først ikke hva vi skulle spørre om, eller hvordan. Ved
å følge veien og trene i kunsten, behøver vi ikke spørre gudene om noe som helst, for det å
følge veien er i seg selv det spørsmålet som ikke lot seg formulere. Å følge veien blir da også
svaret på spørsmålet.
er tom vil man også gjennomskue maya og ikke forsøke å gripe formene (Watts 1990, s. 62). I zen knyttes idealet
om ikke-gripen også til utfordringen med å la være å forsøke å oppnå satori. Satori kommer først når man ikke
forsøker å gripe det.
225
Min oversettelse til norsk er basert på flere engelske oversettelser av Tao Te Ching. Å oversette fra kinesisk
innebærer en enda større mengde alternative tolkninger enn fra japansk. Forståelsen som ligger bak tolkningen
blir dermed eksepsjonelt viktig for oversettelsen. Min oversettelse er myntet på den spesifikke koplingen til
aikido og denne avhandlingen. De engelske oversetterne jeg har basert meg på, er: Steven Michel: The Tao that
can be told is not the eternal tao (Tzu 2002, s. 3), Arthur Wayley: The Way that can be told of is not an
unwaying Way (Tzu 1997, s. 1), David Loy: The Tao that can be Tao’d is not the constant Ta, (Loy 1988, s. 113)
og J. J. L. Dyvendak: The Way that may truly be regarded as the Way is other than a permanent way (Tzu 1992,
s. 17). Dyvendak foreslår også en alternativ oversettelse: The way that may be trodden (or: that may be
expressed in words) is not the eternal Way (samme sted, s. 18). Det essensielle i alle oversettelsene ser ut til å
være motsetningen mellom det evige (på kinesisk: Ch’ang) og det som kan utrykkes konkret.
226
Doka nr. 9, Ueshiba 1993, s. 42. På japansk: Bu to wa ie / Koe mo sugata mo / Kae mo nashi / Kami ni
kikarete / Kotau subenashi.
227
Doka nr. 10, Ueshiba 1993, s. 42. På japansk: Koe mo naku / Kokoro mo miezu / Kannagara / Kami ni
towarete / Nanimono mo nashi.
213
Jeg antyder at veien er både spørsmål og svar, men det er bedre å si at den tilhører en annen
erkjennelsesstruktur enn den som preges av dualiteten mellom spørsmål og svar. Veiens
erkjennelsesstruktur er på et vis nondual fordi veien til erkjennelse, mennesket som erkjenner,
og ”det” som erkjennes, er ett228. Mens vitenskapelig kunnskap gjerne har et objekt, altså
”noe” vi kan spørre om og få svar om, så mangler veien dette. Versene over sier med all
tydelighet at ”det” som erkjennes ikke lar seg formulere eller objektivisere.
Erkjennelsen av det usigelige vi likevel kan komme til gjennom trening, har form som en
innsikt. Det japanske ordet for dette er satori. Jeg oversatte dette med å ”bli opplyst” i det
første verset. Satori er mest kjent som den plutselige, intuitive innsikten som vektlegges i
zenbuddhisme. D. T. Suzuki sier om satori:
If satori is amenable to analysis in the sense that by so doing it becomes perfectly
clear to another who had never had it, that satori will be no satori. For a satori turned
into a concept ceases to be itself.229
Dette kunne også vært sagt om veien, om aiki og - vil jeg påstå - om tilstedeværelse. På tross
av advarslene skriver jeg en avhandling om tilstedeværelse. I de to siste seksjonene har jeg
også forsøkt å beskrive aiki med ord. Nå gjør jeg det samme med veien. Er jeg på rett vei?
Håpet er at jeg kan åpne en vei til veiens tenkemåte framfor å begrepsfeste den som et objekt.
Jeg kommer tilbake til dette problemet mot slutten av avhandlingen der jeg diskuterer
skrivepraksis.
228
Her må jeg påpeke at både dialogen og den hermeneutiske sirkelen antyder veier der noe slikt som en
spørsmål-svar struktur transcenderer seg selv og åpner for en mer enhetlig form for erkjennelse.
229
Suzuki 1964, s. 92.
214
2.3.1 Essens og helhet
I dette kapitlet vil jeg ta for meg veiens kunnskaps- og erkjennelsesontologi. Spesielt vil jeg
ser på forholdet mellom implisitt og eksplisitt kunnskap i trening.
Helhetlig kunnskap
Hva slags kunnskapsontologi innebærer veien som erkjennelsesform? Det første vi kan merke
oss er at vi har å gjøre med en form for kunnskap og praksis som ikke så lett lar seg plassere
innenfor en moderne kategorisering av det værende.
Vår moderne samtid kan sies å preges av en bestemt type fragmentering, der moral, kunst,
vitenskap og religion betraktes som atskilte sfærer. Den antikke enheten mellom det gode, det
skjønne og det sanne, er splintret230. Moral har ikke lenger noe med estetikk å gjøre; det vakre
er vakkert uavhengig av moral. Vitenskapens sannhet har heller ingenting med skjønnhet å
gjøre; kunst og vitenskap er to forskjellige verdener. Slik er det også med religion og
vitenskap231.
Aikido springer ut av en tradisjon som ikke har vært gjennom den samme fragmenteringen.
Slik representerer den en mer helhetlig tilnærming til det værende, eller i det minste en
tilnærming som differensierer det værende etter andre kategorier. Her ligger utfordringen med
å plassere aikido og veiens erkjennelsesform. Denne utfordringen antyder samtidig
fragmenteringens realitet.
Jeg omtaler veien som en erkjennelsesform, men det er ikke akkurat vitenskap. Jeg snakker
om et spirituelt element, men det er ikke akkurat religion. Det handler om å perfeksjonere en
230
Fragmenteringen får sin mest markante manifestasjon på 1700-tallet med Immanuel Kants tre kritikker som
ifølge Tord Larsen (1997) kan leses som tre ”uavhengighetserklæringer” for det sanne (den rene fornuft), det
skjønne (den estetiske dømmekraft) og det gode (den praktiske fornuft).
231
Betydningen av fragmenteringen kan diskuteres. Latour 1996 argumenterer for eksempel for at vi aldri har
vært virkelig fragmentert. De siste tiårene kan også sies å preges av en defragmentering, der atskilte felter igjen
finner sammen.
215
ferdighet, men det er ikke bare håndverk. Estetikk og kreativitet er essensielt, men det er ikke
kunst i ordets moderne betydning. Det moralske elementet veier tungt men lar seg vanskelig
skille fra de andre aspektene. Alle disse elementene er tilstede i aikido-praksisen. Derfor er
det vanskelig å plassere den i modernitetens kategorier.
La meg ta moral som eksempel: Under treningen i Japan opplevde jeg at det å utvise
ydmykhet, takknemlighet og oppofrelse ikke bare var av moralsk betydning, men også
handlet om estetikk232. Dette kom tydelig til utrykk i kroppsholdning, som (blant annet) skulle
vise ydmykhet for å være vakker; armene skulle ikke for langt ut til siden når man satt, og
man skulle ikke ta for mye plass. Bukking og takking hørte til en elegant måte å bevege
kroppen på. Jeg husker en episode der jeg skulle trene med en eldre kvinne som var særdeles
godt skolert i klassisk dannelse. Da vi skulle begynne treningen bukket hun på en måte som
var så perfeksjonert vakker at jeg ble helt satt ut i et lite øyeblikk. Skjønnheten i bevegelsen
manifesterte ydmykhet og hengivenhet. Det moralske og det estetiske så ut til å være
uatskillelig og perfeksjonert gjennom trening.
Jeg fikk også stadig høre at aikido handlet om skjønnhet. Når aikido-bevegelsene ble opplevd
som pene var dette et tegn på at jeg utførte dem korrekt. Sannheten i aikido innebar en
skjønnhet og lot seg bedømme med det estetiske blikket. Jeg ble spesielt oppmerksom på
enheten mellom sannhet og skjønnhet da en ung aikido-student skulle lære meg litt origami
(papirbretting). Vi brettet en fugl der en av brettene måtte være ekstra nøyaktig (som jeg ville
sagt). “Denne bretten må gjøres veldig vakkert,” sa han233. Han appellerte til min estetiske
dømmekrafts forståelse av det vakre, ikke den mer tekniske forståelsen for det nøyaktige234.
Slik er det også i aikido: Læreren viser et aspekt ved en teknikk og sier: ”denne følelsen”. Det
handler ikke så mye om å kopiere bevegelsen med målbar nøyaktighet som å kjenne igjen en
bestemt følelse.
232
Slik er det til en viss grad også her, vi sier til et barn som har vært snill: “Det var pent gjort”; eller slem: ”Det
var stygt gjort”
233
Han snakket flytende engelsk: ” very beautiful” var formuleringen.
234
La meg presisere at den estetiske dimensjonen heller ikke er fraværende i vestlig vitenskap; teorier og formler
kan ha en spesiell skjønnhet ved seg, særlig i matematikk. For noen tanker om forholdet mellom matematikk og
estetikk relatert til forholdet mellom geometri og origami, se Kasahara 2001, spesielt s. 8.
216
Jeg nevner fragmenteringen for at vi ikke skal begynne utforskningen av veiens
erkjennelsesform med å differensiere den i irrelevante kategorier. Like fullt står jeg selv for en
differensiering når jeg trekker fram erkjennelsesformen som et bestemt element ved veien jeg
vil fokusere på. La oss ikke glemme at veien først og framst er helhetlig.
Deklarativ kunnskap og ferdigheter
Når jeg først har skilt ut erkjennelse som et felt må jeg presisere at også dette området er
gjenstand for en viss fragmentering. I dokaet jeg nevnte i innledningen sier O-Sensei at aiki
må forstås gjennom trening. Dette kan bringe tankene i retning ferdighetskunnskap. Det er
ikke uvanlig å skille mellom deklarativ kunnskap (å vite hva) og ferdighetskunnskap (å vite
hvordan)235. Deklarativ kunnskap er den type kunnskap vi kan uttale eller slå opp i bøker for
finne ut av. Vi kan beskrive det både med “pensel og munn”. Ferdighetskunnskap derimot,
som for eksempel kunsten å sykle, kan vi ikke skrive ned på den samme måten. Vi kan lese
om det å sykle men ferdigheten må vi tilegne oss ved å sette oss på sykkelen og trene.
Det er ikke vanskelig å forstå at aikido som kampkunst er en praktisk og kroppslig ferdighet
vi må tilegne oss gjennom trening. Når det antydes at dette også er veien til en mer filosofisk
eller spirituell type erkjennelse blir det litt mer problematisk. Er vi ikke da i ferd med å trå inn
på området for deklarativ kunnskap?
I den moderne vitenskapelige tradisjonen har vi i stor grad vendt oss til å resonnere oss fram
til sannheter. Vitenskapelig metode og logikk er veien til innsikt i virkelighetens natur, ikke
ferdigheter av typen ”hvordan trekke et sverd”. Vi har riktignok sett en økende anerkjennelse
av ferdighetskunnskap i akademia de senere årene. Fenomener som taus kunnen236,
235
Polanyi (2000, s. 18) framhever forskjellen på disse (med referanse til Gilbert Ryle).
Taus kunnen er blitt et kjent begrep gjennom Polanyi 2000 (se også Jørgensen 2004, s. 177ff). På engelsk
bruker Polanyi formuleringen tacit knowing. Dette kan også oversettes minst like presist, om enn ikke like
syngende, med uuttalt kunnen. En annen god oversettelse er implisitt kunnen. Merk at Polanyi skriver om tacit
knowing, altså kunnen, ikke kunnskap slik vi kan få inntrykk av i den norske oversettelsen (Polanyi 2000, se for
eksempel s. 18, 37 og 59). Polanyi snakker riktignok også om den uuttale kunnskapen (knowledge) i
formuleringer som ”kunnskap vi ikke kan ordlegge” (s. 17) eller ”formulere” (s. 16).
236
217
handlingsbåren kunnskap237, improvisasjonskunnskap238 og inkorporert, kroppsliggjort eller
”embodied” kunnskap239 er nå viktige forskningsområder både i sosialantropologi og andre
fag. Likevel ser det ut til at idealet for selve forskningen fortsatt er preget av deklarativ
kunnskap.
Ferdigheter er likevel viktige i forskningen og fortjener større oppmerksomhet240. Dette er
tydelig for eksempel i antropologisk feltarbeidspraksis, men jeg vil påstå at ferdighetene er
like viktige også i mer teoretiske forskningsaktiviteter.
Framfor å sette ferdighetskunnskap opp mot deklarativ kunnskap, vil jeg utforske
sammenhengen mellom de to. Differensieringen av viten og kunnen kan vise seg å være like
kulturspesifikk som differensieringen av vitenskap, estetikk og moral.
Det er for eksempel alltid ferdigheter i sving når vi forholder oss til deklarativ kunnskap241.
Hvordan kan det ha seg at jeg forstår bokstavene i boka når jeg slår opp ordet ”ferdighet”?
Det skyldes leseferdigheten. Det er også en ferdighet som gjør meg i stand til å formulere
tankene mine her jeg sitter og skriver akkurat nå. Skriveferdigheten stikker langt dypere enn
bare det å kunne utforme bokstaver og ord. Som vi skal se mot slutten av avhandlingen er
dette er en ferdighet vi kommer til gjennom trening.
Å dele opp et fenomen i underkategorier slik jeg nå deler kunnskap i viten og kunnen, er et
mønster som har preget vestlig tenkning siden Aristoteles. Det handler om at fenomenet settes
237
Begrepet om handlingsbåren kunnskap er gjort viktig av for eksempel Schön 1983 og Molander 1996.
Improvisasjonskunnskap er studert gjennom det såkalte improvisasjons-prosjektet ved NTNU; se Jørgensen
2004.
239
Kroppsliggjort kunnskap er spesielt studert med referanse til Merleau-Pontys (1962) kroppsfenomenologi. I
antropologifaget er begrepet ”embodyment” blitt viktig, spesielt gjennom Csordas 1994. Når jeg nevner
inkorporert kunnskap, må dette knyttes til Connertons (1989, s. 72-75) skille mellom incorporating practice og
inscriping practice, som på mange måter kan tilsvare skillet mellom ferdighetskunnskap og deklarativ kunnskap,
men som fokuserer på praksisen knyttet til det å huske heller enn kunnskapen.
240
De tause kunnskapsevnenes betydning i forskning og vitenskap ble allerede på 60-talet framhevet av Polanyi
(2000).
241
Dette poengteres både av Polayni (2000, s. 29) som skriver at taus kunnen er en del av all kunnskap, og
Connnerton (1989, s. 76) som antyder at inskripsjon ikke kan finne sted uten et ureduserbart inkorporerende
aspekt.
238
218
fram for oss som et begrep eller objekt, og “dissekeres” slik at også fenomenets ”deler” blir
objekter for oss. Disseksjonen og behandlingen av begrepet foregår på det manifeste plan og
kan beskrives som en slags ”produksjon” av deklarativ kunnskap242. Ferdighetene, eller den
tause kunnen som er i sving når dette foregår, forblir taus og usynlig så lenge vi fokuserer på
objektet vi har stilt opp243.
Aikidoens og veiens erkjennelsesform handler ikke om å skille ”det” vi vet ut fra helheten og
stille ”det” opp som et objekt. Det handler derimot om å ”kjenne det på kroppen” og om å
kjenne det i sin helhet gjennom selv å tilegne oss denne helheten. Dette skjer gjennom trening.
Slik blir ”det” vi kjenner noe som ligger i oss og er implisitt tilstede i alt vi gjør. På denne
måten er ”det” vi vet uatskillelig fra oss selv og våre handlinger.
Implisitt dybde
La oss ta utgangspunkt i kontakten som
oppstår mellom to utøvere i et enkelt
håndleddsgrep som katatedori gyakuhamni.
Med årene har jeg erfart hvordan treningen
har gjort meg i stand til stadig å føle mer
gjennom denne kontakten. Tilstedeværelsen
min i kontakten er på et vis blitt dypere.
Om jeg skulle beskrive hva jeg følte ville
Katatedori gyakuhamni, kontakt gjennom
håndleddet
beskrivelsen blitt langt fyldigere nå enn for
noen år siden244. Jeg kunne lagt ut i det vide og brede om hvordan jeg opplever partnerens
balanse, ki-følelse, stivhet, sitringen i musklene og så videre. Vi kunne tenkt på dette som
242
Dagens vektlegging og måling av ”kunnskapsproduksjon” ved universitetet ser ut til å bygge opp under denne
tendensen.
243
I del tre vil jeg komme inn på det tause elementet som er i sving når vi gjør dette. Poenget er ikke å betrakte
det tause elementet i motsetning til objektet, men å betrakte den helhetlige bevegelsen mellom ferdighet og
objekt, implisitt og eksplisitt. Dette innebærer å undersøke prosessen der manifeste objekter etableres.
244
Når jeg snakker om en fyldig beskrivelse, er det med referanse til Geertz‟ (1993a) begrep om ”thick
description”. Jeg kaller den ”fyldig” framfor ”tykk”, som jeg synes blir et merkelig ord på norsk om en
beskrivelse.
219
mengden informasjon i kontakten. Men dette er ikke konkret informasjon før jeg gjør den
eksplisitt ved å beskrive den. Inntil jeg beskriver den er denne potensielle informasjonen kun
innfoldet i kontakten, implisitt tilstede i berøringen. Om jeg begynner å beskrive det vil jeg
oppdage at jo mer jeg beskriver, jo mer blir jeg klar over. Slik er det sannsynligvis ingen ende
på hvor mye informasjon jeg kan folde ut av en enkelt håndleddsberøring245.
Vi kan se det samme i andre situasjoner. En etnografisk beskrivelse kan for eksempel i
prinsippet bli uendelig fyldig. Et illustrerende eksempel er Joseph Condon som skrev en hel
avhandling om en 4,5 sekunder lang filmsnutt av en balinesisk familie ved middagsbordet.
Han ville beskrive alle mikrodetaljer i kommunikasjonen og studerte filmsnutten om og om
igjen. Dette var den tiden da man brukte film og ikke video. En kopi av filmsnutten var god
for 100.000 visninger før den ble utslitt. I løpet av ett og et halvt års arbeid slet Condo ut 130
kopier av filmen246. I prinsippet er det ingen grense for hvor mye informasjon selv den
enkleste hendelse inneholder, og hvor mye det er mulig å beskrive. Slik kan vi si at
virkeligheten har en potensielt uendelig fyldighet foldet inn i seg. Kontakten med partneren i
aikido må forstås på denne bakgrunnen.
Er det en motsetning mellom utsagnet om at jeg føler mer i håndleddskontakten nå enn hva
jeg gjorde før, og utsagnet om at beskrivelsen av denne kontakten er potensielt uendelig
fyldig? Ville den ikke vært potensielt uendelig fyldig også den gangen jeg var nybegynner?
Dette er et viktig poeng som sier noe om det å beskrive. Beskrivelse handler ikke bare om å
benevne ting jeg allerede er klar over men like mye om å oppdage disse tingene. Når jeg gjør
et aspekt eksplisitt blir jeg også klar over det på en måte som kan la meg fornemme også
andre aspekter. På denne måten gjør beskrivelsen meg stadig dypere tilstede i kontakten.
Enten jeg beskriver eller trener kan det forstås som å gi form til noe jeg fornemmer i
kontakten med partneren. Mens den typiske antropologiske beskrivelsen består av ord, så
245
Her er vi inne på David Bohms ontologiske forståelse av dynamikken mellom implisitt og eksplisitt. Dette
blir et viktig tema i del tre. Se for eksempel Bohm 1994 og 1995.
246
Hall 1984, s. 179-180, beskriver Condons arbeid.
220
“beskrivelsen” i aikido-treningen bevegelse. I begge tilfeller blir noe vi fornemmer til noe
konkret.
Mens den tekstlige beskrivelsen blir stående, forsvinner aikido-formen i samme øyeblikk som
den manifesteres. På denne måten er det ikke formen, altså ”beskrivelsen”, som blir stående,
men erfaringen av å ha utført formen, av å ha “beskrevet”. Vi kan forstå denne erfaringen som
aikidoens implisitte kunnen. Den implisitte kunnen er ikke det jeg fornemmer i kontakten,
men heller evnen til å fornemme. Det jeg fornemmer vil jeg heller tenke på som en form for
implisitt kjennskap, eller berøring. Evnen til å fornemme trenes gjennom stadig å forsøke å
manifestere fornemmelsen i aikido-former. På samme vis kan vi forstå antropologens evne til
å beskrive som en implisitt ferdighet som stadig trenes ved å og form til det vi fornemmer i
tekst.
Ferdighetsdimensjonen hoper seg ikke opp i biblioteker, publikasjonslister og andre steder der
former bevares, men forblir et implisitt potensial. I aikido kan vi også si det samme om “det”
vi “beskriver” i kontakten. I motsetning til den tekstlige beskrivelsen blir heller ikke dette
stående men folder seg inn igjen etter at formen er gjort. Det tar ikke form før den igjen
manifesterer seg i et nytt møte og blir til bevegelse i et flyktig øyeblikk. Det som genereres i
tillegg til ferdighet når vi gjentar denne prosessen er en kvalitativ fordypning av kontakten. I
denne fordypningen er ferdigheten i å fornemme/gi form og “det” vi fornemmer/gir form så
intimt forbundet at de kanskje ikke bør skilles. Vi skal likevel ha skillet i mente, men uten å la
det definerer forståelsen247.
Inn- og utfoldelse
Aikidoens erkjennelse og ferdighet manifesteres i øyeblikkets kontakt med partneren.
Erkjennelsen ligger i dybden som er implisitt i formen, ikke i formen i seg selv (om vi kan
forestille oss noe slikt som form løsrevet fra det den impliserer). Formen vi gir er flyktig,
mens den implisitte dybden strekker seg ut over det flyktige øyeblikket. Når formen
247
Jeg snakker nå om dybde framfor informasjonsmengde. Denne dybden kan selvsagt manifesteres som en
mengde informasjon i en fyldig beskrivelse, men det er kanskje mer interessant å manifestere den i en
beskrivelse som er relevant og presis, og som utrykker kvaliteten i kontakten.
221
forsvinner består denne dybden. Det er denne dyden som er viktig i veiens
erkjennelsestradisjon. Her ligger den ontologiske utfordringen.
Når jeg her retter oppmerksomheten mot den implisitte dybden framfor formene kan dette
knyttes til det jeg har sagt om at vi ikke skal binde oss til formene i aikido. Blir for opptatt av
formene risikerer vi å overse den implisitte dybden formene manifester. Vi skal merke oss at
på samme måte som formene i aikido er flyktige er også materielle gjenstander forgjengelige.
Slik sett kan vi betrakte den tekstlige beskrivelsen i samme kategori som aikidoens flyktige
former. Også når det gjelder tekst kan vi risikere å bli så opptatt av den manifeste beskrivelsen
at vi overser den implisitte dybden som manifesteres i den. Det vesentlige i veiens
erkjennelsesform er ”dét” som er implisitt i formen. Dette er i seg selv noe annet enn form. Vi
kan tenke på det som erkjennelsens “formløs sfære”.
Vi skal ikke undervurdere formens betydning som form, men vi må heller ikke forsøke å
erstatte det implisitte med form. Vi må for eksempel ikke tro at vi kan “bevare” aikidoens
flyktige øyeblikk i en beskrivelse. Når jeg beskriver det som er implisitt i formen, gjør jeg det
til form. Slik gir jeg det en annen natur enn det egentlig har. Her en et ontologisk poeng: Det
som er implisitt må få være implisitt om vi vil forstå det som implisitt. Slik kan vi forstå OSenseis ord om at aiki ikke kan beskrives med pensel eller munn. Vi kan beskrive det, men da
er det ikke lenger aiki.
Erkjennelsen i aikido kan ikke bevares i form av tekst eller andre representasjoner. Den
eksisterer i en innfoldet tilstand som stadig foldes ut i flyktige øyeblikk. Erkjennelsen
eksisterer slik i en stadig bevegelse mellom inn- og utfolding idet vi møtes og trener248. "Aiki
has no shape”, sa O-Sensei, “each time is a different situation and a different movement is
248
Japans viktigste shintotempel, Ise Jingu, er en interessant parallell i så måte. Det er omtrent 2000 år gammelt,
men likevel rives det hvert tyende år, for å bygges opp fra grunnen av. Da bygges tempelet på nytt etter nøyaktig
samme framgangsmåte som sist, med de samme redskaper og de samme ritualer. Om vi tenker på dette som
bevaring, så er det ikke den fysiske byggingen som bevares, slik vi har tendens til å gjøre her hjemme. Det som
bevares er bygningens hele syklus av tilblivelse og destruksjon (jeg er fristet til å si: manifestasjon og
innfoldelse). Dette inkluderer tradisjonen, kunnskapen, handlingen og livet i samfunnet bygningen er en del av.
La meg imidlertid presisere at det ikke dreier seg om bevaring i museal forstand. Dette er et ritual og tempelet er
et hellig sted.
222
appropriate”
249
. Det er med andre ord heller ikke slik at vi skal søke erkjennelsen i det
formløse alene. Den implisitte dybden er ingenting uten den stadige manifestasjonen i
konkrete møter. Jeg vil undersøke bevegelsen mellom form og formløst nærmere i del tre.
Å jakte på det implisitte
Noe som gjør trening i aikido interessant er at det alltid er mer ”informasjon” i møtet med
partneren enn det jeg er klar over i øyeblikket. Når jeg sammenligner treningen med å
beskrive er det fordi jeg gjennom treningen gradvis blir klar over mer og mer av det som er
implisitt kontakten. Jeg gjør det eksplisitt, ikke ved å beskrive med ord men ved å bli bevisst
den bestemte kvaliteten i følelsen eller i bevegelsen. Det handler like mye om å bli bevisst
min egen bevegelse som partnerens. Like fullt er jeg også nødt til stadig å slippe bevisstheten
om det jeg oppdager. Om jeg holder på den, kommer jeg ikke videre. Vi kan forstå dette som
en måte å gå inn i den sanne formen og forlate den sanne formen på. For å komme videre må
vi forlate formen men det betyr ikke at den blir borte. Tvert imot er det snarere slik at vi
realiserer ferdighetspotensialet i fornemmelsen idet vi slipper det løs fra bindingen til en
konkret form. Det er stadig med oss, implisitt tilstede.
Det er flere måter å oppdage det som er innfoldet i kontakten med partneren. Det er viktig å
stadig kjenne på kontakten gjennom bevegelsen. Det er heller ikke uvanlig å stoppe opp nå og
da for å kjenne på kontakten og ”smake” på følelsen. Ofte vil erfarne utøvere forsøke hjelpe
partneren ved å formulere noe av det de føler i kontakten. ”Du er litt stiv i armen nå” er
kanskje den vanligste tilbakemeldingen som gis. Mange foretrekker å gi tilbakemeldingen
utelukkende gjennom den kroppslige kontakten, for eksempel ved å overdrive stivheten slik at
partneren blir klar over den. Også dette er en måte “å formulere” den på. Poenget er at hvert
møte er mulighet for å oppdage nye aspekter i kontakten og gjøre den dypere.
Ofte at det kan gå lang tid før jeg blir klar over mange av kvalitetene jeg fornemmer i
kontakten med en partner. De kan være innfoldet i lang tid før jeg plutselig en dag blir klar
over dem, som om de trengte tid for å modnes. Noen ganger kan en slik erkjennelse komme
249
Saotome 1993, s. 180.
223
helt fra det blå, andre ganger kan jeg kjenne igjen en følelse mens jeg trener. ”Her er jeg inne
på noe”, tenker jeg, og starter jakten på følelsen. Ofte er det også slik at jeg fornemmer at her
er det noe jeg bør merke meg, jeg vet bare ikke hva. Dette skjer oftest i møte med rutinerte
utøvere. Uten å kunne sette fingeren på noe konkret, føler jeg en dybde i kontakten. Uansett
hva jeg forsøker å gjøre gjennom kontakten, virker det som den rutinerte utøveren allerede
”vært der”. Dette er lærerikt.
Å trene med en virkelig mester er spesielt. Jeg har flere ganger opplevd at et enkelt øyeblikk
med kontakt med mesteren har lært meg mer enn uker og måneder med trening med andre
folk. Nå er det noen år siden jeg bodde i Japan og trente med Suganuma Sensei, men fortsatt
skjer det på treninger her hjemme i Trondheim at jeg oppdager nye aspekter ved det som var
et øyeblikks kontakt med ham for flere år siden. Vi kan forstå det slik at det var langt mer
”informasjon” i kontakten med ham enn det jeg greide å erkjenne der og da. Like fullt var
”informasjonen” der, innfoldet i helheten. Det interessante er at jeg likevel tok del i det som
var innfoldet i møtet med Suganuma Sensei på en slik måte at jeg tilegnet meg det. Jeg var det
bare ikke bevisst. Treningen jeg driver nå, handler i stor grad om å oppdage implisitt
kunnskap jeg allerede har.
Vi kan se en parallell til antropologisk deltakende metode der feltarbeidsituasjonen ofte byr på
møter som er fyldigere eller dypere enn det vi greier å innse i øyeblikket. Derfor kan vi også
fortsette å folde dem ut, og lære av dem i ettertid når vi skriver eller driver andre aktiviteter
knyttet til ”antropologi-veien”. Jeg kommer tilbake til dette i del tre.
En forutsetning for å oppdage implisitte elementer vi i utgangspunktet ikke er klar over at vi
har tilegnet oss, er at vi slipper de elementene vi er klar over at vi har tilegnet oss. Selv om vi
oppdager noe helt konkret i et møte med en mester, så må vi ikke se oss blind på dette vi er
klar over at vi har oppdaget, for vi har langt mer å lære fra dette møtet. Vi må slippe formen
for å gi plass for de formene vi ennå ikke har oppdaget.
224
Hva er det vi kan lære gjennom kontakten med en mester? Det som er implisitt tilstede i
kontakten er den helheten mesterens erfaring innebærer. Det er denne helheten vi berører i
kontakten med mesteren. Vi kan tenke på det som essensen i kunsten250. Det er berøringen
med denne essensen, eller implisitte helheten, som gjør møtet med mesteren så viktig. Aikido
lever gjennom direkte kontakt mellom mester og student. Fra O-Sensei har kunsten gått fra
hånd til hånd. Den direkte overføringen av essens fra mester til student regnes som den
ypperste form for trening, og ble, som jeg nevnte i seksjonene om ki, kalt ”hjerte-til-hjerteoverføring” eller ”umiddelbar overføring av ånd”.
Overføring av essens kan skje over tid eller i et øyeblikk, men det kan ta lang tid for den å
synke inn. Gjennom trening og modning kan den foldes ut eller manifesteres, og slik gradvis
erkjennes og vokse. Da er det som om mesteren har sådd et frø i oss. Det er som vi fikk med
oss noe fra møtet som på en måte lever sitt eget liv og blomstrer gjennom treningen. Å gjøre
aikido er å la frøet blomstre. Men vi må ikke forveksle den flyktige blomsten med frøet som
stadig blomstrer. Frøet er det som modnes til en innsikt i det som ”ikke kan beskrives med
pensel eller munn”. Å være på veien er å la dette frøet modnes og blomstre.
Slik forstår jeg veiens erkjennelsesform som å stadig være på vei mot en erkjennelse av noe vi
aldri kan representere eller gripe, men det stadige forsøket på å la dette få form bringer oss
dypere inn i en innsikt251.
250
Jeg registrerer at noen antropologer har et noe betent forhold til ordet “essens”, antagelig som en følge av
essensialisme-problematikken som har preget faget. La meg derfor gi en liten kommentar til min bruk av ordet.
Jeg bruker ordet fordi det er essensielt i forståelsen av det jeg forsøker å si. La meg presisere at essens forstått
som form, eller som noe konkret virkelig er problematisk. Poenget er nettopp at essens ikke er form; essens er
innfoldet helhet og potensial. Bruken av ordet “essens” forutsetter slik en virkelighetsforståelse som ikke
begrenser seg til former og entiteter.
251
Jeg ser en klar parallell til Goethes vitneskapelige framgangsmåte, der naturen ikke studeres gjennom
disseksjon og begrepsdannelse, men ved å betrakte eksemplarer av en art, for eksempel en plante i sin naturlige
og levende tilstand, for slik å tilegne seg en fornemmelse for den helheten hvert enkelt eksemplar manifesterer
og slik få en innsikt i plantens essens. Denne essensen er helheten i plantens væren. Det er mulig å fornemme
denne helheten i hver eneste del av planten slik at tilegnelsen av enkeltdeler kan modnes til en erkjennelse av
helheten. Helheten kan slik sies å være foldet inn i plantens del på en tilsvarende måte som helheten er foldet inn
i kontakten med mesteren. Bortoft 1996 gir en god presentasjon av Goethes metode. Her knytter han også tydelig
an til Davis Bohms tenkning om helhet.
225
2.3.2 Mesteren
Vektleggingen av dybden i aikido-kunsten gjør læremesteren (sensei) viktig. Det er han eller
hun som forvalter dybden i kunsten. Gjennom trening med mesteren kan vi berøre denne
dybden. Når jeg kjente kontakten fra Suganuma Sensei, visste jeg at denne hånden selv har
kjent kontakten fra O-Sensei. Slik er det en kontinuitet til ”kilden”, men for å erkjenne hva
dette innebærer må jeg trene, ingen andre kan gå veien for meg.
Om vi ønsker å bevare dybden i aikido-tradisjonen for ettertiden, holder det ikke å
dokumentere den gjennom etnografiske beskrivelser, film og ande medier som bevarer form.
Dybden ligger i mesterens innsikt og praksis. Den ”bevares” gjennom mennesker som lærer
av mesteren og selv trener til innsikten modnes og kan føres videre.
Da O-Sensei lå på dødsleiet, kalte han til seg sine nærmeste studenter. Han fortalte dem at han
hadde lært dem bare 1 % av aikido, resten fikk de finne ut av selv. Studentene hadde fått et frø
av ham og nå reiste mange av dem ut i verden og startet sine egne dojoer. Her dyrket kunsten
og mange av dem ble selv berømte læremestere. Suganuma Sensei reiste for eksempel til
Fukuoka i 1970 og startet Takasago Dojo. Nå er det snart 40 år siden, og han har 70 dojoer og
4-5000 studenter. Gjennom disse årene har frøet O-Sensei plantet vokst, ikke bare til nye
studenter, men også i dybden i hans egen praksis. Over hele verden finnes det i dag dojoer
som er startet av O-Senseis studenter der møtet med mesteren har fått folde seg ut og vokse.
Det er stor variasjon i måten de gamle studentene trener på, for de har dyrket fram forskjellige
aspekter av O-Senseis kunst. Da jeg var nybegynner hadde jeg inntrykk av at de gjorde helt
forskjellige ting, men nå ser jeg at de forskjellige stilene likevel manifesterer aspekter av den
samme essensen.
227
Noe som skiller en virkelig mester fra en som bare spiller rollen som mester, er at møtet med
ham fortsetter å folde seg ut i lang tid etterpå252. Selv om vi ikke er i stand til å kjenne dybden
med det samme, vil vi kunne merke hva den blir til når vi folder den ut i videre trening. Det er
tydelig at møtet med O-Sensei har rommet noe spesielt når så mange studenter har viet sine
liv til å finne ut av det.
Mitsugi Saotome, en av O-Senseis studenter som senere selv ble en berømt læremester,
beskriver litt av intensiteten i møtet med mesteren. Han forteller hvordan han hver dag gjorde
ukemi for mesteren. Det vil si at han angrep mesteren og ble ”utsatt for aikido”. Han skriver:
Through those experiences I slowly began to grasp the connection of the movements
of aikido with the movements of the universe. Many of those times remain vivid, a
flashback as clear as this moment and vividly remembered; every nerve in my body
contains its own individual living memory of the feel of his power. It is not an
intellectual memory, but one of emotion and sensation, and in the attempt to give it
voice lies the danger of misunderstanding.
If a child who had never tasted sugar should ask, “What does it taste like?”, your reply
might be, “It is sweet.” But what is sweetness? How can a taste be explained in words?
Each person tastes differently. Past experience, knowledge, and personality are
determining factors in an individual‟s reaction to a particular taste. It must be
experiences to be fully understood.
Do not see my experience through the clouded eyes of a mystic, but with the clear,
crisp vision of a seeker of truth. The experience, and my interpretation of it changing
and growing with time, has been so vital and is still so vital for my search for Aiki that
I must try to give it voice.
During a demonstration at practice as O-Sensei‟s uke, I attacked him with all my
power, and my only thought was to strike him down. The walls of the dojo shook as
his kiai shattered the air, and my entire body was imprisoned by the shock. (Kiai is the
raise of physical power in the form of a piercing scream originating in the lower
abdomen.) I perceived the power of a hurricane; the violent winds of a typhoon lashed
my body. And the force of his gravity, drawn from the energies of the universe, sucked
deep into the vacuum of a “black hole” from which there was no escape. Deep within
my core a bomb exploded, and the whole universe expanded. There was nothing but
light – blinding, searing light and energy. I could not see or feel my body, and the only
reality was the enormous energy expanding from it. For those watching it happened in
252
Her kunne vi knytte an til en av antropologiens mestere, Fredrik Barth, som har påpekt skillet mellom den
virkelige guruen (the guru) og triksmakeren (the conjurer). Den virkelige guruens kapital ligger i det studentene
lærer, ikke i hans egen fremtreden (Barth 1990).
228
a split second, but for me time had stopped. There was no time, no space, no sound, no
colour, and the silence was more deafening than his scream. In the light so completely,
I was the light, and my mind and spirit where illuminated and completely clear. Then I
was unconscious. As my body connected with the tatami mat, I was revived.
Still now, I don‟t completely understand receiving ukemi from O-Sensei. My
consciousness returns to those experiences time and time again, the flashback vivid
and total. But sometimes I‟m immersed in complete light, and sometimes it‟s a
complete dark, black world – in the same way that a piece of dry ice is so cold that it
burns you when you touch it. Maybe my physical and spiritual condition is different
and that affects my memory of the light or darkness. But the memory always breathing
and full of life253.
Kontakten med mesteren kan gi en form for innsikt det kan ta årevis å folde ut, men den kan
også oppleves som en bestemt kvalitet i øyeblikket. I Fukuoka deltok jeg for eksempel på
treninger både med og uten Suganuma Sensei, men noe var annerledes når han var tilstede:
Treningen ble mer intens og ki-flyten bedre. I fukuoka kalte de det ”Suganuma-effekten”, men
denne typen “effekt” følger også andre store lærere. Om O-Senseis treninger sies det for
eksempel at studentene greide å gjøre ting de ellers ikke fikk til kun fordi han var der. Vi kan
se noe lignende også på helt andre områder. Jeg har for eksempel hørt musikere snakke om
dirigenter som får orkesteret til å prestere bedre bare gjennom sin blotte tilstedeværelse. I
aikido-tradisjonen er det ikke uvanlig å snakke om dette som en ki-kvalitet. På samme måte
som dybden vi kan ta del i
ved å trene med mesteren
kan forstås som en form for
ki-overføring,
mesterens
så
kan
tilstedeværelse
sies å endre ki-kvaliteten i
dojoen.
Møtet med mesteren finner
ikke
bare
sted
i
den
Te etter trening i Fukuoka Dojo. Suganuma Sensei sitter ved
tekannen
253
Saotome 1993, s. 50-51.
229
tekniske treningen. I Fukuoka drakk vi for eksempel alltid te etter treningene med Suganuma
Sensei. “Om du ikke har tid til te, så har du heller ikke tid til å trene” sa han en gang.
Tedrikkingen foregikk ved at vi rullet ut en duk på tatami-gulvet, kopper ble satt fram og te
skjenket. Den første som ble skjenket var alltid kami, dojoens husgud, deretter Sensei. Å
drikke te var både hyggelig og uformelt, og det smakte godt etter en lang trening. Det var også
her Sensei fortalte historier. Han fortalte om O-Sensei og andre budo-legender, eller om helt
andre ting. Det var stadig et eller annet å lære fra disse historiene. Jeg betraktet dem som en
del av treningen, for ikke å si oppdragelsen. Historiefortelling er også viktig i andre spirituelle
tradisjoner. Det er for eksempel ikke tilfeldig at D. T. Suzukis essays om zen er fulle av
historier. Fortellinger har, i likhet med den direkte kontakten i treningen, et enormt potensial
når det gjelder å formidle dybden i det som læres254. Fortellingen kan i likhet med aikidoteknikker romme mening på flere nivåer og mye av meningen kan det ta lang tid å folde ut. Å
sitte etter trening med tekoppen og høre mesteren fortelle, innebærer, i likhet med selve
treningen, å ta del i et møte som har dybde utover det som erkjennes i øyeblikket255.
Hengivenhet
Læring i veiens erkjennelsesform er helhetlig på den måten at alt er læring. Ikke bare den
tekniske treningen og tedrikkingen, men alle møter med mesteren og alle gjøremål kan forstås
som trening. Læringens helhetlige natur kommer tydelig fram i praksisen med uchi deichi.
Uchi deichi betyr ”hjemmestudent” og betegner studenter som ikke bare kommer til dojoen og
trener men bor i dojoen eller hjemme hos mesteren. Det å være uchi deichi innebærer en rekke
plikter i tillegg til treningen, som å vaske, lage mat, løpe ærend, og følge mesteren på reiser.
Dette er en krevende tilværelse med lite fritid, men den mest effektive måten å lære på. Her
lærer ikke studenten bare teknikk, men hele livsførselen som omslutter den mer spesifikke
aikido-treningen.
254
I vår del av verden er fortellinger også stadig knyttet til læring. Den grundtvigske pedagogikken er ett
eksempel. I litt senere tid har fortellingene også fått en renessanse som læringskanal i forbindelse med forskning;
se Halting og Røyrvik 2001.
255
Jeg må nevne at min manglende forståelse av japansk gjorde at jeg stadig måtte få noen til å oversette eller
forklare fortellingene for meg. De andre studentene var ivrige i denne oppgaven og tydelig opptatt av at jeg
skulle forstå historiene. De understreket ofte de moralske poengene temmelig eksplisitt for meg.
230
Uchi deichi-rollen innebærer en formidabel hengivenhet og underkastelse i forhold til
mesteren. Slik bryter den en del med den norske senmoderne og kritiske måten vi gjerne
forholder oss til lærere på. Mange kan oppleve uchi deichi-forholdet som problematisk fordi
mesteren kan utnytte elevens hengivenhet. Tilfeller av dette har helt sikkert forekommet, men
vi bør ikke dømme denne tradisjonen som om det handlet om den typen maktutnyttelse vår
vestlige klassekamp i stor grad har fridd arbeidsfolk og tjenerskap fra
Å få tjene en mester som uchi deichi kan være en stor ære for den som innser verdien av
kunnskapen man får del i. I tiden før O-Sensei bestemte seg for å spre aikido ut i verden, var
det kun noen utvalgte som fikk lov å trene i dojoen hans. For å bli akseptert måtte studenten
skaffe en anbefaling fra minst to autoriteter som O-Sensei anerkjente, men fortsatt kunne han
avise studenten, tilsynelatende uten spesiell grunn256. Studentens underkastelse for mesteren
var med andre ord noe mange gjerne ville oppnå, men ikke uten videre fikk tilgang til. Også i
dag kjennetegnes uchi deichi-rollen av hengivenhet og stadige utrykk for takknemlighet
overfor mesteren. Poenget er at denne hengivenheten ikke bare er en kulturelt betinget praksis
som kan knyttes til makt og hierarki, men er essensiell for selve læringen.
Å hengi seg til en mester, betyr ikke å gjøre seg liten, men heller å sette seg selv til siden og
følge mesterens ideal ganske ukritisk. Dette er viktig fordi lærdomen i aikido kommer
gjennom å kopiere mesteren. Det er ofte lett å se på en utøver hvilken mester han eller hun har
fulgt. Studentene kopierer ikke bare teknikken, men alt. Måten hun kommer inn i et rom på,
måten hun setter seg på, måten hun hilser på, holdninger til det ene og det andre, og så videre.
Læringen har noe totalt over seg. Det er på en måte mesterens essens som tilegnes. Denne kan
komme til utrykk på alle områder.
Kopieringen gjelder mer enn det studenten er seg bevisst. Jeg har for eksempel oppdaget at
jeg selv beveger meg på måter jeg ikke bevisst har forsøkt å kopiere, men som likevel ligner
mine læremestere. Kroppen tar etter mesterens bevegelser uten at det er tilsiktet. Her ligger
mye av forklaringen på at vi kan lære så mye mer enn det vi er i stand til å erkjenne i
256
Donohue 1991, s. 150.
231
øyeblikket. Kroppen, her forstått som hele mitt vesen, har gjennom møtene med mesteren tatt
til seg en helhet det kan ta år å bevisstgjøre og utvikle.
Hengivelsen og det å la mesteren være et forbilde er en forutsetning for at kroppen skal ta
etter på denne måten. Jeg kan ikke sensurere det jeg tar til meg og velge og vrake. I så fall vil
jeg ikke greie å tilegne meg annet enn det jeg allerede har bevisstgjort. Poenget er nettopp at
jeg skal lære mer enn det jeg er meg bevisst i øyeblikket257. For at dette skal skje, må jeg
sørge for å ha en åpen innstilling. Vi kan tenke på det som en empatisk innstilling der jeg lar
kroppen ta etter mesterens bevegelser på en direkte, ukritisk og - for en stor del - ubevisst
måte258. Slik blir hengivenhet og ydmykhet en forutsetning for læring.
Ukritiske kopiering av en mester betraktes ikke alltid som like høyverdig i den moderne
vestlige verden. Jeg ser også en tendens til at vestlige aikido-utøvere er noe ivrigere enn
japanske på å distansere seg fra sine læremestere og finne sitt eget utrykk. Dette er for så vidt
helt i tråd med vår tids oppskatting av individets kreativitet og det nye. Vi ser det for
eksempel i kunsten, der vekten på nyskaping i forhold til mestring av en ferdighet i dag er
langt større enn for noen århundrer siden. Det er nesten slik at ordet ”kunst” blir synonymt
med det å finne et nytt og eget utrykk. Sett fra aikidoens kunnskapstradisjon kan denne
tendensen innebære en fare for at egoet får vokse seg for stort og udisiplinert. Inntrykket fra
de japanske dojoene jeg har trent i er at studenter venter lenge med å søke sitt eget uttrykk. I
Fukuoka var det, med noen få unntak, stort sett utøvere som hadde trent i minst 30 år som
aktivt utforsket egne utrykk som tydelig skilte seg fra mesterens. I Norge søker mange sitt
eget uttrykk allerede etter noen få år med trening. Jeg gjorde selv det i en periode, før jeg
merket hvor mye av de grunnleggende ferdighetene jeg manglet. Nå for tiden trener jeg stort
sett bare for å få til det jeg allerede har lært.
257
Jeg tror det er en tendens til å legge for mye vekt på den bevisste delen av læringen, slik for eksempel Yuasa
Yauso (1987) ser ut til å gjøre (se spesielt redaktørens forord, s. 5). Her nevner han at vi først bevisst kopierer
mesteren, så automatiseres bevegelsene. Dette tror jeg rett og slett ikke stemmer. I min erfaring automatiserer vi
bevegelser vi aldri har vært bevisst. Så kan vi derimot bevisstgjøre dem på et senere tidspunkt.
258
Denne tenkemåten har også relevans for deltakelsens metode i antropologi som vi skal se i del 3.
232
Jeg sier ikke at kreativitet ikke er viktig i aikido. Det er stort rom for kreativitet innenfor
formen som læres og det blir ikke aikido uten det kreative elementet. Poenget er at før man
utvikler sitt eget utrykk bør hengivelsen til mesteren være total og kopieringen ukritisk.
Denne filosofien ligger i ordtaket jeg allerede har nevnt: ”Gå inn i den sanne formen. Forlat
den sanne formen.” Den sanne formen inkarneres av mesteren.
På tross av tidsåndens generelle utålmodighet finner vi også i vesten tradisjoner for
hengivenhet og kopiering av mesteren. Vi kan se det i antropologifaget og akademia for øvrig,
der det ofte er mulig å se på en akademikers generelle holdninger til faget hvilen læremestre
vedkommende er inspirert av. Selv har jeg gjennom min akademiske karriere hatt noen få
lærere som har skilt seg ut på en slik måte at jeg betrakter dem som mestere. De har inspirert
meg ut over å forelese i faget ved at de har hatt betydning for hvor og hvordan jeg har gått
videre på den akademiske veien. De har sådd frø i meg som jeg har dyrket fram. De er også på
et vis med meg videre på veien og jeg tenker: “Hva ville han og han sagt om dette jeg skriver
nå?” Nå, når den akademiske læringen stadig standardiseres i økende grad, kunne det vært på
sin plass å reflektere litt over mesteres rolle også si denne tradisjonen.
Betydningen av å kopiere mesteren er kanskje enda sterkere i mange håndverkstradisjoner der
også hengivelse ofte er en viktig del av håndverkets ethos. Musikk er et eksempel og cellisten
Berhnard Greenhouse skriver følgende om sine cello-leksjoner med mesteren Pablo Casals:
Hver leksjon varte i minst tre timer. Den første timen bestod av spilling, i den neste
fulgte en diskusjon om musikalske teknikker og i den tredje timen vekket han opp
minner fra sin egen musikalske karriere. I den første timen satt han omtrent en meter
bort. Han spilte en frase som jeg fikk repetere. Dersom bueføringen og fingersettingen
ikke var eksakt lik hans, eller dersom betoningen ved frasens høydepunkt ikke var den
samme, avbrøt han meg og sa: ”Nei, nei. Gjør det på denne måten.” Slik fortsatte det
ganske mange leksjoner. Jeg studerte Bachs Suite i D-moll og han forlangte at jeg
skulle bli en perfekt kopi. En gang antydet jeg veldig forsiktig at jeg bare ville ende
som en dårlig kopi av Pablo Casalas. Da sa han: ”Ikke bekymre deg for det, for jeg er
70 år gammel og kommer snart til å være borte. Folk kommer ikke til å huske mitt
spill, men de kommer til å lytte til ditt.” Det skulle riktignok vise seg at han kom til å
leve til den modne alder av 97 år. Men det var slik han underviste. … Han var
ekstremt nøye på at jeg skulle gjøre som ham i hver minste detalj. Etter flere ukers
arbeid med denne Bach-suiten kunne vi to endelig sette oss ned og spille gjennom
233
nøyaktig samme bueføring og fingersetting, og alle fraser på samme måte. Jeg hadde
virkelig blitt en kopi av mesteren. Det var som om det var stereo i rommet – to celloer
samtidig259.
I dette eksemplet kommer også kopieringens funksjon tydelig fram. Greenhouse fortsetter:
Akkurat da jeg greide dette sa han til meg: ”Bra. Bli nå bare sittende. Legg fra deg
celloen og lytt til D-moll Suiten.” Så spilte han gjennom hele stykket og endret hvert
eneste buedrag og hver fingersetting og hele betoningen i frasen. Jeg satt der, helt
sikkert med åpen munn, og lyttet til et spill som var himmelsk. Da han var ferdig
snudde han seg mot meg med et stort smil og sa: ”Nå har du lært deg å improvisere
over Bach. Fra og med nå skal du studere Bach på denne måten.”260
Dette eksemplet er som snytt ut av budo-tradisjonen. Ordtaket ”Enter true form. Leave true
form,” får tydelig mening. Det er ikke nok å tilegne seg formen, det skal være den sanne
formen. Så skal man forlate den, ikke før. Legg også merke til betydningen av mesterens
autoritet og studentens hengivenhet i dette eksemplet.
Hengivelsen innebærer ikke bare å kopiere mesteren, men også om å overlate vurderingen av
hva jeg trenger til ham. Jeg har opplevd å gjøre ting på trening jeg ikke helt har forstått
poenget med. Jeg har spurt meg selv: “Hva som er vitsen med dette her?” Hadde spurt
instruktøren er jeg ikke sikker på at jeg ville forstått svaret jeg ville fått. Men etter å ha trent
en stund innser jeg verdien av ting jeg ikke forstod den gang. Det gjelder for eksempel mange
av de ved første øyekast litt underlige oppvarmingsøvelsene vi gjør i aikido: Da jeg begynte å
trene aikido syntes jeg ikke at jeg kom i varmen bare av å stå og puste. Men etter å ha gjort
pusteøvelsene i noen år merker jeg effekten av dem. Det er slett ikke tilfeldig at O-Sensei i sin
tid valgte akkurat disse øvelsene som forberedelse til aikido-trening. Jeg blir ikke bare varm,
men øvelsene gir renselse og stillhet; over tid former de også kroppen og ki-fyten for aikido.
Grunnen til at jeg har oppdaget dette er at jeg i mange år fant meg i å gjøre øvelsene selv om
jeg ikke forstod dem. Det at vi ikke er i stand til å se hva øyeblikkets handling gjør med oss på
sikt, er en grunn til å hengi seg til en mesters vurdering av dette. Han har vært der før, der jeg
er nå. Derfor kan han kjenne mine utfordringer og veien ut av dem.
259
260
Eksemplet er hentet fra Molander 1996, s. 12.
Molander 1996, s. 12-13.
234
Når det sies at sannheten i aikido må erkjennes gjennom trening, innebærer dette at vi må
oppsøke en mester for å lære. Veien går gjennom mesteren, billetten er hengivelse.
Hengivenhetens utfordringer
Jeg vil likevel ikke underslå de potensielle problemene knyttet til praksisen med å hengi seg
til en mester. Jeg kjenner til utøvere med et forholdsvis høyt teknisk nivå, men likevel liten
dybde slik jeg vil vurdere det, som har tatt rollen som mester og regelrette utnyttet studenter
som har hatt tillitt til dem. Det hviler et stort ansvar på den som tar rollen som mester og
oppfordrer andre til å følge ham. Der er kanskje på det moralske planet mer enn det tekniske
at den virkelige mesteren skiller seg ut.
Det ligger også en potensiell fare i ethoset som preger enkelte dojoer, uten at det kan knyttes
til en enkelt læremester. Jeg har sett dojoer som har vært preget av en så rigid hierarkisk
struktur at hengivenhet blir til ren underkastelse. Dette kan for eksempel ses i enkelte
japanske student-dojoer. Et kjennetegn på disse, i alle fall i min erfaring, er fraværet av det jeg
kaller en virkelig mester. Det er heller snakk om studenter som leder studenter261.
Hvordan forholde seg til dette? De fleste utøvere som har trent en tid er ikke helt uvitende om
faren som ligger i å underkaste seg en mester, og det legges mye arbeid i å finne fram til den
rette mesteren. Ulike mestere diskuteres også mellom utøvere og man spør seg gjerne for om
man flytter til et nytt område: “Hvem bør jeg trene med i denne byen?”
I den vestlige verden er det også vanlig å prøve ut forskjellige dojoer for å finne ut hvor man
trives. Jeg har inntrykk av at dette er vanskeligere i Japan, der lojaliteten forventes å være mer
uskiftelig. Dette bringer oss inn på enda et problem knyttet til det å underkaste seg en mester.
Lojalitet til en mester kan bety at man ikke bør trene med en annen mester, langt mindre
underkaste seg denne. Dette er tydeligere i Japan enn i vesten, men har likevel betydning for
praksisen fordi de aller fleste jeg betrakter som virkelige mestre er japanere. Vestlige aikidoutøvere reiser ofte på seminarer og trener med flere læremestre. Det er en god måte å trene på,
261
Bure 2007 beskriver en japansk student-dojo som ser ut til å ha noen av de trekkene jeg peker på.
235
og for mange den eneste mulige om man ikke bor i nærheten av en mester. Like fullt ser jeg
også noen problemer. Det ene dreier seg om lojalitet. “Utroskapet” vil gjerne vise seg i
aikidoen. Mestere vil kunne se på en bevegelse og si: “Hvor har du plukket opp det der?” Det
andre potensielle problemer ligger i kopieringens ukritiske natur. Om man ubevisst tar etter
flere mestre risikerer man å bli noe “schizofren”. Det er ikke en helhetlig stil som setter seg,
men bruddstykker fra ulike stiler. Dette kan være spesielt vanskelig fordi aikido-ferdigheten
ikke så lett kan skilles fra utøveren selv. Like fullt er det fullt mulig å trene med flere
læremestre, jeg gjør det selv i en viss grad, men det stiller krav om et reflektert forhold til
treningen og den veien jeg går.
236
2.3.3 Å gjøre og være
”Aikido er alt jeg er”, sa O-Sensei. Kunnskapen i aikido er intimt forbundet med den som
erkjenner og ikke ”noe” som eksisterer atskilt fra utøveren selv. Riktignok vil kunnskapen
være atskilt fra utøveren når man møter opp på første trening, men treningen handler om å
gjøre de to til en. O-Sensei berører dette i to av dokaene jeg nevnte i innledningen til denne
seksjonen262. Han skriver at vi ikke vil få noe svar om vi spør gudene, men om vi følger dem
behøver vi ikke spørre. Her antydes en direkte og umediert form for erkjennelse som
innebærer å la seg transformere gjennom trening. Denne erkjennelsen resonerer med ordtaket
fra zen som sier at “du skal kjenne sannheten slik du vet at varmt vann er varmt og kaldt vann
er kaldt”. Du kjenner den intuitivt og direkte med hele ditt vesen, du ”bare vet” selv om du
ikke kan begrepsfeste det263.
Kroppsliggjøring
Vi kan nærme oss en forståelse av den umedierte erkjennelsen ved å tenke på treningen som
en form for kroppsliggjøring eller
inkorporering av sannheten264. Det vi
blir kjent med på denne måten er ikke
bare ferdighetskunsten aikido men
virkeligheten som sådan; vi trener en
måte å være i veden på.
Hva er aikido-teknikkenes rolle i
erkjennelsen
av
virkeligheten?
Treningen i aikido handler ikke om
teknikker, det dreier seg heller om å
Gravitasjonsfeltet erfares gjennom trening.
262
Doka 9 og 10, Ueshiba 1993, s. 42.
”Zen defies all conceptmaking” skriver D. T. Suzuki 1964, s. 42.
264
Aikido-kunsten kan forstås som en inkorporerende praksis i følge Connerton (1989).
263
237
trene i teknikker. Ved å tilegne oss teknikkene (formene) får vi muligheten til å trene i det
mulighetsrommet de åpner. I denne treningen kan virkeligheten erfares direkte på kroppen.
Teknikkene er med andre ord ikke instrumenter for en slags indirekte erkjennelse.
Vektleggingen av å lære om universets natur ved å trene i det heller enn å snakke om det
antyder igjen en parallell til zen som insiterer på at vi skal lære om sukkerets sødme ved å
putte det rett i munnen, uten flere ord265. O-Sensei nevner hvordan vi blir kjent med
gravitasjonsfeltet ved å trene i det266. Slik trening består for eksempel i å bli kastet gjennom
luften og kjenne gravitasjonen i hver celle i kroppen. Vi lærer at vi selv er gravitasjon. Dette
stimulerer følelsen av å være deltaker i universet heller enn et erkjennende subjekt som står
overfor (men atskilt fra) universet. Her ser jeg en forskjell i veiens erkjennelsestradisjon og
vitenskapens som det kan være interessant å se nærmere på. Her må jeg påpeke at også
aspekter ved vitenskapelig erkjennelse kan ha veiens karakter av direkte berøring. Kanskje
kan veiens erkjennelsestradisjon gjøre det letter å se disse aspektene? La oss bruke studiet av
kroppen som eksempel.
Forståelse med kroppen versus forståelse av kroppen
Den moderne vitenskapelige forståelsen av kroppen bygger på en medisinsk kartlegging av
dens struktur og virkemåte som svarer til den form for sikring av objektive fakta som også
preger annen vitenskap267. Kroppen er dissekert og analysert, og en modell er opptegnet.
Michael Foucault beskrev dette som en slags ”topografisk kartlegging” og pekte på likhetene
til det å måle opp terrenget og lage en representasjon i form av et kart 268. Den medisinske
vitenskapen har gjennom årene målt opp kroppen og laget en stadig mer nøyaktig modell av
den. Modellen består av eksplisitte deler eller entiteter. Kartleggingen dreier seg om å gjøre
mest mulig eksplisitt, noe som skiller modellen fra veiens erkjennelsesform der det legges
vekt på erkjennelsens implisitte dimensjoner. Framfor å forstå kroppen i lys av bevegelsen
265
Suzuki 1964, s. 74.
Saotome 1993, s. 52.
267
Heidegger 1977b formulerer det som at det værende sikres i vitenskapens objektsfære.
268
Foucault 2005, kaller dette ”det anatomiske atlas”. Et eksempel som illustrerer modellens topografiske natur
er at legen ikke spør pasienten: ”hva er galt med deg?”, men: ”hvor har du vondt?” (Ersfjord 2007, s. 23).
266
238
mellom implisitt og eksplisitt forstås den heller som et system av eksplisitte deler. Kroppens
virkemåte forklares gjennom relasjonene mellom delene i det systemet de utgjør.
Etter som vitenskapen gjør fremskritt blir modellen finere og delene mindre. Det er ikke bare
de store og umiddelbart synlige organene som kartlegges, men mindre deler som enkeltceller
og organeller (cellens ”organer”). Selv det menneskelige genomet kartlegges nå for å
representeres i modellen.
Etter som modellen blir mer subtil rommer den stadig mer informasjon, mye mer enn en
enkelt forsker kan holde rede på. Informasjonsmengden nødvendiggjør en form for
arbeidsdeling. Vi ser for eksempel hvordan sykehuset er delt inn i forskjellige avdelinger som
i stor grad svarer til steder i kroppens topografi; ”øre, nese, hals”, ”nevrologisk avdeling” og
så videre. Når legen spør: ”Hvor har du vondt?”, betyr dette gjerne: ”Til hvilken avdeling skal
jeg sende deg?”269.
Arbeidsdelingen er mulig fordi kroppen er representert i en modell som er standardisert. Dette
gjør at enhver del av kroppen som representeres kan plasseres inn i den samme modellen som
enhver annen del. Dette er i prinsippet likt geografiske kart, der alle ruter i terrenget
kartlegges i det samme ubevegelige koordinatsystemet og får sin plass i det samme
verdenskartet. En annen trekk ved den medisinske modellen er at delene er kartlagt i henhold
til objektive mål som gjør den kalkulerbar270. Dette muliggjør en matematisk form for kontroll
over modellen som er helt nødvendig på grunn av informasjonsmengden den rommer. (Det
menneskelige genomet har for eksempel noe slikt som tretti tusen gener og tre milliarder
nuklider.)
Den kalkulerbare modellen er objektiv og eksplisitt. Hvilen rolle gir modellen den formen for
tilstedeværelse og direkte erkjennelse som preger veiens erkjennelsestradisjon? Det kan virke
269
Ersfjord 2007, s. 26-34.
Et trekk som vektlegges av Heideggers (1977b) som argument for at all vitenskap gjennom å gjøre det
værende kalkulerbart er matematisk i sin essens (s. 118). Også Foucault (2005) viser hvordan den medisinske
vitenskapen har tatt til seg matematikkens tenkemåte.
270
239
som modellens tenkemåte kan gjøre slik erkjennelse vanskelig på flere måter: Hvilken rolle
får for eksempel intuisjonen og fornemmelsen for det implisitte i denne modellen? Er det i det
hele tatt mulig å representere ki i en slik modell? Arbeidsdelingen kan også skape en viss
fremmedgjøring; øyelegen har ikke nødvendigvis mye forståelse for hva som foregår nede i
mageregionen. Også vektleggingen av det objektive og standardiserte innebærer et
erkjennelsesideal der menneskelig tilstedeværelse og dømmekraft helst skal være overflødig.
I praksis virker likevel modellens tenkemåte som regel i samspill med mer intuitive og direkte
former for erkjennelse. Legen støtter seg til den objektive modellen men er avhengig av sin
mer håndverksmessige dømmekraft når hun stiller diagnose. Vi ser noe lignende i
antropologifaget, der modeller ikke nødvendigvis behøver å være objektive representasjoner
av et samfunns strukturer. Fredrik Barth påpeker for eksempel at det som representeres i
modellen ikke behøver å være ting som skal sammenlignes med andre ting. Det kan heller
være noe vi tolker slik vi tolker spor. Her flytter Barth fokuset fra modellen i seg selv til
modellen i bruk271. Det er det som er interessant for oss. Når jeg påpeker en forskjell mellom
det jeg kaller veiens- og modellens erkjennelsesform, er det ikke for å etablere to separate
erkjennelsessfærer, men heller for å kunne si noe om erkjennelse, enten det er uten modell
eller med modellen er i bruk. Modellen behøver med andre ord ikke forstås som noe som kun
representerer virkeligheten, for arbeidet med å utvikle og forstå modellen er i seg selv en vei
til en mer dirkete og intuitiv form for erkjennelse.
Vi kan belyse dette ytterligere gjennom måten de fleste av oss
erkjenner egen kropp på kan. På et eller annet vis er vi kroppen
vår og kan ha tilgang til en direkte erkjennelse av dette. Like
fullt er denne erkjennelsen også preget av den medisinske
modellen. Når jeg for eksempel vil forstå hjertet mitt, kan jeg
studere en modell av hjertet: Her ser jeg hjertekamrene og de
271
Barth 1989, s. 83. For å være mer presis flytter Barth blikket fra en modell over samfunnets struktur til en
modell over prosessen som gir strukturen, eller rettere sagt til sikk-sakk bevegelsen mellom modellen over
struktur og modellen over prosess. Dette innebærer at vi må vi forholde oss dynamisk til modellene, noe som
gjør vår bruk av modellen til tema.
240
andre delene, og forstår dets virkemåte. Jeg kan også se hjertets rolle i det større systemet av
organer som er forbundet gjennom blodets kretsløp. Modellen er ikke helt identisk med mitt
eget hjerte men viser den generelle strukturen. Jeg kan se på modellen og føle pulsen i mitt
eget bryst. Slik kan jeg forstå mitt eget hjerte.
Modellen og introspeksjonen møtes i en slik forståelse. Like fullt er det ikke lett å si i hvor
stor grad en slik forståelse er mediert av modellen og hva slags forståelse som eventuelt ikke
er mediert. I seksjonen om ki beskrev jeg en form for meditasjon der jeg stod og lyttet innover
i kroppen. Etter hvert som stillheten senket seg og sensitiviteten økte, begynte jeg å føle
innsiden av kroppen. Jeg kunne føle hjertet bevege seg i brystet, ikke bare pulsen, men hjertet.
Når jeg stod slik og følte mitt eget hjerte, var det ikke ”jeg” som et erkjennende subjekt som
følte ”hjertet” som et objekt. Det var derimot hjertet som følte seg selv. Hjertet var både det
jeg følte og det jeg følte med. Følsomheten hadde flyttet seg inn i kroppen, og kroppen følte
seg selv.
Dette var en annen erfaring enn å kjenne mitt eget hjerte i bildet fra en modell. Jeg opplevde
ingen dualitet mellom det som ble erkjent og den som erkjente. I denne erfaringen er det
kanskje mulig å fornemme hva jeg mener når jeg snakker om umediert og direkte erkjennelse,
samt aikidoens vektlegging av å erkjenne med kroppen og i teknikkene.
Like fullt er min egen forståelse av mitt eget hjerte også preget av modellen. Det er slik jeg
kjenner dets anatomi. Forståelsen kan fortsatt beskrives som et møte mellom min egen
tilstedeværelse og modellen som representerer. Nå har jeg imidlertid en ganske klar
fornemmelse av rollefordelingen mellom disse. Det at hjerter føler seg selv viser at forskjellen
ligger like mye i lokaliseringen av subjektet som erkjenner, som i egenskapene til det som
erkjennes. Når jeg i denne avhandlingen forsøker å forstå tilstedeværelse, er jeg inspirert av
denne tenke måten og det er til enviss grad tilstedeværelsen som skal forstå seg selv.
Riktignok i møte med innsikter fra modellens verden.
Aikido og kroppsfenomenologi
Den medisinske modellens forståelse av kroppen som objekt er også påpekt i
kroppsfenomenologisk
tenkning.
Jeg
ser
241
imidlertid
en
forskjell
også
mellom
kroppsfenomenologi og veiens umedierte erkjennelsesform. Denne er mer subtil og kan derfor
være interessant å ta opp.
Når jeg beskriver hjertet som føler seg selv, er det lett å knytte an til Merleau-Pontys
kroppsfenomenologi272. Han legger vekt på kroppens rolle i persepsjon og det at kroppen er et
erkjennende subjekt like mye som et objekt. Hans fenomenologi kan leses som en kritikk av
tendensen til å objektivisere kroppen. Slik skulle vi tro at Merleau-Ponty skriver seg inn i den
tradisjonen der hjertet kjenner seg selv. Slik er det ikke nødvendigvis.
Merleau-Pontys arbeid kan tvert imot (men ikke fullt og helt) leses som en del av den
objektiviserende kartleggingen av kroppen jeg har beskrevet. Riktignok ikke en kartlegging
av kroppens objektive deler, men av andre aspekter av dens væren. For eksempel kroppens
rolle i persepsjon.
Jeg hadde med meg Phenomenology of Perception da jeg reiste til Japan for å trene aikido.
Mellom øktene begynte jeg å lese boken. I kontrast til følelsen jeg hadde i kroppen fra den
intense treningen framstod Merleau-Pontys tekst som fremmed, som om den ikke angikk det
jeg følte i kroppen og det jeg drev med. Det han skrev var for så vidt korrekt, men det kom fra
et skrivebord, ikke fra treningshallen, og det var skrevet til noen som satt ved et annet
skrivebord, ikke til meg, en kropp i bevegelse. Det appellerte til intellektet, ikke til kroppen,
og når jeg trente i Japan, var det først og framst kroppen som ville forstå, ikke intellektet. Det
ble tydelig for meg at selv en kroppsfenomenolog som Merleau-Ponty tilhørte en
fundamentalt annen tradisjon enn den jeg forsøkte å tilegne meg i dojoen273.
272
Merleau-Ponty 2005. Tendensene jeg beskriver i Merleau-Pontys arbeider gjør seg også gjeldende i en del
antropologiske arbeider som er inspirert av kroppsfenomenologien, som for eksempel begrepet om
”embodyment” slik det introduseres i innledingen i Csordas 1994.
273
Det kan innvendes at dette er en temmelig vag kritikk av Merleau-Ponty. Utfordringen er at den baserer seg
på lesing fra et bestemt synspunkt der kroppsfølelse og intuisjon er det som i hovedsak konstituerer kunnskap.
Kritikkens legitimitet vurderes ut fra dette. Jeg må likevel legge til at det finnes en god del forskere som selv
driver kroppsbasert praksis, for eksempel dans, som har hatt stor glede av Merleau-Pontys arbeider, og ikke
uttrykt min form for kritikk. Like fullt er min kritikk viktig for forståelsen av tilstedeværelse jeg søker her.
242
Dette hadde ikke noe med teksten som medium å gjøre. Andre tekster jeg leste traff meg rett i
kroppen. Dette var spesielt poetiske tekster, eller tekster knyttet til en konkret praksis, for
eksempel D. T. Suzukis essays om zen, eller Morihei Ueshibas tekster om aikido.
Problemet
med
Merleau-Pontys
tekst,
eller
rettere
sagt
forskjellen
til
den
erkjennelsestradisjonen jeg befant meg i, bestod i at han beskrev, han gjorde ikke. Han
forsøkte å feste virkeligheten i en beskrivelse. Jeg måtte knytte beskrivelsen til min egen
kropp på samme måte som jeg ”ser for meg” mitt eget hjerte ved å se på en modell. Det var
ikke lenger kroppen som ble invitert til å forstå seg selv, men et eller annet intellekt som
skulle forstå kroppen. Lokaliseringen av det erkjennende subjekt tilsvarer slik modellens, noe
som gjorde kroppen til en slags objekt tross alt.
Aikidoens forståelse utvikles i bevegelse. Like fullt kreves forståelsen noe ubevegelig for å
være stabil. Dette oppnås ved å søke en stabilitet i bevegelsen selv. Jeg har nevnt hvordan
erkjennelsens implisitte sfære kan innebære et stabilt element i formenes stadige
manifestasjon og bevegelse. Jeg har også snakket om sumikiri, stillheten i bevegelsen. Dette
er den stillheten vi kan finne i øyeblikket av tilstedeværelse i bevegelse. Dette er en annen
stillhet en den vi oppnår ved å representere bevegelsen i en ubevegelig beskrivelse eller
modell.
I denne avhandlingen forsøker jeg å ta vare på den levende kvaliteten i aikido-praksisen, slik
at vi ikke mister aikidoen i diskusjonen om aikido. Jeg forsøker derfor å la det jeg skriver om
aikido springe ut av min tilstedeværelse i aikido, framfor å plassere meg selv utenfor aikido
for så å skrive om aikido. Mer generelt handler dette også om ikke å miste berøringen med
min egen tilstedeværelse i diskusjonen om tilstedeværelse. Like fullt vil denne teksten
nødvendigvis være et møte mellom direkte manifestasjon og beskrivelse av tilstedeværelse. I
arbeidet med skrivingen beveger jeg meg både på “innsiden” og “utsiden”. Slik er det ofte.
Her er jeg ute etter å presisere disse to posisjonene.
Forståelse gjennom å gjøre og være
Aikidoens forståelse skal være der livet utfolder seg. Dette innebærer å dra til dojoen og delta
på treningen. Her er det kroppen som lærer og forstår. Det er ikke snakk om en kroppslig
erfaring som senere analyseres konseptuelt. Derimot ”analyseres” også erfaringen på en
243
kroppslig måte i når vi trener aikido i dojoen. Også i treningen selv kan vi merke en forskjell
på innstillingen der vi forstår noe om aikido (“utenfra”) og innstillingen der vi forstår i aikido
(“innenfra”).
I de første årene jeg trente dukket det stadig opp ting jeg ikke fikk til, teknikker og bevegelser
som ble bare rot. Jeg stoppet opp og forsøkte å forstå, men da ble alt bare enda mer
forvirrende. Hvorfor stoppet jeg opp på den måten? Jeg likte ikke å gjøre en teknikk uten å
forstå den først. Jeg merket jo at det jeg gjorde var galt selv om jeg ikke greide å identifisere
problemet. Her handlet jeg i tråd med et akademisk erkjennelsesideal: Jeg ville forstå
problemet intellektuelt; stille opp en hypotese om hvordan teknikken skulle gjøres og så prøve
den ut som i dojoens “laboratorium”. Jeg ville først forstå, så gjøre. Dette var en lite
hensiktsmessig måte å lære aikido på.
I aikido handler det tvert imot om å gjøre for å forstå. Ganske riktig blir det jeg gjør alltid litt
feil, men samtidig er noe rett i det jeg gjør. Hemmeligheten er å ta med seg det som er rett og
legge fra seg det som er feil. Slik perfeksjoneres kunsten fra dag til dag, fra år til år. Nå, når
jeg selv underviser nybegynnere, ser jeg stadig folk som går fram slik jeg selv gjorde. Det er
vel ingen overraskelse at dette spesielt gjelder akademikere. De stopper opp, og jeg ser de
tenker så det koker. Om jeg ikke bryter inn, risikerer jeg at de kaster bort hele treningsøkten
på å stå slik, ikke bare for seg selv, men også for partneren. Jeg griper alltid inn når jeg ser
dette. ”Ikke tenk! Gjør teknikken!”, sier jeg. Og det hjelper; etter noen forsøk blir det som
regel litt bedre. Dette tar selvsagt tid. Den første teknikken nybegynnere gjerne lærer kalles
ikkyo, som betyr noe slikt som ”det første prinsipp”. Den kalles også ”20-årsteknikken” fordi
de som har trent en stund sier det tar 20 år med trening før man forstår teknikken.
Vektleggingen av faktisk å gjøre teknikken gjennom disse 20 årene er helt essensiell. Det er
ikke bare en pedagogisk posisjon blant flere, det er den eneste måten å trene på som fungerer.
Det å gjøre, er aikidoens måte å komme til forståelse på.
Å gjøre
Hver gang jeg gjør aikido er det egentlig et forsøk på aikido. Teknikken kan slik forstås som
et utkast mot aikido. Hvert utkast gir feedback som gir læring. Dette gir treningspartneren en
viktig rolle.
244
Betydningen av tilbakemeldingen gir partneren et stort ansvar i aikido. Kunsten å være
partner, altså å levere angrep, ta imot teknikker og gi feedback, kalles ukemi. Dette er en like
viktig ferdighet i aikido som det å gjøre teknikken. Den som gir ukemi, kalles uke. Den som
gjør teknikken, kalles tore eller nage.
Ukes jobb er å angripe tore på en så realistisk måte som mulig, men alltid innenfor grensene
av tores ferdigheter. Det vil si at uke angriper en nybegynner forsiktig og tydelig. Angrepene
er til å begynne med stillestående, for eksempel kan uke gripe tores håndledd. Dette gir tore
tid til å føle på kontakten og justere posisjonen sin i forhold til uke. Etter en tid vil tore vite
intuitivt hvordan hun skal posisjonere seg. Nå kan angrepet bli mer dynamisk, for eksempel et
slag mot hodet eller kroppen. Nå blir timing et viktig moment i tillegg til posisjonering. Etter
som tore blir bedre og bedre, kan angrepet bli hurtigere. Samtidig kan det bli hardere etter
som tores sentrering og stabilitet øker. Til slutt kan uke angripe med all kraft i trygg visshet
om at tore vil være i stand til å møte angrepet.
Uke må likevel være oppmerksom og sensitiv. Det er alltid en mulighet for at tore gjør en feil
og at angrepet må stanses. Da er det viktig å beholde senter og balanse nok til å kunne
omdirigere angrepet. Uke må også ha kontroll nok til å kunne fortsette å gi tore
tilbakemelding gjennom hele angrepet. Når tores nivå er tilstrekkelig høyt, kan
tilbakemeldingen bestå i å snu situasjonen og komme med et nytt angrep dersom tore avslører
en åpning i teknikken sin, eller kaste tore i bakken dersom hun viser tegn på ubalanse.
Gradvis blir det mindre og mindre som skiller treningen fra en virkelig kamp. Men dette
krever at uke er i stand til å beholde en grad av kontroll og stadig vurdere hva som er riktig
tilbakemelding til tore.
Trening for viderekomne.
245
Ukes pedagogiske ansvar kommer tydeligst fram når uke er mer erfaren enn tore. Når rollene
bytter, er det fortsatt den mest erfarne som har det største ansvaret. Da kan hun for eksempel
gi tilbakemelding på ukes ukemi. Men ingen er helt uten ansvar. Selv om man er uerfaren kan
man gjøre stor skade med uvettig trening, enten man er uke eller tore.
Dynamikken i angrep, teknikk og feedback kan minne om den hermeneutiske sirkelen. Også
her kommer man til forståelse gjennom stadige forsøk på tolkning eller utkast. I likhet med
teknikken i aikido gjøres utkastet på bakgrunn av vår helhetlige forståelse og representerer det
beste forslaget til forståelse vi kan komme med på det stadiet vi er. Erfaringen utkastet gir
utvikler den helhetlige forståelse og et nytt og bedre utkast kan formuleres. Slik kan det å
gjøre et utkast selv om vi ikke forstår fullt ut også være viktig i andre tradisjoner enn aikido.
Produktutviklingsmetoden rapid prototyping som jeg beskrev i del en er et godt eksempel.
Å være
Å gjøre aikido handler om å kaste oss ut i det og selv være forsøkene vi gjør. Dette gjør
læringsprosessen til en form for selvtransformasjon. Gjennom de stadige forsøkene på å gjøre
aikido kan vi gradvis bli til det vi forsøker på. Dette gjelder egentlig i all slags læring men
vises spesielt i kroppslige disipliner: Løfter vi vekter blir vi sterke, løper vi maraton blir vi
utholdende.
Dette kan kaste lys på betydningen av virkelig å gjøre det vi trener på. Ved å resonnere oss
fram til hvordan teknikken skal være før vi prøver den risikerer vi å etablere en slags avstand
til forsøket og den verden det utføres i. Om vi derimot selv kaster oss ut i det og identifiserer
oss med forsøket, blir vi selv en del av den verden forsøket virker i. Jeg sier ikke at vi ikke
skal tenke og resonnere, men framfor å tenke på det vi skal gjøre, handler det om å tenke i
eller gjennom det vi gjør.
La meg presisere prinsippet jeg sikter til, for dette er viktig. Når jeg har trent teknikker som
ikkyo, har jeg ofte fått beskjed om ikke å tenke ”ikkyo”, men bare gjøre det, slik jeg nevnte
ovenfor. Det samme gjelder andre prinsipper; vi skal ikke tenke ”vær myk”, men bare gjøre
det. Til å begynne med kan dette virke vanskelig for det gir en følelse av ikke å ha kontroll.
Når vi lar formen oppstå uten å tenke den først, blir den ikke alltid slik vi trodde, men gradvis
246
finner vi fram til den gode formen. Da er vi i tillegg denne formen som oppstår, da er vi
ikkyo, da er vi myke. Når vi ikke konseptualiserer det vi forsøker på, er formen som oppstår
den originale manifestasjonen av prinsippet vi forsøker å gjøre. Om jeg tenker ”ikkyo”, når jeg
gjør ikkyo, så er denne konseptualiseringen av ikkyo også en manifestasjon av prinsippet. Men
dette er en alternativ manifestasjon som risikerer å konkurrere med den faktiske bevegelsen
som skjer i møtet med partneren. Problemet er at jeg ikke greier å være fullstendig tilstede i
teknikken som manifesterer seg i møtet med partneren, fordi jeg er tilstede i teknikken som
manifesterer seg i tankene mine. Ved å la være å tenke ”ikkyo” når jeg gjør ikkyo, kan jeg
oppleve å virkelig bli tilstede i den formen som oppstår i møtet med partneren ute i rommet,
og da er jeg ikkyo.
Å være ikkyo innebærer aiki i betydningen enhet mellom kropp og sinn. Vi kan også nærme
oss enheten med partneren på denne måten. Om både tore og uke er formen som oppstår i
møtet mellom oss, kan vi oppleve å møtes i denne formen som én. Dette skjer spesielt om
trener lang tid i stillhet. Partnerens feedback vil da kunne manifestere seg direkte i formenuten
å gå veien via “meg”. Da kan jeg oppleve at også tankene jeg gjør om dette springer ut av vår
felles bevegelse, heller enn fra et intellekt utenfor bevegelsen.
Å la formen manifestere seg uten å konseptualisere den først kan også være en tolkning av OSenseis doka der han advarer mot bruk av pensel eller munn for å forstå aikido.
Formuleringen ”verken pensel eller munn” sikter ikke bare til at vi ikke kan forstå aiki ved å
lese om det; den kan også bety at vi ikke skal konseptualisere det mens vi trener. ”Ikke stol på
ord / bli opplyst gjennom trening” kan leses nettopp som en advarsel mot å tenke ”ikkyo” idet
vi gjør teknikken; vi må heller bare gjøre ikkyo. Det dreier seg om å være tilstede i handlingen
vi gjør framfor i en konseptualisering av den.
Jeg bør nevne at det ligger en utfordring i det å kaste seg ut i forsøket og la teknikken ta form
dirkete. Vi mister en bestemt form for kontroll. Ved å konseptualisere ikkyo før jeg gjør den
“vet” jeg på forhånd hva som kommer. Om jeg bare lar formen oppstå vet jeg ikke hva jeg
gjør før teknikken tar form. I samme øyeblikk som jeg oppdager hva jeg gjør, oppdager også
andre det. Jeg eksponerer meg slik for de andres dom uten “filter”.
247
Er jeg redd for de andres dom har dette en tendens til å generere stivhet. Jeg distanserer meg
fra forsøket jeg gjør. For å unngå dette er det viktig at treningen foregår i en atmosfære av
trygghet. Uke kan bidra til dette ved å gi tilbakemelding på en måte som gjør det mulig å
slippe seg løs uten frykt for skade, verken fysisk eller psykisk.
Dojoen og aikido-ka
Behovet for trygghet i dojoen er bare halve sannheten. Som kampkunst må treningen i aikido
også nødvendigvis innebære frykt og utrygghet, riktignok innenfor en ramme av trygghet.
Det sies at da Japan under Tokugawa-shogunatet gikk inn i en lang periode uten krig, virket
ikke slagmarken lenger som et sted der man lærte om livet og døden. Da ble dojoen et slikt
sted der slagmarkens kamp ble praktisert videre, i litt mer kontrollerte former. Mitsugi
Saotome understreker at noe av nerven og alvoret fra slagmarken må kunne gjenfinnes i
dojoen. Om treningen virkelig skal berøre vårt innerste vesen må vi også utsette oss for den
type stress og mulig panikk som finnes på grensen mellom liv og død, skriver han. Veiens
erkjennelsesform i aikido skal berøre alle livets aspekter, også de ubehagelige274.
Dojoen kan betraktes som et laboratorium for livet, men den er også et sted for fellesskapet
som trener; aikido-ka som det kalles. Selv om Sensei er essensiell, er det egentlig hele dojoen
som bærer tradisjonen i aikido. Det meste av treningen foregår kollektivt og alle som trener
har en rolle. Det er for
eksempel i stor grad den
kollektive
stemningen
i
dojoen som bestemmer om en
utøver føler seg trygg eller
ikke. Vi kan snakke om dette
som dojoens ethos.
Fest i Fukuoka Dojo
274
Saotome 1993, s. 131.
248
Suganuma Sensei var spesielt opptatt av dojoens ethos og kultur. Han la stor vekt på
kontakten med studentene også utover den tekniske treningen. Jeg har allerede nevnt
tedrikkingen, og stadig vekk ble det også arrangert fester i dojoen. Intensiteten i dette var på
mange måter større enn det jeg opplever i Norge. Dette skyldes i stor grad den japanske
omgangsformen og måten å drikke på. Man skjenket aldri sake til seg selv, men fulgte nøye
med de andre for å skjenke deres glass om det ble tomt. Slik ble vi veldig oppmerksomme på
hverandre og ikke så oppmerksomme på oss selv, noe som intensiverte det kollektive
aspektet.
Jeg ga en beskrivelse av livet i Fukuoka Dojo i innledningen. Noe av det jeg opplevde
sterkest, var dojoens karakter av å være et levende sted, der både fellesskapet og tradisjonen
virkelig levde. Dojoen var også en sfære atskilt fra verden utenfor. Å gå inn i dojoen var et
lite ritual, der vi la igjen hverdagslivets gjøren og laten utenfor. Forretningsfolk og arbeidere
tok alle av seg skoene og bukket seg inn i fellesskapet. Slik gav dojoen en følelse av
communitas der statusen utenfor ble irrelevant275. I den hvite drakten med mørkeblå hakama
var alle like276.
Når jeg opplevde at tradisjonen ”satt i veggene på Fukuoka Dojo” skjedde dette gjennom
fellesskapets aktivitet, fra mester til student, fra semphai til yngre utøvere.
Det erkjennende selvet
Betydningen av fellesskapet gjør det interessant å diskutere hva som er ”det erkjennende selv”
i aikido. La meg minne om det jeg har sagt om at aikido erkjennes med kroppen og hele vårt
vesen, ikke av et subjekt som befinner seg utenfor “det” som erkjennes. Når jeg så poengterer
at hele dojoen er den lærende og erkjennende enheten i aikido snakker jeg om kunnskap som
ikke bare eksisterer i oss, men mellom oss og gjennom oss. Kunnskapen eksisterer i hele den
sfæren sosialantropologien har som forskingsfelt.
275
Communitas i betydningen fra Turner 1969, s. 94ff.
Selvsagt hadde folk ulik status i dojoen, men den knyttet seg til andre ting enn livet utenfor, først og framst til
erfaringen i aikido. La meg også påpeke at fellesskapet i enkelte doer kan være grunnleggende hierarkisk
organisert.
276
249
Fellesskapets betydning forsterkes av at det er vanskelig å trene aikido alene. Pedagogikken er
basert på trening med partner. Nivået på treningen, altså hva som er mulig å gjøre og utforske,
avhenger av nivået til begge partene. Om en erfaren utøver trener med en begynner, er det
begrenset hva den erfarne utøveren kan trene på. Mye av treningen må vente til begynneren
kommer opp på et visst nivå slik at han eller hun tåler treningen og kan gi god ukemi. Den
enkeltes kompetanse kan med andre ord ikke manifesteres fullt ut uten at det finnes andre som
kan svare den.
Slik kan vi se at kroppsliggjort kunnskap ikke bare knytter seg til enkeltmenneskets kropp.
Kunnskapen må forstås også ut fra den kollektive ”kroppen”. Det er kollektivet som lærer og
trener. Den kollektive aktiviteten, stemningen og ki-flyten i dojoen er helt sentral også for
prestasjonene til den enkelte utøver.
Det hender at hele dojoen kommer inn i en slags felles ki-flyt under trening. Ofte får jeg
inntrykk av at rytmen til et enkelt par med utøvere også er samstemt med de andre som trener.
Den kollektive enheten er spesielt tydelig under oppvarmings- og mizogi-øvelsen tori-fune.
Hele dojoen gjør en øvelse der man ”ror” i takt og roper ”hei, ho, hei, ho!” så det gjaller i
veggene. Dette kan generere en nærmest suggererende kollektiv ki-flyt som tenderer mot å
oppløse grensene mellom enkeltmenneskene. Dojoen er én rytme.
I Fukuoka dojo gjorde vi alltid en serie med makko ho øvelser som en del av oppvarmingen.
Dette er en slags dynamisk tøyeøvelse som kan minne om yoga. Sensei nikket mot en student
som begynte å telle fra én til ti. For hvert tall tøyde vi og besvarte tellingen kollektivt med et
kollektivt ”uhh!”. Vi hørte: ”Ichi, uhh! nii, uhh! san, uhh!” og så videre. Når den som telte
kom til ti, tok en annen over opptellingen. Dette kunne være den som satt ved siden av
førstemann eller noen helt andre, for eksempel en som satt langt bak, på den andre siden av
dojoen. Det var ikke noe system så vidt jeg kunne se, og jeg lurte på hvordan folk visste hvem
som skulle telle opp neste gang. Dette lurte jeg på helt til jeg selv en dag plutselig begynte å
telle. Jeg fikk bare en følelse av at det var min tur. Da den forrige som telte hadde kommet til
ti, oppstod det et slags tomrom det ble naturlig for meg å fylle. Her lærte jeg noe om hvordan
en kollektiv ånd kan fungere og hvordan den kan manifestere seg i hver enkelt av oss.
250
Følelsen av plutselig å oppdage at jeg teller opp i makko ho-øvelsen minner om følelsen det
trenes mot i aikido, der kroppen beveger seg i enhet med partnerens. Vi kan godt beskrive
dette som aiki, eller å ta del i den felles ki-flyten. Dette kunne skje fordi jeg deltok i den felles
oppvarmingen uten intensjon om å gjøre annet enn å være med på det som utfoldet seg. Hadde
jeg deltatt med en innstilling der jeg stadig konseptualiserte det jeg gjorde, ville jeg antagelig
ikke merket det spontane kallet til å telle. Jeg begynte å telle fordi jeg var tilstede i handlingen
og i fellesskapet, ikke i tanker jeg hadde om handlingen og fellesskapet.
At handlingen på denne måten så tydelig springer ut av kollektivet framfor individet, gir et
interessant innspill til forståelsen av handling. Vi kan ikke forstå dette ved å fokusere bare på
individet eller på gruppen. Disse størrelsene er ikke annet enn to nivåer av samme handlende
helhet, og bør ikke få rollen som utgangspunkt for analysen. Det vil si at denne erfaringen bør
forstås med et annet utgangspunkt enn den type årsakssammenhenger som gjelder mellom
entiteter, slik det kan bli når individet forstås som en aktør i fellesskapet, mens fellesskapet
igjen påvirker individet. Enheten bør ha forrang før objektiviseringene av visse nivåer. Her er
vi tilbake til problemstillingen jeg tok opp i seksjonen om ai. Dette kommer jeg nærmere inn
på i del tre.
Jeg bør skyte inn at det å la seg oppsluke i fellesskapet innebærer en fare for å ledes på
avveie, slik en deltaker i en rasende folkemasse kan ende opp med å begå moralsk tvilsomme
handlinger han aldri ville gjort på egen hånd. Jeg skal ikke forfølge dette problemet her, men
kan antyde at aikidoens måte å la seg oppsluke på uten å miste seg selv er ved “å holde
senteret”. Dette kan også forstås moralsk.
Gjennom dette kapitlet har jeg tatt opp betydningen av å la seg ”oppsluke” og verdien av å
trene ved faktisk å gjøre aikido, og virkelig være i møtet med partneren hvor teknikken tar
form. Det er ved å være tilstede på denne måten vi gjennom treningen kan transformeres til ”å
bli” det vi stadig forsøker å gjøre. Det er også slik vi kan oppleve å være del i kollektivet på
den måten at vi lar det virke gjennom oss. Her ligger en viktig kime til innsikt i hvordan
deltakelse kan lede til forståelse.
251
2.3.4 Veien og livet
O-Senseis utsagn om at “aikido er alt jeg er” innebærer mer enn at aikido erkjennes med hele
kroppen og at han er kunnskapen han erkjenner; det betyr også at aikido erkjennes med hele
livet. I dette kapitlet vil jeg gjøre noen betraktninger som aikido som livspraksis.
Kropp, liv og kunnskap
I tilknytning til diskusjonen om kroppsliggjøring eller ”embodyment” foreslår Thomas Ots å
bruke det tyske ordet ”Leib” framfor ”body” når han skriver om kinesiske chigong-utøvere.
”Leib” antyder ifølge Ots bedre kroppens rolle som aktivt handlende og levende enn
”body”277. Dette stemmer også med erfaringen fra aikido der kroppen i høyeste grad er
levende, men erkjennelsen i aikido strekker seg også ut over det rent kroppslige. Slik sett kan
det være bedre å snakke om “livet” framfor “kropp” eller “Lieb”. Aikido innebærer en form
for erkjennelse som potensielt angår alle aspekter ved livet, ikke bare i øyeblikket, men
gjennom hele livet. På denne måten kan vi forstå aikido som en form for total praksis278.
Som total praksis er veiens erkjennelsesform ganske uforenlig med ”shoppingmentaliteten”
som preger mye av vår samtid, der mennesket inntar rollen som kunde som velger blant livets
”produkter”. Dette preger også spirituell praksis, der den søkende kan shoppe litt her og litt
der blant spirituelle tilbud uten egentlig å forplikte seg eller hengi seg til noen dem279. I
motsetning til dette innebærer det ”å gå veien”, slik jeg forstår det, å vie livet til veien.
Nå er det likevel mange som trener aikido uten å vie livet fullstendig til denne veien, men
også for mer ”hobbybaserte” utøvere som meg selv har aikido-praksisen noen av livsveiens
trekk ved seg.
277
Ots 1994, s. 115-118.
Det er nærliggende å trekke en parallell til Mauss‟ (1995) forståelse av et totalt sosialt fenomen, noe for
eksempel Tamara Kohn (2003, s. 140) har gjort i et studie av aikido. Jeg vil likevel understreke at aikido neppe
kan betraktes som et totalt sosialt fenomen på samme vis som Mauss betrakter gaven. Aikido berører slett ikke
alle aspekter ved samfunnet selv om det kan sies å berøre alle aspekter ved livet til den som hengir seg til veien.
279
Merete Jakobsen (1999, s. 152) beskriver shoppingmentaliteten som preger mye av dagens new age-praksis.
278
252
Suganuma Sensei ble en gang spurt hva som var hemmeligheten for å mestre aikido. Han
svarte: ”Du må stå opp om morgenen, gå på trening, få i deg litt frokost og gå på jobb. Så må
du komme tilbake og trene etter jobb, før du spiser og legger deg.” Her er det knapt tid til
annet enn å trene og vi ser hvordan det å gi seg hen til veien er noe som koster. Veien krever
livet til den som trener slik. Selv for utøvere som meg selv, som stort sett trener noen
ettermiddager i uka og en og annen helg innebærer treningen at jeg må velge bort en hel del
andre ting. Jeg har brukt noen tusen timer på aikido som jeg kunne utrettet mye med om jeg
hadde brukt de på noe annet280.
Hengivelsen til veien berører også hele livet gjennom det treningen gjør med den som trener.
Sakte men sikkert formes jeg av treningen og “blir til det jeg forsøker på”, som jeg nevnte i
forrige kapittel. Dette kommer tydelig til utrykk i kroppen: Da jeg begynte å trene aikido drev
jeg med flere slags idrettsaktiviteter og hadde mange valgmuligheter. Men etter som jeg
fortsatte å trene aikido ble kroppen gradvis formet av denne treningen. Etter snart 20 år med
aikido-trening har jeg fått noe vi kan kalle en ”aikido-kropp”; jeg er forholdsvis myk og lett,
men med et relativt tungt senter, og styrken sitter ikke i armene og bena men i senteret. Dette
er en kropp som egner seg for aikido. Om jeg hadde brukt de siste 20 årene på å løfte vekter
ville jeg vært en ganske annen kropp, og om jeg hadde løpt maraton ville jeg igjen vært en
annen kropp.
Jeg kan aldri gjøre om treningen jeg har gjort. Jeg kan ikke ombestemme meg og skifte
posisjon, slik jeg i prinsippet kan skifte teoretisk ståsted281. Selvsagt kan jeg begynne å trene
280
Når jeg snakker om å ”bruke” tid på aikido beveger jeg meg riktignok ut av veiens tenkemåte. I vår moderne
samtid er det ikke uvanlig å tenke om tid som en ressurs vi kan ”bruke” til det ene eller det andre formålet, slik
vi “bruker” penger og andre “resurser”. Tiden forstås da som noe som kan måles og omregnes til andre
standarder som for eksempel kroner og øre. Dette er en grunnleggende dualistisk forståelse av tid, der tiden
måles som om den i utgangspunktet var atskilt fra våre liv, som en slags homogen ressurs.
281
I virkeligheten er det nesten like vanskelig å skifte teoretisk ståsted som kroppslig. Og det blir verre med
alderen. Om vi tenker på vitenskapelig praksis, forplikter også denne, i likhet med kroppslig trening, mennesket
på en måte som gjør nye praksiser med andre forutsetninger vanskelige, slik Thomas Kuhn (1996) skriver OM
paradigmeskifter. Darwin nevner for eksempel i The origin of species (2001, s. 396 og 397) at han ikke forventer
å overbevise erfarne vitenskapsmenn med hodet fullt av data de har samlet inn over lang tid ut fra et perspektiv
som er et helt annet enn deres eget. Vanskeligheten med å skifte ståsted i vitenskap understrekes også i Max
253
noe annet, men aikido-kroppen vil jeg ha med meg. Selv om den gradvis vil endres av den nye
treningen, så er jeg for gammel nå til at den vil rekke å transformeres totalt til for eksempel en
”vektløfterkropp” eller en ”maratonkropp”. Fordi livstiden er begrenset har valget jeg har
gjort noe endelig og eksistensielt over seg. Slik blir veien mer enn bare en erkjennelsesform,
den gjør krav på den som hengir seg til den. Slik kan også si at veien jeg har valgt er livet
mitt.
Om vi vier livet til veien, får vi også noe igjen for valget vi gjør. Kroppen jeg er nå er ikke
bare formet av aikido. Den gjør det mulig å følge aikidoens vei videre. Mange elementer i
aikido-kunsten krever lang trening før det i det hele tatt er praktisk mulig å trene dem. Mye av
det jeg gjør på en helt vanlig ettermiddagstrening ville vært umulig uten at kroppen er formet
for å gjøre akkurat dette gjennom år med trening.
Treningen gjør kroppen mottakelig for kunnskap (trening) en utrent kropp ikke ville vært i
stand til å ta imot. Også på denne måten åpner veiens erkjennelsesform en ekstra dimensjon til
forståelsen av kroppsliggjøring av kunnskap. Det åpner også for en ekstra dimensjon til OSenseis utsagn om at vi må trene for å forstå aiki. Vi kan se et lignende prinsipp i zentradisjonen der innsikten (satori) beskrives som et ”nytt synspunkt”. Janwillem van de
Weterings beretning fra sitt opphold i et zen-kloster kan illustrere poenget. Han forteller om
da han kom til klosteret og spurte sjefsmunken om meningen med livet:
The master shook his head: ”I could answer your question but I won‟t try because you
wouldn‟t understand the answer. Now listen. Imagine that I am holding a pot of tea,
and you are thirsty. You want me to give you tea. I can pour tea but you‟ll have to
produce a cup. I can‟t pour tea on your hands or you‟ll get burnt. If I pour it on the
floor I shall spoil the floormats. You have to have a cup. That cup you will form in
yourself by the training you will receive here.”282
Plancks selvbiografi (Planck 1949, s. 33-34) der han kommenterer at nye vitenskapelige sannheter ikke seirer
ved å overbevise motstanderen, men ved at motstanderne dør ut og en ny generasjon vokser fram. (Begge disse
eksemplene er gjengitt i Kuhn 1996, s. 150). Ved å fokusere på kroppen, som så tydelig rommer menneskets
identitet og forgjengelighet, kan vi kanskje få et nytt perspektiv på denne problematikken.
282
Wetering 1999, s. 10-11.
254
Det å la treningen ”forme en kopp” er å bevege seg mot et nytt synspunkt der vi ser ting på en
annen måte. Treningen i aikido kan forstås på samme måte, som å transformere seg selv til å
bli mottakelig for en viss type innsikt.
Moral
Aikido forstått som livsvei innebærer også at målsetningen med treningen ikke ligger i
foredlingen av kroppen og de tekniske ferdighetene alene. O-Sensei understreket også dette:
Aiki means making the spirit of heaven-and-earth your own, fulfilling your mission by
adopting the Great Spirit that loves and fosters all. The martial techniques of Aikido
are nothing more than a way to help you reach this goal.283
Totaliteten i aikido-praksisen betyr at både det spirituelle og det moralske aspektet er viktig.
Dette gjelder like mye utenfor dojoen som på treningen. Selv legger jeg stor vekt på å la
erfaringene fra aikido også prege andre situasjoner i livet. Jeg forsøker for eksempel å la
ethvert møte med andre mennesker preges av aikidoens lyttende ikke-aggressiv holdning.
Aikidoens moralske dimensjon består ikke av en liste med forbud og påbud, men heller i en
grunnholdning som manifesterer seg i konkret handling i møte med ulike situasjoner. Også
om vi snakker om andre aspekter ved kunsten så kommer de i spill ved at en implisitt
grunnholdning manifesterer seg i konkrete møter. Denne avhandlingen kan også leses som et
slikt forsøk på å bringe noe av aikidoens grunnholdning i møte med andre situasjoner. Måten
dette skjer på svarer i stor grad til måten jeg har beskrevet at de konkrete aikido-teknikkene
tar form i møtet med partneren på treningen: En implisitt og dyp ferdighet manifesteres og
utvikles i stadige møter der konkret form oppstår.
Måten aikidoens betydning for livet for øvrig kommuniseres på i treningen skjer først og
framst ved at utøverne kan fornemme visse grunnholdninger gjennom de konkrete
situasjonene som oppstår på treningen. Måten man for eksempel møter treningspartneren på
rent fysisk, kommuniserer også en moralsk holdning som kan sette seg i utøveren. Denne vil
så kunne manifesteres i helt andre situasjoner. Noen lærere snakker også eksplisitt om
aikidoens moralske betydning for livet for øvrig. Det er også en god del eksempler på at
283
Sitatet er gjengitt av Suganuma Sensei i et skriv til sine aikidoinstruktører kalt The spirit of aikido.
255
utøvere helt konkret har jobbet med aikido-prinsipper i andre situasjoner enn aikido-trening:
Donald Levine tilbyr for eksempel et universitetskurs kalt “konfliktteori og aikido”284; Wendy
Palmer bruker aikido-prinsipper i selvutviklingskurs for ledere; selv har jeg også benyttet
aikido-prinsipper i workshops og undervisning ved universitetet285.
Jeg må legge til at jeg også har støtt på aikido-lærere som ikke ser ut til å ha latt aikidoens
moralske grunnholdning prege deres virke i særlig grad; lærere jeg for eksempel har opplevd
som lite lyttende, egoistiske og langt fra pasifistiske. Slike lærere finnes både i Japan og
verden for øvrig og understreker at aikido-praksis ikke nødvendigvis trenger å berøre alle
aspekter ved livet. Jeg har også støtt på lærer som har vært opptatt av moral, men en annen
moral enn den jeg selv har funnet i aikido. For eksempel har det dreid seg om Japannasjonalistiske holdninger eller om forståelse av disiplin, ikke som selvdisiplin, men som
innordning i en strengt hierarkisk orden gjerne med korporal avstraffelse som virkemiddel.
Slike holdninger finnes i tradisjonene aikido springer ut av like mye som de mer medfølende
og ikke-aggressive holdningene O-Sensei fremmet i sine modne år. Dette viser at vi må være
forsiktige med å snakke om “aikidoens moralske grunnholdning” som om det er en
uproblematisk størrelse det finnes konsensus om blant aikido-utøvere. Like fullt gjenkjenner
en medfølende og ikke-aggressiv holdning i alle de aikido-lærerne jeg respekterer.
Illusjonen om den perfekte teknikk
Hva er målet med å trene aikido? O-Sensei trente helt til sin død, 86 år gammel, for stadig å
forbedre sin kunst. Kom han i mål? Om jeg på et tidspunkt tror at jeg er utlært, har jeg forlatt
veien. Å være på veien er å være underveis; den har ikke noe ende i betydningen mål. Like
litte som aikidoens essens lar seg formulere i noe konkret kan vi regne med å finne en konkret
målsetning for treningen. De vil alltid være noe som kan forbedres.
284
Levine 1991. I artikkelen diskuterer han rollen aikido og lignende tradisjoner kan spille i den frie
universitetsutdanningen.
285
Se for eksempel Fyhn 2009, s. 67; artikkelen gir også eksempel på hvordan aikido-prinsipper kan virke i
konfliktfylte tverrfaglige møter.
256
Denne livslange treningen forutsetter en type tålmodighet som kan sies å være ganske utypisk
for det moderne samfunnet. Vi kan se kontrasten i universitetsutdanningens økende
veglegging av studentenes ”gjennomstrømningshastighet” og tellbare “produksjonsmål”. Det
er nærliggende å knytte hastverket i universitetsutdanningen til tanken om læringen som
middel for å oppnå et eller annet mål utenfor læringen selv. Veiens læring har derimot ikke
noe objektivisert mål utenfor veien selv. Det legges også vekt på noe slikt som modning, en
prosess som ikke kan skilles fra tiden det tar eller rasjonaliseres bort. Her er det en mulig
parallell til de universitetsfagene vi kaller (eller kalte) ”modningsfag”. En historie fra
sverdkunsten illustrerer betydningen av modning:
En ivrig ung mann forsøkte å få en sverdmester til å ta imot ham som elev. ”Jeg vil
være din tjener og trene uten stans. Hvor lang tid vil det ta meg å lære alt?”
”Minst ti år,” sa mesteren.
”Det er for lenge”, sa den unge mannen. ”Hva om jeg trener dobbelt så hardt som alle
andre? Hvor lang tid vil det da ta?”
”Tretti år”, sa mesteren.
”Hva mener du?”, sa den unge mannen. ”Jeg vil gjøre hva som helst for å mestre
sverdkunsten så fort som mulig.”
”I så fall vil du behøve femti år”, sa mesteren. ”En som har slikt hastverk er en dårlig
student.”286
Hastverk er intimt forbundet med illusjonen om at vi har et konkret mål å oppnå med
treningen. Vi tror at dette målet er et slags objekt som står og venter på oss, slik at vi kan nå
det raskere om vi skynder oss. I aikido kan denne tanken ha form som drømmen om den
perfekte teknikk.
En gang mens jeg var en temmelig fersk aikido-student, fikk jeg følgende råd fra en eldre
utøver: ”Når det gjelder aikido er det mange som tenker at „en gang skal jeg bli god‟. Med den
innstillingen er det vanskelig å holde ut treningen år etter år. Folk som fortsetter å trene aikido
er ikke folk som drømmer om en dag å bli gode, men folk som liker å trene.” Tanken om en
konkret målsetning som ”å bli god”, eller ”en perfekt teknikk” er ikke annet enn en
286
Denne historien finnes i Stevens 2002, s. 79. Gjennom stadige overraskelsesangrep fra mesteren lærte
studenten til slutt å la være å forvente et konkret angrep rundt neste sving. Slik ble han tilstede i øyeblikket og
kunne begynne sverdtreningen.
257
tankekonstruksjon. Det er veien selv som er målet, og den inkluderer både tiden og oss selv
når vi vier livet til den.
Aikido-læreren Bjørn Erik Olsen ga meg en gang det rådet å trene som om hvert øyeblikk av
treningen var det viktigste jeg noen gang skulle gjøre. Jeg skulle forsøke å perfeksjonere det
jeg gjorde akkurat nå, akkurat her. Da er det ikke teknikken som perfeksjoneres, som om den
var et objekt atskilt fra handlingen og meg selv. Teknikken er viktig, men den er ikke noe
annet enn min tilstedeværelse i øyeblikket. Fikserer jeg tankene på illusjonen om en perfekt
teknikk jeg skal gjøre en gang i framtiden, mister jeg lett både tilstedeværelsen i øyeblikket og
veien av syne. Jeg har nevnt et doka av O-Sensei der han sier: ”Ikke trakt etter den skjulte
teknikken, for alt er rett foran øynene dine”287. Betydningen av å være tilstede i øyeblikket
kan ikke undervurderes i aikido288.
”Beginner’s mind”
Å vie livet til veien er å vie livet til å lære. Innstillingen om å lære er et gjennomgripende
aspekt ved veien og aikido. Dette sitter så dypt i tradisjonen at læringen i seg selv ikke kan
skilles fra ”det” som læres. Sannheten kan ikke skilles fra veien mot erkjennelse av denne
sannheten er et. Å være på veien innebærer med andre ord å gjøre innstilingen om å lære til en
del av vår tilstedeværelse. Dette beskrives også som ”begynnerens innstilling”.
Mange aikido-lærere legger vekt på at vi skal møte på hver trening med begynnerens
innstilling289. Dette innebærer en forståelse av at vi alltid har noe å lære. Med tanke på aikido
som en ”total praksis”, må vi anerkjenne at vi har noe å lære på alle livets områder. La meg gi
et eksempel.
Når jeg er på vei til aikido-treningen, har jeg noen ganger tatt meg selv i å håpe at noen av de
som har trent lengst skal komme på trening denne dagen. ”Da vil jeg lære mest”, har jeg tenkt,
287
Fra doka nr. 73, Ueshiba 1993, s. 66.
Tilstedeværelsen i øyeblikket er ikke bare viktig i aikido, men så vidt jeg vet i alle veier av denne typen. Også
den moderne ”mystikeren” Eckhart Tolle lar hele sin spirituelle lære springe ut fra erkjennelsen av øyeblikkets
tilstedeværelse, rett på sak (Tolle 2001).
289
”Beginner‟s mind” som det heter på engelsk er velkjent i zen-trening; se for eksempel S. Suzuki 1999.
288
258
og ”dersom det bare kommer nybegynnere, vil jeg ikke lære like mye”. Om jeg henfaller til
slike tanker, risikerer jeg å lukke meg for læring. Begynnerens innstilling handler om å innse
at jeg har noe å lære i alle situasjoner, også der jeg ikke skulle tro det var lærdom å finne. Om
jeg er innstilt på at jeg ikke har noe å lære, kommer jeg sannsynligvis heller ikke til å lære
noe. Men om jeg innstiller meg på å lære, så vil jeg sannsynligvis lære. Min erfaring er at jeg
også kan lære svært mye ved å trene med helt ferske nybegynnere. Jeg lærer ikke den samme
typen ting som når jeg trener med eldre utøvere, men like fullt viktige ting. Helt nye utøvere
har for eksempel en slags friskhet før de legger til seg alle vanene og uvanene de plukker opp
fra oss andre. Det er mye å lære av slik friskhet, men vi kan også lære noe av mer moralsk
karakter av dette eksemplet.
På tross av at det er mye å lære fra nybegynnere, har jeg like fullt tatt meg selv i å håpe på at
det skal komme eldre utøvere på treningen jeg er på vei til. Dersom jeg fester meg til denne
tanken kan det hende jeg blir skuffet om det likevel bare dukker opp nybegynnere. Dersom
jeg lar meg skuffe, så har jeg egentlig begått to feil: For det første har jeg glemt idealet om at
jeg har noe å lære i alle situasjoner. For det andre, og dette er verre, har jeg tillatt meg å feste
meg til en bestemt forhåpning, altså en tanke. Skuffelse er den følelsen som oppstår på grunn
av misforholdet mellom tanken (drømmen om at det skal komme eldre utøvere på treningen)
og virkeligheten (at det bare kom nybegynnere). Det egentlige problemet er ikke at det kom
bare nybegynnere, men at jeg går rundt med tanker som ikke stemmer med virkeligheten.
Slik tanker er roten til mange av de problemene vi mennesker stadig plager hverandre med. Vi
kan se for oss at jeg fortsatte å være skuffet gjennom hele treningen. Nybegynneren jeg trente
med ville selvsagt fanget opp dette. Hun ville følt at det var ham det var noe galt med, ikke at
jeg var skuffet fordi jeg hadde knyttet forventninger til en urealistisk drøm. Det er fort gjort å
utsette andre for slike følelser. I verste fall kan det hende at treningspartneren tar med seg
denne følelsen hjem og gir den videre til andre mennesker. En annen følge kan være at han
begynner å mislike aikido-trening generelt. Han ville i alle tilfeller ha ”lært” noe den dagen
som ikke er i tråd med aikidoens grunntanke.
Å la seg skuffe på denne måten, for så å plage andre med det, er en situasjon mange før eller
siden opplever i livet. Dersom vi har en innstilling om at vi har noe å lære i alle livets
situasjoner, ikke bare i aikidoens tekniske kunst, vil vi forhåpentligvis også kunne lære av
259
denne feilen. Vi lærer ved å gjøre. Dette antyder noe av skillet mellom teknikk (jutsu) og vei
(do). Perfeksjonering av teknikken er bare et aspekt ved det å gå veien. Det vi egentlig
perfeksjonerer er oss selv som hele mennesker.
Åpenhet og ikke-intensjon
Eksemplet over kan tjene som en illustrasjon på hvordan aikidoens moralske dimensjon kan
komme i spill også utenfor den tekniske treningen. Innstillingen om at vi har noe å lære på
alle områder kan gjøre noe med vår tilstedeværelse ved å åpne oss for det uventede.
I seksjonen ai, diskuterte jeg åpenheten, eller tomheten som er nødvendig for å kunne møte et
uventet angrep på en fruktbar måte. Denne åpenheten var fortsatt innrammet av kampkunstkonteksten, men nå er jeg ute etter en mer total åpenhet, der vi ikke en gang vet hvilken
kontekst som gjelder. Like fullt gjelder det samme prinsippet: Vi må ikke feste intensjonen i
det konkrete, enten det dreier seg om et tenkt angrep fra motstanderen, ideen om ”den
perfekte teknikk”, eller forhåpningen om hvem som kommer på treningen denne dagen. Ved å
feste intensjonen på slike tankekonstruksjoner risikerer vi i alle tilfeller å forspille sjansen til å
være fullstendig tilstede i situasjonen som virkelig utfolder seg fordi vi har rettet
oppmerksomheten mot en annen, tenkt situasjon. En rekke ukonstruktive følelser, som for
eksempel skuffelse og frykt, kan knyttes til bindingen til slike tenkte situasjoner.
Innstillingen om at vi har noe å lære i enhver situasjon, åpner for ikke-intensjon, men krever
samtidig ydmykhet. Vi må innse at vi er begynnere. Om jeg har tilegnet meg store ferdigheter
eller en anstendig mengde kunnskap på et område, er det fort gjort å fanges av dette. Jeg
risikerer å identifisere meg med rollen som ”mester”, og kanskje til og med føler stolthet på
vegne av meg selv. Følelsen av stolthet kan være like destruktiv som følelsen av skuffelse, for
eksempel ved at den får meg til å skjule ting jeg ikke behersker, eller ved at jeg holder igjen
kunnskap for å ha et forsprang på studentene mine290.
290
Slik “triksmakeren” (the conjurer) i Barth (1989) kan finne på å gjøre.
260
Objektivisering og relasjonenes farer
Spørsmålet om åpenhet og ikke-intensjon er tett knyttet til problemet med å knytte
virkelighetsstatus til en tankekonstruksjon eller et tankeobjekt. Slike objekter kan være så
mye. Når jeg i forrige kapittel understreket at vi må la teknikken i aikido ta form uten å tenke
den på forhånd, henger dette sammen med at vi ikke må gjøre den til et objekt i tankene våre.
Et annet eksempel er fra seksjonen om ai, der jeg la vekt på at aiki forutsetter at vi verken
objektiviserer teknikken, motstanderen eller oss selv, som om vi var entiteter atskilt fra
hverandre. Denne ikke-objektiviseringen er nøkkelen til ikke-intensjonen som gjør det mulig
å være åpen for det som måtte komme.
Det er fort gjort å projisere tankekonstruksjonene våre på verden utenfor oss selv og tro at de
eksisterer der som ”virkelige” ting. Det er også vanskelig å skille mellom disse tingene og
intensjonen, forventningene og følelsene vi knytter til dem. Når jeg ser en motstander stå
foran meg og jeg føler frykt, kan dette knyttes til tanken jeg lager om at hun er farlig, som om
det var en egenskap ved henne og ikke en tanke som oppstod i meg. Også forestillingen om at
jeg selv er en entitet atskilt fra verden kan forstås som en slik tankekonstruksjon. Med
utgangspunkt i denne entiteten kan jeg sammenligne meg med andre slike entiteter, og føle
stolthet eller skuffelse på bakgrunn av resultatet av sammenligningen. Behovet for å avlære
dette tankemønsteret er en viktig grunn til at det ikke konkurreres i aikido. Doshu skriver
følgende om konkurranse:
In aikido there is no concept of “defeating an opponent”. If contests are allowed, the
desire to win, and the desire to vanquish an opponent arises; that fixation makes it
impossible to remain in harmony with nature. Such a fixation is in direct opposition to
the natural harmony of heaven and earth. The very purpose of aikido is to unite oneself
with nature and act in a harmonious manner with all things in heaven and earth291.
Øyeblikket, veien og tomheten
Tilstedeværelse i øyeblikket dreier seg om å være der virkeligheten tar form, men uten å
knytte seg til formene som oppstår. Dette er tydelig i aikido der treningen består i stadig å la
291
Ueshiba 1997, s. 14. Det finnes unntak til dette, og noen utøvere insisterer på å konkurrere. Dette preger
stilarten Shodokan aikido som også kalles sportsaikido. Denne ble i sin tid grunnlagt av Morihei Ueshibas elev
Tomiki Kenji. Se http://homepage2.nifty.com/shodokan/en/.
261
former oppstå og forsvinne. Dette gir frihet og spontanitet, men innebærer også en bestemt
form for kontinuitet. Vi var så vidt inne på spørsmålet om kontinuitet i begynnelsen av denne
seksjonen.
Det er mulig å søke kontinuitet i formenes sfære, slik vi for eksempel kan dokumentere en
øyeblikkets handling i notatboka eller med kamera, men kontinuiteten som søkes i aikido er
annerledes. Forskjellen kan illustreres om vi sammenligner en typisk vestlig kunsttradisjon,
oljemaleriet, med en tradisjon typisk for veiens verden, det japanske blekkmaleriet sumì-e. Å
male et oljemaleri innebærer en prosess der kunstneren maler strøk på strøk, endrer, justerer
og føyer til gjennom en arbeidsprosess som i noen tilfeller kan ta flere år. Blekkmaleriet
males på noen sekunder. I likhet med kalligrafikunstens kanji, males blekkmaleriet på tynt
rispapir som ikke tåler at penselen stanser, for da flyter blekket utover. Alt må skapes i et
eneste øyeblikk. Det som oppstår i dette øyeblikket, kan ikke justeres, ingenting kan trekkes
fra eller legges til292.
Den klassiske måten et blekkmaleri blir til på, er at maleren betrakter et landskap i lang tid,
gjerne en uke, til han nærmest blir ett med det. Når tiden er inne finner han fram papir, blekk
og pensel og gir spontant utrykk for det gjennom noen raske penselstrøk293. I likhet med
aikido får denne spontane formen dybde gjennom årene med trening som ligger bak.
Blekkmaleriet er et spontant utrykk for en intuitiv fornemmelse av landskapets helhet, ikke en
prosedyrisk konstruksjon av en slik helhet. Det skal springe spontant fram fra den uformede
anelsen, ikke males fram ved å legge strøk på strøk. Når vi legger strøk på strøk, er det formen
vi utvikler, ikke den formløse fornemmelsen for helheten denne formen tilhører. Dette kan
sammenlignes med vitenskapens modellbygging, der vi etablerer modeller som representerer
virkeligheten ved å legge begreper på begreper, eller former på former. Modellen muliggjør
292
La meg poengtere at også oljemalerkunsten selvsagt kan være preget av spontanitet; det er for eksempel
vanlig å lage en mengde utkast som i seg selv betraktes som uvesentlige. Den intuitive og formløse dimensjonen
er også essensiell i oljemalerikunsten. Her legger jeg vekt på forskjellene i utarbeidelsen av maleriet for å
illustrere et poeng.
293
Se Okamoto 1993, spesielt s. 8-9. Denne arbeidsmåten knyttes også til en erkjennelsesteoretisk diskusjon i
Senge m. fl. 2005, s. 85, et perspektiv som utdypes i Scharmer 2009.
262
en forståelse av virkeligheten som relasjoner mellom former, noe som er noe annet enn en
direkte og intuitiv deltakelse i øyeblikket formene springer ut av294.
Selv om formgivingen av blekkmaleriet skjer spontant i øyeblikket er det like fullt i en
kontinuitet som strekker seg langt ut over dette øyeblikket. For oljemaleren kan kontinuiteten
søkes en konkret form, nemlig oljemaleriet han stadig jobber med. For blekkmaleren kan ikke
kontinuiteten søkes i en slik form. Kontinuiteten søkes heller i den stillheten eller tomheten
blekkmaleriet spontant springer ut av. Slik er det også med aikido. Det finnes en kontinuitet i
tomheten bak formene som forbinder øyeblikket og evigheten. Fornemmelsen av denne
tomheten kan være en følgesvenn for den som går veien.
Oppsummering do
Denne seksjonen har handlet om veien slik jeg opplever den gjennom min egen aikidopraksis. Jeg har ikke gjort rede for alt som ligger i ordet do, men fokusert på veien som
erkjennelsesform. Dette er en form for erkjennelse som ikke uten videre lar seg representere
men må søkes gjennom trening. Med utgangspunkt i refleksjoner om kunnskapens ontologi
har jeg diskutert betydningen av å være tilstede i kunnskapen og vie seg til veien i jakten på
aikidoens erkjennelse. Det ligger i veiens natur at aikido ikke kun dreier seg om tekniske
ferdigheter men angår aller livets aspekter, moralske så vel som estetiske og helsemessige.
Når det gjelder lokalisering av kunnskapen i aikido har jeg knyttet den til kroppen så vel som
hele livet til den som trener. Jeg har videre antydet at aikidoens kunnskap også er lokalisert i
dojoens fellesskap av utøvere og trenger dette for å eksistere og bæres videre. Dette henger
igjen sammen med at kunnskapen lever i en kontinuerlig bevegelse mellom, på den ene siden,
den implisitte fornemmelsen og ferdigheten, og på den andre siden, den stadige
manifestasjonen av former som skjer i møtet mellom utøvere i dojoen.
294
La meg minne om det jeg sagt om at disse to erkjennelsesmåtene gjerne virker sammen.
263
Avslutning andre del
I denne delen har jeg presentert aikido med utgangspunkt i de spesifikke problemstillingene
om tilstedeværelse jeg reiste i avhandlingens første del. Det er mange problemstillinger jeg
ikke har berørt, selv om de tilhører den type tema vi ofte finner i antropologiske tekster. Noen
av disse kunne vært interessante fordi de også kan ha betydning for tematikken jeg har valgt å
fokusere på. La meg nevne noen av disse:
Det gjelder for eksempel betydningen av de komplekse sosiale relasjonene i dojoen. Det er
ikke tvil om at relasjonene til de menneskene jeg har møtt i dojoen har betydning for hvordan
jeg har endt opp med å trene aikido. Hadde jeg for eksempel begynt å trene aikido i en
japansk student-dojo med militær orden og streng hierarkisk struktur, ville nok min aikido-vei
kunne tatt en noe annen retning. Slik det er nå har jeg et avslappet forhold til den typisk
japanske hierarkiske strukturen og disiplinen som gjerne knyttes til en shintoistisk
verdensorden (Selvsagt innordner jeg meg likevel når jeg kommer dit). Min egen relativt
liberale og typisk norske holdning har like fullt satt sitt preg på den forståelsen av aikido jeg
presenterer. Dette henger ikke minst sammen med at jeg også har foretrukket å trene i dojoer
som har vært preget av en avslappet holdning både i Norge og Japan295.
Hengivenheten til en mester som jeg var inne på, er også et felt som vil ha betydning for ha
som læres. Tilhørighet til en mester kan hindre en utøver i å trene med en annen mester. Selv
har jeg ikke forpliktet meg dypt til en bestemt lærer, selv om Suganuma Sensei har vært den
viktigste for meg. Hadde jeg kommet i kontakt med en annen mester, ville jeg nok også hatt
litt andre holdninger til aikido.
295
Ingen av dojoene der jeg trente regelmessig i Fukuoka var spesielt preget av en rigid holdning til hierarkiske
strukturer, hverken i relasjonene mellom mennesker (der hengivenhet så ut til å være en mer relevant
analysekategori enn hierarki), eller i dojoens fysiske organisering. Jeg så aldri at kamis tilstedeværelse ved
shinzen (området som gjerne kalles kamiza) ledet til en hierarkisk relasjon til andre steder i dojoen (som gjerne
kalles shimoza), slik for eksempel Buer (2007, s. 68) beskriver, (jeg har riktignok sett tendenser til dette i andre
dojoer, først og framst student-dojoer). Dette betyr ikke at hierarki har vært fraværende der jeg trente, men det
har ikke vært påtrengende og ikke en relevant analysekategori slik jeg ser det.
265
Det er heller ikke tvil om at det finnes konflikt og maktkamp i aikido-miljøet som også i noen
grad vil påvirke aikidoen jeg praktiserer. Dette kan gjøre seg gjeldende på flere nivå, både i
enkelt-dojoer, i Norges Aikido Forbund og i den internasjonale aikido-organisasjonen.
Konflikter kan dreie seg om hvordan man mener aikido skal instrueres, ubalanse i forholdet
mellom formell innflytelse og ferdighetsnivå, eller rett og slett den ”sorte boksen” vi kaller
“personkonflikt”. Dette området kunne vært kilde til en interessant monografi i seg selv. Når
jeg likevel ikke går inn på disse temaene, skyldes det at jeg ikke anser det som relevant nok
for min problemstilling til å bruke plass på det. Om jeg tok opp tema som maktkamp og
konflikt ville det også stilt helt andre krav til fremstillingen fordi det utleverer
enkeltmennesker på en annen måte. Det ville blitt vanskeligere å få fram de momentene jeg
har vært mest opptatt av knyttet til tilstedeværelse. Når jeg never dette kan det likevel tjene
som en påminnelse om det kan være langt mellom liv og lære også i aikidoens verden. Selv
om jeg har lagt vekt på det vi kan lære av aikido, må vi ikke ende opp med en urealistisk
idealisering av aikido i en slags ”romantisk orientalisme”.
La meg repetere noen av temaene jeg har tatt opp med utgangspunkt i problemstillingen fra
del en.
Arbeidet med tilstedeværelse over avstand reiste spørsmålet om nærhet. I presentasjonen av
aiki, enheten med partneren i aikido, antydet jeg en nærhet som ikke stopper ved hudens
grenser. Dette kan ha mye til felles med erfaringen av ”å dele bevissthetsrom” i
brainstorming-situasjoner. Forhåpentligvis har jeg også greid å vise at denne opplevelsen kan
være like naturlig som opplevelsen av atskilthet. Denne opplevelsen kan også knyttes til det
jeg skrev i kapittel 2.3.3 om å la seg oppsluke i fellesskapet slik at fellesskapet kan virke
gjennom oss.
En forutsetning for nærhet i aikido er evnen til ”å lytte med tomhet” til partneren og
situasjonen vi tar del. Dette ser også ut til å kunne være viktig i kreativt gruppearbeid og i
deltakende metode i antropologi. En annen forutsetning for nærheten i aiki er evnen til å bidra
i møtet med den andre. Bidraget er også helt essensielt for den nærheten vi kan oppleve i
kreativt gruppearbeid. Jeg antydet også at bidraget kan være en forutsetning for nærhet i
antropologisk deltakende observasjon.
266
I den første delen var jeg også inne på at tilstedeværelse innebar ”noe mer” enn det eksplisitte.
I siste seksjon om do har jeg vist hvordan den implisitte sfæren av kunnen og den implisitte
fornemmelsen er helt essensiell i aikido, og jeg har antydet en tilnærming til forståelsen av
dette. Denne forståelsen krever at vi lytter til fornemmelsen for det som ennå ikke er eksplisitt
og at vi jobber med å gjøre det eksplisitt. I aikido skjer dette når vi gjør teknikken igjen og
igjen. I produktutvikling skjer noe lignende gjennom rapid prototyping der en stadig
produksjon av konkrete utkast utvikler og realiserer ideene. Det er mulig å forstå begge disse
aktivitetene som en utvikling både av den implisitte ferdigheten og av kjennskapen til det
implisitte som manifesteres. Slik vil jeg også forsøke å forstå skrivingens rolle i antropologisk
forskning.
Formingen av de stadige utkastene kalles trening i aikido. Betydningen av trening kan ikke
undervurderes. Slik kan det også være med tilstedeværelse over avstand. Nærheten vi
opplever er ikke bare et resultat av teknologi og metode, men også av trening i å beherske
teknologien og møteformen. Også i produktutvikling og antropologisk forskning ser trening ut
til å være vesentlig. Treningen innebærer også at vi formes av det vi trener på. I del en var jeg
inne på hvordan jeg som antropolog ble formet av det jeg tok del i, og hvordan dette var viktig
kilde til forståelse. Også i utdanningen av produktutviklere ble det lagt vekt på at vi faktisk
formet mennesker. Det var ikke kun snakk om å tilføre studentene kunnskap. Slik fikk også
produktutvikling en viss karakter av å være en livsvei.
Gjennom aikido-delen har jeg også kommet inn på aspekter ved tilstedeværelse jeg ikke tok
opp eksplisitt i del en, men som likevel kan ha betydning for problemstillingen. Dette gjelder
for eksempel den ontologiske refleksjonen jeg har lagt opp til, både når deg gjelder aiki og
forståelsen av ki og kosmologi. Et annet område er betydningen av aktiv passivitet eller passiv
aktivitet. Her har jeg antydet en inngang til problematikken med, på den ene siden å være
passivt lyttende og, på den andre å bidra aktivt. Dette kan ha betydning både for deltakende
observasjon og deltakelse i kreativt arbeid.
Gjennom aikido-delen har jeg også lagt stor vekt på intuisjonens rolle og betydningen av å
vende seg mot tomheten. Dette kommer til å få stor betydning i avhandlingens tredje del.
267
I del tre vil jeg bringe disse erfaringene i møte med refleksjoner om den antropologske
forskningsprosessen. La meg poengtere at det er flere tema fra aikido-delen jeg kunne tatt opp
i del tre men som jeg lar være. Blant disse er betydningen av maai og hvordan rommet både
knytter sammen og separerer. Fornemmelsen for den ideelle avstanden til partneren kan være
nyttig i antropologisk deltakelse. Et annet tema er betydningen av senteret og hvordan det å
holde senteret tillater nærhet uten å miste seg selv. Også dette kan ha direkte relevans i
antropologisk deltakelse. Til slutt vil jeg nevne forståelsen av ki. Det hadde vært mulig å
diskutere antropologisk metode og tilstedeværelse med utgangspunkt i ki-kvaliteter. Dette
hadde imidlertid ledet diskusjonen helt andre steder enn det jeg har lagt opp til her. I neste del
vil jeg først og framst ta utgangspunkt i den intuitive fornemmelsen for det som ennå ikke har
tatt form og bevegelsen der dette gis form. Dette berører også betydningen og forståelsen av
vår tilstedeværelse i denne bevegelsen.
268
Del 3 Antropologisk
erkjennelse mellom
form og formløst
269
Væren som kan forstås er språk
Hans Georg Gadamer
271
Innledning
I del en, nevnte jeg hvordan den antropologisk inspirerte forskningen i prosjekt Aksjonslæring
berørte mange av elementene i problemstillingen om tilstedeværelse. Her i del tre vil jeg la
den antropologiske forskningsprosessen tjene som medium for en mer teoretisk utforskning av
tilstedeværelse. Når jeg snakker om den antropologiske forskningsprosessen, tenker jeg på
prosessen fra deltakelse i felt til skrivingen av tekst. La meg poengtere at jeg ikke kommer til
å berøre alle aspekter ved tilstedeværelse eller den antropologiske forskningsprosessen. De
neste ti kapitlene er et utkast til en måte å tenke om den antropologiske forskningsprosessen
på, som tar utgangspunkt i en ontologisk forståelse av tilstedeværelse mellom form og
formløst.
Forståelsen av tilstedeværelse er inspirert av aikido både epistemologisk og ontologisk, men i
denne delen vil jeg sirkle inn spørsmålet fra en annen kant og på en litt mer teoretisk måte.
Målet er å gi en ny synsvinkel som kan utfylle forståelsen fra aikido-delen. Jeg har likevel
antydet nøkkelen til forståelse gjennom presentasjonen av aikidoens tilnærming til det
værende. Kort sagt ligger den i forståelsen av forholdet mellom tomhet og form. Dette vil bli
grunnlaget for forståelsen av den antropologiske erkjennelsesprosessen. Her vil jeg riktig nok
snakke om det formløse framfor tomhet for ikke å begynne diskusjonen i den dype enden av
tomhetens mysterium.
Jeg vil betrakte den antropologiske forskningsprosessen som en manifestasjon av erkjennelse
fra formløs anelse til konkret form, som for eksempel en tekst. I de første tre kapitlene
utforsker jeg intuisjonens og oppdagelsens natur i erkjennelsesprosessen. Jeg viser hvordan
oppdagelsens slutninger springer ut av det formløse og virker på en fundamentalt annen måte
enn slutninger i formenes sfære. Jeg vil hevde at en uavklart forståelse av forholdet mellom
form og det formløse har skapt mye forvirring i forsøk på å forstå intuisjon og kreativitet.
I det fjerde kapitlet utforsker jeg forbindelsen mellom ”slutninger i det formløse” og
antropologiens deltakende metode. De påfølgende tre kapitlene dreier seg om antropologisk
deltakelse som vei til erkjennelse. Jeg knytter an til aikidoens vektlegging av å erkjenne
direkte med kroppen og livet gjennom trening og hengivelse. Her blir aikidoens fokus på
273
møtet viktig sammen med betydningen av å lytte med stillhet og den aktiv-passive
innstillingen. Dette koples til diskusjoner i antropologifaget om empati og muligheten av å se
fra den innfødtes synspunkt.
De siste tre kapitlene dreier seg om å gi form. Her ser jeg forskningsprosessen som en kreativ
prosess der formløs anelse blir til form. Dette gjør skriving til tema. I likhet med trening i
aikido og rapid prototyping kan skrivingens stadige forsøk på å gi form til en formløs
fornemmelse forstås som en vei til erkjennelse. Her knyttes forståelsen av intuisjonens logikk
og antropologisk deltakelse til det å skrive. Gjennom skrivingen kan vi bli klar over innsikter
som ligger implisitt og uformet i det vi har tilegnet oss gjennom deltakelse. Slik kommer jeg
til å se den antropologiske erkjennelsesprosessen som en stadig bevegelse mellom det som er
utformet og form. Vår egen tilstedeværelse gir kontinuitet i denne prosessen fra deltakelsens
berøring til manifestasjonen av tekst.
Målet med denne delen er både å gi et bidrag til forståelsen av den antropologiske
erkjennelsesprosessen og en generell fornemmelse av et perspektiv som kan komme i spill på
helt andre områder.
274
3.1 Formene og det formløse: To
slags logikk
I dette kapitlet vil jeg undersøke forholdet mellom former og det formløse for bedre å bli i
stand til å forstå intuisjonens og kreativitetens natur. Jeg nærmer meg spørsmålet ved å
undersøke hva slags logikk som virker blant formene og hva slags logikk som kan virke i det
formløse.
La meg presisere hva jeg mener med formene og det formløse. Form er alt som er manifest.
Vi opplever for eksempel tekopper og andre materielle gjenstander som manifeste, også vår
egen kropp er manifest. Alt dette har form. Når det gjelder ting som ikke er fullt så materielle,
slik som lyder, lukter og andre sanseinntrykk, kan også disse sies å ha form selv om formen
ikke nødvendigvis er tydelig avgrenset i rommet. Jeg vil også plassere tankene vi former i det
jeg kaller formenes sfære.
Former kan være både fysiske og mentale. Slik blir skillet mellom form og formløst er noe
annet enn skillet mellom ånd og materie. La oss se nærmere på skillet mellom form og
formløst:
Det er ikke vanskelig å se at tydelige sanseinntrykk og konkrete tankebilder har form, men
hva med vage fornemmelser og mer abstrakte tanker? Nå beveger vi oss mot det jeg kaller det
formløse, dette er sfæren for det uformede. Dette er intuisjonens sfære. Her finner vi det som
enkelt sagt ikke har form: Fornemmelsen for angrepet som ennå ikke har tatt form, eller
anelsen om en god idé som er i ferd med å melde seg.
Det er ikke enkelt å snakke om det formløse. Idet vi nevner det og holder det fram som ”noe”,
har vi også på et vis gitt det form og flyttet det fra det formløse til formenes sfære. Slik vil det
formløse, i kraft av å være formløst, alltid unndra seg vår objektdannelse. Det er også
problematisk å trekke en grense mellom form og formløst, fordi grensen selv nødvendigvis vil
tilhøre formenes sfære. Vi kan heller se for oss en horisont mot det formløse, der det som
befinner seg bak horisonten er noe vi bare aner. Jeg vil appellere til denne anelsen i forsøket
på å forstå det formløse.
275
Den ontologiske forskjellen mellom formene og det formløse kan komme tydeligere til syne
om vi undersøker hva slags logikk som virker i de to sfærene.
Formenes logikk
Vi kan tenke på de konkrete formers logikk som ”gjenstandenes logikk”, som Henri Bergson i
sin tid kalte det296. Vi kjenner formenes verden godt og vet hvordan den fungerer. Den har sin
egen logikk. Helt fra fødselen lærer vi å omgås konkrete ting i tid og rom. Vi kan se hvordan
små barn lærer seg gjenstandenes logikk ved å gripe etter dem, bite i dem og slenge dem hit
og dit. Logikken vi lærer handler for eksempel om at en gjenstand kun kan befinne seg ett
sted av gangen, den kan ikke være to steder samtidig. Det er heller ikke mulig for to ting å
være samme sted samtidig, for da er dette området i tid og rom opptatt. Noe av det mest
fundamentale barn lærer er imidlertid at tingene er seg selv. Om vi legger gjenstander fra oss,
vil de fortsette å være seg selv også når vi ikke ser på. De kan ikke plutselig endres uten at et
eller annet påvirker dem. Vi kjenner denne logikken implisitt og med hele kroppen, men den
kan også formaliseres slik Aristoteles i sin tid gjorde. La meg gi et eksempel på et typisk
aristotelisk resonnement:
Premiss1: Alle tekopper kan romme væske.
Premiss 2: Dette er en tekopp.
Ergo: Den kan romme væske.
Her ser vi hvordan premissene naturlig og med tvingende nødvendighet leder til
konklusjonen. Denne slutningen er forholdsvis enkel, men vi kan tenke oss bortimot uendelig
store systemer av slutninger som henger sammen på den samme tvingende måten.
Matematiske kalkulasjoner gjør det samme, ved at de leder fra premisser til konklusjon på en
tvingende, entydig og dermed forutsigbar måte.
Ikke bare matematikk og formallogikk, men det meste av vitenskapelig argumentasjon er
basert på denne typen slutninger. Vi bruker dem også hver eneste dag når vi omgås materielle
ting, eller når vi legger planer. Ofte er logikken ubevisst selv om vi forholder oss til den mer
296
Bergson 1998, s. 15.
276
eller mindre strengt. Vi merker det raskt om noen ikke helt mestrer den slik vi kan se hos små
barn. Noen ganger må jeg for eksempel forklare barnet at ”nei, du kan ikke både bli med i
butikken og være hjemme og leke samtidig, du må velge det ene eller det andre”. Med alderen
lærer de fleste av oss å forholde seg til logikken og godta at det ene ekskluderer det andre.
Logikken setter seg dypt i oss.
Denne logikken sitter så dypt at det kan være vanskelig å se for seg andre typer logikk. Når
Henry Bergson beskrev gjenstandenes logikk, beklaget han samtidig hvordan den dominerte
menneskets tenkning også på områder der det ikke dreide seg om konkrete ting. Han påpekte
problemet med å trekke de samme klare og skarpe skiller, og fastslå den samme diskontinuitet
mellom våre ideer som mellom materielle gjenstander. Han spurte for eksempel om ”ikke de
uoversiktlige vanskeligheter som visse filosofiske spørsmål reiser, skyldes den kjensgjerning
at man hårdnakket holder fast ved å stille ved siden av hverandre i rommet det som ikke
opptar noe rom…”.297 Vi skal ikke følge Bergsons tenkning videre, men merke oss problemet
med å ta formenes logikk for gitt når vi forsøker å forstå det formløse.
Logikk i det formløse
Hvorvidt det er på sin plass å snakke om logikk i den formløse sfæren kan diskuteres, men vi
kan i alle fall snakke om en form for slutninger som gjør seg gjeldende. I det følgende skal jeg
gjøre rede for noen slutningsformer som er av en helt annen type enn den typen slutninger
som baserer seg på formede entiteter. Dette er homologiske slutninger, metaforer og til sist
abduktive slutninger. Alle innebærer en bestemt operasjon, eller bevegelse i det formløse.
Homologi
Formenes logikk forutsetter at de entiteter som behandles med logikken, eksisterer som
entiteter i formens sfære; de har form og er skilt fra hverandre. Syllogismen ovenfor
forutsetter for eksempel at koppen allerede er etablert som en entitet. Legg merke til hvor
uproblematisk premisset ”dette er en tekopp” presenteres, som om det var en selvsagt ting.
297
Bergson (1998, s. 15). Det mangler ikke på moderne eksempler på tendensen Bergson beskriver. Et eksempel
er samfunnsvitenskapenes tendens til å forstå endring ut fra årsakssammenhenger mellom manifeste entiteter av
typen ”aktører”, ”kapital”, ”drivkrefter” og så videre.
277
Men hvordan vet jeg at det er en tekopp? Hva slags slutning forteller meg at dette er en
tekopp? Jeg vil påstå at slutningen som forteller at den rommer væske fordi det er en tekopp,
er uhyre enkel sammenlignet med slutningen som i første omgang forteller at dette er en
tekopp.
Slike slutninger er lite utforsket, antagelig fordi de er så nærliggende og dermed ganske
usynlige. Vi kan snakke om en slags pre-logisk logikk; med slutninger som må treffes før
tradisjonelle formallogiske slutninger kan påbegynnes, slik vi allerede må ha sluttet at ”dette
er en tekopp” før vi kan slutte videre at den kan romme væske. La oss bruke tekoppen som
eksempel:
Jeg ser at dette er en tekopp fordi den ligner andre tekopper jeg har sett. Slutningen bak dette
baserer seg på likheter til andre tekopper, og samtidig forskjeller til ting som ikke er tekopper.
En slik type slutning er kalt ”homologi”298. Vi kan snakke om en identitet på grunn av likhet.
Erkjennelsen av likhet og forskjell er en ganske annen type slutning enn de aristoteliske
slutningene vi nettopp så. Om vi skulle stilt opp en homologisk slutning formallogisk, kunne
den artet seg som dette:
Premiss 1: Tekoppen kan romme væske.
Premiss 2: Kasserollen kan romme væske.
Ergo: Kasserollen er en tekopp299.
Her ser vi hvordan det sluttes om identitet på grunn av likhet; den likheten at både tekoppen
og kasserollen kan romme væske, gjør kasserollen til en tekopp. Dette blir selvsagt feil, det er
forskjell på kasseroller og tekopper. Men feilen illustrerer poenget om at en annen type logikk
gjør seg gjeldende i homologiene, en logikk som er ugyldig i henhold til entitetens logikk.
Dersom vi setter opp følgende resonnement, blir det riktig:
298
Begrepet homologi stammer fra biologisk evolusjonsteori, det artenes slektskap og utvikling spores gjennom
likheter vi ser mellom dem (Bateson 1991, s. 176). I biologien er erkjennelsen av likhet og forskjell en ganske
annen type slutning enn en som klassifiserer allerede definerte objekter. Det er Gregory Bateson som har hentet
dette begrepet ut fra biologien, og satt det inn i andre sammenhenger.
299
Gregory Bateson kalte dette ”syllogismer i gress” og argumenterte for at det er naturens grunnleggende
slutningsform. Se Bateson og Bateson 1990, s. 34–38. Johansen 2008, s. 35ff, diskuterer denne slutningsformen
mer presist, og kaller det ”Erasmussyllogismer”, ut fra Erasmus Montanus‟ slutning om at Mor Nille er en stein,
siden hun i likhet med steinen ikke kan fly (s. 35).
278
Premiss 1: Tekoppen kan romme væske.
Premiss 2: Tekoppen kan romme væske.
Ergo: Tekoppen er en tekopp.
Dette blir ikke feil, men virker helt meningsløst. Poenget med å stille opp dette absolutt
tautologiske resonnementet er å vise at slutningen er basert på en logikk som ikke bare er
potensielt ugyldig i henhold til formenes logikk, men også framstår som meningsløs så lenge
vi tar det for gitt at tekoppen er en tekopp. Inntil vi problematiserer at tekoppen trer fram for
oss som tekopp, vil slutningene som ligger bak forbli usynlige. Meningsløsheten i slutningen
antyder at vi må søke en fundamentalt annen logikk for å forstå hvordan tekoppen blir en
tekopp.
La oss samle tankene: Med homologier snakker jeg om en type slutninger som er av en annen
type enn de som gjelder mellom ting. Dette er slutningene som ligger bak selve
gjenkjennelsen av tingene. Begrepet om homologien er et forsøk på å nærme seg denne
gjenkjennelsen ved å tenke på den som en form for logisk slutning i henhold til ”likhetenes og
forskjellenes logikk”. På den måten kan vi sammenligne den med andre slutninger vi kjenner
fra formens sfære.
Problemet med homologien er at vi ikke blir så mye klokere på hva som egentlig foregår
”mellom” formene vi gjenkjenner. Hvorfor ser vi akkurat de likhetene og de forskjellene vi
ser? ”Noe” foregår i det formløse som forblir dunkelt så lenge vi fokuserer på formene.
Metafor
Metaforen et annet eksempel på en type slutning som forutsetter at ”noe” foregår i det
formløse. Dette er et omfattende tema som kan diskuteres fra mange innfallsvinkler. Her vil
jeg konsentrere meg om likheten metaforen vekker gjennom sammenstilling av ulike ting.
Denne likheten bør være noe spenstigere enn den rene konstateringen av likhet. Når jeg for
eksempel sier at tekoppen ligner en tekopp er det ingen spenning Om jeg derimot sier at
gryten ligner en tekopp oppstår en viss spenning. Ulikheten i det som sammenstilles er
essensiell.
Som eksempel på en homologi stiller Gregory Bateson opp følgende syllogisme:
279
Gress dør.
Mennesker dør.
Mennesker er gress.300
Forstått som metafor gir konklusjonen ”mennesker er gress” en interessant spenning. Den kan
gjøre oss oppmerksom på noe nytt; kanskje sier den noe om vår forgjengelighet eller måten vi
mennesker vokser fram i hopetall på? Metaforens likheter innebærer innsikt på et annet nivå
enn det vi opprinnelig forstod mennesket og gresset på. Slik kan metaforen åpne for en ny
sfære av innsikt.
Selv om metaforens sammenstilling åpner for noe nytt er ikke likhetene tatt helt ut av luften.
Det er et slektskap mellom gress og mennesker som metaforen minner oss om. Paul Ricoeur
kaller dette et semantisk slektskap301. Forstått i formenes sfære alene vil metaforens likhet
fortone seg som et meningssprang fra det ene til det andre. Slektskapet kan da minne om en
slags ”mekanisk tiltrekning mellom mentale atomer”, som Paul Ricoeur formulerer det302.
Dette gjør oss ikke mye klokere på hva som egentlig foregår.
Her søker jeg forståelse av metaforens likhet ved å ta det formløse i betraktning. I prinsippet
kan det metaforiske slektskapet forstås som en homologi. I likhet med homologien later det til
at noe foregår i den formløse sfæren som er vanskelig å få grep om så lenge vi fester blikket
på formene. La oss studere enda et tilfelle:
Abduksjon
Abduksjon er en type slutning som ble beskrevet av Charles Sanders Peirce i et forsøk på å
formalisere et viktig aspekt ved vitenskapelig metode303. Tradisjonelt skilles det mellom
induktive og deduktive slutninger i vitenskap. En typisk deduktiv slutning er:
300
Bateson og Bateson 1990, s. 34.
Ricoeur 1997, s. 282.
302
Ricoeur 1997, s. 283. Merk at han advarer mot denne forståelsen.
303
Peirce formulerte sin teori om abduksjon i notater gjennom en årrekke. Disse er publisert i hans samlede
verker, men ikke spesielt lett tilgjengelig i og med at de er spredt over flere tiårs notater. I Peirce 1960, s. 90,
(vol. 5, paragraf 145 av hans samlede verker) gir han imidlertid en relativt grei framstilling, (sidene før og etter
er også relevante). En samlet framstilling av Peirces teori om abduksjon finnes i Fann 1970. Det er også
antropologer som har tatt opp Peirces forståelse av abduktive slutninger. Døving 2003, s. 337ff, og Jørgensen
301
280
Premiss 1: Alle tekopper kan romme væske.
Premiss 2: Dette er en tekopp.
Ergo: Den kan romme væske.
I empirisk vitenskap, altså i bruken av den hypotetisk-deduktive metoden, er riktignok ikke
resultatene absolutt sikre slik som den aksiomatiske slutningen over. I virkeligheten vil
slutningen være omtrent slik (dersom hypotesen er at en ting kan romme væske fordi den er
en tekopp):
Premiss 1: Alle tekopper vi har observert kan romme væske.
Premiss 2: Dette er en tekopp.
Ergo: Den kan sannsynligvis romme væske.
Den aksiomatiske slutningen er likevel idealet for denne mer pragmatiske varianten. Den
logiske strukturen er fortsatt uangripelig. Dette innebærer at om vi påtreffer en empirisk
tekopp som ikke rommer væske er hypotesen motbevist304. Det er slutningens aksiomatiske
natur som gjør at hypotesen kan motbevises. Slik er det ikke med induktive slutninger. Mens
det er nok med ett moteksempel for å motbevise en hypotese gjennom en deduktiv slutning,
leder induktive slutninger i sin natur aldri til mer enn en sannsynliggjøring av hypotesen. Her
er en typisk induktiv slutning:
Premiss 1: Denne tekoppen kan romme væske.
Premiss 2: Også denne tekoppen kan romme væske.
Ergo: Alle tekopper kan sannsynligvis romme væske.
Gjennom den induktive slutningen sannsynliggjøres konklusjonen ut fra premissene; den kan
formelt sett verken bevises eller motbevises.
Vitenskapens sannhet er for det meste bygd på disse to slutningstypene. Med nødvendighet
eller sannsynlighet leder de fra premiss til konklusjon på en slik måte at enhver kan følge dem
2004, s. 272ff, er to eksempler jeg har latt meg inspirere av. For abduksjonens rolle i den vitenskapelige
oppdagelsesprosessen, se også Jørgensen 2005, samt Hanson 1961.
304
En slik ”tekopp” kan vi selvsagt velge å ikke klassifisere som tekopp. Dermed vil hypotesen tross alt kunne
bestå. Dette antyder i hvor stor grad empirisk vitenskap faktisk hviler på etableringen av sine objekter. Kun så
lenge definisjonen av ”tekopp” forblir uproblematisert vil deduksjonen være udiskutabel. Uansett hvor streng og
objektiv metodikken er, så forholder den deduktive vitenskap seg til objekter som på en eller anen måte må være
konstituert som objekter for undersøkelse før slutningene kan trekkes.
281
og bekrefte eller avkrefte deres korrekthet. Peirce var imidlertid klar over at også noe mer
foregikk i vitenskap; noe som krevde en annen type slutning. Dette var selve oppdagelsen av
de hypotesene som ble testet.
I den hypotetisk-deduktive metoden stilles en hypotese opp og testes gjennom en deduktiv
slutning. Verdien av den deduktive slutningen er udiskutabel men hvor kommer hypotesen
som testes fra? En eller annen kreativ slutning må få forskeren til å oppdage eller ”komme på”
hypotesen i første omgang. Dette kreative aspektet er ifølge Peirce minst like viktig som
deduksjonen som tester den. For hva er meningen med en deduktiv metode om man ikke har
en hypotese å teste?
Før Peirce ble oppdagelsen av hypotesen betraktet som et område som ikke hørte til den
vitenskapelige logikken. Denne holdningen har også vært dominerende lenge etter Peirces‟
tid. I 1959 skrev Karl Popper for eksempel dette:
“The initial stage, the act of conceiving or inventing a theory, seems to me neither to
call for logical analysis nor to be susceptible of it. The question how it happens that
new ideas occur to man… may be of great interest to empirical psychology; but it is
irrelevant to the logical analysis of scientific knowledge “305.
Oppdagelsen av hypotesen ble av mange betraktet som noe som måtte forbli dunkelt, et slags
”mentalt sprang” som ikke kunne forstås rasjonelt, langt mindre utlegges en logikk for.
Vitenskapsteoretikeren John Wisdom skrev for eksempel:
“There is no rational machinery for passing from premises to inductive generalisation
but that hypothesis is attained by some mental jump”306.
Peirces bidrag er å beskrive slutningen som ligger bak dette ”spranget”. Han kaller det en
abduktiv slutning, eller abduktiv inferens307. Med dette gir han også vitenskapens kreative
element - slutningen som leder til etableringen av hypotese - et formelt, logisk uttrykk. Han
nevner tre faser i abduksjonsprosessen:
305
Popper 1959, s. 20,-21. Flere eksempler på påstanden om at logikk ikke har noe med oppdagelsen av
hypoteser å gjøre diskuteres i. Fann 1970, s. 1-7.
306
Sitert av Fann 1970, s. 2.
307
Inferens kan forstås som en slutning eller et argument.
282
1: Observasjonen av det overraskende faktum C.
2: Men dersom A var tilfelle, ville C være naturlig.
3: Derfor er det grunn til å tro at A er tilfelle308.
Dette er en slutning som begynner med en observasjon og resonnerer mot en hypotese, med
andre ord den motsatte veien av en deduksjon som resonnerer ut fra en hypotese.
La meg illustrerer slutningen med et kjent eksempel fra antropologifaget: Alfred Gells
”refleksjon over et kutt i fingeren”309. På et feltarbeid blant umeda-folket skjærer han seg i
fingeren idet han skal kutte et sukkerrør. Instinktivt setter han fingeren til munnen og slikker i
seg sitt eget blod. Til hans forbløffelse reagerer umeda-folkene med forskrekkelse og avsky
på denne handlingen. Dette tilsvarer abduksjonens fase 1 (observasjon av det overraskende
faktum C). Ut fra denne oppdagelsen resonnerer Gell: Dersom denne handlingen ble forstått
som et brudd på umeda-folkets tabu mot å spise kjøtt man selv har felt, vil deres reaksjon
være naturlig. Dette tilsvarer fase 2 (dersom A var tilfelle, ville C vært naturlig). Ut fra dette
kan Gell etablere hypotesen: Det er grunn til å tro at det å slikke i seg sitt eget blod oppfattes
som et brudd på dette tabuet. Dette tilsvarer fase 3 (det er grunn til å tro at A er tilfelle)310.
Gjennom abduksjonsslutningen beskriver Peirce hvordan hypotesen i første omgang
etableres. Han utlegger en formell logikk for det som før ble beskrevet som et uforståelig
mentalt sprang. Like fullt mistenker jeg at Peirce fortsatt har beholdt dette spranget i sin
utlegning; det er bare blitt atskillig mer presist. Det er ikke lenger et vagt ”spraaaaang” som
tilslører hele oppdagelsesprosessen, men to presise sprang. Like fullt: De framstår som sprang
fordi Peirce utfolder sin teori i formenes sfære. La oss undersøke sprangene:
Første sprang: ”Observasjon av det overraskende faktum C.” Her er det som om faktum C
allerede er en entitet som ligger klar for observasjon. Men ”observasjonen” av faktum C er i
308
Peirce 1958-60, vol. 5, paragraf 189.
Gell 1996, s. 116.
310
Jeg må legge til at Gell i sitt essay primært slett ikke er ute etter å forklare denne hendelsen, men å si noe om
forståelsen av selvet og tabu hos umeda-folket. Han tolker hendelsen på en langt fyldigere måte, og folder
nærmest ut en hel kosmologi der tabuet mot å slikke i seg sitt eget blod kun er en utløsende faktor.
309
283
virkeligheten også ”oppdagelsen av” og konstitusjonen av C. C må manifesteres som et “noe”
før vi kan la oss overraske av det. Denne manifestasjonen faller utenfor Peirces‟ slutning.
Andre sprang: ”Dersom A var tilfelle, ville C være naturlig.” Hvor kom A fra? Hva slags
bevegelse ligger mellom observasjon C og det at A trer fram som et aktuelt noe? Det er dette
spranget som kan sies å være selve abduksjonen, men hvordan finner vi fram til A? Eller:
Hvordan trer A fram? Eller: Hvordan manifesteres A som et noe? Også dette forblir dunkelt.
Vi møter det samme problemet som med homologien og metaforen: Noe foregår fortsatt uten
at vi kan gjøre rede for det. Vi gir det merkelapper som ”mentalt sprang”, ”metaforisk
slektskap” eller ”homologisk slutning”, men det forblir dunkelt. Det er dette jeg håper å kunne
belyse gjennom en nærmere undersøkelse av det formløse.
Tilbake til det formløse
I diskusjonen om logikk, metafor og abduksjon har jeg fokusert på relasjonene mellom ting.
Jeg knyttet den homologiske slutningen til erkjennelsen av likheter og forskjeller mellom ting.
Dette ledet til gjenkjennelsen av tekoppen som tekopp. Det var også slektskapet mellom ting
som virket i metaforen (slektskapet mellom menneske og gress). Også abduksjonens ”sprang”
gikk fra en ting til en annen (mellom observasjon og hypotese). Jeg har forsøkt å bringe de tre
eksemplene til et punkt der denne innfallsvinkelen møter problemer. Her har jeg forsøkt å vise
at så lenge vi fokuserer på de manifeste tingene, enten de er tekopper, gress eller ”det
overraskende faktum”, vil mellomrommet mellom dem forbli dunkelt. Og det er i dette
mellomrommet spranget finner sted.
Mitt bidrag til problemstillingen innebærer å gå inn i dette ”mellomrommet”. Det vil si, inn i
“anelsens sfære” som jeg kaller det formløse. Her er ikke ”det mentale spranget” et plutselig
sprang vi ikke kan følge, men heller en slags bevegelse. La meg forsøke å sirkle inn denne
bevegelsen: Vi må ikke forstå det som en bevegelse mellom entiteter i formenes sfære. Det er
heller ikke en bevegelse som finner sted i det formløse alene. Jeg forstår det derimot som en
bevegelse mellom formløst og form. Det er bevegelsen der tingene manifesteres som form.
Å gjenkjenne en tekopp som tekopp skal ikke skilles fra det å manifestere tekoppen som ting.
Jeg vil heller ikke skille det å se likheter mellom ting fra selve manifestasjonen av disse
284
tingene som ting. Likeledes vil jeg ikke skille det å oppdage en ny likhet mellom mennesker
og gress fra det å manifestere mennesker og gress som ting i seg selv.
Når det gjelder abduksjonen er ikke lenger ”observasjonen av det overraskende faktum C”
utgangspunktet. Det vi skal konsentrere oss om er det som ligger forut for dette, nemlig
manifestasjonen av det overraskende faktum C. Det vil si, etableringen av enheten
”overraskende faktum C”. Jeg vil påstå at kimen til den abduktive slutningen allerede ligger i
denne manifestasjonen. Framfor å spørre hva det er som gjør faktumet så overraskende, skal
vi heller undersøke forbindelsen mellom det som gjør faktumet overraskende og det at
faktumet i det hele tatt trer fram som noe.
Framfor å jakte på en logisk forbindelse mellom faktum C og hypotese A, skal vi heller merke
oss hvordan C og A manifesteres i den samme helhetlige situasjonen. Vi skal med andre ord
ikke forsøke å rekonstruere en logisk relasjon mellom det allerede manifeste C og det allerede
manifeste A. En slik relasjon er neppe fundamental i ontologisk forstand om vi i det hele tatt
finner den. Hva om faktum C ikke eksisterte før fornemmelsen av hypotese A? Kanskje må vi
forstå begge enhetene, for ikke å si hendelsene, i lys av at en helhetlig forståelse demret for
oss?
Jeg vil undersøke denne ”demringen av forståelse” ved å la anelsen følge bevegelsen der ting
manifesteres. Dette er ikke bevegelsen fra form til form, men mellom formløst og form.
Framfor å spørre hvordan vi gjenkjenner en tekopp spør jeg hvordan tekoppen manifesteres
som ting. Dette blir oppgaven i neste kapittel før vi igjen vender tilbake til spørsmålet om
abduksjon.
285
3.2 Ting tar form
I dette kapitlet spør jeg: Hvordan trer tekoppen fram som tekopp? Framfor å ta utgangpunkt i
at ting allerede eksisterer som entiteter med form, vil jeg undersøke hvordan de blir entiteter
med form. Slik skal vi nærme oss bevegelsen mellom formløst og form som preger den
abduktive slutningen.
Persepsjon mellom formløst og form
Se på dette bildet av en tekopp. Det er naturlig å tenke på koppen som en manifest ting. Noe
vi kan måle og veie, som følger gjenstandenes logikk. Jeg kjenner dens natur som fysisk
gjenstand i formenes sfære. Jeg vet for eksempel at koppen har en underside selv om jeg ikke
ser den på bildet. Jeg vet også at om jeg setter koppen fra meg vil den fortsette å eksistere selv
om jeg snur meg bort. Jeg kjenner koppen som en entitet som på et eller annet vis er atskilt fra
meg og resten av verden. Alt dette har jeg lært gjennom erfaring. Tankeoperasjonene som
forteller meg dette er i automatisert som vaner jeg vanligvis ikke en gang merker. Når jeg ser
koppen, ser jeg umiddelbart en gjenstand med disse egenskapene.
Egenskapene jeg nevnte kan forstås som aspekter av den meningen koppen gir for meg. Jeg
vil påstå at alle former vi erfarer på en eller annen måte har mening. Tenk etter: Er det mulig å
erkjenne noe som er helt uten mening? Selv om vi ser for oss en nøytral geometrisk figur vil
287
vi ikke fornemme en tone av mening også i den? Har ikke også det meningsløse mening,
nettopp i kraft å oppleves som meningsløst? La oss undersøke koppens mening nærmere311:
For å beskrive koppen kan jeg si at den er 12 cm høy. Dette er en objektiv beskrivelse, men
her vil jeg undersøke hvordan den også kan forstås som en meningsfull beskrivelse:
Beskrivelsen gir mening fordi jeg vet hva 12 cm betyr. Hvordan kjenner jeg meningen i ”12
cm”? Jeg kjenner den fordi jeg kan relatere den til andre ting. Det metriske systemet gir
mening i relasjon til andre ting som er målt i det samme systemet. Blant disse tingene er min
egen kropp spesielt viktig. Kroppen og hånden har selv sine mål, og jeg kjenner følelsen av 12
cm i hånden; meningen er kroppsliggjort.
Det relasjonelle aspektet i meningen av ”12 cm” forutsetter at jeg kjenner mer enn denne ene
koppen. Dette gjør det nærliggende å tenke på Gregory Batesons påstand om at ”overflod” av
informasjon er et essensielt aspekt ved mening. Meningen i et utsagn forutsetter alltid noe mer
enn det som nevnes, sier han312. Slik er det også med tings mening. Om jeg ser en halv tekopp
vil kunnskapen om den hele koppen likevel være tilstede i erfaringen av den halve koppen. En
halv kopp gir ikke mening uten den hele koppen.
Her nærmer vi oss også begrepet om intensjonalitet som Husserl brakte til fenomenologien313.
Dette kan gi enda en innfallsvinkel til koppens mening. Når jeg ser på bildet av en tekopp så
trer koppen fram som hel i persepsjonen, med både bakside og innside selv om øynene bare
fanger opp en liten del av den. Intensjonalitet betyr i korte trekk at ideen om, og fokuset jeg
retter mot koppen (intensjonen) er det som holder erfaringen av den sammen, selv om øynene
stort sett fanger opp små glimt av den. Denne erkjennelsen har også gitt opphav til forståelsen
311
Denne utforskningen tar utgangspunkt i lignende utforskninger i Fyhn 2001 og 2005, men nå trekker jeg
linjene i en litt annen retning.
312
Bateson (2000e, s. 130–133). I tillegg til ”overflod” (redundancy) nevner han også mønster (pattern),
informasjon (information) og ”begrensning” (restraint) når han diskuterer hva mening er.
313
Begrepet stammer egentlig fra skolastisk filosofi, men ble revitalisert av Husserls lærer, Franz Brentano, som
et kjennetegn ved mentale fenomener, som for ham er identisk med ”psykologiske handlinger”. De er
intensjonelle fordi de er rettet mot et objekt. Husserl brakte begrepet inn i filosofien, der det blant annet fikk
betydning for forståelsen av forholdet mellom tingene i seg selv og subjektet som erfarer dem. Intensjonalitet
presenteres for eksempel i Husserl 1989, s. 91-92. Se også Sokolovski 2000, s. 13-16.
288
av gestalt i psykologien. Gestalt betyr egentlig form, men sikter til en forståelse av tings
helhet. Gestalt innebærer en erfaring av helhet som er mer enn summen av delene, men
samtidig enklere. Enten vi snakker om intensjonalitet eller gestalt innebærer det at
persepsjonen søker og etablerer helhet.
I forlengelsen av Batesons og Husserls argumentasjon vil det også være slik at om jeg ser en
halv tekopp, vil jeg ganske presist kunne gjøre rede for hvordan den andre halvdelen må se ut,
selv om jeg aldri har sett den. Dette poenget skal vi ta med oss, for her ligger noe av nøkkelen
til å forstå den abduktive slutningens virkemåte.
“Overfloden av informasjon” eller dette “noe mer” som gjør koppen meningsfull er mer enn
fornemmelsen for dens helhet. Hva kan det være? Ved å gå inn og ”smake” på tekoppens
mening kan jeg fornemme noe av det: Det første jeg merker er at meningen også berører flere
ting enn koppen selv. Om jeg går inn i meningen begynner andre ting å melde sin
tilstedeværelse. Koppen har for eksempel mening i lys av at den skal romme teen jeg drikker.
Slik er også teen tilstede som en implisitt forutsetning i koppens mening. Når jeg betrakter
koppen foran meg, er smaken av varm te og følelsen av å holde den varme koppen i hendene
allerede der, foldet inn som en tone i koppens mening.
Om jeg vender meg mot denne meningen begynner nye ting å folde seg ut. Ikke bare følelsen
i fingrene og smaken av te, men også bordet koppen står på og kannen jeg skjenker fra. Disse
er implisitt tilstede i meningen og manifesteres når jeg retter oppmerksomheten mot dem. Det
samme gjelder stua bordet står i og huset som rommer stua. Alt dette er forutsetninger for
meningen jeg føler i koppen. Slik kunne jeg fortsette å folde ut relasjoner i evigheter: Huset,
gata, byen, verden, solsystemet og så videre. Hvilke ting hver av oss vil folde ut i ulike
situasjoner vil variere. Poenget jeg vil fram til er at meningen som er innfoldet i koppen kan
fornemmes som en forbindelse til andre ting. Den ligger på et vis i relasjonene til andre ting.
Merk at også de tingene koppen står i relasjon til, selv er meningsfulle i relasjon til atter andre
ting. Slik ser det ut til at alle tingene som gir oss mening er forbundet med hverandre. Dette
innebærer at om vi fortsatte å folde ut koppens relasjoner, ville vi sannsynligvis til slutt
oppdage at hele vår verden er foldet inn i den ene koppen. Overfloden i meningen har en fylde
289
som kan overaske enhver. Dette gjør det problematisk å tenke på koppen som grunnleggende
sett atskilt fra resten av verden. I alle fall når det gjelder dens mening.
Selv om koppens mening innebærer en nødvendig forbindelse til andre ting, kan vi likevel se
for oss at dens rene form eksisterer som en entitet atskilt fra resten av verden. Vi kan tenke
oss at koppen i utgangspunktet eksisterer som en form vi tillegger egenskaper og mening
gjennom tankeoperasjoner. Et slikt syn innebærer at vi skiller disse tankeoperasjonene fra den
umiddelbare persepsjonen av koppens form slik den fremtrer på bildet. Dette er en velkjent
tenkemåte.
Om vi derimot tar utgangspunkt i bevegelsen mellom form og formløst, blir skillet mellom
tingens form og egenskaper mer problematisk. Det å tenke på koppen som en allerede
eksiterende form vi tillegger egenskaper, tilsvarer problemet jeg nevnte i forrige kapittel med
å forstå homologi som erkjennelse av likehet mellom ting som allerede er manifeste.
Om utgangspunktet ikke er den manifeste formen, må vi spørre hvordan denne formen
oppstår i vår persepsjon. Forutsetter ikke også persepsjonen av ”den rene” formen en slags
tankeoperasjon?
La oss sette fra oss forestillingen om den materielle koppen og betrakte persepsjonen av den
“rene” formen vi gjenkjenner som en kopp på bildet. Hva ser vi på bildet ovenfor om det ikke
er en kopp? Vi kan beskrive det som et slags mønster som trer fram fra underlaget. Hvordan
trer i tilfelle dette mønsteret fram?
Grenser og forskjeller
For at koppen skal tre fram, må det finnes en grense mellom koppen og bakgrunnen. Vi kan
skimte den som en grense mellom det mørke og det lyse som danner koppens form.
Persepsjonen av form ser ut til å forutsette at vi trekker grenser. En undersøkelse av grensens
290
natur kan derfor avsløre mye om persepsjonens og erfaringens natur 314. La oss begynne litt
abstrakt:
A
B
Figuren viser en grense mellom sidene A og B. Den er tilsynelatende av fysisk natur: sort
blekk på hvitt papir. Men om vi vil presisere grensen nærmere, ser vi at den sorte streken som
utgjør grensen mellom A og B selv må være definert av grenser. Det er en grense på hver side
av streken som skiller den fra den hvite bakgrunnen. Om vi vil presisere en av disse grensene,
får vi problemer. Nøyaktig hvor på arket er den? Om vi lar blikket gli langs det hvite feltet
blir det plutselig sort. På et hvilken som helst punkt er arket enten hvitt eller sort315. Selve
grensen er ikke å finne som annet enn overgangen fra hvitt til sort, altså forskjellen mellom de
to fargene. Den opptar ikke noe som helst plass i det fysiske rom, ethvert punkt på arket er
enten hvitt eller sort. Grensen selv kan dermed ikke eksistere i en ren fysisk forstand, selv om
den trer fram på et ark vi antar er fysisk.
Grensen eksisterer kun i forholdet mellom de to fargene. Det betyr at de to må sammenstilles,
eller holdes sammen i et blikk, for at forskjellen skal tre fram. Det er dette vi gjør når vi ser
grensen. Uten sammenstillingen eksisterer ikke grensen. En slik sammenstilling kan kun finne
sted i vår erkjennelse av tingene, den er ikke en egenskap ved tingen i seg selv. Dette
innbærer at grensen faktisk ikke eksisterer som grense utenfor den verden vi erkjenner.
Jeg vil hevde at dette gjelder alle ting eller former vi erkjenner; de forutsetter grenser og
dermed forskjeller. Slik kan vi kanskje tenke på forskjellene som persepsjonens
”byggesteiner”? Om den fysiske koppen er bygd opp av atomer, så er persepsjonen av koppen
bygd opp av forskjeller?
314
En fyldig utforskning av grensens natur finnes i Stein Johansen 2008, s. 63ff. Det kan også være interessant å
se på Gregory Bateson 2000, s. 454–473. Bateson er kjent for poengteringen av grensenes ikke-fysiske natur.
Like fullt skaper Batesons innfallsvinkel problemer om man forsøker å presisere resonnementet som følger fra
innsikten. Dette poengteres i Johansen 2008.
315
La meg presisere at et punkt er uten utstrekning. Hadde det vært snakk om en ”prikk” med en viss
utstrekning, hadde det selvsagt vært mulig at både det sorte og det hvite befant seg innenfor prikkens grenser,
men dette forutsatte at vi trakk nye grenser innenfor prikken.
291
Forskjeller får koppen til å tre fram fra underlaget vi ser den mot. Slik kan vi se den som noe
annet enn underlaget og betrakte den som en entitet atskilt fra underlaget. Men her må vi
huske at grensene forutsetter at vi holder sidene sammen idet vi lar forskjellen tre fram.
Sammenholdingen innebærer en enhet mellom koppen og bakgrunnen, som dermed kan sies å
være like grunnleggende, eller mer grunnleggende enn forskjellen mellom de to. Om vi
vanemessig betrakter koppen som noe grunnleggende forskjellig fra bordet den står på, er det
fort gjort å overse denne enheten. Her er jeg ute etter å bevisstgjøre enheten for å kunne ta den
inn i en ontologisk refleksjon.
Flere slags grenser
Grenser trer ikke bare fram i rom som avgrensning av koppen mot bordet eller streker på et
ark. Vi opplever også grenser i tid, mellom to øyeblikk, og i lyd så vel som i lys. Gjennom
forskjeller kan vi avgrense en tone fra en annen eller et ord fra et annet. Vi lukter, smaker og
føler forskjeller. Ikke bare i utadvendt sansing, men også innover. Vi kan merke grenser
mellom ulike følelser og stemninger.
Når grensene er mindre tydelige, blir rollen vi selv spiller i etableringen av dem mer åpenbar.
Dette vises i aikido, der treningen over tid lar oss merke stadig mer subtile forskjeller, som
små variasjoner i angriperens balanse eller ki-flyt. Å lære aikido handler like mye om å lære å
sanse, altså skjelne forskjeller, som å bevege seg. Det samme kan vi si om de fleste andre
ferdighetstradisjoner. Å lære båtbyggerfaget innebærer for eksempel å lære å se subtile
forskjeller i treverket som har betydning for båtens egenskaper. Her er det også en parallell til
det å lære språk; også dette dreier det seg om å tilegne seg en ferdighet som differensierer
verden for oss316. Når for eksempel inuitter har en rekke forskjellige ord for snø, innebærer
dette at de faktisk også er stand til å skjelne mellom en rekke former for snø 317. Å lære et
språk er å lære å se visse forskjeller. Generelt vil jeg si at det å lære en ferdighet er å lære å
316
Whorf 1964b, s. 253. Han gir eksempler på hvordan språket deler opp en virkelighet som i utgangspunktet er
hel.
317
Dette eksemplet er illustrerende, men mytisk; det tilskrives Benjamin Lee Whorf og ”alle” kjenner det, men
ingen kan gi en referanse. Martin 1986 gir et innblikk i denne ”akademiske myten”.
292
sanse. Trening i ulike ferdighetstradisjoner innbyr oss til å se ulike forskjeller i verden som er
nødvendige for de kunstene vi trener i.
Helhet, mønster og mening
Hvordan trer akkurat de forskjellene og de formene vi ser fram? For å svare på dette kan vi
ikke ta utgangspunkt i forskjellene eller formene alene. Vi må betrakte helheten de trer fram i.
Når en aikido-utøver ser en ørliten forskjell i angriperens balanse og kjenner at han skal sette
foten en centimeter lenger til høyre eller venstre, så skjer dette i lys av et blikk som rommer
hele bevegelsen til både angriperen og forsvareren. På et vis er det helheten i situasjonen som
bringer forskjellen fram.
Dette innebærer at vi må legge fra oss perspektivet jeg foreslo tidligere, at erfaringens verden
er bygd opp av forskjeller som en slags atomer. Tvert imot kan helheten som får forskjellene
til å tre fram vise seg å være mer grunnleggende enn forskjellene selv (om vi da i det hele tatt
kan snakke om noe som ”mer grunnleggende” enn noe annet i persepsjon).
Blikket til aikido-utøveren samler en bestemt helhet der bestemte forskjeller kan tre fram. Det
er kun i dette blikket disse forskjellene blir synlige. Dette eksemplet er illustrerende for all
sansing. I prinsippet skjedde det samme da vi så grensen mellom sort og hvitt manifesteres i
forrige figur. Ved å holde det sorte og det hvite sammen i et blikk, samlet vi en helhet som
rommet begge og som lot forskjellen manifesteres. Helheten later med andre ord til å være
avgjørende for hvilke grenser som trer fram. Se for eksempel på dette bildet:
293
Hold litt avstand til arket, og et ansikt vil etter hvert tre fram i det ellers så monotone
mønsteret. Ansiktet kan sies å være bygd opp av små forskjeller i prikkene. Men det er kun
fordi vi gjenkjenner ansiktet som helhet at disse forskjellene manifesteres som relevante. Vi
legger for eksempel ikke merke til den lille forskjellen i størrelsen på prikkene som utgjør
skyggen av nesen før vi kjenner igjen nesen i ansiktets helhet318.
Ansiktet danner en helhet som gir mening. På samme vis trer også forskjellene i angriperens
balanse fram for en aikido-utøver fordi de gir mening i en helhetlig situasjon. Meningen ser
med andre ord ut til å ha betydning for persepsjonen av selve formen. Dette gjør tanken om
den “rene formen” vanskelig.
Det er fullt mulig å tenke at det å sanse en form er noe annet enn å erfare formens mening,
slik vi for eksempel ser et ansikt og gjenkjenner en venn, eller ser et bilde og gjenkjenner en
kopp. Vi kan tenke oss en slags kausal relasjon som går fra form til mening. Dette tilsvarer
innfallsvinkelen til persepsjon jeg nevnte innledningsvis, der jeg antar at jeg tillegger tingene
jeg sanser egenskaper eller mening gjennom tankeoperasjoner. Problemet med denne
tenkemåten er at den forutsetter at tingenes form allerede eksisterer forut for sansingen.
Gjennom diskusjonen om grenser og i eksemplet rett over har jeg forsøkt å vise at relasjonen
også kan gå den andre veien, fra mening til form. Fordi vi gjenkjente meningen i ansiktet
kunne dets form tre fram i prikkene. Jo mer subtil formen er, jo tydeligere er det at meningen
ikke nødvendigvis er sekundær til formen. En relasjon mellom form og mening kan gå begge
veier.
Tanken om en relasjon mellom form og mening er imidlertid problematisk. Problemet er av
samme type som jeg nevnte i forrige kapittel med å se homologien som en relasjon mellom
atskilte ting. Problemet nå er at vi ser formen og meningen som atskilt; som om de var to
entiteter og som om vår oppgave var å finne relasjonen mellom dem. Men er det ikke vi selv
som trekker grensen mellom form og mening?
318
La meg for orden skyld skyte inn at vi selvsagt heller ikke hadde gjenkjent noe ansikt om det ikke var for
forskjellene i størrelsen på prikkene.
294
Poenget jeg vil fram til i dette kapitlet er at manifestasjonen av ting i vår persepsjon ikke
begynner med atskilte ting og form, men heller med en slags helhet. Et spørsmål som da kan
melde seg er hvorfor ting likevel har en tendens til å manifesteres som atskilte.
Objektivisering, entifisering
Før jeg gav meg til å undersøke tingenes natur grundigere, betraktet jeg vanemessig tekoppen
min som en ting som på en grunnleggende måte var atskilt fra andre ting. Jeg ser fortsatt
koppens atskilthet som en vesentlig egenskap, men ikke grunnleggende i ontologisk forstand.
I dette kapitlet har jeg vist hvordan grensene som skiller en ting fra omverdenen ikke hører til
den fysiske sfæren alene, men forutsetter at forskjeller manifesteres ved at tingen holdes
sammen med det den avgrenses fra. Det er en perseptuell handling som skiller tingen fra
verden omkring den. Dette innebærer at tingen på samme tid både er atskilt fra og forbundet
med verden. Grensene som skiller tingen fra resten av verden, er ikke primære i forhold til
relasjonene som forener tingen med verden. En verden av atskilte ting forutsetter en verden
der ting allerede henger sammen.
Når jeg tidligere betraktet tingene som essensielt sett atskilt fra meg selv og resten av verden,
hang ikke dette bare sammen med selve grensetrekningen og utskillelsen av tingen, men også
av at jeg “glemte” eller overså at denne utskillelsen fant sted. Slik kom jeg til å ta koppens
individuelle eksistens for gitt. Jeg trodde dermed at det ontologiske utgangspunktet for
erkjennelsen av den meningsfulle koppen var en avgrenset form. Med utgangspunkt i den
grunntanken antok jeg deretter at det var jeg som fylte den med mening.
Vi kan kalle det objektivisering eller entifisering, prosessen der (1) en ting erfares som
meningsfull i lys av helheten den er del i, (2) samtidig som den avgrenses og kuttes løs fra
denne helheten, og (3) vi i tillegg overser eller glemmer at denne prosessen fant sted, slik at vi
(4) kommer til å anta at tingen i utgangspunktet eksisterte som en entitet. Nesten all
persepsjon innebærer at ting manifesteres, og vi er ofte ikke oppmerksomme på prosessen bak
manifestasjonen. Slik jeg snakker om objektivisering og entifisering skiller det seg fra
persepsjon for øvrig ved at tingenes atskilthet gjøres til et ontologisk utgangspunkt. Ikke bare
overser vi tingens forbindelse til helheten, men vi kan komme til å tro at verden
295
grunnleggende sett er bygd opp av atskilte ting. Da kan vi ende opp med å anvende formenes
logikk på fenomener som ikke er atskilte former, eller betrakte den abduktive slutningen som
et slags mentalt sprang mellom atskilte ting.
Om jeg skal nyansere de to termene entifisering og objektivisering, må det være som følger:
Når jeg snakker om entifisering, legger jeg mest vekt på etableringen av entiteter, eller også
tendensen til å etablere entiteter. Slik termen gjerne brukes sikter den først og framst til
etableringen av nye entiteter. Det vil si at det ikke bare er snakk om utskilling og samling av
noe vi kjenner fra før, men også om en form for oppdagelse og navngiving. Når jeg snakker
om objektivering, legger jeg mer vekt på det at entiteten som etableres holdes fram for
undersøkelse. Den blir et objekt som stilles overfor et subjekt. Videre mener jeg også å se en
tendens til at objektet får rollen som undersøkelsens utgangspunkt, som om objektiviseringen
selv ikke har funnet sted. Her ligger også tendensen til å gjøre objektet til utgangspunkt for
forståelse av virkeligheten, og objektets natur til utgangpunkt for en ontologisk forståelse av
virkelighetens natur.
Tendensen til å se verden som om den består av atskilte og konkrete ting gjør seg ikke bare
gjeldende i den vestlige verden. Også i aikido og andre østasiatiske tradisjoner advares det
mot å forsøke å forstå virkelighetens mysterium som konkrete ting. I aikido trenes for
eksempel blikket for ikke å feste seg og manifestere motstanderen som “en motstander” atskilt
fra oss selv. Også Tao Te Ching er tydelig i sin plassering av “de ti tusen ting” som et resultat
av den samme “navngivingen” som også står i veien for erkjennelsen av Tao. Jeg var inne på
dette i delen om aikido.
Tendenser til objektivisering og entifisering kan beskrives på flere måter og det er gjort til
gjenstand for en rekke studier. Tord Larsen skriver i essayet ”Entifisering:
Det er en klynge av beslektede termer som fanger inn deler av mitt tema: entifisering,
objektivering,
reifisering,
tematisering,
autonomisering,
eksternalisering,
representasjon, signifikasjon. Det disse termene deler, er en ambisjon om å si noe om
emergens: hvordan ting og kategorier oppstår, hvordan det diffuse får klarere
definisjon, klassifiseringen av det uklassifiserte, stabilisering av erfaring ved hjelp av
296
identifiserbare tegn og symboler. Det er både et gammelt og et nytt tema, og
transformasjonen av det uutsigelige til noe substansielt har alltid utløst de store
lidenskaper319.
Også jeg er opptatt av transformasjonen av det uutsigelige til noe substansielt; det jeg
beskriver som bevegelsen fra formløst til form. Jeg vil hevde at en nødvendig betingelse for å
forstå denne transformasjonen, er at vi på et eller annet vis gjør oss i stand til å forstå det
usigelige utgangspunktet. Dette er nødvendig for ikke å fanges i formens tenkemåte og logikk,
slik vi var inne på i forrige kapittel. Her ligger mitt bidrag til denne diskusjonen.
Tendensen til objektivisering og entifisering viser seg på mange måter. Et aspekt som har
preget moderne vestlige erkjennelsesteori er det vi kan kalle representasjonisme. Det vil si at
vi for eksempel betrakter ordet som en representasjon av tanken eller tingen, vi betrakter
modellen som en representasjon av virkeligheten, og vi betrakter erfaringen som en
representasjon av tingen i seg selv. Mye av denne tenkemåten kan knyttes til Immanuel Kants
erkjennelsesfilosofi320.
Kants tenkning har like fullt bidratt vesentlig til forståelsen av objektivisering, og
fenomenologisk tenkning hadde neppe vært mulig uten det grunnlaget han la321. Kant
beskriver hvordan råmaterialet fra sansingen syntetiseres gjennom transcendentale prosesser
på en slik måte at vi erfarer ting i tid og rom. Dette er ifølge ham utgangspunktet for at vi kan
forstå relasjonene mellom disse tingene som årsakssammenhenger. Dette samsvarer i stor
grad med det jeg allerede har sagt om at virkeligheten ikke kan forstås som atskilte ting forut
for vår erkjennelse av dem. Det ligger likevel et latent problem i Kants innfallsvinkel.
Problemet kommer til syne om vi forstår tingen vi erkjenner som en representasjon av tingen i
seg selv, das Ding an sich.
319
Larsen 2010, s. 374-375.
Kant 1993.
321
Som et apropos kan vi merke oss at dette er et poeng også Peirce har vært i nærheten av. Han refererer Kants
doktrine om at all kognisjon forutsetter en form for inferens. Det kan ikke være kognisjon før sansenes mangfold
er redusert til enhet (Fann 1970, s. 12). Vi skal likevel merke oss at ”sansenes mangfold” ikke tilsvarer
relasjonenes mangfold som jeg har snakket om.
320
297
Tingen i seg selv, slik den eksisterer forut for sansingen, kan vi ikke vite noe om sier Kant.
Han forsøker heller ikke å si noe om tingen i seg selv. Det han likevel gjør, er for det første å
hevde at det eksiterer en virkelighet bak den erkjennbare virkeligheten. For det andre bruker
han ordet “ting” om denne virkeligheten. Bruken av ordet “ting” er sannsynligvis mer en
pragmatisk løsning på vanskeligheten med å omtale det usigelige, enn det er en ontologisk
påstand. Likevel tillater bruken av ordet at tingens, for ikke å si objektets natur, sniker seg inn
i forståelsen av denne bakenforliggende virkeligheten322. Denne tendensen vil jeg hevde
preger det vi kan kalle moderne ”common sense” erkjennelsesteori. I lys av min påstand om
at det kun er i vår erkjennelse at ting skilles ut og manifesteres som atskilte ting, framstår
tanken om at noe slikt som “tingen i seg selv” kan eksistere forut for erkjennelsen av den som
en selvmotsigelse. Den er, vil jeg hevde, et eksempel på hvordan de atskilte tingenes og
formenes logikk projiseres på en sfære som i utgangspunktet er uten form.
Problemet blir hengende ved når vi så antar at tingen vi erkjenner er en representasjon av
denne selvmotsigelsen. Erkjennelse forstått som representasjon antar da en bevegelse fra
tingen i seg selv til tingen slik den framtrer for oss. Dette er en bevegelse fra form til form. I
motsetning til dette søker jeg en forståelse av erkjennelse gjennom bevegelsen mellom
formløst og form.
Innvendinger
Når jeg sier at tekoppen ikke eksisterer som tekopp forut for sansingen av den, vil en del
lesere sannsynligvis ha innvendinger: Vil ikke denne koppen eksistere som en ting, atskilt fra
resten av verden, enten jeg opplever den eller ikke? Dette er en naturlig tanke dersom vi tar
utgangspunkt i den fysiske verden uten å reflektere over persepsjonens rolle. Jeg har forsøkt å
vise at denne tanken forutsetter at vi projiserer de grensene som etableres i sansingen på
tingene i seg selv. Fortsatt er det mulig å innvende at det tross alt er koppen som innbyr oss til
å se akkurat de grensene vi ser. Innebærer ikke det at den da også eksisterer som en
individuell ting uavhengig av vår persepsjon? Jeg forsøker ikke å benekte koppens eksistens
322
Heidegger (2001b, s. 174) påpeker i sin tur at det må dreie seg om objektet i seg selv, ikke tingen slik han
forstår ting, fordi dette objektet i seg selv fortsatt forstås av Kant som om det er stilt ovenfor et erkjennende
subjekt.
298
utenfor oss, men påstår at grensene som skiller den fra resten av verden er og blir knyttet til
vår persepsjon av den. Kontinuiteten mellom koppen og verden er fortsatt minst like
fundamental som grensene.
Hva om vi, som et tankeeksperiment fjerner alle mennesker som kan se koppen, vil ikke
koppen fortsette å eksistere som kopp? Til dette må jeg svare at idet vi tenker oss koppen uten
mennesker, så tenker vi den fortsatt i det menneskelige perspektivet. De bestemte grensene og
forskjellene som gjør denne koppen til det den er, er knyttet til det menneskelige perspektiv.
La oss forestille oss noen helt andre perspektiver: Hva om jeg var på størrelse med en galakse.
Ville jeg da ha sett grensen mellom koppen og bordet som naturlig? Koppens individuelle
eksistens ville vært ganske irrelevant og umulig å sanse fra et slikt perspektiv. Nå hører det
med til historien at denne koppen er laget av mennesker og slik naturlig drar til seg det
menneskelige perspektivet. Men om jeg bytter den ut med en stein jeg plukker opp fra bakken
blir argumentet akkurat det samme.
Hva om jeg levde i en helt annen rytme enn menneskene? Om et øyeblikk for meg var en
milliard år på jorden? I de geologiske prosessene som former fjell og landskap, ville steinens
karriere som individuell stein vært ubetydelig. Bergarter dannes, slites, smeltes og dannes på
nytt. ”Steinen” ville det meste av tiden hatt form som fjell, sand eller lava. Kanskje også som
en keramisk kopp i et glimt. Hvorfor skulle jeg akkurat trekke grensene rundt denne
individuelle steinen? Det er naturlig i menneskets perspektiv, men i et annet perspektiv er
steinen og jorda ett.
Poenget med disse øvelsene i perspektiv og skala er å vise at det alltid er et perspektiv tilstede
når vi sanser og opplever noe, selv om vi ikke tenker på at det er der. Når vi ser for oss en
materiell verden som eksisterende utenfor vår opplevelse av den, sniker vårt eget
menneskelige perspektiv seg med i denne forestillingen som en forutsetning for den.
Perspektivet befinner seg et eller annet sted mellom alt og ingenting i universet, noe som
forutsetter at grenser trekkes. Selv det som i utgangspunktet ligger langt utenfor vårt
perspektiv, påføres et menneskelig perspektiv. Om vi studerer en galakse eller et virus, så blir
de gjennom teleskopets og mikroskopets linser forestilt som håndgripelige objekter. Ja, selv
lyset kan slik påføres ”det passe store objektets” egenskaper gjennom begreper som fotoner
eller bølger som vi kan se for oss som objekter og former.
299
Her er jeg ikke ute etter å diskutere skala, men å gjøre oppmerksom på tendensen til å påføre
virkeligheten objektets, eller formenes egenskaper. Dette er viktig fordi forståelsen av
bevegelsen mellom form og formløst ikke kan ta utgangspunkt i objekter eller formenes
logikk. Vi behøver et annet ontologisk rammeverk. Dette blir tema i neste kapittel der vi
vender tilbake til den abduktive slutningen og det formløses logikk.
300
3.3 Innfoldelse og manifestasjon
I dette kapitlet vender jeg tilbake til den abduktive slutningen. Jeg vil vise at manifestasjonen
av “det overraskende faktum C” og ”hypotese A” følger et tilsvarende mønster som
manifestasjonen en tekopp vi så i forrige kapittel. Jeg håper å gjøre det abduktive ”spranget”
fra observasjon til slutning forståelig ved å betrakte det som en manifesterende bevegelse
mellom formløst og form. Dette krever også en avklaring av vår egen rolle og tilstedeværelse
i denne prosessen.
Tilstede med tingene
Mot slutten av forrige kapittel argumenterte jeg for at vi ikke må la oss friste til å projisere
tingens natur på en virkelighet som i utgangspunktet ikke består av ting slik Kants begrep om
“tingen i seg selv” kan innby til. I den forbindelse antydet jeg også et annet latent problem i
Kants erkjennelsesteori: selve antakelsen om en bakenforliggende virkelighet som er
utilgjengelig for direkte erfaring. Selv om vi ikke projiserer tingens natur på erfaringens
råmaterial, innebærer denne antakelsen en form for atskilthet jeg vil stille spørsmål ved.
Framfor å tenke at jeg har en erfaring av tekoppen, men selv befinner meg utenfor sfæren til
“koppen i seg selv”, vil jeg tenke at både jeg og koppen er tilstede i den samme verden. Jeg
lever sammen med tingene i den verden der jeg sanser og møter dem, ikke i en abstrakt
verden der jeg er grunnleggende atskilt fra tingene jeg erkjenner. Jeg ser med andre ord en
kontinuitet mellom meg og tekoppen.
I fenomenologisk tenkning er det rettet tilsvarende kritikk mot tanken om en radikal atskilthet
mellom det erkjennende subjektet og tingene som erkjennes. Merleau-Ponty viser for
eksempel hvordan kroppen på en gang både er erkjennende subjekt og objekt for erkjennelse.
Slik illustrerer han kontinuiteten gjennom oss selv og verden. Han poengterer også hvordan
verden kommer til oss gjennom alle mulige slags inntrykk og handlinger. Disse flettes
301
sammen på en måte som gjør at han betegner verden vi erfarer som et flettverk der vi selv er
flettet inn i verket323. Torben Rasmussen oppsummerer tanken om flettverket slik:
Jeg tilhører verden eller det (J‟en suis”) og er derfor ikke atskilt fra det jeg ser og rører
ved. Kroppslig lever jeg i pagt med, ja ligefrem infældet i og som barn utgået fra en
natur, som er tilstrækkelig magtfuld til at åpenbare seg som en krop, der kan føle sig
selv og virkeliggjøre den mulig sensibilitet i naturen324.
Flettverket gir en fornemmelse av noe som flettes sammen til en helhet, et verk. Vår rolle i
flettverket er ikke som subjekt som passivt tar inn verden vi erkjenner. Vi springer ut av og
deltar selv aktivt i denne verden. Vi erkjenner gjennom handling like mye som persepsjon.
Slik flettes vi inn og er del i verket. Dette er en viktig korreksjon til tanken om en
utilgjengelig bakenforliggende virkelighet som representeres i persepsjon325.
Ting samler
Det er ikke bare vi selv som er aktivt handlende i verden. Verden vi er del i er selv aktiv.
Dette er selvsagt når det gjelder levende vesener, men jeg vil også påstå at det gjelder ting. I
antropologisk tenkning er det ikke uvanlig å betrakte ting som aktører i sosial sammenheng.
Her vil jeg derimot undersøke tingenes aktive rolle i persepsjon.
Persepsjonen av verden må på et eller annet vis ordnes. I flettverket, slik Merleau-Ponty
beskriver det, gjøres mylderet av sanseinntrykk og handlinger enhetlig og helhetlig. Slik kan
flettverk forstås som en utvidelse og omfortolking av Husserls begrep om intensjonalitet der
spesielt kroppen blir viktig326. Intensjonaliteten innebærer en ordnende funksjon vi for så vidt
kan føre tilbake til Kants transcendentale prosesser der sanseinntrykkene ordnes som ting i tid
og rom. I alle tilfellene innebærer ordningen av verden en form for aktivitet. Selv om
aktiviteten antas å foregå automatisk og ubevisst, eller tilskrives et transcendentalt subjekt,
323
Merleau-Ponty 1968, s. 130-154.
Rasmussen 1996, s. 173.
325
La meg for orden skyld poengtere at heller ikke Kant er fremmed for tanken om menneskets grunnleggende
tilhørighet i universet, noe som kommer til utrykk der han står med stjernehimmelen over seg og moralloven i
seg: “Jeg ser dem fremfor meg og knytter dem umiddelbart sammen med bevisstheten om min eksistens.” (Kant
2007, s. 200).
326
Noe Rasmussen 1996, s. 50 argumenterer for. Jeg var så vidt inne på intensjonalitet i forrige kapittel.
324
302
eller en handlende kropp, forutsettes et eller annet sansende subjekt. Jeg vil advare mot å gi
det sansende subjektet den aktive rollen alene, og dermed gi tingene vi omgås og ordner en
passiv rolle.
La oss vende tilbake til undersøkelsen av tekoppens mening i forrige kapittel. I erfaringen av
den meningsfulle koppen hadde jeg ikke inntrykk av at det var ”jeg” som samlet de andre
tingene som utgjorde meningen til en ellers passiv tekopp. Jeg gikk riktignok selv inn for å
gjøre relasjonene til de andre tingene eksplisitt, men de var der allerede, implisitt i meningen
jeg følte. Hvordan kom relasjonene til de andre tingene dit i første omgang?
Her må koppen få en like aktiv rolle som meg selv. Det virker som koppen selv har spilt en
viktig rolle i å samle til seg tingene den står i forbindelse med i kraft av å være kopp. Like
fullt er det verken koppen eller meg alene som har samlet de andre tingene. Forbindelsen til
andre ting er vekket gjennom møtet mellom meg og koppen. Det er gjennom den daglige
bruken av koppen dette møtet har funnet sted. Når noen har kommet på besøk, har jeg uten å
tenke så mye over det åpnet skapet og tatt fram koppen. Jeg har satt over kjelen og brygget te.
Så har jeg skjenket og vi har drukket te ved bordet i stua. Koppen har vært en naturlig del av
slike situasjoner og bidratt til å forme dem. Samtidig er det i disse situasjonene møtet mellom
koppen og de andre tingene har funnet sted slik at de har fått sette seg i koppens mening.
Vi skal merke oss at dette møtet ikke egentlig er en egenskap ved tingen slik vi stiller den opp
som objekt for undersøkelse, men for tingen slik vi bruker den. Martin Heidegger poengterer
noe slikt med en mugge som eksempel: Han skriver at det er når vi skjenker av muggen den
samler til seg sine egenskaper. Da er muggen både anledning og møteplass for det den samler
til seg327. Slik kan også tekoppen forstås som en møteplass der ting samles.
327
Heidegger 2001b.
303
Dette ligger også i ordet ting. Heidegger påpeker hvordan ting fra gammelt av betyr en
samling328. Vi kjenner det gjennom ord som storting og allting der representanter fra fjern og
nær samles. Tingen er en samling på et bestemt sted til en bestemt tid. så. Han skriver:
The jug‟s presence is the pure, giving gathering of the fourfold into a single timespace, a single stay. The jug presences as a thing329.
Tingens tilstedeværelse forstås som en samling til et bestemt møte i tid og rom. Det som
samles i Heideggers beskrivelse er firfoldigheten: den enkle enhet av himmelen, jorden, de
dødelige og udødelige. Vi skal ikke gå nærmere inn i spørsmålet om firfoldigheten, men kan
noe forenklet se det som en måte å snakke om helhet på330. Samlingen av denne helheten
akkurat når vi skjenker av muggen, forstås da som et opphold der muggen ”tilstedegjør seg”
som ting. Tingens tilstedeværelse blir en form for aktiv handling331. Tingen er tilstedeværelse,
og like mye et verb som substantiv. Han bruker for eksempel formuleringen ”tingen
tinger”332. Det er i handling vi møter tingene og deres aktive tilstedeværelse gjør seg
gjeldende. Vi er selv aktive idet vi tar del i livet der vi møter tingene. Det er her vi lærer
tingene å kjenne.
La oss vende tilbake til tekoppen slik vi møtte den på bildet i forrige kapittel. På bildet må
koppen betraktes som et objekt stilt opp for undersøkelse. Like fullt er den fortsatt i stand til å
vekke fornemmelsen for handlingens aktive tilstedeværelse. Den er fortsatt i stand til å samle
til møte den verden som gir den mening. Grunnen til at jeg kan folde ut forbindelsene til andre
ting er fordi jeg allerede kjenner koppens mening gjennom erfaring. På samme måte som hele
koppen er tilstede i meningen til den halve koppen, er meningen til koppen i bruk tilstede i
koppen jeg ser på bildet.
328
Heidegger 2001b, s. 172, tar opp den etymologiske forbindelsen mellom ting og samling.
Heidegger 2001b, s. 171.
330
Firfoldigheten beskrives i Heidegger 2001b, s. 170 og 2001c, s. 150-151. Når jeg her ser firfoldigheten som
en måte å nærme seg spørsmålet om helhet på, bør vi ha i mente at det neppe er tilfeldig at Heidegger ordlegger
seg som han gjør. Slik unngår han å generalisere den lokale og konkrete ”firfoldigheten” til det mer universelle
”helhet”. Det er ofte leseren selv som må se det universelle og generelle i Heideggers tekster, han selv holder seg
som regel til det lokale, spesielt i de senere arbeidene.
331
Tilstedeværelse er da noen annet enn nærhet i form av mangel på avstand, slik vi var inne på i del en.
332
Heideger 2001b, s. 175.
329
304
Ontologi
La oss betrakte de ontologiske implikasjonene av den fenomenologiske undersøkelsen. Både
Merleau-Pontys beskrivelse av flettverket og Heideggers beskrivelse av tingens natur tar
steget fra fenomenologi til ontologi. Dette gjelder også min egen utforskning av det formløse.
I alle tilfeller er dette ontologi som innebærer alternativer til tanken om at vi som subjekter
konstituerer representasjoner av en verden som essensielt sett er utilgjengelig for oss.
Ontologien inkluderer også handling; det er gjennom handling er vi forbundet med verden.
I perspektivet jeg selv presenter er tanken om det formløse alternativet til en kantiansk
bakenforliggende og utilgjengelig sfære av virkeligheten. Den store forskjellen er at vi kan ha
direkte tilgang til det formløse. I motsetning til tingen i seg selv har jeg også en ambisjon om
å si noe om det formløse. Representert som form kan vi riktignok aldri erkjenne det formløse
direkte, men jeg vil påstås at vi kan berøre det intuitivt uten å manifestere det som form.
Denne berøringen kan i sin tur manifesteres som form, men en slik form må ikke forveksles
med det formløse.
Her møter vi et problem: Hvordan skal jeg formidle en slik ontologi, og hvordan kan den
forstås?
Når jeg bruker bilder av typen ”flettverk” eller ”formløs sfære”, har dette stor betydning for
hva vi ser for oss og er i stand til å forstå. Språklige og metaforiske formuleringer har
ontologiske implikasjoner og kan ”binde opp” forståelsen, selv om de kun brukes som
hjelpemidler for å lede tanken i en bestemt retning333. Et eksempel jeg har nevnt er hvordan
formuleringen “tingen i seg selv” kan lede oss til å tenke på en bestemt måte. Jeg vil derfor
reflektere litt over de bildene vi bruker og deres ontologiske implikasjoner.
I forrige kapittel snakket jeg om hvordan tekoppen fikk mening gjennom relasjoner til andre
ting. Disse relasjonene kan lett betraktes som en form for tråder som binder ting sammen. Et
333
Spesielt om de institusjonaliseres og vi begynner å ta dem for gitt som Lakoff og Johnson 1981 påpeker.
305
slikt bilde gir lett assosiasjoner til flettverket, som en sammenfletting av disse trådene (selv
om dette ikke svarer helt til Merleau-Pontys tanke). Dette bildet medfører det samme
problemet som jeg tok opp i kapittel 3.1, der jeg advarte mot å betrakte homologien og
metaforen som relasjoner mellom ting. Noe av problemet ligger i at relasjonene blir “tråder” i
formenes sfære.
Om vi tar utgangspunkt i manifestasjonen av ting framfor relasjonene mellom dem, er det
naturlig å gripe til andre bilder. Manifestasjonen forutsetter et dynamisk element. Om vi
betrakter en tekopp, så er det tekoppen vi erfarer; den er forgrunn, mens andre ting som gir
den mening holder seg i bakgrunnen. Om vi retter oppmerksomheten mot noe annet, for
eksempel bordet koppen står på, vil koppen trekke seg tilbake og bli bakgrunn. Slik veksler
forgrunn og bakgrunn stadig etter som vi skifter fokus. Merleau-Ponty beskriver denne
prosessen som objekt-horisont-strukturen i persepsjon: Han skriver at et objekt aldri kan bli
objekt uten at de omliggende objekter blir horisont334. Objektene former et system der noen
ikke kan tre fram uten at andre tilsløres. Etter som vi skifter fokus vil det variere hva som er
objekt og horisont, men objektene trer alltid fram mot en horisont og denne er nødvendig for
deres konstitusjon. Han skriver:
Just as this is the means by which objects are distinguished from each other, it is also
the means whereby they are disclosed335.
Her påpeker han hvordan det som skiller objektene fra hverandre også er det som får dem til å
tre fram. Slik er han inne på noe av det samme som jeg har argumentert for; at vi må forstå
tings atskilthet og relasjonene mellom dem i lys av hvordan de manifesteres. Det er imidlertid
en viktig forskjell til Merleau-Pontys fenomenologi: Der Merleau-Ponty snakker om objekt og
horisonten, snakker jeg om formene og det formløse. Mens horisonten for Merleau-Ponty ikke
beskrives som å ha en fundamentalt annen natur enn objektet, så har det formløse jeg snakker
om en fundamentalt annen natur enn formene. Dette antydet jeg ved å peke på hvordan det er
forskjellige typer logikk som gjelder for formenes sfære og det formløse.
334
335
Merleau-Ponty 2005 s. 78.
Merleau-Ponty 2005 s. 79.
306
La oss merke oss at tanken om en bevegelse mellom form og formløst, i likhet med andre
bilder innbyr til objektivisering om vi tar det for bokstavelig. Om vi ser for oss en sfære av
former som på et vis ligger over en formløs sfære, så er dette et bilde i formenes sfære. Igjen
er vi i ferd med å forstå på formenes premisser. For å tenke på denne bevegelsen må vi på en
eller annen måte gjøre oss i stand til å fornemme den formløse sfærens natur i seg selv,
samtidig som vi tenker på dens forhold til formene.
Inn- og utfoldelse
La oss undersøke bevegelsen mellom objekt og horisont som en bevegelse mellom form og
formløst: Hva skjer når jeg skifter oppmerksomhet fra tekoppen til tekannen? Nå snakker jeg
ikke om å flytte blikket fra koppen i hånden til kannen på bordet, men om å følge
fornemmelsen av tekannen som ligger i koppens mening, slik jeg gjorde i forrige kapittel. Jeg
fornemmer kannen gjennom koppen og retter oppmerksomheten mot den slik at jeg kan se
den for mitt indre øye. Denne bevegelsen er verd å merke seg336. Når jeg flytter
oppmerksomheten fra koppen til kannen, har jeg ikke opplevelsen av å følge en slags
forbindelse fra koppen til kannen. Jeg vi heller si at jeg aner kannen i koppens mening og
vender meg mot anelsen. Dermed manifesteres anelsen som tekannen.
Dette kan beskrives som at horisonten blir objekt. ”Horisonten” er et godt bilde på grensen
mot det vi ikke skuer, men den fanger ikke så godt opp følelsen av at tingens mening allerede,
og virkelig, rommer de andre tingene vi kan fornemme når vi “smaker” på tingens mening.
Derfor vil jeg heller beskrive det å flytte oppmerksomheten fra koppen til kannen som en
bevegelse som manifesterer form ved å folde den ut. Kannen foldes ut og tar form samtidig
som koppen trekker seg tilbake fra formenes sfære og foldes inn til en implisitt fornemmelse i
kannens mening.
336
Her er det en viktig parallell til aikido og indre kampkunster: ”Catch this moment,” sa Master Chu til meg i
det jeg flyttet vekten fra en fot til en annen, jeg skulle lytte etter balansen som beveget seg. ”Merk denne
følelsen” sier aikido-lærere stadig. Innsikten ligger i små øyeblikk av bevegelse eller transformasjon. Dette er et
metodisk prinsipp som kan være nyttig også for antropologer.
307
Tanken om persepsjon som inn- og utfoldelse er inspirert av fysikeren og tenkeren David
Bohm. Han knytter forståelsen av inn- og utfoldelse til hologrammet som et bilde på en
holistisk forståelse av universet337. Hologrammet er et tredimensjonalt bilde som oppstår når
en holografisk plate belyses med et spesielt laserlys. Denne platen er ikke som en vanlig
fotografisk plate, for bildet er ikke festet til den gjennom lys som har passert en linse. Bildet
er festet til platen ved hjelp av laserlys. Når platen på nytt belyses med laserlys, oppstår et
tredimensjonalt bilde som tilsynelatende reiser seg ut av platen. Om vi beveger oss rundt
hologrammet vil vi også kunne se det fra flere vinkler.
Det interessante med den holografiske platen er at om vi deler den i to, vil vi ikke se et halvt
bilde i hver del, men hele bildet på begge delene. Om vi knuser platen i biter vil fortsatt hele
bildet være i alle bitene. Det blir bare mindre skarpt og vil ikke være synlig fra riktig like
mange sider.
Det vil si at hele bildet er tilstede i hver eneste del av platen, men kun implisitt. Bohm sier det
slik at helheten er innfoldet i alle delene. Når delene belyses med det spesielle laserlyset,
folder helheten seg ut; den manifesteres. Slik forstår jeg også persepsjon; helheten er innfoldet
i hver eneste ting. Når jeg betrakter tekoppen min, så er denne helheten foldet inn i meningen
koppen gir. Det vil si at helheten ikke erfares eksplisitt, men implisitt i erfaringen av koppen.
Etter som oppmerksomheten beveger seg, vil stadig noe nytt folde seg ut og manifesteres,
mens det som var manifest stadig vil folde seg inn og bli implisitt.
En slik forståelse innebærer at helheten er til stede i koppen som et aspekt ved koppen selv
mer enn som bakgrunn eller horisont for den. Helheten skal med andre ord ikke plasseres
utenfor eller bakenfor koppen. Dette er mulig fordi kannen, teen og de andre tingene som
utgjør helheten ikke er eksplisitt tilstede, kun implisitt og uten form. Den implisitte
tilstedeværelsen innebærer også at det ikke er relasjoner ala ”tråder” som forbinder koppen
med de andre tingene. Framfor å snakke om ”noe” som forbinder koppen, kannen og teen, så
337
Hologrammet presenteres i Bohm 1995, s. 145-147. Mer om inn- og utfoldelse i Bohm 1994.
308
er kannen direkte tilstede i koppens mening, innfoldet i denne. Jeg snakker om implisering
framfor relasjoner.
Tanken om relasjonene til andre ting som en slags “tråder” dukket opp da jeg gjennom “å
smake” på koppens mening gjorde både teen og tekannen eksplisitt. Da var jeg allerede på
vei til en slags objektivisering der jeg så koppen, kannen og teen som atskilte entiteter i
formenes sfære jeg så måtte rekonstruere en forbindelse mellom. Om vi derimot nøyer oss
med å merke oss meningen i tekoppen og la kannen og teen forbli implisitt, er det ikke behov
for å finne en forbindelse mellom dem. Kannen og teen er allerede forent i helheten koppen
samler til seg. De er ett inntil de manifesteres som atskilte former. Persepsjon forstått i lys av
bevegelsen mellom form og formløst antyder at denne formløse enheten er minst like – eller
mer – fundamental enn tingenes atskilthet.
Bildet av den holografiske platen og persepsjon forstått som inn- og utfolding er den
beskrivelsen som er mest i tråd med erfaringen jeg har. Dette treffer den ”rullende” følelsen
når oppmerksomheten beveger seg fra tekoppen til kannen, og kannen manifesteres.
Hologrammet er også et bilde som er tilstrekkelig merkelig til å inspirere til ontologisk
refleksjon. La meg likevel minne om at også dette er et bilde, og ikke bør forveksles med
virkeligheten. Bildet treffer et bestemt aspekt av erfaringen og er ment å lede tankene i en
bestemt retning, men vi må selv gå veien og undersøke vår egen erfaring og fornemmelse.
Den har ontologisk prioritet. Jeg ønsker ikke å ende opp med å la et nytt bilde i formenes
sfære representere og fortrenge den formløse fornemmelsen.
I undersøkelsen fram til nå har jeg antydet en forståelse av virkelighetens natur basert på
hvordan ting manifesteres som form med forbindelse til en implisitt formløs sfære. La oss nå
vende tilbake til de tre slutningsformene jeg beskrev som “logikk i det formløse”, og betrakte
disse i lys av denne forståelsen.
Homologi
Den homologiske slutningen baserer seg på en likhet jeg forstår som noe mer enn relasjoner
mellom ting som ligner hverandre. Vi kan snakke om likhet mellom manifeste ting som om
det var relasjoner, men likheten i seg selv vil jeg knytte til en innfoldet enhet mellom tingene.
Slik viser homologien til enheten tingene er foldet ut av og kan beskrives som en egenskap
309
ved tingene vi erfarer. Homologien eller likheten er slik et aspekt som foldets ut sammen med
tingene som manifesteres.
Hvordan kan vi se for oss denne enheten uten å tenke som om det var en relasjon mellom
manifeste ting? Vi kan fornemme den som en anelse. Det er mulig å nærme seg denne anelsen
gjennom et resonnement framsatt av Martin Heidegger i en diskusjon om identitet og forskjell
slik jeg tolker det338.
Homologien berører det vi kan kalle logikkens mest fundamentale utgangspunkt,
identitetsprinsippet A = A (A er lik A). Slutningen forteller om likhet mellom A og A, men
Heidegger påpeker at den også forutsetter en forskjell mellom de to 339. Om jeg sier: A er A
konstaterer jeg rett og slett at A er seg selv. Dette er en mer grunnleggende identitet enn at A
er lik A og en forutsetning for identiteten mellom A og A. Det mest grunnleggende i dette
utsagnet er likevel at A er. Dette er kommer forut for enhver likhet og er grunnlaget for alle
formene for identitet. Idet vi ser identitet mellom min tekopp og din tekopp så er det allerede
på bakgrunn av deres væren som er felles. Heidegger beskriver dette som at de allerede hører
sammen.
Denne samhørigheten er ikke alltid lett å få øye på, selv om den er rett foran oss. Problemet er
at den ikke kan utledes fra forholdet mellom A og A; vi må se med et annet blikk. Dette
innebærer å transformere blikket vi ser med. Jeg var inne på noe lignede i delen om aikido
gjennom sitatet fra O-Sensei: ”Let ikke etter den skjulte teknikken, alt er rett foran øynene
dine!”340
La oss betrakte samhørigheten som er rett foran øynene våre: Når vi ser at noe hører sammen,
kan dette forstås på to fundamentalt forskjellige måter341. Vi kan, ved å fokusere på formene,
338
Heidegger 1996. Henry Botoft (1996, spesielt s. 22 og note 27) har satt Heideggers poeng i sammenheng med
David Bohms (og Johan Wolfgang von Goethes) tenkning.
339
Heidegger 1996, s. 10-12. Vi bør merke oss at her, som i så mange av hans tekster, gir ikke sidehenvisninger
så mye mening uten teksten som helhet.
340
Fra doka nr. 73, Ueshiba 1993, s. 66. Jeg var inne på denne formaningen i kapittel 2.3.3.
341
Vi følger fortsatt Heideggers (1996) spor. Han presenterer dette skillet på s. 15ff.
310
se hvordan ting hører sammen, med vekt på sammen. Da ser vi deres samhørighet som
bestemt av sammenheten. Det vil si at vi forstår høre som en enhet i lys av det rammeverket
(for eksempel en klassifikasjon) som stiller ting sammen. Et eksempel kan være om jeg tenker
at to tekopper hører sammen fordi de begge er medlemmer av klassen “tekopper”.
Den andre måten å se at noe hører sammen på, er å se sammenheten i lys av hørigheten. Det
vil si at vi ikke forestiller oss høringen i sammenhetens enhet, men heller erfarer dette
sammen som en høring. Når vi ser to ting som hører sammen, så forsøker vi ikke å finne ut på
hvilken måte de hører sammen, men vi ser hvordan de hører sammen. Dette innebærer at vi
forsøker å legge merke til den umiddelbare enheten mellom to tekopper framfor å spørre etter
klassifisering eller andre systemer som knytter dem sammen. Denne enheten eller hørigheten
innebærer en formløs fornemmelse, mens klassifiseringens sammenføring foregår i formenes
sfære342. Vi kan se eksistensen av klassen “tekopper” (i formenes sfære) som en konsekvens
av at tekoppene allerede hører sammen (før de tar form). Klassen er ikke det som primært
bringer dem sammen, for de hører allerede sammen.
Vi skal også merke oss at vi selv hører til denne væren. For å bruke Heideggers ord, så er det i
mennesket en ”tilhørighet til væren som hører på det værende”343. Vi kan bli klar over
tilhørigheten ved ”å høre etter”. Jeg forstår en slik lyttende tilhørighet også som
tilstedeværelse som er oppmerksom på tilstedeværelse.
Når jeg snakker om homologiens enhet i den formløse sfæren, er dette et forsøk på å rette
oppmerksomheten mot en enhet vi selv er del i. Det er en kontinuitet i prosessen av inn- og
utfolding som innebærer at vår persepsjon, tingenes manifestasjon og relasjonen ”mellom”
dem er en og samme prosess. Tingene hører sammen i en helhet der det ene er innfoldet i det
andre og det andre er innfoldet i det ene, og de kan foldes ut av hverandre. Om vi kun
betrakter denne enheten som relasjoner i formens sfære, projiserer vi den egentlige enheten på
en verden av atskilte ting. Da ender homologien opp som en likhet mellom ting.
342
343
La meg presisere at det er jeg som bringer ordene form og formløst inn i tolkningen av Heideggers tanker.
Heidegger 1996, s. 17.
311
Dette gjelder også om vi begynner i formenes sfære. Om jeg ser en ny gjenstand (form), og
oppdager en likhet til en annen gjenstand, må likheten like fullt knyttes til en helhetlig prosess
av inn- og utfolding. Her er vi inne på oppdagelsen av likhet. Dette bringer oss over til mitt
andre eksempel på logikk i det formløse; metaforen.
Metafor
Også for metaforen er den grunnleggende sammenhørigheten viktig. Slik innebærer også den
noe mer enn en forbindelse mellom to ting. Eksemplet jeg nevnte på en metafor: “mennesker
er gress”, innbyr oss til å se mennesker og gress på en annen måte enn vi er vandt til. Vi må
på et vis åpne et nytt nivå av forståelse for å få mennesker og gress til virkelig å høre sammen.
slik kan vi forstå metaforen som en åpning av en sfære der de to tingene hører sammen, eller
finner en enhet.
Metaforen lar seg som regel ikke forstå uten videre. Den presenterer seg gjerne som et slags
paradoks vi må løse med større eller mindre besvær. Her er det en parallell til koanmeditasjon i Rinsai Zen, der studenten får i oppgave å meditere over et paradoks. Løsningen
av paradokset befinner seg alltid på et annet nivå enn motsetningene som i utgangspunktet ble
stilt sammen. Å finne dette nivået beskrives av D. T. Suzuki som å finne “et nytt
synspunkt”344.
Bevegelsen fra paradoks til metafor kan også beskrive vitenskapelige oppdagelser om vi
tenker på det å finne “et nytt synspunkt” som å finne en ny måte å forstå på, for ikke å si en ny
teori. David Bohms helhetlige forståelse av universet jeg nettopp har nevnt er et eksempel på
et slikt synspunkt. Et av paradoksene som kan sies å bli forvandlet til en metafor i Bohms
forståelse gjelder lysets natur.
Det ble lenge diskutert om lys bestod av bølger eller partikler (to motstridende bilder). Ved
hjelp av dobbelspalte-eksperimentet er det påvist at lys er bølger. Men det er også påvist at lys
344
Suzuki 1996b, s. 83.
312
er partikler345. Det kan altså være begge deler alt etter hvordan vi spør (hvordan vi stiller opp
eksperimentet). Spør vi om det er bølger, er svaret ja; spør vi om det er partikler, er svaret ja.
En mulig oppfatning er at lys både er bølger og partikler, men dette svaret lar paradokset
forbli uløst, noe som ikke er forenlig med en stringent ontologi. Paradoksaliteten bør fortelle
oss at lys er noe mer, eller noe annet enn ”bølger og partikler”. Ved å stille opp paradokset
som en metafor: ”Bølger er partikler” kan vi ledes til et nytt nivå av erkjennelse der bølger
virkelig kan være partikler. Bohms løsning er mer enn oppdagelsen av en likhet; det er en
visjon av hele universet. I denne visjonen tar både bølgene og partiklene form på nytt. Bohm
plasserer lyset i et univers i kontinuerlig inn- og utfoldelse. Dobbelspalte-eksperimentet viser
det samme som før, men det betraktes fra et nytt synspunkt.
Abduksjon
Også i den abduktive slutningen kan vi finne bevegelsen fra paradoks til metafor.
Etableringen av paradokset “lys er bølger og lys er partikler” tilsvarer oppdagelsen av det
“overraskende faktum C” i den abduktive slutningen. Ved å komme fram til hypotese A
transformeres paradokset til en metafor. På den ene siden gjør hypotese A faktum C naturlig,
på den andre siden bidrar faktum C gjennom sin paradoksalitet til å lede oss til hypotese A.
I de "harde" vitenskaper er hypotese A som oftest klart formulert; det vil si eksplisitt og vel
plassert i formenes sfære. Like fullt er visjonen eller innsikten som ledet til formuleringen av
hypotesen gjerne av intuitiv natur. Bohms forslag til løsing på lysets paradoks springer ut av
en helhetlig visjon av universet som antakelig er mer en intuitiv fornemmelse enn en konkret
modell. Han brukte den siste delen av livet sitt på å formulere denne visjonen på ulike måter.
Poenget er at selv om “hypotese A” er en konkret manifestasjon, springer den ut av en mer
helhetlig implisitt forståelse. Denne tilsvarer det nye ”synspunktet” eller nivået av erkjennelse
metaforen kan åpne.
345
Eksperimentet beskrives i Bohm og Peat 2000, s. 91.
313
Her skal vi merke oss at den konkrete formuleringen (manifestasjonen) av en hypotese i seg
selv er essensielt for å utvikle den intuitive forståelsen. Dette er selvsagt i den hypotetiskdeduktive metoden, der hypotesen formuleres eksplisitt og testes i et eksperiment for så å
reformuleres. Mønsteret tilsvarer den hermeneutiske sirkelens formulering av et utkast mot
forståelse som er basert på en for-forståelse og leder til en ny for-forståelse. Jeg vil
understreke betydningen av selve manifestasjonen av hypotesen i denne prosessen. Det å
formulere en vag fornemmelse i konkret språk, altså gi den form, er i seg selv en vei til
erkjennelse. Dette er tydeligere i fortolkende fag som antropologi, der det å skrive ikke bare
dreier seg om formidling, men også betraktes som en måte å tenke på. Dette kommer vi
tilbake til mot slutten av denne delen.
Et annet trekk som preger fortolkende fag, er at innsikten som regel ikke har form av klart
formulerte hypoteser, men heller lengre tekster som presenterer og diskuterer en mulig
innsikt. Slik kan innsiktens karakter av implisitt fornemmelse også komme til utykk.
I kapittel 3.1. brukte jeg Alfred Gells kutt i fingeren som eksempel på den abduktive
slutningen. Det overraskende faktum C tilsvarer paradokset mellom, på den ene siden den
tilsynelatende uskyldige handlingen at han slikket i seg sitt eget blod, og på den andre siden at
umeda-folket reagerte med avsky på denne handlingen. Hypotese A (som skal gjøre C
naturlig) er som jeg nevnte, at det å slikke i seg sitt eget blod berøres av umeda-folkets tabu
mot å spise kjøtt man selv har felt. Hypotesen springer ut av en mer helhetlig forståelse som
potensielt berører alle aspekter ved umeda-samfunnet. Det er denne helhetlige forståelsen Gell
først og framst er ute etter å presentere i sin tekst, ikke forklaringen på det overraskende
faktum C. Like fullt: Forståelsen av umeda-folkets tabusystem gjør paradokset til en metafor,
og samtidig er paradoksets paradoksalitet en drivkraft i utviklingen av denne forståelsen.
Paradokset kan beskrives som en fornemmelse av at noe ikke stemmer. Fornemmelsen vekkes
i møtet mellom en hendelse og den implisitte virkelighetsforståelsen hendelsen tolkes
gjennom. I Gells tilfelle tok han for gitt at det å slikke i seg sitt eget blod var uproblematisk.
Dette lå som en implisitt forutsetning for forståelse før denne hendelsen, men hendelsen da
han skar seg i fingeren gjorde denne forutsetningen til et tema. Forskjellen mellom Gells og
umeda-folkets implisitte virkelighetsforståelse manifesterte seg i denne hendelsen, og kunne
formuleres som et paradoks. Jeg forstår nå oppdagelsen av det overraskende faktum C som en
314
manifestasjon som oppstår i møtet mellom en implisitt for-forståelse og en konkret hendelse.
Utviklingen av hypotese A kan da forstås som å formulere et nytt utkast mot forståelse basert
på en korrigert for-forståelse.
Det vi skal merke oss er at formuleringen av dette utkastet ikke skjer i blinde; det skjer i
berøring med situasjonen vi søker å forstå. For antropologen skjer denne berøringen gjerne
gjennom feltarbeidets deltakelse. Dette blir tema i neste kapittel.
315
3.4 Berøring
I dette kapitlet vil jeg ta opp forholdet mellom den abduktive slutningen og deltakende
metode i antropologi. Her blir betydningen av berøring viktig.
Abduksjon og berøring
Jeg har beskrevet oppdagelsen av hypotese A som en bevegelse heller enn et sprang.
Bevegelsen tilsvarer mønsteret i undersøkelsen jeg gjorde av en tekopp. Jeg (1) “smakte på”
koppens mening og (2) fornemmet at meningen berørte mer enn koppen selv. Ved (3) å
fokusere på fornemmelsen kunne jeg (4) la kannen manifestere seg for mitt indre øye og (5)
formulere en ny forståelse av mening. Dette er en bevegelse fra form til anelse og fra anelse
til manifestasjon av ny form. Slik er også bevegelsen som manifesterer hypotese A: Jeg (1)
studerer en situasjon og (2) fornemmer at noe ikke stemmer (paradokset/det overraskende
faktum C). Ved (3) å fokusere på denne fornemmelsen vil (4) en ny forståelse kunne demre
(paradokset blir metafor) og (5) ta form (dannelsen av hypotese A).
En forutsetning for at hypotesen skal kunne ta form, er at løsningen på et vis allerede er
implisitt tilstede i paradokset vi møter. La oss si at jeg ikke visste hva tekopper blir brukt til
og aldri hadde hørt om tekanner; ville da tekannen manifestere seg om jeg rettet
oppmerksomheten mot meningen i en tekopp? For at vi i det hele tatt skal kunne tenke oss at
løsningen kan være foldet inn i paradokset, må vi på en eller annen måte være i berøring med
den helheten som rommer løsningen. Sagt på en annen måte: En forutsetning for at
oppdagelsen av hypotese A skal kunne forstås som noe annet enn et tilfeldig sprang mellom to
former er at det finnes en kontinuitet i bevegelsen der C oppdages og A manifesteres. Denne
kontinuiteten må vi selv stå for. Det vil si at må vi være tilstede i den helheten som er
innfoldet i situasjonen der vi møter det overraskende faktum C, og vi må være tilstede i
prosessen der forklaringen A manifesteres. Det er vår tilstedeværelse som utgjør kontinuiteten
som forbinder det overraskende faktum C og løsningen A.
La oss vende tilbake til eksemplet med Gells kutt i fingeren. Hendelsen der han smakte sitt
eget blod og umeda-folkenes reaksjon (det overraskende faktum C) skjedde i en helhetlig
situasjon. Gell var til stede i denne helheten gjennom sitt feltarbeid. Han var i denne
317
tilstedeværelsen da han kom til forståelse (forklaringen A) av umeda-folkets reaksjon. Slik jeg
ser det, er det feltarbeidets tilstedeværelse som utgjør den nødvendige kontakten med helheten
som var innfoldet i hendelsen. Det er denne tilstedeværelsen som muliggjør den abduktive
bevegelsen.
Tilstedeværelsen over tid gjorde at Gell kjente umeda-folket på en måte vi kan kalle fyldig346.
Slik var han i stand til å vite ”noe mer” enn det han observerte i den konkrete situasjonen. Vi
er nå inne på problematikken jeg tok opp i avhandlingens første del, der jeg beskrev hvordan
min daglige deltakelse i situasjonene jeg studerte lot meg berøre ”noe mer” enn det jeg
konkret observerte. Vi kan knytte dette til begrepet om intensjonalitet, forstått som at
persepsjonen inkluderer mer enn det sansene fanger opp, og med Batesons forståelse av
mening som overflod, ved at budskapets mening forutsetter langt mer informasjon enn det
som konkret nevnes. Overfloden eller fylden som gir ting mening er ikke eksplisitt; den er
implisitt tilstede. Like fullt er den der i tingene, tilstede i hver del som i det holografiske
bildet.
Men utgangspunkt i denne forståelsen vil jeg påstå at det er mulig å gå så dypt inn i en
situasjon at vi kan bli i stand til å fornemme aspekter vi aldri har vært i eksplisitt kontakt med.
Dette er mulig fordi vi likevel kan ha berørt dem implisitt i vår tilstedeværelse i andre
aspekter i samme helhet. Et eksempel på dette er at vi noen gange kan vite hvordan et
menneske vi kjenner godt vil komme til å handle i en bestemt situasjon, selv om vi aldri har
sett denne personen i en slik situasjon før. Vi aner det fordi vi gjennom en helhetlig kjennskap
til personen også vet noe om det vi ennå ikke har sett manifestert. Vi kan tenke på det som et
implisitt potensial. Et annet eksempel er fra litteraturen. Ernest Hemingway, som er kjent for
sin knappe stil, fortalte at han pleide å skrive langt mer enn det som til slutt havnet i boka.
Han redigerte bort store deler av fortellingen. Det interessante sa han, er at leseren likevel vil
merke den større fortellingen i delene som er igjen. Om det som er fjernet aldri hadde blitt
skrevet ville leseren også merket dette, som en mangel i fortellingen, sa han. Lesere vet noe
346
Jeg knytter an til Geertz‟ (1993a) ”fyldige beskrivelse” men her er det erfaringen, ikke beskrivelsen som er
fyldig.
318
om det som er redigert bort, men det er ikke konkret, det er implisitt. Vi kommer tilbake til
Hemingway i siste kapittel.
Vi kan fornemme det som er implisitt, men for å gjøre det konkret må vi gjøre et utkast, et
forsøk på å gi anelsen form. Men vi må være i forbindelse med anelsen for å kunne gjøre dette
utkastet. I delen om aikido poengterte jeg hvordan treningen i stor grad handler om å vende
seg mot en slik anelse og forsøke å gi den form. Jeg nevnte hvordan jeg kunne trene i flere år
for å folde ut noe jeg hadde fornemmet i en enkel berøring med mesteren. Slik kunne det jeg
bare hadde berørt implisitt, til slutt gis konkret utrykk og manifesteres som erkjennelse.
Mønsteret i denne treningen tilsvarer den hermeneutiske sirkelens stadige utkast mot
forståelse.
Vi kan merke oss at disse utkastene ikke ble gjort i blinde. Selv om jeg kastet mot en
uoversiktlig og ubegripelig horisont ble utkastene ble gjort ut fra en intuitiv berøring med noe
uformet. Dette kan ha betydning for forståelsen av utkastes rolle i den hermeneutiske sirkelen,
der formuleringen av utkastet mot forståelse blir de interessante.
Treningen og ”formuleringen av utkastene” innebærer en stadig lytting etter noe uformet og
implisitt. Slik trenes også intuisjonen, noe som er essensielt i aikido. Dette kan også være
viktig i antropologisk feltarbeid, der evnen til å lytte til situasjonens mer formløse aspekter vil
kunne ha stor betydning for manifestasjonen av konkret innsikt. Evnen til å lytte ser ut til å
være viktig i alle situasjoner der den abduktive slutningen er i sving, enten det dreier seg om
forskning, kreativt arbeid eller vår daglige intuisjon.
For at den intuitive lyttingen skal ha noe for seg, må vi ha noe å lytte etter. Enten vi snakker
om intuisjon, kreativitet eller forståelse, er det en forutsetning at vi på en eller annen måte er i
berøring med den helheten vi fornemmer implisitt. Berøringen kan være mer eller mindre
dyp, noe som har betydning for hva vi kan fornemme og manifestere.
Jeg merker at det varierer hvor “langt inne” en idé eller en hypotese kan sitte. Det er forskjell
på det å manifestere en forbindelse jeg har erfart utallige ganger, som en tekanne fra en
tekopp, og det å manifestere noe jeg aldri har erfart direkte, men bare aner gjennom berøring
med andre ting. La oss vende tilbake til tankeeksperimentet der jeg aldri hadde sett en
319
tekanne, men la oss anta at jeg hadde god erfaring med tekopper. Da ville jeg kanskje vært i
stand til å slutte at noe slikt som en tekanne måtte eksistere tross alt, fordi jeg fornemmer
behovet for dem. Om tekanner av en eller annet grunn likevel ikke eksisterte, ville jeg i tilfelle
funnet den opp gjennom det samme resonnementet. Men hva om jeg heller ikke hadde direkte
erfaring med tekopper? Kanskje jeg kun hadde hørt om dem gjennom reiseskildringer? I så
fall ville min berøring med dem vært langt ”tynnere” og hypotesen om tekannens eksistens
sittet mye lengre inn.
Vi kan spørre: Hvor går grensen for hva vi kan fornemme og manifestere av implisitt mening?
Jeg vil argumentere for at dette spørsmålet er feil formulert. Vi bør ikke forsøke å trekke en
teoretisk grense for hva vi kan erkjenne på denne måten. Spørsmålet er heller hva vi faktisk er
i stand til å erkjenne gjennom konkret arbeid. Her er idealet fra aikido tydelig: Det handler
ikke om hvilke triks som er teoretisk mulige, men hva vi selv kan oppnå her og nå gjennom
treningen her og nå. Slik er det også med antropologisk metode; spørsmålet om hva vi kan
erkjenne gjennom deltakelse bør besvares gjennom faktisk arbeid. La oss likevel undersøke
hvordan antropologisk deltakelse kan kaste lys på problemstillingen om tilstedeværelse.
Deltakelse og berøring
Det antropologiske feltarbeids vektlegging av deltakelse og tilstedeværelse gir en unik
mulighet til å berøre den helheten vi vil forstå. Denne berøringen krever imidlertid en innsats,
både for å lære helheten vi deltar i å kjenne, og for å komme til forståelse av den.
I det følgende skal jeg undersøke antropologifagets deltakende metode nærmere. Jeg vil
spesielt se på muligheten vi har til å la forståelse springe ut av berøring med helheten
gjennom en deltakelse som også inkluderer virkelighetens formløse aspekt.
Den fenomenologiske undersøkelsen fram til nå har stort sett fokusert på persepsjon, og
persepsjonen avhenger av vår egen aktive handling. Når vi ser en hel tekopp selv om øynene
kun registrerer et glimt, er det fordi vi har blitt kjent med hele koppen gjennom handling. Vi
vet for eksempel hva som er på undersiden fordi vi en gang har snudd den på hodet og tittet,
og vi kjenner relasjonene som gir koppen mening fordi de er foldet inn gjennom lang tids
bruk. Det viser seg at det ikke er så enkelt å skille handling fra persepsjon, eller deltakelse fra
observasjon.
320
Det er deltakelsen i tekoppens verden som gjør meg i stand til å oppnå det vi kan kalle en
adekvat forståelse av tekoppen jeg observerer. Slik er det også med antropologisk
observasjon: Om jeg nå observerer en aikido-trening fra sidelinjen, kan jeg fornemme en
mening og en helhet gjennom de glimtene jeg ser: Følelsen av kroppenes masse idet de flyr
gjennom luften, følelsen av føttene mot matten, hendenes berøring og ki-flyten. Denne
meningen er foldet inn gjennom lang tids trening og den kommer i spill når jeg observerer; da
“fyller den ut” glimtene jeg ser. Spørsmålet er: Hva slags mening og hvilken helhet vil en
observatør som aldri selv har deltatt i en aikido-trening fornemme? Denne observatøren
risikerer å “fylle ut” sanseinntrykkene i observasjonen med en eller annen medbrakt mening
som ikke er i tråd med det som faktisk foregår. Hvordan vil en observatør som aldri har kjent
ki-flyt kunne se og beskrive ki-flyten i treningen han observerer? Dette dreier seg ikke bare
om å tillegge den observerte formen mening, men også om å være i stand til å se relevante
detaljer i selve formen. Det krever for eksempel en del trening å bli i stand til å se forskjellene
mellom god og dårlig balanse eller mellom kontakt preget av aiki eller stivhet. På samme
måte kan vi spørre hva jeg ville observert i brainstorming-situasjonene jeg beskrev i del en,
om jeg aldri selv hadde erfart hvordan deltakerne ”delte bevissthetsrom”.
Jeg poengterer dette for å understreke betydningen av å delta i det vi vil forstå. Jeg vil hevde
at deltakelse i en eller annen form er en forutsetning for å tilegne seg de innfoldede
kvalitetene i det vi observerer. Dette ser også ut til å forutsette en deltakelse som er aktiv og
helhjertet. Malinowski argumenterte i sin tid for noe av det samme:
In this type of work, it is good for the ethnographer to put aside camera, notebook and
pencil. And to join in himself in what is going on.347
En aktiv deltakelse åpner ikke bare for en kroppslig fornemmelse av den innfoldede meningen
som observeres. Deltakelsen er selv en posisjon å observere fra. Slik kan vi kanskje snakke
347
Malinowski 1984, s. 21. I denne setningen ligger noe av essensen av det jeg er ute etter i antropologifagets
metode. Vi skal likevel merke oss at den samme Malinowski også er blitt anklaget for å begrense sin deltakelse
til kun å sette opp teltet midt i de innfødtes landsby (Holy 1983, s. 22). Dette er imidlertid ikke stedet for en
faghistorisk diskusjon om Malinowski.
321
om ”observerende deltakelse” framfor ”deltakende observasjon”348. Dette innebærer slik jeg
ser det å søke en posisjon med minst mulig avstand til det vi studerer. Det vil si ikke å
insistere på å holde en slags kritisk avstand til vi tar del i, eller gjemme seg bak notatboka. I
eksemplene jeg gav fra deltakelse i brainstorming i del 1, var det nettopp fordi jeg tok del uten
å holde noe igjen, at jeg ble del i følelsen av å “dele bevissthetsrom”. En forutsetning var at
jeg i deltakelsen også søkte den samme bevissthetstilstanden som resten av gruppen.
Jeg vil hevde at den aktive deltakelsen er en enestående vei til erkjennelse av fenomener vi
ikke allerede har kategorier for, eller er ontologisk forberedt på. Edith Turner gir et eksempel
som antyder hva vi kan gå glipp av ved å insistere på avstand og passiv observasjon. Hun
forteller om deltakelsen i et helbredelsesritual blant Ndembu-folket. Hun er dypt involvert i
ritualet og deltar med et engasjement som er både intenst og smertefullt. Tilstanden nærmer
seg det ekstatiske:
Just then, through my tears, I could see Meru sway deeply, and everyone leaned
forward. I realised along with them that the barriers were breaking. Something that
wanted to be born was going to be born. Then a certain palpable social integument
broke and something “calved” in the whole scene, myself along with it. I felt the
spiritual motion. It was a tangible feeling of breakthrough encompassing the entire
group.
And then Meru fell.
Amid the bellow of the drums, Singleton swooped rhythmically with his finger horn
and skin bag, ready to catch the tooth. Bill beat the side of the drum in time to the
rhythm, and as for me, I had just found out how to clap. You simply clap with the
drums, and clap hard. All the rest falls into place. Your whole body becomes deeply
involved in the rhythm, and reaches a unity. Singleton was at Meru‟s side and the
crowd was on its feet clapping. Singleton pressed Meru‟s back, guiding and leading
the tooth – Meru‟s face in a grin of tranced passion, her back quivering rapidly.
Suddenly Meru raised her arm, stretched it in liberation, and I saw with my own eyes a
giant thing emerging out of the flesh of her back. It was a large grey blob about six
inches across, opaque and something between solid and smoke.349
348
Ladislav Holy sier om antropologen som selv deltar i ”meningskonstruksjonen: ”such a procedure defines the
role of the researcher not as that of participant observer but of observing participant, and it consciously
eliminates the distinction between the observer and the observed phenomena and thus really departs from the
scientific attitude of the positivistic paradigm.” (Holy 1983, s. 29).
349
Turner 1994, s. 83. Det samme eksemplet er også beskrevet i Turner 1992, s. 149.
322
Edith Turner legger vekt på at hun ser det hun ser fordi hun deltar - det vil si virkelig deltar,
uten å holde noe igjen. Bare slik kunne hun virkelig bidra og bli en del av gruppen som
opplevde at situasjonen ”brast” og at ”noe ble født”. Hadde hun ikke deltatt på denne måten,
ville hun sannsynligvis aldri sett ånden komme ut350. Dette illustrerer med stor tydelighet
hvordan den kroppslige fornemmelsen hun har med hjemmefra, ikke holder for å se hva som
egentlig foregår. Hun må rett og slett delta og ”klappe hardt” som hun sier for å komme til
den posisjonen der hun ser mer enn utsiden av ritualet. Her får hun et glimt av noe som
tilsvarer ”koppens innfoldede underside”.
Deltakelsen blir også en korreksjon av hennes innfoldede kroppslige fornemmelse for den
helheten hun ser. En observatør som aldri har tatt del i noe slikt før, vil neppe kjenne følelsen
av at noe ”brister” og ”fødes” i situasjonen. Om derimot Edith Turner igjen observerer et
lignende ritual, kan det hende hun gjenkjenner den følelsen, selv om hun observerer det fra
sidelinjen.
Jeg vil påstå at det å basere observasjonen på vår medbrakte kroppslige fornemmelse for det
vi ser, i større eller mindre grad tilsvarer å forstå de andre ved å tvinge dem inn i de
kategoriene (den implisitte virkelighetsforståelsen) vi har med oss hjemmefra. Tolkningene
som springer ut av slik observasjon vil nødvendigvis mangle noe essensielt i og med at de er
basert på antropologens begrensede persepsjon. Jeg ser på dette som et brudd på
antropologifagets ideal om praktisk relativisme der den andres synspunkt tas på alvor351.
Turners ”fullstendige” deltakelse ser ut til å vise en vei ut av dette problemet, selv om denne
veien også har sine utfordringer.
350
Turner 1994, s. 84-85.
Her er jeg på linje med Edith Turner (1993, s. 9-12) som også poengterer problemet med en etnografisk
forståelse som ikke tar åndenes eksistens og ritualenes betydning på alvor, på tross av at informanter stadig
understreker betydningen av åndenes tilstedeværelse. Mange antropologer understreker betydningen av å møte
feltarbeidets virkelighet uten å være bundet av medbragte analytiske kategorier og begreper. Edith Turner
representerer en mer radikal tilnærming til dette enn de fleste, men, vil jeg hevde, denne radikaliteten er helt
nødvendig.
351
323
Deltakelse er mer enn en ”posisjon” å observere fra og det er mer enn en tilegnelse av den
kroppslige fornemmelsen for det vi deltar i. Deltakelse innebærer også å ta del i forståelsen av
det vi deltar i. Her ser jeg forståelse i forlengelse av tilegnelsen av den kroppsliggjorte
meningen, og det er ikke noe tydelig skille mellom persepsjonens innfoldede dimensjoner og
forståelsen.
Vi kan tenke på tilegnelsen av innfoldet mening som tilegnelse av en posisjon vi forstår fra.
Posisjonen er ”stedet” vi ser fra og ”stedet” forståelsen springer ut fra. Å komme til forståelse
forutsetter at vi kommer oss til en posisjon der vi kan forstå. Slik kan vi si at for eksempel den
abduktive slutningens “oppdagelse av hypotese A” forutsetter at vi befinner oss i en posisjon
som gjør oss i stand til å forstå.
Riktignok vil utviklingen av antropologisk forståelse også skje i møte med andre ting, som for
eksempel teori. Poenget mitt er at også denne utviklingen av forståelse skjer i berøring og
kontinuitet med deltakelsens posisjon.
I de kommende kapitlene skal jeg undersøke deltakelse som en vei til en posisjon som gjør
oss i stand til å forstå. Jeg skal videre ta opp forholdet mellom deltakelsen og manifestasjonen
av antropologisk erkjennelse. Dette kan også beskrives som veien fra deltakelsens berøring til
forståelse.
324
3.5 Deltakelse og innlevelse
I dette kapitlet vil jeg undersøke innlevelse som fenomen og mulighet i antropologisk metode.
Forståelse gjennom deltakelse forutsetter at vi nærmer oss den andres posisjon. Dette kan
forstås som en form for innføling eller innstemming mot den andre. Å finne en slik posisjon er
beskrevet som å ”ta den innfødtes synsvinkel”352. La meg nevne at det også er argumentert for
at det ikke er mulig ”å ta den andres synsvinkel” fordi vi aldri kan bli helt som den andre353.
Dette er en viktig innvending og jeg vil søke en noe mer nyansert posisjon, for ikke å si
forståelse av hva en posisjon er.
Deltakelse som innlevelse og medfølelse
Evnen til å ta den andres posisjon kan beskrives som empati eller evne til medfølelse.
Et eksempel på aktiv bruk av medfølelse i antropologi er Loring Danforths studie av greske
dødsritualer. Han beskriver hvordan han i feltarbeidet virkelig forsøker å delta i de andres
sorg:
As I sat by the body of a man who had died several hours earlier and listened to his
wife, his sisters, and his daughters lament his death, I imagined these rites being
performed and these laments being sung at the death of my relatives, at my own death.
It was a comforting thought. It made sense. When the brother of the deceased entered
the room, the women gathered there began to sing a lament about two brothers who
were violently separated as they sat clinging to each other in a tree that where being
swept away by a raging torrent. I thought of my own brother and cried. The distance
between Self and Other had grown small indeed.354
Danforths aktive medfølelse gir ham en deltakelse i situasjonen som innebærer noe mer enn
distansert observasjon. Like fullt må vi spørre om denne medfølelsen virkelig er deltakelse. Vi
kan forestille oss en mulighet for at de følelsene han mobiliserer i situasjonen er noe han har
brakt med seg hjemmefra, og ikke noe som hører situasjonen til.
352
Malinowski 1984, s. 25.
Dette er poengtert av Geertz (1983b) i essayet som nettopp heter ”From the native‟s point of view”.
354
Danforth 1982, s. 7.
353
325
Danforth kritiseres av Clifford Geertz for å gi et inntrykk av en nærhet til feltet som gir hans
tekst en autoritet den kanskje ikke fortjener355. Geertz‟ kritikk tar for seg Danforths innlevelse
som et retorisk grep; han diskuterer den egentlig ikke som et forsøk på å forstå (bortsett fra å
hevde at det er snakk om “mer fantasi en empati”). Kritikken impliserer likevel at innlevelsen
ikke bringer Danforth til forståelse.
Jeg vil stikk i strid med Geertz legge stor vekt på innlevelse og medfølelse som en vei til
forståelse fordi dette åpner for en type innsikt vi sannsynligvis ikke har tilgang til gjennom en
distansert analyse. Flere antropologer understreker betydningen av medfølelse for forståelse,
for eksempel Barbara Rothman, som i sin studie av gravide som gjennomgikk tester for
mulige fosterskader, hevder at hun rett og slett ikke kunne forstått situasjonen uten en
følelsesmessig innlevelse i de gravides situasjon356.
Det samme sier Renato Rosaldo om ilongotene på Filippinene. Han greide ikke å forstå
hvorfor de gikk på hodejakt før han selv ble i stand til å kjenne på de følelsene som drev dem
til det. Ilongotene fortalte ham at det var et ”raseri” som drev dem, et raseri som stammet fra
deres opplevelser av smertelige tap357. Dette greide ikke Rosaldo å ta til seg. ”I brushed aside
their one line accounts as too simple”, sier han358. I stedet søkte han andre typer forklaringer
som han selv mente var dypere, for eksempel gjennom ”exchange theory”, der hodejakten
skulle opprettholde balansen stammene imellom. Slike teorier gir elegante forklaringer, men
som han sier: En kan undre seg over hvordan et slikt dogme kan få en mann til å risikere sitt
eget liv for å ta livet av et annet menneske359.
Så skjedde en tragisk ulykke mens Renato Rosaldo og kona hans Michelle Rosaldo var på
feltarbeid sammen. Michelle mistet fotfestet på en smal sti, falt ned en lang skrent og omkom.
Rosaldo forsøker å beskrive opplevelsen: ”I felt like in a nightmare, the whole world around
355
Geertz 1988, s. 14-16.
Rothman 1986, s. 53.
357
Ordet Rosaldo bruker er ”bereavement”, som det ikke fines et norsk ord for, men det innebærer en frarøvelse
eller et smertelig tap, som regel i forbindelse med nære slektningers død.
358
Rosaldo 1989, s. 3.
359
Rosaldo 1989, s. 4.
356
326
me expanding and contracting, visually and viscerally heaving.”360 Han beskriver en mengde
følelser som raser over ham i tiden etterpå: Sorg, sinne, raseri, kadaverkulden som følger
innsikten i dødens endelighet og tapets nærmest uutholdelige smerte. Motstridende følelser
som kom en etter en eller flere på en gang. Han observerer sine dagboknotater fra noen uker
etter ulykken der han skriver:
I wish for the Ilongot solution; they are much more in touch with reality than
Christians. I need a place to carry my anger…361
Etter denne erfaringen ble Rosaldo i stand til å ta inn over seg kraften som ligger i følelsene
ilongotene angir som årsak til hodejakten. Han kjenner at dette gjør hodejakten forståelig.
Detaljerte ”fyldige” beskrivelser av hodejaktens symbolikk og ”mikrokosmos”362 må vike for
en forståelse som i utgangspunktet virker ”tynn”, men som til gjengjeld treffer med enorm
kraft. Slik blir den fyldig på en annen måte enn opphopningen av symbolikk. Vi kan kanskje
snakke om dybde framfor fylde. Følelsenes kraft er også knyttet til helheten i situasjonen der
hodejakt oppstår. ”Raseriet” som nevnes hører til livet før og etter jakten like mye som jakten
selv. Slik må jakten forstås i lys av denne helheten, men altså gjennom ”raseriet”363.
Innlevelsen i raseriet gir en nøkkel til å forstå helheten.
Et viktig poeng er at det er den direkte erfaringen med ”raseriet” som utløser forståelsen.
Erfaringen kommer hos Rosaldo gjennom erkjennelsen av kraften og kompleksiteten i
”raseriet”. Denne erkjennelsen kan forstås som en innlevelse i ilongotene situasjon og en
medfølelse med dem. Slik gjør raseriet ham tilstede i deres verden, i stand til å se hodejakten
”fra deres synspunkt” og forstå den derfra. Forståelsen kan gå mange veier, men den har
medfølelsen som utgangspunkt. Slik blir medfølelsen og innlevelsen en del av forståelsen.
360
Rosaldo 1989, s. 9.
Rosaldo 1989, s. 11.
362
Rosaldo snakker om en ”sluttet sfære av dyp kulturell aktivitet” som ”the micro-cosmic view” (1989, s. 17).
363
Han beskriver ritualets rolle i helheten som et ”travelt veikryss” (”a busy intersection”), der baner møtes
framfor at de holdes i komplett innesluttet form. Merk parallellen, uten å trekke den for langt, til måten jeg har
forsøkt å beskrive hvordan helheten er foldet inn i ting på, der tingen samler helheten og manifesteres ut fra
helheten, uten at helheten blir mindre hel av den grunn. Spesielle ting eller hendelser er ”travlere” enn andre og
blir viktigere. Dette kan gjelde ritualer eller opplevelser av den typen der Gell skar seg i fingeren.
361
327
Medfølelse mer enn emosjoner
Medfølelse innebærer en eller annen form for innlevelse i den andres situasjon. Vi setter oss
selv i den andres situasjon, eller ”tar den andres rolle”, som George Herbert Mead formulerer
det364.
Dette er ikke nødvendigvis bare en innlevelse i voldsomme emosjoner av typen sorg eller
raseri. Når vi snakker om fenomener som innfølelse, medfølelse, empati og sympati, så ligger
det riktignok i ordene at de har noe med følelser å gjøre; det greske empathos, er inn-følelse
og sym-pathos er med-følelse. Vi føler inn mot, og med den andre. Men følelsene er mer enn
emosjoner. Vi føler også slikt som vår egen kropp, balansen vår, stemningen i et rom og så
videre. Også i forbindelse med et ”rent” intellektuelt resonnement kan vi snakke om at vi føler
om noe er galt eller at noe er sant. Når jeg bruker ordene inn- og medfølelse sikter jeg til mer
enn de store emosjonene. Slik er det selvsagt også når jeg snakker om innlevelse365. La oss se
nærmere på innlevelse:
I en analyse av empati beskriver Candace Clark tre områder for innlevelse: Den kan foregå på
et kognitivt plan, på et kroppslig plan eller på et emosjonelt plan366. Kognitiv innlevelse
handler om å forstå den andres situasjon kognitivt, men uten å føle med den andre gjennom
kroppen og vårt eget følelsesliv. Kroppslig innlevelse handler om hvordan vi for eksempel
selv ”føler en smerte i foten” når vi ser noen løpe barbeint i gresset og tråkke på en rusten
spiker. Rothmans medfølelse med de gravide mødrene kan i stor grad sies å være kroppslig.
Emosjonell innlevelse handler for eksempel om å føle med den andres sorg eller raseri slik vi
har sett eksempler på hos Danforth og Rosaldo.
364
Mead 1967, s. 366. Mead snakker imidlertid først og framst om sympati, ikke innlevelse, men innlevelsen må
forstås som en betingelse for sympati. Jeg må legge til at vi også kan snakke om innlevelse i en situasjon uten at
vi nødvendigvis tar det andre menneskets rolle. Kanskje situasjonen har en annen rolle til oss? Vi må uansett gå
inn i den. Dette kommer vi tilbake til.
365
Innlevelse er ofte knyttet til en eller annen form for medfølelse. Medfølelse innebærer alltid innlevelse, men
vi kan snakke om innlevelse uten at det er naturlig å snakke om medfølelse.
366
Clarks analyse baserer seg, i tråd med Mead, på en forståelse av empati som det å ta den andres rolle. Selv
legger jeg heller vekt på innlevelse framfor rolletaking. Jeg må også legge til at Clark forstår empati som et steg
på veien til sympati som er det hun egentlig skriver om. Dette er for så vidt i tråd med den hermeneutiske
forståelsen av innfølelse (altså empati) som veien til forståelse. Vi skal ikke gå nærmere inn på dette her, men
fokusere på innlevelse. Clarks analyse av empati som rolletaking finnes i Clark 1997, s. 33-42.
328
Den kroppslige og emosjonelle innlevelsen beskrives av Clark som dypere enn den kognitive.
Det antas altså å være lettere å leve seg inn i en annens situasjon på det kognitive planet enn
på det kroppslige og emosjonelle. Laura Ellingson forholder seg til Clarks distinksjon i et
feltarbeid blant kreftpasienter. Hun beskriver hvordan hun kunne føle en kognitiv empati også
med uvennlige pasienter, selv om hun ikke følte med dem på det emosjonelle planet. Hun
beskriver videre hvordan den emosjonelle innlevelsen i (de hyggelige) pasientenes situasjon
tappet henne for krefter. Det var en sterkere opplevelse som krevde mer av henne367.
Det kan være nyttig som et analytisk grep å skille disse typene innlevelse fra hverandre, men
samtidig problematisk. I likhet med en hvilken som helst annen erfaring, utgjør enhver
innlevelse en helhet der emosjoner og kroppslige fornemmelser ikke er atskilt fra intellektet
før vi etablerer dem som entiteter og trekker grenser mellom dem. Påstanden min er at en
kognitiv innlevelse, slik Clark beskriver den, ikke er bare kognitiv. Det kroppslige og det
emosjonelle aspektet er allerede implisitt tilstede i den ”kognitive” innlevelsen, selv om det
kognitive aspektet dominerer. Vi kan snakke om at de tre aspektene er foldet inn i hverandre.
Utgangspunktet er likevel helheten. Delene vi etablerer
kan hjelpe oss å se, men de må aldri få rollen som
utgangspunkt. Innlevelsen i brainstorming-situasjoner
som jeg beskrev i del en, er for eksempel både kognitiv,
emosjonell og kroppslig. Den kognitive forståelsen av
maskinen som ble designet i gruppen jeg tok del i, kan
vanskelig
skilles
fra
den
intense
emosjonelle
oppstemtheten som preget situasjonen. Forståelsen av
maskinen var også i høyeste grad kroppslig. Vi følte
virkelig spenningen i metallet og hvordan delene
beveget seg i en helhet. I utviklingen av produktet ble
367
Ellingston 1998, s. 56-57.
329
En gruppe produktutviklere i
ferd med å kroppsliggjøre
mekanismen i en motorisert
hoppestokk.
det også lagt eksplisitt vekt på å involvere den kroppslige fornemmelsen i designprosessen,
for eksempel ved å utagere maskinens virkemåte gjennom kroppen.368
Jeg må også understreke at differensieringen av innlevelse i de tre aspektene kropp, emosjon
og kognisjon, ser ut til å representere en bestemt orientering mot det værende, nemlig den
samme som kjennetegner den moderne vestlige vitenskapen om mennesket. Denne
orienteringen kan knyttes både til tradisjonen for å plassere kroppen og ånden i to atskilte
sfærer, og tradisjonen for å skille fornuften fra følelseslivet. Det finnes andre måter å
differensiere og plassere innlevelse på. Et eksempel på dette finner vi i aikido.
Innlevelse i aikido
Aikido handler i stor grad om innlevelse i den andres situasjon, mer spesifikt i den andres
intensjon om å angripe oss selv. Denne innlevelsen skal gi en enhet med partneren vi kaller
aiki. Slik kan vi godt kalle aikido for ”innlevelsens kunst”.
Om vi tar utgangspunkt i Clarks tredeling, kan vi si at aiki i stor grad er kroppslig. Men
enheten med partneren innebærer alltid også i større eller mindre grad en følelsesmessig enhet
med den andre. Det er ikke et klart skille mellom følelser og kroppslige utrykk i aikido. En
følelse av frykt kan manifesteres som stivhet i kroppen, aggresjon kan manifesteres som en
forskyvning av tyngdepunktet framover til angrepsklar posisjon. Også det kognitive aspektet
er tilstede i treningen som i perioder kan preges av mye tenkning. Men innlevelse i aikido
handler først og framst om ki. Aiki betyr ki-enhet.
Ki-aspektet faller utenfor Clarks tredeling, men er samtidig tilstede i alle hennes tre
kategorier. Stivheten i kroppen som følger med frykt, kan beskrives som stivnet ki, eller
rimiki. Aggresjon er en følelse som merkes som en ki-følelse. Aggresjon rettet mot en
368
Kroppsliggjøringen av maskiner er beskrevet i Fyhn 2005a, s. 32-34. Albert Einstein beskriver også hvordan
han forstod lysets virkemåte på en kroppslig måte da han så seg selv ridende på en lysstråle og følte hvordan
universet fortonet seg i lysets hastighet. Eksemplet er gjengitt i Bjørkum 2003, s. 288ff, men merk at Bjørkum
fokuserer på tankeeksperimentets betydning i vitenskapen. Eksemplet indikerer likevel det tydelig kroppslige
aspektet i ”den rene tanken” og dermed også det grunnleggende problemet med å skille kognisjon fra kropp og
emosjon.
330
motstander føles som en projeksjon av ki. Innlevelsen i aikido sikter mot en harmonering med
den andres ki-flyt. Det er i ki-flyten man møtes, og etter som treningen blir mer avansert blir
ki-aspektet tydeligere i forhold til det kroppslige aspektet.
Møtet i aikido kan også forstås som en innlevelse i den andres intensjon, noe som ikke
akkurat er kropp, følelse eller kognisjon, men som også rommer alle disse aspektene.
Intensjonen om å angripe tar form i møtet mellom sinnet, ki og kroppen. Der er ”der” det er
om å gjøre å leve seg inn og møte den andre.
Aikido viser at andre differensieringer kan være like aktuelle som de Clark foreslår. Hennes
tredeling kan likevel være en nyttig analysestrategi. Om tar utgangspunkt i denne tredelingen
bør vi imidlertid også ha i mente at de tre kategoriene kropp, emosjon og kognisjon i seg selv
kan forstås annerledes enn vi er vendt med. La oss ta kropp som eksempel: Forståelsen av hva
som menes med ”kropp” er ikke nødvendigvis det samme i aikido som det Clark legger til
grunn.
Kroppen, slik den forstås i tenkemåten som ligger til grunn for aikido, er ikke den fysiske,
avgrensede celleklumpen vi i vestlig medisin og idrettsfysiologi kaller ”kropp”. Aikidokroppen, slik jeg har kommet til å forstå den, er både den materielle kroppen og ki-kroppen369.
Det er egentlig ikke huden som utgjør grensen for denne kroppen; den strekker seg utover i
rommet, og kropper møtes lenge før hud berører hud. Kroppslig medfølelse i aikido forstås på
denne måten som en form for direkte berøring. Dette er noe annet enn den kroppslige
medfølelse Clark beskriver.
Like fullt er kroppen essensiell i aikido, uansett hva vi mener når vi sier ”kropp”. Det er
gjennom kroppslig kontakt og bevegelse vi stemmer oss inn mot den andre i treningen.
Innlevelsen begynner med kroppen. Dette gjør at vi kan stille spørsmål ved påstanden om at
369
Som jeg forsøkte å vise i kapitlene om ki i del to, er ikke kikroppen et ukomplisert fenomen å forstå. Utover
aikidoens kroppsforståelse var jeg også inne på den taoistiske kampkunsten ba guas forståelse av ”de åtte
chikropper” som et eksempel. I sammenheng med dette kan jeg nevne at Csordas (1994, s. 5-6) presenterer en
del forskjellige versjoner av ”mutiple body”.
331
det er lettere å leve seg inn i et annet menneskes situasjon kognitivt enn kroppslig og
emosjonelt. I aikido erfarer jeg tvert i mot at den kroppslige medfølelsen er lettere tilgjengelig
enn den kognitive. Innlevelsen begynner med kroppslige bevegelse og kontakt. Herfra kan
innlevelsen bre seg til å berøre andre kognitive og emosjonelle aspekter. Jeg har opplevd å
trene med folk som har hatt problemer av ulike slag i livet sitt. Noen ganger har det vært
mulig å føle disse problemene i kroppen til den andre, som en form for stivhet eller uro. Jeg
har følt at noe var galt, men ikke vært i stand til å artikulere eller tenke det i klare tanker.
”Problemene” har eksistert som en kroppslig fornemmelse i kontakten med den andre. I denne
kontakten har jeg da også forsøkt å utrykke medfølelse, uten at ord har blitt sagt. Fra dette
utgangspunktet ville en kognitiv medfølelse krevd en større innsats av meg og ville vært mer
krevende fordi jeg måtte manifestere fornemmelsen i annet “medium” enn den kroppslige
kontakten370.
Dette sier noe om at aikido er en kroppslig praksis, men det sier sannelig også noe om at
antropologi er en kognitiv eller intellektuell praksis. Hos antropologen er kognisjonen, for
ikke å si intellektet, gjerne den mest aktive instansen som farer hit og dit og søker forståelse
og innlevelse. Derfor blir det lettere å leve seg kognitivt inn i et annet menneske. For aikidoutøvere er det kroppen som er mest aktiv i kontakten med andre, og derfor blir den kroppslige
innlevelsen lettere tilgjengelig.
Fra aspekt til helhet
Det er en tendens til at den kroppslige og emosjonell innlevelsen antas å være dypere enn
kognitiv innlevelse. Rothman sier for eksempel at hun ikke kunne ha forstått de gravide
mødrenes situasjon intellektuelt om hun ikke hadde erfart den emosjonelt371. Likeledes er
Rosaldos forståelse av hodejakten, som også er intellektuell, basert på en emosjonell erfaring
som med sin kraft satte hans tidligere intellektuelle forståelse til side. I begge tilfeller
beskrives den en emosjonell innlevelse som en forutsetning for en adekvat kognitiv eller
370
Når dette er sagt, må jeg minne om at skillet mellom kropp og kognisjon fortsatt ikke er uten problemer. Det
er mulig å tenke også med kroppen, så innlevelse med kroppen kan være reflektert, om enn ikke
konseptualiserende.
371
”I could not have understood it intellectually, I think, if I had not experienced it emotionally” (Rohman 1986,
s. 53).
332
intellektuell innlevelse og kan slik betraktes som “dypere” eller mer grunnleggende. Dette er
problematisk. Jeg vil heller fokusere på helheten som rommer alle aspektene selv om det ene
aspektet framstår som viktigere enn det andre.
I aikido begynner treningen med kroppen (riktignok sammen med snakk om holdningen til
andre aspekter). Etter som tiden går og praksisen blir dypere, blir emosjonelle og kognitive
aspekter viktigere. Om vi betrakter en gammel og erfaren aikido-utøver, kan det noen ganger
virke som om han nesten ikke beveger seg. Kunsten har mindre karakter av en kroppslig
praksis enn når vi ser nybegynnere gjøre store bevegelser med armer og ben. Vi kan
sammenligne dette med andre former for håndverk; i begynnelsen handler det om å tilegne
seg formen. I aikido er denne klart kroppslig. Men etter hvert er det ”innholdet”, for ikke å si
essensen, som blir viktigere. Denne er ikke bundet til et bestemt aspekt.
Det ene aspektet (som i aikido er kroppen) kan slik forstås som en vei til de andre aspektene
gjennom helheten. Vi kan også tenke på kroppspraksisen som en ”metode” for å komme i
berøring med helheten. Den kroppslige innlevelsen trekker på en måte med seg, eller leder oss
til de andre aspektene. Slik kan vi også forstå Rothmans og Rosaldos emosjonelle innlevelse
som veier til intellektuell forståelse av de gravide mødrene og ilongotenes hodejakt. Det vil si
at den emosjonelle innlevelsen blir en vei til en mer helhetlig forståelse som også omfattet
intellektet. Det er liten tvil om at de emosjonelle og kroppslige erfaringene fortsatt er implisitt
tilstede også i den intellektuelle forståelsen som utvikles.
Slik er det også med forståelsen av aikido jeg presenterer i denne avhandlingen. Teksten
innebærer en kognitiv eller intellektuell forståelse, men tar utgangspunkt i en forståelse som
begynte med kroppen. Denne kroppslige følelsen er fortsatt implisitt tilstede i den
intellektuelle forståelsen. Jeg kjenner faktisk følelsen av aikido i kroppen nå, her jeg sitter og
333
skriver372. Vi må derfor ikke innbille oss at denne intellektuelle forståelsen eksisterer løsrevet
fra kroppsfølelsen. Her er jeg ute etter en annen slags forståelse enn den vi kaller intellektuell.
Når det gjelder innlevelse i en annens situasjon, så er poenget at uansett hvilket aspekt vi
møter andre i og hvilket aspekt vi lever oss inn i, så kan tilstedeværelsen derifra bli mer
dypere og mer helhetlig. På veien mot dette vil innlevelsen dra med seg de andre aspektene.
Om vi tenker på Clarks tre aspekter, kan vi se at en intellektuell kontakt, når den utdypes, vil
kunne gi oss en anelse av en forståelse som også er emosjonell. En emosjonell kontakt vil på
samme vis kunne vekke et ønske om en intellektuell forståelse. En kroppslig kontakt i aikido
vil, når den blir dypere, også tvinge oss til å utforske de emosjonelle og intellektuelle sfærene
som ligger innfoldet i den. Dybden i kontakten som kommer med trening og innlevelse,
innebærer en utdyping som graver seg under de grensene vi har satt opp mellom de aspektene
innlevelsen er differensiert i.
Et eksempel
La meg gi et konkret eksempel på hvordan innlevelse i ett aspekt åpner for en forståelse av
andre aspekt. Dette eksemplet er fra oppholdet mitt i Fukuoka Dojo i Japan. Etter at jeg flyttet
inn i dojoen ble jeg en del av dojo-livet også utenfor treningene. Gjennom denne deltakelsen
opplevde jeg at overraskende mye av innsikten i det sosiale livet og dojoens ethos kom
gjennom den kroppslige fornemmelsen jeg utviklet gjennom deltakelsen. Jeg lærte å sitte
korrekt, rett i ryggen, senteret fram, armene inntil siden og ikke for brede knær. Stillingen ga
en følelse av oppreisthet eller verdighet, samtidig som den ga en følelse av ydmykhet. Man
skulle ikke ta for mye plass. Det tok seg ikke ut å sitte med albuene utover til siden, slik
norske menn (og noen få kvinner) gjerne sitter. Albuene ut til siden ga en fornemmelse av at
et ego trengte plass, en selvhevdelse som brøt fullstendig med ethoset jeg opplevde i dojoen.
Sittestillingen både uttrykte ethoset og ga meg en fornemmelse av ethoset. Jeg ble ofte
korrigert når jeg gjorde noe feil, men mange av nyansene i bevegelsene tok jeg til meg mer
eller mindre ubevisst, og det kunne gå lang tid før jeg ble klar over at jeg gjorde dem. Like
372
I aikido har den kroppslige innlevelsen, via en helhetlig forståelse, ledet til denne mer intellektuelle
forståelsen. Like fullt har det intellektuelle arbeidet med denne avhandlingen også utdypet den kroppslige
forståelsen, og slik gjort seg gjeldende når jeg har trent med kroppen.
334
fullt dro disse bevegelsene med seg en fornemmelse for andre aspekter ved livet i dojoen,
spesielt ethoset etter som jeg beveget med mer og mer likt de andre. En gang fikk dojoen
besøk av noen europeiske aikido-utøvere som var på reise i Japan. De kom innom dojoen og
spurte om de fikk bli med å trene, slik aikido-utøvere gjerne gjør når de reiser. De deltok på
treningen uten problemer, men etterpå, da vi drakk te, merket jeg hvordan jeg nesten skvatt til
av den hensynsløse oppførselen deres. Det vil si: alt de gjorde var å sitte i en litt vel
selvhevdende stilling og ta imot tekoppen på en litt vel selvfølgelig måte. Jeg oppdaget at jeg
plutselig følte det som helt galt når noen tok imot te med bare én hånd og uten å bukke mens
den andre skjenket.
Det å uttrykke takknemlighet gjennom måten jeg førte kroppen på ga også en følelse av
takknemlighet. Takknemlighet er ofte beskrevet som et viktig trekk ved den japanske
kulturen. Også i Fukuoka Dojo, som nok var mer tradisjonalistisk innstilt enn samfunnet
utenfor, var det å utrykke takknemlighet helt essensielt for det daglige livet. Det var en kunst
jeg måtte lære meg. Det kom først og framst implisitt til utrykk i bevegelser, men også i
konkrete handlinger. Det var en god del studenter som trente i dojoen. Hver morgen når
Sensei kom, samlet de seg foran ham for å takke ham for at de fikk trene. Etter treningen
vasket vi gulvene. Noen løp ut og hentet bøtter med vann, andre delte ut kluter og la i bøttene.
Vi stilte oss i kø for å motta klutene etter som de ble vridd opp. Da det ble min tur, mottok jeg
den med begge hender, bukket og takket. På alle fire vasket jeg meg nedover en tatami-rekke
helt til jeg møtte hun som hadde begynt å vaske rekken fra den andre siden. Vi bukket mot
hverandre og takket hverandre. Så leverte jeg kluten tilbake til han som satt ved bøtten og
takket ham igjen, og han takket meg. En gang kom jeg til å tenke på dette: Jeg takket da jeg
mottok kluten, det var jo naturlig. Jeg takket også da jeg leverte den, men hva takket jeg for
da? Jeg kom fram til at jeg takket for at han vred den opp. Ikke bare det, men for at han hentet
bøtten, fylte den med vann og tømte den. Han takket meg for at jeg vasket med kluten. Vi
takket alle hverandre hele tiden, og det oppstod et voldsomt overskudd av takknemlighet. Slik
ble takknemligheten et bånd som bandt oss sammen.
335
Det er sagt at japanere er født med en takknemlighetsgjeld de aldri kan greie å betale tilbake i
løpet av livet373. Slik blir de veldig opptatt av å utrykke takknemlighet og unnskylde seg
gjennom livet. Dette framstilles ofte som en stor byrde; en gjeld de aldri greier å betale igjen.
Nå er jeg riktignok ikke født japaner, men jeg opplevde slett ikke det implisitte kravet om
takknemlighet som en byrde. Tvert imot var det en stor glede å utrykke denne
takknemligheten. Jeg følte virkelig takknemlighet, og det er en god følelse. Når man får lyst
til å si takk, oppleves det gjerne som en glede. Det slo meg at forståelsen av
”takknemlighetsgjelden” som en byrde, måtte bero på at den ble tolket i økonomiske termer,
der vi har en ”gjeld” av takknemlighet og det implisitte idealet er et overskudd som i
pengenes økonomi. Den kroppslige fornemmelsen av takkingen ga en helt annen tolkning, en
tolkning som antydet at den økonomiske tolkningen på et vis måtte være feil374.
Refleksjonen som ledet til forståelsen av denne takknemligheten, sprang ut av en
fornemmelse som kom til meg ved at jeg gjennom deltakelse i dojo-livet transformerte meg
(spesielt kroppen) til å erfare og utrykke denne takknemligheten. Jeg hadde ikke ord på dette i
begynnelsen, bare en følelse av takknemlighet. Denne følelsen kom via deltakelse som i stor
grad var kroppslig. Slik kunne innlevelse i den kroppslige sfæren dra med seg den
intellektuelle sfæren.
Jeg må understreke at den kroppslige deltakelsen aldri handlet om mekanisk å utføre
takknemlighetens bevegelser kun med kroppen. Det var like viktig å forsøke å åpne seg mot
den andre og mene det når jeg bukket og sa arigato (takk). Kroppen var aldri atskilt fra
følelseslivet, men den kroppslige bevegelsen forsterket følelsene. Når jeg videre sier at den
373
Dette aspektet ved japansk kultur er spesielt blitt kjent gjennom Ruth Benedicts klassiker The
Chrysanthemum and the Sword (1989), spesielt i kapittel 5-7, der hun typologisk og tabellmessig gjør rede for
ulike typer av japansk takknemlighetsgjeld, som on og giri. Dette har nok ledet til enkelte populære
overdrivelser av japaneres liv som takknemlighetsgjeldsslaver.
374
Jeg må presisere at jeg ikke har studert dette systematisk, så jeg kan ikke si noe om denne konklusjonens
gyldighet utenfor Fukuoka Dojo. Vi kan likevel merke oss at også Benedict (1989, s. 99 og 114) antyder at det
ligger en begrensning i det økonomiske perspektivet hun benytter. Hun poengterer også kjærlighetens essensielle
betydning for den japanske takknemlighetsgjelden (samme bok, s. 100). Det kan også være nyttig å spørre oss
selv om det ikke ligger en tilsvarende begrensning også i andre perspektiv som søker å forklare menneskets
atferd i økonomiske termer. Ligger det ikke en generell tendens her til å overse nettopp det at gleden ved å takke
og gleden ved å gi er direkte og ekte? Slik bør den heller betraktes i kjærlighetens lys, enn å presenteres som en
indirekte konsekvens av dens funksjon i en verdimaksimerende kalkyle.
336
kroppslige innlevelsen dro med seg den emosjonelle innlevelsen så må det heller ikke forstås
som et kausalt forhold mellom to atskilte entiteter. Den emosjonelle innstemningen var med
fra begynnelsen. Jeg skjønte at dette handlet om å takke, men det kroppslige
utrykket/inntrykket var likevel det som viste vei til følelsen og tolkningen.
La oss likevel ikke glemme at tilegnelsen av formen fant sted i en helhetlig situasjon, og det
var tilstedeværelsen i helheten som nok var det viktigste, ikke kroppen.
Helhetlig deltakelse
Innlevelse i antropologisk deltakelse kan nå forstås som å nærme seg en situasjon som er
helhetlig. Det spiller ikke nødvendigvis så stor rolle hvor innlevelsen begynner, fordi flere
aspekter ved en situasjon kan være veier til helheten. Om vi ikke kjenner situasjonens helhet
er det heller ikke godt å si hvor innlevelsen bør begynne. En god metode er rett og slett å delta
i det som skjer, uten å forsøke aktivt på å oppnå en bestemt form for medfølelse noe annet vi
har definert på forhånd. I del en beskrev jeg dette som ”den daglige tilstedeværelsen”. Robert
Desjarlais beskriver noe lignede fra sitt feltarbeid i Nepal:
I spent much of my time participating on a low-key level in everyday life. Sharing
small talk and salt-butter tea with the locals of Meme and Mingma, I sat in local tea
shops, attended healings and funerals, and developed a tacit sense of mundane features
of Yomo lives.375
Denne “tacit sense” som han utvikler er også en form for innlevelse, men det er ikke lett å
plassere den, for den er ikke i utgangspunktet eksplisitt. Innlevelsen i Yomo-livet gir en
fornemmelse Desjarlais kaller ”tacit”, altså taus eller implisitt376. Vi kan også tenke på den
som innfoldet. Den berører både det emosjonelle, der kroppslige og det kognitive.
Fornemmelsen er ikke konkret, men kommer til utrykk i det han gjør; i måten han beveger seg
på like mye som i det han forstår mer intellektuelt.
Desjarlais antyder også han at innlevelse i det kroppslige aspektet blir en vei til annen
kunnskap, eller noe som drar med seg annen innsikt. Han beskriver hvordan kroppslig
375
376
Desjarlais 1992, s. 24-25.
Vi var inne på dette i kapittel 2.3.1 om veiens erkjennelsesform.
337
kunnskap som for eksempel det å spise en bolle ris med stil, legger til rette for tilegnelsen av
annen kunnskap377. Han forteller også hvordan forståelsen av forskjellene mellom Yomo-livet
og det livet han selv kommer fra, i stor grad sprang ut av denne typen kroppslig tilegnelse:
In my experience, it is through this behavioural reworking that the difference
characterising the two forms of life became most apparent; novel ways of moving,
talking, and interacting contribute to a visceral appreciation of the forces that occasion
those actions.378
Den daglige deltakelsen gir en type implisitt kunnskap som åpner for et bredere spekter av
kunnskap, på tilsvarende vis som trening i aikido eller deltakelse i dojolivet gir en implisitt
kunnskap som berører langt mer enn kroppen. Innlevelse gjennom daglig deltakelse er en
framgangsmåte der det ikke nødvendigvis har stor betydning hvilket aspekt innlevelsen
begynner med. Det viktigste er at vi tilegner oss en implisitt og helhetlig fornemmelse. En slik
fornemmelse kan være dyp, og innebærer et uformet potensial vi så kan manifestere i
konkrete former som for eksempel en tekst eller en hypotese.
Det jeg har beskrevet i dette kapitlet er den berøringen med det formløse som jeg har
argumentert for at er nødvendig for å forstå den abduktive slutningens bevegelse. Vi skal
videre se nærmere på hvordan berøring gjennom innlevelse kan lede til forståelse.
377
378
Desjarlais 1992, s. 17.
Desjarlais 1992, s. 19.
338
3.6 Fra innlevelsens berøring til
forståelse
I dette kapitlet vil jeg ta opp utfordringen med å gjøre empatisk innlevelse til forståelse. Jeg
vil spesielt ta for meg utfordringene med å projisere en forståelse på de andre.
Forståelse gjennom deltakelse versus tolkning av former
Jeg argumenterer for en forståelse som springer ut av deltakelsens og innlevelsens berøring.
Dette innebærer en forståelsesprosess som skiller seg fra den type fortolkende antropologi der
forståelse antas å springe ut av fortolkning av ytringer, slik vi for eksempel Clifford Geertz
har argumentert for. Det kan være interessant å kontrastere min posisjon med den
”geertzianske” fortolkningstradisjonen, både fordi denne har hatt stor gjennomslagskraft i det
antropologiske miljøet og fordi Geertz også har formulert en ganske presis kritikk av troen på
medfølelse som vei til forståelse379. Denne kritikken har vært en viktig drivkraft i mitt eget
arbeid.
Geertz skriver om muligheten for å se fra den innfødtes synsvinkel: ”Den kommer av evnene
til å fortolke deres uttrykksformer, det jeg vil kalle symbolsystemer…”380 Her baserer Geertz
seg på Wilhelm Diltheys hermeneutikk, som i stor grad beskjeftiger seg med tolkning av det
han kaller livsytringer. Dette er mer eller mindre objektiverte former, som for eksempel
dommer, handlinger, opplevelsesuttrykk, tekster og kunst, ikke ulikt det Geertz beskriver som
uttrykksformer eller symbolsystemer. Merk at alt dette hører til det jeg beskriver som former.
Grunnen til at vi er henvist til å fortolke uttrykksformer, sier Geertz, er at ”etnografen
oppfatter ikke, og kan etter mitt syn stort sett heller ikke oppfatte, det hans informanter
379
La meg presisere at jeg ikke er den første som kontrasterer min posisjon til Geertz. Fra en fenomenologisk
vinkel har Thomas Csordas rettet kritikk både mot Geertz's forståelse av kropp (Csordas 1994, s. 9-10) og ikke
minst semiotikk som er et viktig utgangspunkt for Geertz (Csordas 1994, s. 11-12).
380
Geertz 2001, s. 305.
339
oppfatter.”381 Derfor må etnografen tolke det ”de oppfatter ‟med‟, ‟ved hjelp av‟ eller
‟gjennom‟.”382 Med dette utsagnet skiller Geertz forståelsen fra både deltakelsen og det vi
forstår, noe som impliserer avstand mellom det vi tolker og oss selv. Dette tilsvarer avstanden
mellom subjekt og objekt som gjerne preger representasjonistisk tenkemåte. Tanken om at
forståelse oppnås gjennom tolkning av former (som gjerne har en eller annen symbolsk
betydning), kan knyttes til tanken om at erfaringen er en representasjon av en verden av
former. Den andres ”erfaring” eller ”synspunkt” antas i likhet med tingene i seg selv, å være
utilgjengelig. Derfor må vi tolke former.
Geertz utfordrer her troen på at innlevelse og medfølelse er en god vei til forståelse. Dette skal
vi straks svare på, men først må jeg påpeke at denne påstanden antyder en tro på at forståelse
faktisk er mulig uten innlevelse. Hva mener Geertz da med forståelse?
I essayet ”Fra den innfødtes synsvinkel” spør Geertz hva som skjer når vi fjerner medfølelse
(einfühlen) fra forståelse (verstehen)383. Poenget hans er at antropologen er henvist til å
forholde seg til forståelse uten medfølelse fordi virkelig medfølelse er umulig. Dette
impliserer også et argument for at forståelse kan finne sted uten medfølelsens berøring - en
forståelse som kommer gjennom tolkning av symboler og andre former. I sin ytterste
konsekvens skulle dette åpne for en forståelse som kun forholder seg til denne typen
tolkning384.
Når jeg argumenterer for en forståelse som springer ut av deltakelsen og medfølelsens
berøring så står ikke dette i motsetning til å tolke former (ytringer), det står i motsetning til
381
Geertz 2001, s. 292.
Geertz 2001, s. 292.
383
Geertz 2001, s. 290. Han bruker de engelske oversettelsene emphathy og understanding (Geertz 1983b, s.
226) og refererer i parentes til de tyske termene kjent fra Dilthey og Max Weber. Jeg må nevne at einfühlen kan
oversettes til norsk også med innfølelse - noe som vil være mer i tråd med den forståelsen jeg utforsker.
384
Denne kritikken av Geertz er til en viss grad sammenfallende med Geyla Franks kritikk av Geertz‟ kritikk av
empati i antropologi (2001, s. 97-98). Tilsvarende kritikk finnes også i Leibing og McLean 2007, s. 11. La meg
imidlertid presisere at Geertz ikke avviser betydningen av medfølelse fullstendig. Han sier både at normale evner
til medfølelse er nødvendig, og at disse evnene bør kultiveres (2001, s. 304), men kanskje mest som en
forutsetning for å kunne omgås andre, i og med at han presiserer at forståelsen av de andre er basert på evnen til
å fortolke deres uttrykksformer (2001, s. 305).
382
340
utelukkende å tolke former. Forståelsen jeg argumenterer for er helhetlig, den rommer både
tolkning av former og deltakelsens berøring. Dette innebærer at om vi fjerner medfølelsen
eller innlevelsen fra forståelsen vil den bryte sammen. Et eksempel er hvordan den
intellektuelle forståelsen av aikido jeg kommer fram til i denne avhandlingen også impliserer
deltakelsens kroppslige og emosjonelle erfaring. Vi kan ikke fjerne den kroppslige erfaringen
fra den intellektuelle forståelsen, for også den er et essensielt aspekt av meningen.
Mitt poeng er at medfølelse og innlevelse i livet vi vil forstå, ikke bare er en vei til forståelse,
men også et aspekt ved selve forståelsen av dette livet. Dette kan knyttes til det jeg har sagt
om at meningen er innfoldet i tingen. Den er også innfoldet i symboler og andre former vi
tolker. Deltakelsen kan la oss berøre dette implisitt. Det er med andre ord ikke snakk om en
symbolsk tolkningsprosess mellom formen og følelsen, som om de i utgangspunktet var
atskilt, men som jeg sa om den abduktive slutningen, deltakelse i en helhet som lar oss
fornemme en implisitt mening385.
For eksempel kan de forskjellige formene for takking jeg tilegnet meg i Fukuoka Dojo forstås
som symbolske handlinger som utrykker ”takknemlighet”. Men jeg opplevde ikke at formen
og meningen var atskilt og at jeg måtte tolke formen for å komme fram til meningen.
Gjennom deltakelse i dem opplevde jeg tvert i mot enhet mellom formen og meningen, altså
måten å bevege seg på og takknemligheten. Takknemligheten lå på et vis allerede innfoldet i
385
Det kan være interessant å tenke på Tord Larsens (1979) påpekning av skillet i måten Goffman og Gluckman
betrakter forholdet mellom tegn og betegnet på. Muligheten som ligger i å bli til det rollen utrykker, kan knyttes
til Goffmans tette, nesten identiske forbindelse mellom tegn og betegnet, om vi da tenker på forholdet mellom
rolle og innehaver som forholdet mellom de tegnene vi presenterer oss selv med, og det disse tegnene betegner.
Når jeg beskriver hvordan deltakelsen i takknemlighetens ritualer, vekker en følelse av takknemlighet, er det
også mulig å tenke på dette i tråd med Gluckman, at tegnet har en mer arbitrær forbindelse til, men ”bevirker”
eller ”produserer” det som betegnes. Jeg er imidlertid ute etter en ganske annen forståelse, som innebærer at
tegnet på et vis er det som betegnes, der det dreier seg ikke om en relasjon mellom tegn og betegnet. Dette kan
kanskje bedre knyttes til det Levy Brühl (1978, s. 108) beskriver som ”community of essence” - det å bukke er
følelsen av takknemlighet. Men denne enheten er ikke umiddelbart tilgjengelig. Følelsen må erkjennes, eller
manifesteres, gjennom handling som kan forstås som en form for trening: Erkjennelsen kommer sjelden ved
første bukk, den kommer gradvis. Derfor er ikke enhetens umiddelbare natur umiddelbart tilgjengelig. På grunn
av dette skriver jeg at betydningen er innfoldet i handlingen, og at den foldes ut ved å gjøre handlingen. Dette
følger av den ontologiske undersøkelsen i seksjon 3.1. Denne antyder også at det å bukke ikke kun vekker det
ene aspektet takknemlighet, men impliserer helheten i situasjonen der dette foregår. Sørum 1991, s. 8-15,
presenterer en forståelse av tegnet som er interessant i så måte. La meg også peke på tilknytningen til kapittel
2.3.3 som også handler om å gjøre og være.
341
handlingen. Derfor ga tilegnelsen av formen i seg selv en opplevelse av meningen; en følelse
av takknemlighet. La meg presisere at deltakelsen i bukkingen og takkingen i Fukuoka Dojo
aldri handlet om disse symbolske handlingene isolert, men alltid som et aspekt ved
deltakelsen og innlevelsen i livet der som helhet. Gjennom samhandlingen i denne helheten
fikk jeg også indikasjoner på at min “tolkning” av de symbolske handlingene var treffende.
I kjernen av dette ligger en essensiell forskjell til fortolkende antropologi. Jeg sier at
innlevelse i en situasjon, tilegnelse av dens former og forståelsen innebærer en berøring med
helheten de hører til. Når jeg forstår tilstedeværelse grunnleggende forskjellig fra
representasjonistisk tenkemåte, dreier det seg om denne berøringen, som på en måte ikke
skulle være ”mulig” så lenge erfaringen forstås som representasjon386.
Denne forskjellen gjør seg også gjeldende i forholdet mellom forståelse og fortolkning. I tråd
med Dilthey ser Geertz ut til å tenke på forståelse som et resultat av fortolkning. Jeg ser, i tråd
med den universelle hermeneutikken, forståelsen som en forutsetning for fortolkning. Det er
ikke tolkningen som skaper forståelse, men forståelse som gjør tolkning mulig. Vi er allerede
forstående idet vi kommer til oppgaven med å tolke. Forståelsen knyttes også til en tilegnelse
av det vi vil forstå som innebærer innlevelse. Paul Ricoeur skriver om det å forstå en tekst at
vi tilegner oss tekstens mening ved å engasjere oss i det den handler om. Vi “spiller dens
spill” og “transformerer oss i henhold til dens sannhet” som han sier
387
. Engasjementet og
forståelsen er leserens måte å være i teksten på. Det er også vår måte å være tilstede i verden
386
Her kan vi interessant nok merke oss at Dilthey ikke ser ut til å avvise en slik berøring fullstendig, selv om
han i likhet med Geertz legger vekt på tolkning av livsytringer. Han sier om en bestemt klasse av livsytringene,
”opplevelsesutrykket”: ”Der består i en særlig sammenheng mellom uttrykket, det liv det utgår fra og den
forståelse det utvikler. Uttrykket kan nemlig romme mer av den sjelelige sammenheng enn noen introspeksjon
kan iaktta. Det hever dette ”mer” opp fra dypet som bevisstheten ikke opplyser. Men det ligger også i
opplevelsesutrykkets natur, at forbindelsen mellom uttrykket og det åndelige, som det uttrykker, kun med store
forbehold må legges til grunn for forståelsen.” (Dilthey 1999, s. 94). Her åpner Dilthey faktisk for en opphevelse
av avstanden og ”direkte” kontakt mellom utrykk og ”det åndelige” som jeg forsøker å argumentere for. Han
maner til forsiktighet i tolkningen, noe som er noe helt annet enn en kategorisk avvisning. Formaningen om
forsiktighet i medfølelsen skal vi ta alvorlig men jeg vil likevel legge større vekt på betydningen av dette “mer”.
387
Ricoeur 1991a. La meg poengtere at i tillegg til deltakelse legger Ricoeur vekt på avstandens betydning i
forståelse, for eksempel den avstanden som ligger i tekstens karakter av å være en avgrenset (lukket) entitet. Like
fullt innebærer lesingen (og deltakelsen) en midlertidig oppheving av denne avstanden, og en åpning av teksten
mot den verden teksten adresserer. Avstanden diskuteres først og framst i Ricoeur 1981a.
342
på388. Denne tilstedeværelsen i det som forstås, er noe ganske annet enn tolkning av
uttrykksformer.
Denne deltakelsen eller innlevelsen innebærer riktignok stadige tokningsforsøk av formene
som omgir oss. Denne fortolkningen kan gli fram og tilbake i innlevelsen i livet som
manifesterer formene. Men innlevelsen er ikke nødvendigvis et aktivt forsøk på å tolke
utrykkene, den er derimot et forsøk på å leve med dem, noe som i større eller mindre grad må
innebære tolkning.
Deltakelsen innebærer tolkning, men tolkningen innebærer også deltakelse. Dette gjelder også
for den type tolkning antropologer gjør etter at de har kommer hjem fra felten. Jeg vil ikke
skille denne fortolkningen fra den som finner sted når vi er midt oppe i møtet. Det er den
samme forståelsen som fortsetter å folde seg ut. Poenget er at tolkningsprosessen er en
utfolding av en anelse vi er i berøring med, det behøver ikke å være en tolkningsmessig
”konstruksjon”. Forståelsen jeg søker skal være fundert i berøring, ikke konstruksjon.
Når det gjelder antropologi som hevder å basere sin forståelse på tolkning av symbolsystemer
og andre former, vil jeg påstå at også denne i noe grad er preget av medfølelse og innlevelse.
Denne kommer implisitt i spill gjennom tolkingen av formene, og viser seg i evnen til å
produsere ”fyldige” beskrivelser. Den symbolske tolkningsprosessen og den fyldige
beskrivelsen er, slik jeg ser det, ikke et utelukkende alternativ til forståelse basert på
innlevelsens berøring, men kan heller være en måte å oppdage, komme til forståelse av, eller
folde ut en allerede implisitt fornemmelse. Når innlevelsens berøring ikke krediteres tror jeg
dette henger sammen med at den ikke er realisert heller enn at den er uten betydning.
388
Heidegger (1996a, s.134ff, §31) påpeker hvordan tilværelsen har karakter av forståelse. Dette kommer i følge
han til utrykk i ordet “til” i tilværelsen (Da-sein) ved at vi forholder oss forstående til væren. Slik sett er
forståelse en forutsetning for vår ”væren i verden”. Med dette som utgangspunkt sammenfaller min kritikk av
Geertz her til en viss grad med kritikk som er ytret med utgangspunkt i fenomenologisk antropologi (Csordas
1994, 9-12).
343
To problemer med innlevelse som vei til forståelse
Selv om jeg søker en annen innfallsvinkel til forståelse enn Geertz, skal vi ta hans kritikk av
empatisk feltarbeid på alvor. Det er ikke tvil om at vi kan bomme i våre forsøk på innlevelse i
et annet menneskes situasjon og ende opp med det Geertz kaler ”etnografisk buktaleri”389,
altså at vi legger ut om våre egne følelser og erfaringer som om det var de andre som følte og
erfarte dette. Når Geertz kritiserer Loring Danforths medfølelse med de sørgende i de greske
dødsritualene, er det nettopp fordi medfølelsen står i fare for å være en projeksjon av
Danforths egen forestilling om sorg og slik ”mer fantasi enn empati”390.
Et annet eksempel på empatisk projeksjon er Geyla Franks egen beskrivelse fra sitt forsøk på
å leve seg inn i situasjon til Diane DeVries, en kvinne som er født uten armer og ben. Hun så
for seg hvor frustrerende det måtte oppleves, og projiserte uten videre sin forståelse av
DeVries som en kvinne som manglet noe, som om mangelen på armer og ben var det som
definerte hennes forståelse av seg selv. Hun brukte bilder av typen ”et flipperspill som ikke
virket” for å beskrive frustrasjonen hun ”følte”. Det skulle vise seg at dette slett ikke stemte
med DeVries egen forståelse av seg selv, som ikke var sentrert rundt denne ”mangelen”.
Geyla Frank ble korrigert da hun viste sine notater til Diane DeVries, og ble oppmerksom på
hvor lett det er å projisere391.
Slik jeg ser det, er Geertz‟ kritikk berettiget og viktig, men lokaliseringen og innrammingen
av problemet er problematisk. For å klarlegge dette vil jeg skille ut to aspekter i Geertz‟
kritikk av empatisk feltarbeid. Disse henger sammen og er begge nødvendige for å drive
etnografisk buktaleri. Det første problemet antydes i påstanden om at vi projiserer vår
forestilling på den andre. Det andre problemet ligger i påstanden om at vi gjennom innlevelse
uansett ikke vil ha en identisk erfaring med den andre. Vi skal ta for oss problemet med
projeksjon i dette kapittelet og med den identiske erfaringen i neste.
389
Geertz 1988, s. 145.
Geertz 1988, s. 16. Merk igjen at Geertz i denne kritikken er mer opptatt av formidlingens retorikk enn
spørsmålet om selve innlevelsen.
391
Frank 2000, s. 92-94.
390
344
Problem én: Innlevelse som projeksjon
Empatiske projeksjon innebærer en aktiv handling. Her ligger noe av problemet: framfor å la
medfølelsen komme til oss forsøker vi aktivt å skape den. Det virker for eksempel som Loring
Danforth aktivt konstruerte tanken om at ritualene han observerte ble fremført ved hans
slektningers død392. Dette vekket en følelse som han så projiserte på situasjonen han befant
seg i. Slik er det en fare for at empatien han føler i de greske dødsritualene i virkeligheten er
hans egen sorg, ikke de andres. Slik risikerer han, som Geertz sier, å gjøre seg til ”buktaler”
framfor deltaker.
Dette kan sammenlignes med problemet vi møter i aikido når det gjelder å lytte til angrepet
som er i ferd med å ta form. Når vi står ovenfor en angriper er det særdeles vanskelig å skille
fornemmelsen av den andres intensjon om å angripe fra våre egne tankekonstruksjoner. Om
jeg “gjetter” at han vil angripe fra venstre og projiserer denne tanken på ham risikerer jeg å bli
så opptatt med denne tanken at jeg ikke merker hans virkelige intensjon. Det store problemet
er at tankekonstruksjonene vi projiserer har en tendens til å overdøve det vi egentlig burde
lytte etter. Dette er også problemet med etnografisk “buktaleri”: vi risikerer å overdøve de
andre med våre egne projeksjoner.
Trening i aikido er lagt opp slik at vi stadig får tilbakemelding fra uke, treningspartneren. Slik
får vi i likhet med Geyla Frank korrigert våre projeksjoner og kan “treffe” bedre neste gang.
De stadige tilbakemeldingene viktige, både i etnografisk feltarbeid og i aikido. Like fullt er
korreksjonene kun hjelpemidler på veien mot å faktisk bli i stand til å lytte til den andres
intensjon. Enheten med partneren som kalles aiki innebærer at vi ikke behøver særlig
korreksjon fordi vi allerede deler den samme bevegelsen som partneren. Når vi lykkes med
dette vil jeg hevde at vi kan snakke om empati framfor “buktaleri”.
Som vi var inne på i kapittel 2.1.1 retter mye av treningen i aikido seg mot å stilne den indre
aktiviteten som kommenterer, foregriper og lager støy, slik at vi blir i stand til å lytte med
392
Danforth 1982, s. 7.
345
stillhet. Dette er ikke enkelt og det kan ta flere år med trening virkelig å bli oppmerksom på
denne aktiviteten. Om vi knytter aikidoens erfaring til antropologisk feltarbeid og livet utenfor
dojoen er det tydelig at mange av oss i større eller mindre grad projiserer hver dag når vi
møter andre. Å lytte til andre med tomhet er også her noe som krever trening. Slik forstår jeg
antropologisk deltakelse som en ferdighetsdisiplin. Vi må trene for å bli i stand til å delta med
empati. Forståelsen av trening er noe jeg savner i den antropologiske diskusjonen om empati.
Å stilne den indre aktiviteten når vi lytter krever en form for passivitet som kan skape et nytt
problem for den deltakende antropologen. Jeg har allerede påpekt hvordan deltakelse ser ut til
å forutsette at vi er aktive, noe som kan være vanskelig å kombinere med lyttingens passivitet.
Dette er også en stor utfordring i aikido. Det er lett å bli oppmerksom på, og stilne sin indre
aktivitet når vi sitter i ro og mediterer, men når vi er midt i et angrep er det vanskelig.
Å delta aktivt men med lyttende passivitet kan beskrives som aktiv passivitet, eller passiv
aktivitet. Dette er et av de store paradoksene i tradisjonen aikido springer ut av. Gjennom den
taoistiske arven er dette formulert som wei wu wei, handling i ikke-handling. Jeg kommer
grundigere tilbake til dette om litt.
Forståelse krever aktivitet og passivitet
Den aktive passiviteten som er nødvendig for deltakelse og innlevelse kan også kaste lys over
forståelsen som vi søker gjennom deltakelse. Forståelse, som en del av det å delta, ser ut til å
forutsette at vi på en eller annen måte transformerer oss i henhold til den sannheten vi vil
forstå393. I aikido er forståelsens karakter av selvtransformasjon åpenbar ved at kroppen og
måten vi beveger oss på endres gjennom treningen, men også mer intellektuell forståelse
innebærer selvtransformasjon ved at vi endrer tenkemåte. I del en nevnte jeg for eksempel
hvordan ble transformert gjennom arbeidet med produktutviklere slik at jeg etter hvert tenkte
og forstod mer som en produktutvikler.
393
Ricoeur 1991c.
346
Transformasjonen mot forståelse har to sider. På den ene siden må vi fri oss fra den
posisjonen vi kommer fra, noe som også kan beskrives som å åpne seg for den nye
posisjonen. På den andre siden må vi tilegne oss den posisjonen vi vil forstå.
Begge sidene krever aktiv handling. Frigjøringen fra den gamle posisjonen krever aktiv
handling gjennom refleksjon, eller meditasjon over denne posisjonens grunnlag. Tilegnelsen
av den nye posisjonen kommer gjennom handling ved at vi aktivt deltar i posisjonen vi vil
forstå. Hvor mye vekt som legges på hver av disse sidene varierer, poenget er at begge krever
aktiv handling.
Selve transformasjonen er likevel ikke en aktiv handling, den er noe som skjer oss. Vi kan
tenke på det som en ”passiv handling” som kommer gjennom andre og aktive handlinger.
Poenget er at vi ikke kan tvinge fram selvtransformasjonen som en intensjonell handling. Vi
kan derimot legge aktivt til rette for at den selv skal komme. I deltakelsen skjer dette gjennom
den tosidige veien jeg nevnte.
Aikido kan illustrere dette: Treningens transformasjon handler både om å tilegne seg nye
former og slippe gamle vaner. Gamle vaner har en tendens til å manifestere seg som stivhet i
møtet med partneren. En erkjennelse fra aikido-treningen er at denne stivheten ikke kan
tvinges ut. Om vi legger for mye intensjon i det direkte, oppnår vi bare å produsere mer
stivhet. Stivheten må selv få slippe taket. Når den slipper oppleves det virkelig som at
stivheten selv slipper. ”Noe” løsner et sted i kroppen394. Slik opplever jeg det også med vår
gamle posisjon eller for-forståelse i innlevelsens kunst. Gjennom aktiviteter som refleksjon og
innlevelse kan jeg oppleve at den gamle forforståelsen selv slipper taket. En ny posisjon kan
åpne seg.
Dette innebærer at de aktive forsøkene på innlevelse Loring Danforth praktiserte likevel kan
ha noe for seg om vi betrakter den indirekte effekten av forsøket. Selv om den aktive
”medfølelsen” ikke gjenskaper de andres følelse, kan den gjøre Danforth i stand til å innse
394
Jeg var inne på dette i kapittel 2.1.5.
347
noe slikt som alvoret i situasjonen. Det vil si at tilstanden som vekkes gjennom aktiv
projeksjon, kan få ham til å åpne seg for et møte med de andre der ny forståelse kan oppstå.
Slik kan vi også forstå Renato Rosaldos tilfelle. Spørsmålet er ikke om han følte et identisk
raseri med ilongotene da han mistet sin kone, men hvordan hans erfaring med det smertelige
tapets raseri åpnet for møtet med ilongotenes forklaring. Det gjorde ham mottakelig for å
innse muligheten for at det de sa stemte. Slik ga raseriet en åpning der Rosaldo både kunne ta
ilongotenes posisjon inn over seg og se sin egen posisjon i et nytt lys. For å si det
hermeneutisk, så utvidet tapets raseri horisonten hans slik at han kunne møte ilongotenes
horisont innenfor deres egen forklaring av hodejakten.
Dette er selvtransformasjonenes ene side: å åpne seg for å tilegne seg noe annet. Den andre
siden handler om tilegnelsen av den nye posisjonen. Også dette krever en viss passivitet. Vi
kan selvsagt gjøre mye for å tilegne oss noe aktivt, sik vi gjør når vi strever for å få til en
teknikk i aikido. Men enheten med formene, mykheten og aiki, er noe vi bare må la komme til
oss ved å delta i treningen. Dette kan ikke tvinges fram intensjonelt, for da ender vi opp med å
projisere. Aiki kan sammenlignes med fornemmelsen for den andres synspunkt. Før
synspunktet har kommet til oss, har vi det ikke. Da hjelper det ikke hvor hardt vi prøver å
projisere det frem.
Selv om den nye posisjonen kommer av seg selv, så kommer den ikke uten vår hjelp. Vi må
legge til rette for at den skal komme. Dette gjør vi for eksempel gjennom å delta, aktivt, men
uten for mye intensjon. Når Desjarlais snakket om at han rett og slett bare deltok i Yomo-livet
på en stillferdig måte, drakk te og gikk i begravelser, så kan vi forstå dette som at han nettopp
la til rette for at de andres posisjon skulle komme til ham. Den nye posisjonen kom stillferdig,
som implisitte eller tause kroppslige ferdigheter. Disse er utgangspunktet for videre forståelse.
I deltakelse kan tilegnelsen av en ny posisjon og det at en gammel slipper taket, sammenfalle
slik at de framstår som en hendelse. Vi kan tenke på det som en forløsning, som på én gang er
en forløsning fra noe og en åpning mot noe annet. Slik sett er skillet jeg trekker mellom
refleksjon over egen posisjon og deltakelse i en annen, mest et grep for å hjelpe tanken. Det er
ingen absolutt struktur. Deltakelse i andre posisjoner kan åpne for innsikter om vår egen
348
posisjon, og innsikter om vår egen posisjon kan åpne for deltakelse i andre posisjoner.
Poenget er at en åpning skapes. Det er i denne åpningen forståelsen kan ta form.
Forståelse
Jeg har antydet at forståelse er noe universelt. Forståelse er egentlig noe ganske dagligdags og
angår hele livet vårt, ikke bare det faglige. Enhver innlevelse må innebære et element av
forståelse for å være meningsfull. Like fullt må antropologisk forståelse transcendere den
spesifikke situasjonen og si noe om en større sammenheng for å være relevant395. Her kan den
abduktive slutningen være viktig som en kreativ forløsning som forbinder øyeblikkets
hendelse med en helhetlig visjon. Et viktig poeng for meg er at forståelsen, uansett hvor
avansert den er, fortsatt er i forbindelse med øyeblikkets hendelse og innlevelsens berøring.
Det å komme til forståelse kan også beskrives som en hendelse. Forståelse er noe som skjer
oss når vi deltar, eller når vi har kommet hjem fra feltarbeidet. Vi kan tenke på det som en
forløsning. I likhet med å få en idé skjer det gjerne når vi slapper av eller gjør noe annet enn å
prøve hardt. Igjen er vi tilbake til behovet for passivitet i aktiviteten. Her kan det være
interessant å trekke en parallell til Heideggers forståelse av tenkning. Han snakker om tanken,
innsikten eller forståelsen som en forløsning. Forløsningen kommer, sier han, nettopp når vi
lykkes i å ikke forsøke å få den396. Innsikten som kommer gjennom forløsningen kan ikke
konstrueres intensjonelt eller metodisk, vi må bare vente på den sier han397. Slik er det også
med satori i zen. Det kan ikke tvinges frem, men gjennom trening kan vi oppleve at det
plutselig skjer oss.
Kritikken av innlevelse som projeksjon
Om vi nå vender tilbake Geertz‟ kritikk av forståelse basert på innlevelse, kan vi se at jeg
foreslår en helt annen vei enn ham for å unngå buktaler-situasjoner. Geertz foreslår å holde
395
Paul Ricoeur (1981a, s. 132-135) skriver om forståelse at det berører både øyeblikkets hendelse og den atemporale meningen.
396
Heidegger 1969, s. 60, sier for eksempel: ”So far as we wean ourselves from willing, we contribute to the
awakening of releasement.”
397
Heidegger 1969, s. 62.
349
seg til tolkning av ytringer (altså former), og ikke forsøke å føle som den andre, eller late som
vi gjør det. I motsetning til dette foreslår jeg å gå inn i innlevelsen og gjøre det til en kunst.
Det vil si å delta aktivt med en passiv innstilling som lar oss lytte oss frem mot en
samstemthet i det daglige livet. Om vi tillater det, kan denne samstemtheten sette seg i
kroppen på oss slik at forståelsen av innlevelsen kan stemme. Denne formen for samstemthet
er også det som kalles aiki, enhet, eller harmoni med den andre, som også innebærer en slags
berøring. Poenget er å stilne intensjonen. Dette innebærer også en beskjedenhet i forhold til
resultatene. Om vi venter oss en rask og dyp forståelse, er vi på god vei til å projisere.
350
3.7 Deltakelse som møte
I dette kapitlet vil jeg vende oppmerksomheten fra forsøket på å oppnå en identisk erfaring
med andre, til muligheten som ligger i det å delta i møtet med andre. Hva innebærer det å
være tilstede i møte med andre? Jeg tar utgangpunkt i det andre punktet i Geertz‟ kritikk av
empatisk feltarbeid; umuligheten av å se fra den andres synspunkt.
Umuligheten av å se fra den andres synspunkt
Det andre problemet Geertz ser med innlevelse som en vei til forståelse handler om
umuligheten av virkelig å se fra den innfødtes synsvinkel. Med utgangspunkt i hvor
forskjellige vi mennesker faktisk er kritiserer Geertz troen på at dette er mulig. Tanken om
empati er knyttet til et typisk vestlig subjekt, sier han. Andre folk har andre måter å forstå seg
selv på398. Vi kan, ifølge Geertz, rett og slett ikke tro at vi kan plassere oss under huden på et
annet menneske og erfare som ham eller henne. Etnografen kan ikke oppfatte det hans
informanter oppfatter399. Dette er en erkjennelse ikke bare Geertz, men en rekke antropologer
har kommet fram til.
Erkjennelsen er innlysende forstått på sine egne premisser. Det viktigste premisset, slik jeg ser
det, er at enhver erfaring og enhver forståelse er mediert av den som erfarer. Erfaringen
formes av våre persepsjonsvaner og vår erfaringsverden. Den tar form i relasjon til de
erfaringene vi har i våre liv, i vår livsverden. Dette harmonerer med min utlegning om
hvordan meningen i en tekopp fines i alle relasjonene til andre ting vi har erfart sammen med
koppen.
Med et slikt utgangspunkt blir selvtransformasjonens betydning for innlevelse åpenbar.
Samtidig er det også evnen til selvtransformasjon som begrenser evnen til innlevelse. La oss
398
Geertz (2001) illustrerer dette gjennom etnografiske eksempler, se spesielt s. 293. Like fullt baserer Geertz
sin epistemologi på at han selv er et slikt avgrenset empatisk selv.
399
Geertz 2001, s. 292.
351
ta utgangspunkt i eksemplet fra Renato Rosaldo: Jeg nevnte hvordan Rosaldo opplevde å
komme til en annen forståelse av ilongotenes ”raseri” da han mistet sin kone Michelle. Jeg har
allerede antydet at hans erfaring med tapets raseri kan forstås som relevant fordi den åpner for
ilongotenes forståelse, uten at det nødvendigvis er identisk med ilongotenes raseri. Vi kan
videre spørre oss om Rosaldos ”raserierfaring” i det hele tatt kan være identisk med
ilongotenes ”raseri”.
Det må nødvendigvis være forskjell på Rosaldos og en ilongots erfaring av tap, fordi det er
forskjellige selv som erfarer dette tapet. Selv om Rosaldo har bodd mye blant ilongotene, er
han ikke ilongot. Han har det samme problemet som enhver som kommer utenfra: Uansett
hvor dypt vi lever oss inn og deltar, vil vi aldri kunne oppleve å vokse opp et sted vi ikke har
vokst opp. Vi vil aldri kunne oppleve å lære dette stedets språk som vårt morsmål. Vi vil aldri
oppleve å gå våre barnesko og ha våre første erfaringer som unge voksne der. Poenget er at
uansett hvor dypt vi lever oss inn, kan vi ikke være den andre. Vår erfaring vil ikke kunne bli
identisk med den andres, ikke en gang om vi var tvillinger400.
Her nærer vi oss kjernen i Geertz‟ kritikk av empatisk feltarbeid, men her kommer også
problemet med kritikken til syne. Problemet er at vi spør etter en ”identisk erfaring”. Jeg vil
hevde at dette er feil spørsmål. Tanken om den identiske erfaringen er representasjonismens
svar på hvor nært et annet menneske det er mulig å komme. Dette fordi erfaringen sees som
en personlig representasjon av noe annet som essensielt sett er utilgjengelig og som sådan et
slags univers lukket om seg selv.
Må forståelsen være mediert?
Påstanden om at vi ikke kan ha en identisk erfaring som den andre impliserer også at vi ikke
kan ha direkte tilgang til den andres erfaring. Selv om vi ikke har direkte tilgang til den andres
subjektive erfaring kan vi kanskje oppleve å ha direkte tilgang til en erfaring vi deler med den
400
Helen Fisher (2008, s. 81-83) som selv er del av et tvillingpar, påpeker hvordan fascinasjonen for nettopp
dette spørsmålet utpekte henne til en skjebne som antropolog allerede i barneårene.
352
andre? Å dele erfaring tilsvarer den enheten jeg har beskrevet som aiki, et møte der vi deler
den formen som oppstår i møtet mellom oss.
Så lenge vi fokuserer på de andres ytringer, åpner vi ikke for dette perspektivet. Da har vi kun
tilgang på det de andre uttrykker seg gjennom, eller ved hjelp av, som Geertz sier. Og det er
ifølge ham, evnen til å fortolke deres uttrykksformer som gir oss den nøyaktige – eller
halvnøyaktige – følelsen av hvordan informanten egentlig er401. Det er ikke bare Geertz som
har pekt på dette. Paul Ricoeur sier noe tilsvarende om å forstå sosial handling: Forståelsen
må være mediert gjennom den forklarende og fortolkende prosessen som kommer før og etter
handlingen som forstås402. I likhet med Geertz legger han vekt på at dette innbefatter tolkning
av ytringer på samme måte som forståelsen av en tekst innbefatter tolkning av skriftlige
ytringer. Vi har ikke direkte tilgang til den andres erfaring.
Når jeg skriver om å dele erfaring, innebærer dette et brudd med, eller en nyansering av
forutsetningen om at erfaring må medieres gjennom ytringer, altså former. La oss se
grundigere på påstanden om at kontakten med den andre ikke kan være direkte, men må
medieres av former. Dette synet tilsvarer Batesons forståelse av informasjon. Ifølge hans syn
må informasjonen (som selv er relasjonell, ikke materiell) på en eller annen måte bæres av en
materiell substans. Informasjon kan ikke eksistere uten i tilknytning til det materielle. Med
dette som utgangspunkt blir veien kort til å si at vi heller ikke kan ha tilgang til andres
erfaring uten via informasjonens materielle ”bærer”403. Slik kan vi forstå utgangspunktet også
for påstanden om at vi er henvist til å tolke de andres ytringer. Vi kan ikke kople oss rett på
tankene deres; tankene må bæres av former.
401
Geertz 2001, s. 305.
For eksempel: “Understanding has nothing to do with immediate grasping of a foreign psychic life or with an
emotional identification with a foreign psychic life. Understanding is entirely mediated by the whole of
explanatory procedures which precede and accompany it” (Ricoeur 1981d, s. 220). La meg presisere at jeg ikke
er uenig i påstanden om at forståelsen ikke kan komme uavhengig av hele prosessen. Poenget er at jeg vil
fokusere på nettopp det Ricoeur her sier at forståelse ikke har noe å gjøre med. Jeg sier at forståelse har noe å
gjøre med umiddelbar innsikt og emosjonell identifisering, dog ikke med den fremmedes ”psykiske liv”. Det er
altså et spørsmål om å endre fokus til en sfære Ricoeur ikke har lagt vekt på.
403
Dette synet kommer blant annet fram i Bateson 1991b og 2000a.
402
353
Problemet med denne forståelsen er at den vanskelig griper et fenomen som enheten med
partneren i aiki, eller det å “dele bevissthetsrom” i kreative møter. Det som foregår i disse
situasjonene, er noe annet enn tolkning av ytringer i formenes sfære og de kan lede til en type
forståelse som heller ikke hviler utelukkende på tolkning av ytringer. For å forstå dette må vi
ta inn over oss betydningen av det formløse.
La oss først rydde litt i utgangspunktet: Hva mener Bateson med ”materiell” når han sier at
informasjonen må ha et materielt utrykk? Han begrenser det materielles sfære til kjente
størrelser i alminnelig fysikk, som solid materie, lydbølger, lysbølger, elektriske impulser og
så videre. Alt dette kan overføre informasjon. Men Bateson tror ikke på for eksempel
tankeoverføring404. Like fullt kunne vi se for oss at også dette lot seg forklare innenfor en mer
avansert fysikks forståelse av materie405. Det lar seg også forstå med utgangspunkt i ki. Ki
befinner seg både innenfor og utenfor det Bateson forstår som materie. Om vi utvider
forståelsen av materie kunne tenke på ki som en form for subtil materie, og slik gi Bateson rett
i at informasjon krever en materiell form. På samme vis kunne vi forstått en ki-bevegelse som
en ytring vi tolker, og slik inkludere aikido i Geertz‟ forståelse av fortolkning.
Dette rimer imidlertid ikke med den faktiske følelsen av å dele bevegelse med den andre i
aikido. Det rimer heller ikke spesielt bra med den faktiske følelsen av å dele ideer i
brainstorming. Dette krever en annen forståelse. En forståelse som ikke tar utgangspunkt i at
berøringen med den andre er mediert gjennom ytringer (og tolkningen av dem). I aikido er
ikke utgangspunktet to atskilte enheter som sender signaler til hverandre, men en
grunnleggende enhet som skal gjenfinnes. Dette ligger i forståelsen av ki. Vi er alle del i den
samme universelle ki-bevegelsen, i det samme ki-havet. Ki er ikke et stoff atomistiske
individer produserer og sender til hverandre som ytringer. Ki er enhet406.
404
Bateson 1991b, s. 308-309.
Jeg kan nevne det fysiske prinsippet om nonlokalitet, der to partikler opptrer i enhet uansett avstand. En
endring i den ene medfører en umiddelbar endring i det andre. David Bohm var opptatt av dette; se Bohm og
Peat 2000, s. 97-98.
406
Se kapittel 2.2.3.
405
354
Vi skal ikke forfølge spørsmålet om ki her, men ta utgangspunkt i forholdet mellom form og
formløst. Dette bringer oss inn på et annet spor. Framfor å si at informasjon må basere seg på
en materiell form, vil jeg begrense meg til å si at informasjon på en eller annen måte ser ut til
å innebære form. Slik unngår vi å havne i en diskusjon om hva som kan defineres som materie
og ikke. Et viktig poeng er at form ikke eksisterer uten også de formløse aspektene slik jeg
antydet i kapittel 3.2. Spørsmålet er dermed ikke hvordan forståelse er mulig med
utgangspunkt i form, men hvordan forståelse er mulig med utgangspunkt i bevegelsen mellom
form og formløst. Dette skal være vår innfallsvinkel til innlevelse og forståelse, og til
muligheten for å oppleve enhet med andre.
I lys av bevegelsen mellom form og formløst er det mulig å se hvordan vi kan dele erfaring
med den andre. Det er ikke riktig å kalle denne erfaringen umediert, men den er heller ikke
mediert i betydningen ”overført via formenes sfære”. Poenget er, som jeg skal forsøke å vise,
at vi virkelig kan møtes i det formløse, altså før former blir til. Her er vi ikke atskilt, for det er
først i formens sfære atskillelsens grenser manifesteres. Fra møtet i det formløse kan vi
sammen manifestere form. Det vil si at formen likevel er viktig, men på en helt annen måte
enn når vi tolker hverandres ytringer.
Dette er det møtet med andre jeg vil ta utgangspunkt i. Forståelsen skal springe ut av dette
møtet, ikke av tolkning av former. Tolkning av former er riktignok en del av det å møtes og
av forståelsen, men utgangspunktet skal ligge i deltakelsen i det vi deler. I vår tilstedeværelse
i det vi deler, har vi direkte tilgang til møtet vi er i. Erfaringen av dette møtet er både møtets
og vår egen på én gang; vi deler den. Å erfare med den andre er noe annet enn å erfare som
den andre. Det dreier seg ikke lenger om innlevelse i den andre men innlevelse i møtet med
den andre.
Hva vil det si å dele erfaring med den andre?
Når vi nå flytter perspektivet fra den enkeltes erfaring til det vi deler i møte med andre, er vi
på et vis ute av subjektivitetens domene og problemstilling. Om vi tenker på aikido, så
handler aiki om å dele den samme bevegelsen og ki-strømmen. Det må innstemning eller
harmonering til, fra den enkelte deltaker, men verken bevegelsen eller ki-strømmen er
begrenset til det enkelte individet. Vi kan også tenke på det å spille musikk sammen. Da
fokuserer vi på musikken vi skaper sammen framfor hver enkels subjektive erfaring.
355
Dette er også et poeng i den universelle hermeneutikken407. Slik dette utlegges av Gadamer, er
ikke spørsmålet lenger om vi som subjekter kan romme sannheten, men hva det vil si at
sannheten kan romme oss408. Det vil si at hermeneutikk handler om å møte den andre i
sannhet framfor å erfare den andres subjektive sannhet. Et viktig poeng er at vi møtes i noe409.
Dette noe vi møtes i kan være alt fra det daglige livet i felten for antropologen eller
bevegelsen som oppstår i aikido-møtet. Paul Ricoeur beskriver det som en mening vi tar del
i410. Her må jeg poengtere at uansett hva dette noe vi møtes i er, så innebærer deltakelsen i det
også at vi bidrar til å skape det.
Bidra for å delta
Å delta innebærer å være tilstede, ikke bare som en deltaker som registrerer og observerer,
men som en deltaker som også selv bidrar og som blir observert. Vi kan merke oss at det
japanske språket har to forskjellige ord for ”person” eller ”subjekt” i filosofisk
sammenheng411. Det ene er shukan, som består av tegnet for person (shu) sammen tegnet for å
se (kan). Det andre er shutai, som består av tegnet for person sammen tegnet for kropp (tai).
Det første er den som ser, tenker, føler og begjærer. Det andre er den som er del i det sosiale, i
historien og kroppens rom412. Dette er deltakeren sett fra gruppens perspektiv. På en og
samme tid er vi begge disse deltakerne. Det at vi selv er tilstede for andre, innebærer at vi
også utgjør en forskjell i situasjonen vi deltar i, og dermed bidrar til å forme den enten vi
ønsker det eller ikke.
Framfor å forsøke å påvirke situasjonen minst mulig, kan det være en idé heller å spørre
hvordan vi kan bidra på en best mulig måte. Jeg var inne på dette i kapittel 1.3, der vi bevisst
407
Ifølge for eksempel Gadamer 2003b s. 29-30.
Gadamer 2003b s. 32.
409
Gadamer 2003b, s. 31.
410
Noe han stiller i motsetning til forsøk på å gripe den andres ”psykiske liv” (Ricoeur 1981d, spesielt s. 199201 og 220-221).
411
Selv om det er vanlig å bruke ordet subjekt i betydningen menneske, så er ordet knyttet til en spesifikk vestlig
idéhistorie der subjektet er det som står overfor et objekt. Dette ordet passer dermed ikke uten videre inn i en
japansk situasjon om vi ikke (i likhet med ordboka) har et avslappet forhold til ordets metafysiske implikasjoner.
412
Yuasa 1987, s. 38.
408
356
forsøkte å la forskerens deltakelse Aksjonslærings-prosjektet bli et positivt bidrag til
situasjonen vi deltok i. Det samme kan sies om aikido, vi deltar i treningen både for å lære og
for å bidra til treningen.
Jeg vil påstå at også i antropologisk deltakelse kan bidraget til fellesskapet være like viktig
som de erfaringene som høstes fra fellesskapet. Dette innebærer et aktivt element der vi er
med på å skape den situasjonen vi deltar i. I mange sammenhenger er bidraget også en
forutsetning for de erfaringene vi høster gjennom feltarbeid413.
La oss vende tilbake til eksemplet fra Edith Turners deltakelse i ndembuenes
helbredelsesritual, der hun så ånden komme ut av pasienten med sine egne øyne (eller var det
med gruppens øyne?). Deltakelsen i ritualet innebar at hun også måtte være med å skape
ritualet. Gruppen stilte forventninger om hennes bidrag. Hun skriver: ”the crowd sensed anger
and waited for my ‟words‟, but I would not speak.” Kravet om å bidra med “ord” ble en stor
utfordring for henne, hun skriver videre: " ‟They want my words‟ I thought. ‟I want to
participate so much. But how can I?‟ ”Hennes bidrag, som de ventet på, var avgjørende for at
ritualet skulle bli vellykket, og forløsningen kom ikke før hun virkelig greide å bidra. Hun
skriver:
I was forced to accept the impossible, and in accepting it, tears came to my eyes. My
eyes stabbed with pain, and then the tears came out.
Just then, through my tears, I could see Meru sway deeply, and everyone leaned
forward. I realised along with them that the barriers were breaking.414
Selv om bidraget hennes ble tårer framfor “ord”, er det like fullt snakk om et bidrag.
”Although I did not come out with any „words‟ like the rest of them, my tears must have been
obvious, and they are a kind of language.”415 Hun understreker betydningen av at hun faktisk
bidro. Det ser ut til at bidraget ikke bare åpnet for at hun kunne ta del i erfaringen, men også
413
Vår rolle som bidragsytere understrekes for eksempel av Paul Rabinow (1977, s. 119) når han snakker om at
det informanten forteller oss oppstår i det ”liminale” feltet mellom oss. Kirsten Hastrup (1995, s. 149) peker på
noe lignende når hun skriver at vi gjennom feltarbeidet selv bidrar til å generere de hendelsene som i
monografien kan framstilles som fakta.
414
Turner 1994, s. 83.
415
Turner 1994, s. 85.
357
var nødvendig for ritualet som helhet. Selv om hun beskriver sitt bidrag mest som
”ekstrahjelp” understreker hun at hun like fullt var del i helbredelsen416.
Gjennom eksemplene fra Turner, Aksjonslæring og aikido vil jeg antyde, ikke bare
egenverdien av å bidra til å skape situasjonen vi deltar i, men også at det å møte den andre i
noe vi deler faktisk krever at vi er med på å skape det vi deler. Evnen til å bidra kan slik
forsås som en forutsetning for å erfare med andre.
Innfolding: Vi forstår det vi skaper fordi vi er del i det
Ved å bidra aktivt for å skape situasjonen vi deltar i vil vi kunne oppleve å bli del i
situasjonen på en måte som innebærer noe mer enn empatisk innlevelse. Framfor å snakke om
en prosess av innføling, kan vi snakke om en prosess av innfolding. Vi foldes inn i det livet vi
deltar slik at vi selv blir en del av det. Min egen deltakelse i Aksjonslærings-prosjektet kan
illustrere poenget.
Da jeg først begynte i prosjektet, var tilknytningen temmelig løs, og min tilstedeværelse var
ikke spesielt dyp. Som jeg nevnte i kapittel 1.3 var jeg en observatør i et team av flere. Jeg
kom på jobb, observerte produktutviklerne som samarbeidet over avstand, og skrev mine
rapporter. Jeg bidro, men i begynnelsen satte jeg ikke spesielt mye preg på den helheten jeg
bidro i og til. Men da teknologien sviktet og jeg måtte improvisere ut over det planlagte
forskningsopplegget, kom bidraget mitt til å sette sitt preg på hele prosjektet.
Forskningsopplegget de følgende årene ble endret og jeg hadde en rolle i den endringen.
Prosjektet slik det utviklet seg ble en slags hybrid som hadde oppstått i møtet mellom oss som
deltok. Det var ikke lett å trekke ut enkeltelementer og si at ”dette er antropologi” eller ”dette
er produktutviklingsfag”. Slik ble mine egne bidrag foldet inn i det helhetlige opplegget. For
hvert semester prosjektet utviklet seg, opplevde jeg å bli stadig tettere innfoldet i det. Jeg ble
en del både av det hybride forskningsopplegget og undervisningsopplegget, også av den
konkrete teknologien som vi etter hvert utviklet da Netmeeting ikke lenger strakk til. Det var
disse tingene vi skapte i fellesskap som holdt prosjektet sammen, som holdt oss sammen. Vi
416
Turner 1994, s. 84.
358
var alle gjensidig avhengige av hverandre idet vi var foldet inn i den samme helheten. Dette er
et viktig aspekt ved det å delta. Innfoldingen jeg beskriver kan vise seg å være en viktig
nøkkel i forståelsen av den helheten vi deltar i. Dette fordi vi gjennom dette ikke bare berører
helheten, men på et vis er denne helheten. En forutsetning for innfoldingen og den gjensidige
avhengigheten er at noe faktisk skapes i møtet mellom oss.
I mer tradisjonelle antropologiske feltarbeid kan vi også snakke om at antropologen faktisk
skaper noe sammen med de andre. Selv om det vi skaper ikke nødvendigvis er noe konkret og
bestandig, så skaper vi den situasjonen vi deler med de andre. Gjennom vårt bidrag foldes vi
inn i situasjonen som skapes. Vi har en plass i den, og når vi en dag forlater felten kan vi
oppleve å etterlate oss et tomrom der denne plassen var. Evans-Pritchard er inne på noe slikt
når han sier at antropologen har mislyktes om det ikke er sorg på begge sider når han sier
farvel til de innfødte417. Sorgen vi føler ved avskjed indikerer at vi har skapt noe sammen som
brytes når vi tar farvel.
Vi sier gjerne at vi ”knytter bånd” til hverandre og antyder at en bestemt relasjon er skapt
mellom oss. Når jeg heller sier at vi foldes sammen, er dette for å komme ut av tenkemåten
der vi ser for oss relasjoner mellom allerede eksisterende entiteter. Utgangspunktet er den
helhetlige bevegelsen. Innfoldingen virker ikke mellom oss, men går tvers gjennom oss. Det
er ikke bare vi som foldes inn i helheten, men også helheten som foldes inn i oss. I likhet med
hologrammet vil jeg si at denne helheten vi har bidratt til å skape er implisitt tilstede i oss. Vi
møtes med andre ord i et “rom” vi ikke bare deler, men også inkarnerer.
Noen år etter at jeg hadde sluttet, møtte jeg en tidligere kollega fra aksjonslæringsprosjektet.
Selv om vi hadde levd ganske forskjellige liv de siste årene, trengte vi bare et øyeblikk for å
finne tonen fra tiden vi jobbet sammen. Det var åpenbart at vi hadde delt noe den gangen som
fortsatt satt i oss: et felles “forståelsesrom” der en mengde implisitt erfaring ga mening til det
417
Evans-Pritchard 1962, s. 79. Dette er et poeng flere antropologer legger vekt på. Ulin 2000, s. 39, diskuterer
det i tilknytning til hermeneutikk. Crapanzo 1990, s. 300, går enda lenger idet han også argumenterer for at
følelsen av tap skal være varig. Papageorgiou 2007, s. 223, er inne på et tilsvarende spor, men legger vekt på mer
problematiske aspektet ved dette.
359
vi sa til hverandre. Vi hadde møysommelig skapt dette “rommet” sammen, som et implisitt
aspekt ved alt det andre vi skapte. Det hadde ligger latent i lang tid, men ble nå aktivert igjen.
Det kom i spill i møtet mellom oss som implisitte premisser for samtalen. Poenget er
imidlertid at det er det samme rommet og de samme premissene som kom i spill når jeg skrev
om aksjonslæringsprosjektet her i avhandlingen. Poenget er at jeg vet adskillig mer om det vi
hadde tatt del i sammen enn de konkrete ytringene jeg har registrert. Min tolkning av
situasjonene vi delte er allerede foldet inn i, og har allerede innfoldet i seg, en fyldig implisitt
helhet. Det er også denne helheten jeg sier at kommer i spill i den abduktive slutningen.
Bidraget fra den helhetlige situasjonen
Selv om deltakelsens bidrag innebærer et aktivt element er også det passive elementet viktig.
Bidraget vi gir til situasjonen må svare til det situasjonen etterspør. Her er vi tilbake til den
lyttende holdningen jeg argumenterer for.
Om vi tenker på aikido, er det viktig at bevegelsen jeg gjør ikke springer ut fra en “personlig
impuls”, men fra den helheten jeg og partneren utgjør i situasjonen. Denne helheten kan
selvsagt også inkludere mer enn bare meg og partneren. Jeg nevnte også et eksempel i kapittel
2.3.3. der jeg deltok i oppvarmingen til en trening i Fukuoka Dojo og plutselig oppdaget at jeg
bidro spontant ved å telle opp høyt for de andre. Vi kan kanskje også forstå Edith Turners
bidrag i Ndembu-ritualet på samme måte: Klappingen og tårene var spontane ytringer som
kom som en følge av gruppens dynamikk heller enn fra hennes avgrensede person. Det var
ritualets helhet som krevde og bidro til å forme handlingene (bidraget) hennes. Poenget er at
bidraget manifesteres i møtet med en helhetlig situasjon, og kalles fram av denne helheten,
selv om det kommer gjennom enkeltmennesker. Om vi betrakter eksemplene jeg har gitt på
brainstorming-situasjoner, så ser jeg det samme mønsteret her. Her er det også tydelig at
bidragene på en gang kan være kreative og framkalt av den helhetlige situasjonen.
Ved å være lyttende i det skapende øyeblikket idet vi deltar og bidrar i et møte, vil bidraget
åpne for en handling som er forbundet med den helhetlige situasjonen på en dypere måte enn
360
enkle kausale relasjoner mellom entiteter418. Dette kan tilsvare enheten jeg har beskrevet som
aiki. Tilstedeværelsen i et slikt møte kan beskrives som en direkte berøring med det vi er del i.
Avslutning
La oss vende tilbake til Geertz' kritikk om at vi ikke kan ha en identisk erfaring med den
andre. Jeg har nå antydet et perspektiv det vi betrakter det vi deler i møtet med den andre
framfor den andres erfaring. Jeg vil argumentere for at vi faktisk kan ha direkte tilgang møtet
med den andre. Likevel vil to forskjellige mennesker sannsynligvis gi to forskjellige versjoner
om de ble bedt om å beskrive møtet. Dette henger sammen med at beskrivelsen, altså formen
vi gir erfaringen av møtet er noe annet enn møtet selv. Beskrivelsen manifesteres i et annet
møte, gjerne med andre mennesker i en annen situasjon. Denne situasjonen kaller fram andre
former enn det opprinnelige møtet.
Også den erfaringen jeg gjør meg etter å ha deltatt i et bestemt møte, er på mange vis et nytt
møte. Møtet blir erfaring når det knyttes til mine andre erfaringer og blir en del av mitt liv og
min historie. Når jeg for eksempel forteller om aikido-møter i denne avhandlingen, innebærer
fortellingen et nytt møte der erfaringene fra møtene transformeres. Like fullt er fortellingen en
manifestasjon av det opprinnelige møtet, ikke en representasjon av det. Jeg vil derfor hevde at
jeg fortsatt er i berøring med det opprinnelige møtet. Det er en kontinuitet fra møte til tekst og
erfaring.
418
Om vi tenker kausalt på dette er det ikke slik at den enkelte deltaker ikke er årsak til bidraget selv om det
kommer fra den helhetlige situasjonen. Da jeg for eksempel spontant begynte å telle opp høyt i aikidooppvarmingen var jeg på et vis årsak til opptellingen via min rolle i helheten, men ikke som en intensjonelt
handlende og avgrenset ”aktør”, og ikke gjennom denne avgrensede aktørens objektkausale relasjon til andre
tilsvarende avgrensede entiteter. Vi må se for oss en kausalitet som både går fra den enkelte deltaker til den
helhetlige situasjonen, og fra den helhetlige situasjonen til den enkelte deltaker. Her skal vi imidlertid være
forsiktige med å tenke kausalitet som om det dypest sett dreier seg om relasjoner mellom entiteter. Som jeg har
nevnt er grunnlaget for etableringen av entitetene mer fundamentalt enn årsaksforholdene mellom dem. Jeg var
inne på dette i kapittel 3.2, med referanse til Johansen (2008, s. 113-194), der han plasserer kausalitet mellom
entiteter (kalt “fysisk kausalitet”) innen et spekter av tenkbare kausalitetstyper, og viser at den fysiske
kausaliteten ikke er grunnleggende, men utledet av andre typer (s. 158-159). Den retroaktive kausaliteten knyttes
også til det Johansen (2009, s. 25-26) beskriver som emergent kausalitet. Den retroaktive kausale relasjonen, sier
han, går fra en meta-algoritme til en førsteordens algoritme tidligere forbundet med meta-algoritmen gjennom
emergent kausalitet. Dette aspektet av emergens er lite utforsket i kompleksitetsteori og ser for meg ser ut til å
utgjøre et hull i teorien. Se også Fyhn 2004.
361
Noe av det som gjør møtet til mer enn relasjoner mellom avgrensede aktører, er at møtet ikke
bare utspiller seg i formenes sfære. Aiki handler for eksempel om mer enn å føle den andres
bevegelse, eller om å dele rytme med den andre; det gjelder å møtes der intensjonen om å
angripe tar form. Slik deler vi noe som er i ferd med å ta form, og møtet berører den formløse
sfæren. Nettopp det å møtes der formen ennå ikke er manifest, for så å gi form sammen, kan
være en nøkkel til å forstå hvordan deltakelse kan innebære mer enn tolking av ytringer. Dette
bringer oss til spørsmålet om hva det vil si å gi form. Dette er tema i neste kapittel.
362
3.8 Møte og manifestasjon mellom
form og formløst
I dette kapitlet vil jeg undersøke hva det vil si å gi form ved å gå inn i det skapende
øyeblikket. Spørsmålet om å gi form er viktig på to måter: For det første har det betydning for
å forstå møtet med andre. Hva innebærer det når jeg hevder at dette møtet også berører den
formløse sfæren? For det andre er det å gi form i seg selv en viktig del at den antropologiske
erkjennelsesprosessen. Antropologisk forskning bør resultere i en eller annen form, gjerne en
tekst. Å skrive denne teksten er å gi form til forståelsen. Det kan dreie seg like mye om å
komme til forståelse som å presentere forståelsen.
Vi skal se eksempler på det å gi form fra aikido, produktutvikling og skriving. Dette er alle
kreative aktiviteter, men jeg vil ikke begrense forståelsen av kreativitet til å gjelde kun de
eksplisitt kreative aktivitetene. Jeg ser en kreativ dimensjon ved alle møter der mennesker er
tilstede og dermed en kontinuitet mellom det virkelig nyskapende og de mer hverdagslige
møter419.
I de første kapitelene i denne delen påpekte jeg kontinuiteten mellom persepsjon og kreative
slutninger ved at begge deler innebærer manifestasjon av form. Både det å skape noe nytt og
det å se en tekopp innebærer manifestasjon av form. Slik manifestasjon forutsetter at vi selv
plasserer oss et eller annet sted mellom form og formløst. La meg bruke skriving som
eksempel:
419
Her kan jeg minne om Roy Wagners (1981, s. 159) påstand som jeg nevnte i avhandlingens innledning, om at
oppfinnelse (”invention”) ikke først og framst dreier seg om plutselige oppdagelser, men er selve den måten vi
erfarer og forstår på.
363
Å skrive mellom det formløse og form
Folk skriver på forskjellige måter, her skal jeg fortelle hvordan jeg selv skriver420. Når jeg
skrev denne teksten du nå leser, begynte det hele med at jeg hadde en anelse om hva jeg ville
si; en anelse som ”uroet” meg, og som jeg måtte finne ut av. Jeg greide ikke å formulere
akkurat hva, men det var noe som manglet i den fenomenologisk-ontologiske forståelsen jeg
beskrev i de første kapitlene av denne delen. Etter at problemet hadde uroet meg en tid, satte
jeg meg endelig ned med skriveboken. Jeg vendte meg mot problemet og ”stemte meg inn”
mot det, helt til jeg kom i berøring med anelsen som uroet meg. Da kom også ordene til meg,
først i form av noen ganske tvungne setninger, men etter hvert løsnet det og teksten kom i
større fart.
Plutselig var det som om teksten hadde fanget liv. Den kom av seg selv. Nå følte jeg meg mer
som et medium som lot pennen fare over papiret, enn som skaperen av teksten. Jeg var
”besatt”, men på en relativt kontrollert måte.
Etter noen sider “kom jeg til meg selv” og så på teksten som hadde kommet. Den var ikke
akkurat slik jeg hadde håpet. Den hadde tatt sin egen vei, og hadde den på et tidspunkt forlatt
den anelsen jeg mente jeg hadde hatt. Dette skjer nesten alltid; teksten treffer ikke helt med en
gang. Det interessante er at selv om teksten ikke kunne brukes i avhandlingen 421, så hadde
skrivingen av den gjort anelsen tydeligere for meg.
Jeg satte meg ned og gjorde et nytt forsøk, denne gangen ved tastaturet. Prosessen forløp som
sist ved at jeg ”stemte meg inn” og ordene kom. Nå traff teksten bedre, men var fortsatt langt
unna det jeg hadde en fornemmelse av at jeg ville fram til. Jeg forsøkte igjen og igjen. Etter
fire forsøk hadde jeg endelig en tekst som manifesterte anelsen nært nok til at jeg kunne jobbe
videre med den. Nå ”kjente jeg igjen” anelsen jeg hadde hatt og nikket mens jeg leste. Denne
420
Skrivemåten jeg beskriver her har mange av trekkene til det som forstås som ”kreativ skriving” eller skriving
som en form for refleksjon. Se for eksempel Lie 1995 og Johansen 2003. Vi kommer tilbake til temaet skriving.
421
Noen ganger skjer det også at teksten, i sin egenrådighet, oppsøker og oppdager interessante temaer jeg selv
ikke var klar over. Jeg får ikke det jeg er ute etter, men noe som kan være vel så interessant og kanskje bli til et
essay.
364
teksten var fortsatt et utkast, og mye redigering gjenstod før den fikk den formen du nå leser,
men nå hadde jeg en tekst å jobbe videre med.
Denne skrivemåten kan virke tungvint, men jeg har ikke oppdaget en bedre måte å skrive på.
Med årene har jeg riktig nok blitt litt mer treffsikker og bedre til å håndtere prosessen, det vil
si bedre til å være tilstede i det som skjer mellom anelse og form. Jeg blir heller ikke lenger
skuffet når det første utkastet ikke er slik jeg håpet.
Hvorfor bommer de første forsøkene så ofte? Svaret kan fortelle oss noe om prosessen
generelt. Et viktig element er at når teksten først begynner å leve sitt eget liv, har jeg ikke
lenger særlig kontroll på den. Den kommer av seg selv og bestemmer selv hvor den vil.
Derfor går den ikke alltid dit jeg ”vil” at den skal gå. Når jeg setter ”vil” i hermetegn, er det
fordi jeg selv ennå ikke vet hvor jeg vil at den skal gå. Husk at jeg begynner med en anelse
som ennå ikke har tatt form. Teksten er formen anelsen tar.
Det er også slik at om jeg forsøker å tvinge teksten for mye og ikke lar den gå sine egne veier,
så ”mister” jeg forbindelsen til anelsen. Teksten utgjør min konkrete kontakt med anelsen jeg
har. Anelsen selv er uten form. Jeg kan ikke kjenne den som annet enn nettopp en anelse før
jeg lar den få form. Teksten er min manifestasjon av anelsen, og dermed forbindelsen mellom
formene og det formløse.
Anelsen lar seg ikke kontrollere på samme måte som former. Dette vises også i andre kreative
situasjoner. De fleste har nok merket at vi ikke kan tvinge nye ideer til å komme. Vi kan lokke
dem eller legge til rette for at de kommer, men ideer må få kommer av seg selv. Grunnen til
dette vil jeg hevde ligger i det at ideer sant å si ikke eksisterer som ”noe” før vi får dem.
Hvordan tvinger vi noe som ikke eksisterer?
Vi kan rett og slett ikke kontrollere det formløse med de midlene vi bruker for å kontrollere
former. Vi kan manipulere og kontrollere former gjennom formenes logikk, men som vi
diskuterte i kapittel 3.1 gjelder ikke denne logikken i det formløse. Forsøk på å være kreativ
på en intensjonell og kontrollerende måte faller som regel gjennom. Det som ”skapes” kan
oppleves som tvunget, kunstig eller dødt. Dette gjelder også i skriving og aikido.
365
Det formløse forutsetter ikke bare en annen logikk, men en annen innstilling fra den som vil
berøre det. Vi må slippe anelsen løs, og vi må slippe kontrollen med formene. Vi må på et vis
trekke oss tilbake og la det formløse selv ta form. Det dreier seg om å innta en aktiv-passiv
holdning og la teksten selv komme til oss.
Formens forpliktelse
Selv om vi lar teksten oppstå fritt, er den likevel forpliktet fordi teksten som manifesteres i
seg selv er manifest form. Det vil si: Hvert ord som skrives forplikter de neste som skal
komme. Hvert ord som kommer er allerede forpliktet av de ordene som er skrevet. Dette betyr
at teksten slett ikke kan oppstå helt fritt og spontant fra anelsens sfære. Tekstens form binder
kontinuerlig manifestasjonsprosessen etter som den oppstår. Hver setning innskrenker
mulighetsrommet nye setninger har. Jo lengre teksten blir, jo smalere blir mulighetene for nye
former, (selv om nye mulighetsrom også stadig oppstår etter som teksten foldes ut).
Dette er en viktig grunn til at teksten så ofte skjærer ut og tar helt andre veier enn jeg hadde
tenkt. Når jeg må stanse opp etter å ha skrevet noen sider, skjer dette også ofte fordi teksten
har ”skrevet seg opp i et hjørne” eller ut på viddene. Den har kommet til et sted der
mulighetsrommet for nye meningsfulle former er innsnevret til ingenting.
Det er ikke først og framst min aktive kontroll som begrenser teksten, men språkets tvang i
møte med anelsen. Slik tvang gjelder på en eller annen måte for alt i formens sfære. Det er
tvangen ved å være underlagt formenes logikk. For eksempel er det grammatikalske regler
som bestemmer hvordan setningene kan være bygd opp, de er ikke ”helt frie”. Det er også slik
at teksten kommer ut som en eneste lang linje av bokstaver. Slik er den på et vis kun
todimensjonal. Anelsen derimot, er ikke begrenset av rekkefølgens logikk eller av et visst
antall dimensjoner før den tar form. Slik har det seg at overgangen fra den ”frittsvevende”
anelsen til språkets strenge form må innebære et element av forpliktelse og tvang.
Her ligger noe av utfordringen i å skrive mellom formløst og form. Jeg er forpliktet både av
anelsen jeg vil manifestere og av språkets logikk. Jeg må forholde meg til denne logikken
samtidig som jeg vet at forsøk på å gripe for aktivt inn i tekstmanifestasjonen risikerer å bryte
dens forbindelse til den ennå uformede anelsen. Derfor må jeg innta en passiv-aktiv holdning
366
for å kunne fungere mellom tekstens tvingende form og anelsens formløse fornemmelse.
Denne situasjonen ser ut til å kjennetegne all improvisasjon.
Det å skrive er å befinne seg et bestemt “punkt” mellom form og anelse. Går jeg for langt inn
i anelsen, mister jeg kontakten med formen. Går jeg for langt inn i formen, mister jeg
kontakten med anelsen. Skrivingen kan forstås som en balansegang mellom form og anelse.
Som et eksperiment har jeg forsøkt å flytte “punktet” lenger inn i anelsen. Hva skjer?
Skrivingen blir mer spontan, mindre sammenhengende og beveger seg mot en slags
ekspresjonistisk, stadig mer uforståelig poesi. Den kan virke fremmed, selv for meg. Hva
skjer når jeg flytter “punktet” lenger ut i formene? Teksten blir mer ryddig og får preg av at
“jeg forteller om noe”, i økende grad preges skrivingen av at jeg må stoppe opp og tenke meg
om. Jeg mister flyten og evnen til å skrive ting jeg ikke allerede vet.
Det er når jeg finner det rette punktet mellom anelsen og form jeg virkelig opplever å være
tilstede i skrivingen. Denne tilstedeværelsen er på en måte lokalisert helt ute i pennespissen,
der formen manifesteres på papiret. Det er der det formløse tar form; det er ikke slik at jeg
først tenker hva jeg skal skrive, og så skriver det. Nei, pennespissen og ordene som
manifesteres er ett. Og denne manifesteringen finner sted der pennen berører papiret.
Manifestasjon av tekst og andre former behøver ikke nødvendigvis å lokaliseres til et punkt.
Vi kan snakke om grader av manifestasjon. En anelse som dukker opp er først vag, men den
er allerede på vei mot form. Etter som den modnes, kan den også bli mer manifest, men
fortsatt uten å være ”fast form”. Den kan ta form som en helt konkret idé, fortsatt uten at jeg
har skrevet et ord på papiret. Når jeg skriver blir den enda mer manifest, og på et vis fortsetter
manifesteringen videre når jeg redigerer teksten. Jeg fokuserer likevel på skrivingen som et
klart punkt mellom uformet og form, fordi dette gjør det lettere for oss å se mønsteret. Det
viktige er bevegelsen mellom formløst og form, og det at vi selv på et vis plasserer oss
mellom disse to ”sfærene”. La oss nå betrakte aikido-erfaringen på denne måten.
Møtet i aikido mellom det formløse og form
I likhet med det å skrive kan vi forstå aikido som det å gi form til en formløs anelse. I møtet
med angriperen kan alt skje, og vi vet ikke på forhånd hvordan det vil arte seg, bare at det vil
ta en eller annen form. Denne formen består av prinsippene og teknikkene som hører til
367
aikido-kunsten. Disse prinsippene kan sammenlignes med språket når vi skriver. I likhet med
det å skrive kreativt, vet vi aldri helt hva slags former som kommer til å manifestere seg.
Hvert møte er unikt, og formene er aldri de samme fra møte til møte. Selv når vi trener en
bestemt teknikk fra et bestemt angrep gjentatte ganger vil formen endres fra gang til gang.
Slik må det være, ellers blir formen tvungen og møtet blir kollisjon framfor kreativ
manifestasjon. Kunsten i aikido handler om å greie å la møtet bli mykt og kreativt. Det vil si å
la de formene som spontant manifesteres, få folde seg ut. I likhet med skriving er det også her
som formene lever sitt eget liv.
Det gjelder å møte angrepet der intensjonen om å angripe tar form, ikke der intensjonen
allerede har tatt form som et konkret angrep. Intensjonen om å angripe manifesteres direkte i
kroppen. I likhet med skriving skal ikke intensjonen først ta form i tanken, og så iverksettes i
kroppen. Da blir angrepet for tregt. Også den som møter angrepet må la formen manifesteres
direkte og spontant i kroppen. Denne spontaniteten er essensiell i aiki, og forstås som en enhet
mellom tanke, ki og kropp422.
Idealet er å bli ett med angriperen, eller angrepet. Vi møter angriperen i punktet der
intensjonen om å angripe tar form, men vi må også blande oss med angrepet og bidra til at det
tar en annen form enn den som skulle skade oss. Dette gjør møtet i aikido til et dobbelt møte.
Vi befinner oss ikke bare i det punktet der den formløse anelsen møter formen, men også i det
punktet der min anelse møter angriperens.
I likhet med skriving kan vi flytte møtet lenger inn i anelsen, eller ut i formene. Møtes vi helt
ute der formene allerede er manifestert, altså i en tilstand der vi kun ser formene uten å ane
det som ennå ikke har form, blir det ikke noe virkelig møte i betydningen aiki. Vi reagerer
kun på hverandres bevegelser og “konstruerer” former heller enn å skape levende former
sammen. Treningen får karakter av gjentakelse av stiliserte teknikker. Møtes vi for langt inn i
422
For å være helt presis så er intensjonen som tar form, først og framst en ki-bevegelse, og denne bevegelsen
kan løpe forut for kroppens bevegelse. Det er også mulig at intensjonen om å angripe tar form selv om kroppen
holdes igjen, for eksempel om situasjonen ikke tillater et angrep. En dyktig utøver skal likevel være i stand til å
ane intensjonen som en ki-bevegelse. Jeg legger ikke vekt på ki-aspektet her, for at erkjennelsene fra aikido
bedre skal kunne la seg sammenstille med de andre eksemplene.
368
det formløse kan vi oppleve en interessant “luftaktig” spontanitet, men bevegelsene blir
uryddige og formene blir lite “bærekraftige” for å bruke et slikt utrykk. Det vil si at vi stadig
bringes ut i posisjoner med liten evne til å bringe oss videre, der vi mister balansen eller
kolliderer. Dette minner om å skrive seg inn i et hjørne. Finner vi den rette plasseringen
mellom formløst og form kan vi oppleve former som både er spontane og bringer oss i en god
posisjon for neste angrep. Det blir lett å holde en kontinuerlig flyt og kontakt med partneren.
Nå kan bevegelsen også få en spesiell karakter av skjønnhet.
Å skape sammen
La oss nå betrakte den type kreative situasjonene i produktutvikling jeg beskrev i del en. Jeg
nevnte hvordan jeg i intenst kreativt gruppearbeid opplevde at det var som ideene vi jobbet
med på et vis vokste fram av seg selv og gruppens rolle var å bidra til dem. I likhet med
skriving kan vi forstå dette som at gruppen befinner seg mellom den formløse anelsen og
formene den tar. Men her er det maskinkonstruksjonens og plantegningens logikk, framfor
språkets grammatikk som betinger formen anelsen kan ta. Jeg beskrev også hvordan jeg
opplevde at ideene på et vis “svevde over bordet”, og gruppen kun behøvde å peke på dem for
at alle skulle forstå. Dette kan knyttes til en forståelse av møtet som et “dobbel møte” ala
aikido. Gruppen av produktutviklere møttes nettopp i det “punktet” der anelsen tar form. Vi
stemte oss inn mot en felles anelse som så tok form i møtet mellom oss. Dette kan kaste lys på
opplevelsen jeg hadde av å “dele bevissthetsrom”. Opplevelsen kan forstås som at vi møttes
der formen ennå ikke var manifest, for så å manifestere form sammen.
Dette har betydning for forståelsen av kreative møter og brainstorming. Som jeg nevnte i
kapittel 1.2 kan ofte lærebøker om brainstorming gi inntrykk av at det handler om
enkeltmennesker som bygger på ideene til hverandre. Denne forståelsen kom fram i
illustrasjonen jeg presenterte423.
423
Fra Hildre, Fyhn m. fl.. 2001, s. 127.
369
Her ser vi hvordan ett av medlemmene i gruppen får en idé. Denne ideen inspirerer nestemann
til en idé, som igjen inspirerer en tredje idé og så videre. Slik kommer gruppen i fellesskap
fram til en storslagen idé ved å bygge på hverandres ideer. Ideene forstås som et kollektivt
produkt, men den grunnleggende forutsetningen er at ideene befinner seg i det enkelte
menneskets hjerne. Den alternative illustrasjonen jeg presenterte i kapittel 1.2 beskriver
situasjonen på en annen måte: Gruppen deler nå den samme ideen:
Deltakerne stemmer seg inn mot den samme anelsen der de forskjellige ideene finner
hverandre. Til slutt deler gruppen en felles idé og hver og en bidrar inn mot denne i et
bevissthetsrom som allerede er delt.
Betydningen av å delta i møtepunktet
Tegningen over illustrerer et poeng når det gjelder møtet antropologisk deltakelse. Jeg har
argumentert for betydningen av å stemme seg inn mot den andre og selv bidra til møtet.
Gjennom våre felles bidrag kan vi oppleve at vi sammen manifestere den virkeligheten vi
deler, slik menneskene på tegningen deler en felles idé.
Selv om både aikido og brainstorming kan være ekstremsituasjoner med tanke på
bevissthetstilstand, så tror jeg det å forstå møtet med andre mennesker som et møte mellom
370
formløst og form kan kaste lys også over mer hverdagslige møter. Dette er en grunn til at jeg
la vekt på kontinuiteten mellom manifestasjon i persepsjon og kreativ manifestasjon. Selv om
mønsteret ikke alltid er like tydelig kan jeg merke at noe av det samme også er på gang for
eksempel i vanlig samtaler. Også her kan vi møtes vi i et “punkt” som ligger et sted i området
mellom anelse og form. Dette kan ha betydning for antropologisk feltarbeid, som for en stor
del handler om hverdagslige situasjoner.
I den rolige og logisk resonnerende sinnstilstanden som gjerne preger en dagligdags samtale
eller analytisk refleksjon, befinner vi oss trygt plassert i formenes sfære. I situasjonene jeg har
beskrevet over er vi lenger inn i det formløse. Her er formene fortsatt uferdige, i forandring og
fulle av potensial. Om vi betrakter en slik tilstand fra en resonerende tilstand langt inne i
formenes sfære kan det være vanskelig å få grep om tilstanden der formene flyter. Dette har
betydning på flere måter:
For det første er det en fare for å undervurdere betydningen av “formløse tilstander”. Vi
risikerer at erfaringer fra slike tilstander betraktes som avvik eller unike unntakstilfeller som
vi lar falle utenfor vår forståelsesramme. Det jeg forsøker å gjøre her er å etablere en
forståelsesramme som tar høyde for denne typen tilstander.
For det andre har det betydning for antropologisk deltakelse. Å delta i møtet med andre kan
kreve av oss at vi er i stand til å bevege oss fra formenes trygghet til et møtepunkt lenger inn i
det formløse. Å være der kan handle om bestemte sinnstilstander like mye som geografiske
steder. Her kan vi tenke på Edith Turners erfaring fra Ndembu-ritualet. Hadde hun ikke selv
vært i ritualets opphetede tilstand, hadde hun sannsynligvis aldri opplevd at “barrieren brast”
og ånden kom ut av pasienten. Hun måtte gi slipp på den analytiske sinnstilstand for å kunne
delta i ritualet424. På samme måte kunne ikke jeg lene meg tilbake og resonere eller notere
424
Turner 1994, s. 83-84. Hun beskriver også hvordan tidsfornemmelsen var en annen enn den som preger årsak
og virkning (s. 85).
371
mens jeg deltok i brainstorming-situasjonene. Jeg måtte være “der” det skjedde og gi slipp på
andre ting425.
Å være “der” i møtet på grensen mellom formløst og form innebærer å ta del i noe mer enn de
formene som lar seg feste på video og i transkripsjoner. Deltakelse er kanskje den eneste
metoden som kan åpne denne sfæren av erfaring. Jeg vil derfor hevde at antropologiens
metode har et spesielt ansvar for å gjøre oppmerksom på denne sfærens betydning i
menneskers liv.
Betydningen av å oppsøke og delta i møtepunkter mellom mennesker understrekes også av
andre antropologer. Jeg nevnte Rabinow og Hastrup i forrige kapittel. Michael Jacksons
eksistensielle antropologi kan være mer relevant426. Han skriver for eksempel: ”As a
methodological first principle, we focus not on relata – whether individuals or societies – but
on what Hannah Arendt called „the subjective in-between‟…”427 Dette subjektive “mellom” er
ikke fjernt fra det jeg kaller møtet. Det interessante er at også Jackson legger vekt på det som
tar form i dette møtepunktet. Som han skriver: ”…what comes into being in this intermediate
space of appearances – where that which is in potentia becomes in presentia – disclosed,
drawn out, brought forth, given presence or embodied.”428 Det er ikke vanskelig å se en
parallell mellom det jeg kaller å manifestere form og overgangen fra in potentia til in
presentia.
En forskjell vi likevel kan merke oss til Michael Jackson er at han legger vekt på å undersøke
det som tar form i møtet mens jeg her ute etter å undersøke selve møtets natur, og da spesielt
425
Dette kan knyttes til Johannes Fabians (2001, s. 31) påstand om at “ethnographic research is carried out best
while we are „out of our minds‟…”.
426
Jackson 2005.
427
Jackson 2005, s. xiv. Referansen til Hannah Arendt er Arendt 1958, s. 183. La meg legge til at relata er den
fenomenologiske betegnelsen på ting slik de framtrer for oss, altså noe i nærheten av det jeg kaller former.
Poenget er å flytte fokus bort fra disse og mot punktet der de oppstår.
428
Jackson 2005, s. xiv.
372
det formløses natur og betydningen av overgangen til form. De konkrete manifestasjonene jeg
nevner, tjener mest som eksempler på dette429.
Når jeg betrakter både antropologisk deltakelse og skriving i det samme perspektivet “mellom
formløst og form”, er det også mulig vise denne sammenhengen mellom disse. Slik er det
mulig å se tilstedeværelsen i skrivingen av etnografi som kontinuerlig med tilstedeværelsen i
felt. Den formløse anelsen jeg berører når jeg skriver er kontinuerlig med den formløse
anelsen jeg berørte under feltarbeidet. En forutsetning er imidlertid at jeg på et vis venner meg
mot det formløse. Det blir tema i neste kapittel.
429
Det ser også ut til å være en liten forskjell mellom Jacksons og min forståelse av å manifestere form. Dette
antydes i måten vi snakker om kroppsliggjøring på, altså embodyment. Jackson nevner her dette som en av flere
måter det som er in potentia blir til in presentia på. Måten jeg har snakket om kroppsliggjøring på, innebærer
ikke nødvendigvis at det presenteres eller blir manifest. Gjennom deltakelsens tilegnelse vil vi, slik jeg ser det,
kroppsliggjøre mye som forblir implisitt og uformet potensial. Noe av dette kan manifesteres i ettertid gjennom
trening eller skriving. Slik kan den formløse anelsen jeg forsøker å få tak på gjennom skriving, i noen tilfeller
knyttes til noe kroppsliggjort, men ennå ikke helt manifest. Jeg nevnte for eksempel hvordan jeg gjennom
skrivingen av denne avhandlingen har oppdaget mye som har ligget implisitt i min aikido-erfaring. Det har vært
kroppsliggjort, men ble ikke manifest før jeg skrev det.
373
3.9 Tomhet og ferdighet
I dette kapitlet vil jeg undersøke nærmere hva det innebærer å være kreativt tilstede mellom
form og formløst. Vi er på et vis selv forbindelsen mellom det formløse og formene, noe som
krever en bestemt type holdning og bestemte ferdigheter. Vi kommer tilbake til ferdighetene
utover i kapitlet. Når det gjelder holdningen har jeg allerede beskrevet den som en form for
aktiv passivitet, eller passiv aktivitet. Denne holdningen har betydning både i aikido og
antropologisk deltakelse, så vel som i kreativt arbeid og skriving.
Wei wu wei
Wei wu wei kan oversettes som handling i ikke-handling og er god måte å snakke om aktiv
passivitet på. Vendingen er essensiell i taoistisk tenkemåte og anvendes ofte i aikidoens
praktiske trening. Vi kan forstå den på flere måter, uten at den ene utelukker den andre430.
Det er mulig å forstå wei wu wei som en ikke-innblanding i naturens gang. Ved selv å være
passive lar vi naturens prosesser utfolde seg selv. Dette kan beskrive aikidoens pasifistiske
grunnholdning, men åpner ingen forståelse av vår egen aktive deltakelse i verden. En annen
tolkning av wei wu wei er mykhet. Det handler om å følge strømmen heller enn å kjempe imot
den. En taoistisk historie forteller om en mann som kastet seg ut i en kulp under en foss der en
rekke mennesker hadde druknet før ham. Strømmen var så sterk at ingen hadde greid å
kjempe mot den. Men denne mannen kjempet ikke imot, han lot strømmen trekke seg under.
Ikke lenge etter kom han opp igjen, før han igjen lot seg trekke under. Slik fortsatte han, helt
til han var ved bredden og rolig ruslet opp. Dette er en form for ikke-konfrontasjon som er
essensiell i aikido, man følger og leder partneren framfor å blokkere. Likevel handler wei wu
wei om mer enn dosering av aktivitet og passivitet. De to virker sammen på en annen måte.
430
Loy 1988, s. 97ff presenterer de mest kjente tolkningene.
375
Vi skal merke oss paradokset som kommer til uttrykk: Handling i ikke-handling. Noe gjøres
samtidig som det ikke handles. Det dreier seg ikke om å forholde seg passivt eller aktivt, men
at noe i oss tillates å bli aktivt fordi noe annet blir passivt. Dette er kanskje den viktigste
tolkningen av wei wu wei i aikido-trening. Ved å stoppe den aktive projeksjonen av
forventning kan vi bli i stand til å merke hva angriperen faktisk gjør framfor det vi tror hun vil
gjøre. Handlingen kan så springe ut av dette framfor vår intensjon å gjøre en bestemt teknikk.
Om vi tenker slik om skriving, dreier det seg om å være i stand til å merke anelsen som er i
ferd med å ta form, samtidig som vi lar den manifestere seg som tekst. Ut over å være
“lyttende i det skapende øyeblikk”431 må vi også holde vårt intensjonelle selv tilbake. Anelsen
kan ta form som tekst fordi vi stilner vårt aktive forsøk på å tvinge dem fram. Jeg har nevnt
hvordan gode ideer gjerne kommer til oss når vi sitter i badekaret eller gjør noe annet enn
aktivt å forsøke å få dem432.
Det å la nye former selv vokse fram, innebærer en forflytning av det aktive elementet fra meg
selv til helheten i situasjonen ved at ”jeg” trer tilbake. Jeg ”slipper” kontrollen. Forfatteren
Helene Cixous beskriver noe slikt i kreativ skriving:
If there is ‟invention‟ on my part, it‟s in a sort of ‟position,‟ of activity – passive, as if
I where inciting myself: Let yourself go, let the writing flow, let yourself steep; bate,
relax, become the river, let everything go, open up, unwind, open the floodgates, let
yourself roll… A practice of the greatest passivity. At once a vocation and a technique.
This mode of passivity is our way – really an active way – of getting to know things
by letting ourselves be known by them. You don‟t seek to master.433
431
Som Åse 2009 formulerer det.
Tanken om ideen som kommer i badekaret er knyttet til Arkimedes‟ ikoniske eureka! Gullvåg (1990, s. 376ff)
gir et godt eksempel, fra moderne vitenskapelig problemløsning, på betydningen av å slippe intensjonen ved å
gjøre noe annet. Han nevner hvordan kjemikeren Kekulé oppdaget strukturen på benzen-molekylet da han tok
noen dager fri etter en lang og fruktløs arbeidsperiode. Han satt foran peisen en kveld og betraktet flammene i
halvsøvne, da plutselig en flamme lot til å bite seg selv i halen som en orm. Den dannet en ring. Kekulé
bråvåknet. Med ett visste han at benzen-molekylet måtte ha form som en ring! Det å gjøre noe annet er også en
gammel oppskrift på å stilne tankeaktiviteten. Folk som har en stressende hverdag greier ikke alltid å slappe av,
og derfor slapper vi av med en film eller en annen aktivitet. I meditasjonssammenheng er gående meditasjon et
eksempel på dette, eller det å meditere gjennom aktiviteter som hagestell og vask. Bruk av mantra i meditasjon
er et annet eksempel. I vedisk tradisjon knyttes tendensen til intensjonelle tankekonstruksjoner til et organ kalt
manas. Manas kommenterer det vi ser og gjør uten stans. Gjennom å stadig gjenta et mantra, oppnår man å holde
manas opptatt, og tankene tillates å stilne (Gahananda 1997). Poenget er i alle tilfeller at ved å gjøre én aktivitet
oppnår vi at en annen aktivitet stilner. Den avledende aktiviteten er kun hjelp på veien mot en mer
grunnleggende stillhet. Dette er også et aspekt av aikido-trening, selv om aktiviteten her er mer enn kun
”avledning”.
433
Cixous 1991, s. 56-57.
432
376
Å gi slipp på denne måten er noe annet enn å ”miste seg selv”. Det handler om å slippe
intensjonen, ”you don‟t seek to master”. Handling i ikke-handling er handling uten intensjon.
Vi skal merke oss at intensjonen jeg vil befri handlingen fra innebærer en form for
objektivisering. Å rette intensjonen mot noe er også å manifestere form. Så lenge intensjonen
allerede er rettet mot noe, er også former allerede manifest. Nye former slipper ikke så lett til.
Dette viser seg både i skriving og aikido der formene blir stive og unaturlige om jeg på
forhånd har bestemt meg for hva jeg skal gjøre. Intensjon kan slik forstås som den tvangen
formene legger på de formene som ennå ikke har tatt form. Handling i ikke-handling er
handling uten denne formen for intensjon.
Åpne et tomrom, yin og yang
Selv om vi trekker vår aktive intensjon ut av handlingen, har vi ikke forlatt scenen fullstendig.
En viss type aktivitet må gjenstå for at noe skal skje. Dette kan belyses gjennom yin og yang,
det passive og aktive elementet i det taoistiske kosmos.
I aikido snakkes det om å manifeste yin. Hva betyr det? Å manifestere passivitet?
Utgangsstillingen
mugamae,
tomhetens posisjon, kan illustrere hva
det vil si å manifestere yin. Det er en
stilling som ikke innebærer et løftet
sverd eller forberedelser til et bestemt
angrep, men er åpen. Blikket er
kanskje
det
som
tydeligst
viser
åpenheten. Det er tomt, ikke i
betydningen dødt, men ved at det ikke
er festet på bestemte former i rommet
Inaba Sensei står i mugamae. Stillingen er åpen
senket sverd. Han beskytter seg ikke mot et
bestemt angrep, men er på den måten åpen for
ethvert angrep. Kroppens posisjon gjenspeiles i
den mentale holdningen.
377
eller på angriperen. Du ser ingenting,
bare alt434. Det samme gjelder sinnet. Det skal være tomt, uten en eneste tanke formet.
Dette er ikke en passiv stilling, den er aktiv, men uten formulert intensjon. Slik innebærer den
en aktiv åpenhet. Med dette som utgangspunkt er det (ideelt sett) mulig å svare spontant på
angrepet som kommer, uansett hva det måtte være. Du kan svare like naturlig og spontant
enten den andre kommer for å gi deg et hardt slag i ansiktet eller en kjærlig klem.
Det å manifestere yin kan forstås som å åpne et rom som er tomt. I dette rommet kan formen
fritt manifesteres. Å stå i mugamae er å åpne dette rommet. Vi kan også forstå det å sette
pennen ned på et blankt ark for å la teksten komme som å åpne dette rommet.
Når jeg snakker om et ”rom”, så er dette ikke bare i betydningen et sted, men også et medium
der formene kan manifesteres. Utgangsstillingen mugamae er åpen, men innbyr likevel til at
en bestemt type former skal manifesteres, nemlig kroppslig bevegelse. På samme måte innbyr
pennen og det blanke arket til andre typer former; det skal skrives. Det tomme rommet er ikke
ren tomhet men et medium forbundet med tomhet.
Å manifestere yin kan forstås som en aktiv handling. Å “åpne det tomme rommet” innebærer
en villighet til å la seg engasjere. Like fullt må rommet selv være tomt. Er det allerede fullt av
former, vil disse hindre nye i å manifesteres.
Det er alltid en balanse mellom yin og yang i en situasjons helhet. Om jeg prøver for hardt å
få fram en tekst, manifesterer jeg yang. Dette tvinger den uformede anelsen til å bli yin.
Derfor ser jeg ikke noe til den. For å la teksten komme må jeg selv manifestere yin, altså innta
en passiv holdning slik at ideen kan bli yang og komme fram. Dette er også prinsippet i
aikido. Når jeg manifesterer yin i mugamae, gir jeg formene som ennå ikke er manifestert
rollen som yang.
434
En formulering med utgangspunkt i Martin Buber. Buber betrakter det å si ”Du” som noe annet enn å erfare.
Du erfarer intet men vet alt sier han (1992, s. 12). Når møtet gjøres til erfaring blir ”Du” til ”det” og skrives inn i
tingenes rike. Slik kan Bubers forståelse av å si ”Du” knyttes til den åpenheten som ligger i møtet forut for
formuleringen som gjør møtet til en erfaring av ”noe” (”det”).
378
Yin gir yang og yang gir yin. Disse to må forstås som aspekter av den samme enhet og helhet
der de foldes inn og ut av hverandre. Det er ikke snakk om to entiteter eller en relasjon
mellom slike entiteter.
Yin og yang er heller ikke objektive entiteter i den forstand at de eksisterer utenfor oss. Vi
befinner oss selv midt i bevegelsen mellom dem. Den japanske filosofen Kitaro Nishida
belyser dette435. Han skriver at ved å stilne intensjonen kan vi vekke intuisjonen. Om vi
derimot lar intensjonen være aktiv (yang), vil intuisjonen bli passiv (yin). Å stilne intensjonen
knytter han til det å vende seg mot et rom vis à vis tomheten. Dette i motsetning til et rom vis
à vis det værende436. Diss to “rommene” kan sammenlignes med det jeg snakker om som “det
formløse” og “formenes sfære”. Mens intensjonen råder i formens sfære er det intuisjonen
som råder i det formløse. Når den ene er yin, er den andre yang. Nishida legger vekt på
tomhetens mysterium, slik han nøter det i sin zen-praksis, men er likevel opptatt av å gjøre det
tilgjengelig for en mer analytisk orientert tanke. Når han for eksempel beskriver tomhet som
”kreativitetens nullpunkt”, er det lett å trekke en parallell til det jeg skriver om kreativitet
her437. Nærmer vi oss et slikt “nullpunkt” når vi møter den andre i det “punktet” der det
formløse tar form? Det er fristende å tenke i den retningen, men la oss ta høyde for at
tomhetens mysterium nok har en langt dypere bunn en det jeg har vært i stand til å presentere
her.
435
Nishida 1993. En lettere tilgjengelig introduksjon til Nishidas tanker finnes i Yuasa 1987, s. 49–74.
Nishida bruker betegnelsen basho, et ord det ikke er enkelt å oversette uten å miste aspekter ved meningen.
Basho er også oversatt med ”place”, altså ”plass” eller ”sted”, eller med ”field”, altså ”felt”, eller også med
”system” (Carter 1997, s. 31). Yusa 2002, s. 202, bruker det greske ordet topos, men poengterer at det greske
chora kanskje ligger nærmere i betydning (s 376). I sine notater brukte Nishida selv det tyske ordet Platz
(samme sted) noe som antyder at ”plass” er en god oversettelse. Jeg velger likevel å snakke om ”rom” fordi det
fordi det treffer bedre i denne sammenhengen der jeg snakker om å ”åpne et rom”. I andre sammenhenger hadde
kanskje andre oversettelser truffet bedre. Når jeg snakker om rommet som vender mot det værende, og rommet
som vender mot tomheten, er det inspirert av S. Nagatome og T. P. Kasulis‟ oversettelse av Yuasa Yasuos
presentasjon av Bashos arbeider. De skriver ”basho vis-a-vis being” og ”basho vis-a-vis nothing” (Yuasa 1987s
56). Når jeg snakker om et rom må ikke dette forstås som en avgrenset entitet, men heller som ”rommet som
rommer oss”. Det er ikke objekt, men heller ikke noe som kan sies å være i et subjekt eller noe et subjekt gjør.
Det er heller den grunn som funderer både subjektet og objektet (Carter 1997, s. 31) – og den formløse sfæren,
må jeg legge til.
437
Yuasa 1987 s. 70.
436
379
Tomhet i tenkning, persepsjon og handling
David Loy skiller mellom det han beskriver som dualistisk og nondual tenkning438. Den ene
tenkemåten søker kontinuitet i formenes sfære, den andre i tomhet. Disse figurene illustrerer
forskjellen439:
Figuren illustrerer hvordan en tanke leder til en ny. Den neste tar form før den første er
avsluttet, slik at vi har en konstant tankerekke som beveger seg fra form til form. Dette kan
også illustrere det å følge et resonnement i formenes logikk, eller det å la tankene vandre fra
det ene objektet til det andre slik vi blar oss gjennom et ukeblad (eller livet forøvrig).
Tankevirksomheten er stadig er bundet i en eller annen form, slik at kontakten med det
formløse blir fragmentarisk eller diskontinuerlig.
Gjennom denne figuren illustreres en måte å tenke på der tankene ikke springer ut fra
hverandre, men opp ”av seg selv” fra tomhet. Loy kaller dette nondual tenkning. En tanke er
ikke bundet av andre tanker eller former men manifesteres spontant. Den er heller ikke
avhengig av andre tanker for å oppstå. En tanke i et konseptuelt resonnement er derimot
avhengig av de andre leddene i resonnementet idet den handler om forholdet mellom former.
Den nonduale tanken har tomheten som bakgrunn, ikke andre former. Det vil si at
438
Loy 1988, s. 133ff.
Figurene er fra David Loy 1988, s. 144-145. Loy fikk disse figurene fra Theravada-munken Phra
Khemansada.
439
380
kontinuiteten i tenkningen søkes i tomheten, ikke i formene. Forholdet til formene er dermed
det som kan preges av diskontinuitet.
Her må jeg likevel presisere, som jeg var inne på i forrige kapittel i forbindelse med skriving,
at formene stadig forplikter det som ennå ikke har tatt form. I praksis er det med dermed
vanskelig å snakke om en total spontanitet. Likevel ser jeg det som viktig å bli oppmerksom
på, og åpne for det som manifesters spontant fra tomhet. Dette kan forsås som å vende seg
mot tomheten.
Nondualitet i tenkning, persepsjon og handling innebærer opplevelsen av en enhet mellom
aktør og handling. Nå handlingen flyter oppleves det ikke som at “jeg” tenker eller “jeg”
skriver, og det er ikke “jeg” som gjør aikido-teknikken. Den gjør seg selv. I ettertid kan jeg
selvsagt tenke som om “jeg” gjorde dette, men dette var ikke det jeg opplevde i øyeblikket.
Denne enheten innebærer også at det ikke er noe skille mellom tanke, persepsjon og handling.
Idet jeg ser angriperen komme, manifesteres ikke dette som “jeg ser”, men det manifesteres
direkte i handling. Jeg kan oppleve å se min egen kropp gjøre en teknikk som et spontant svar
på et angrep, mens “jeg selv” nærmest er et passivt vitne til det hele. Kroppens bevegelse er
måten jeg persiperer angrepet på; persepsjon og handling er ett. En slik spontanitet kan
beskrives som å handle uten å handle.
Denne spontaniteten er livsviktig i kampkunst, det er ikke tid til å nøle foran angriperens
sverd. Men jeg kan også oppleve noe lignende når jeg skriver. Når teksten “skriver seg selv”,
skjer det før jeg egentlig er klar over hva som skjer. Manifestasjonen av anelsen skjer der
pennen møter papiret. Tanken og pennens bevegelse er ett.
Ferdigheter som vei mellom formløst og form
Til nå har jeg fokusert på det passive elementet i wei wu wei, ikke-handlingen som åpner for
at noe annet kan bli aktivt. La oss nå undersøke det aktive element. Om jeg møter et angrep i
aikido med yin, kan en teknikk manifesteres spontant. Kanskje oppstår teknikken shiho nage.
Denne teknikken er da yang; den er handlingen når jeg “handler uten å handle”. Slik kan vi
også tenke om å skrive, der teksten som oppstår er det aktive elementet.
381
Teksten er form, men det dreier seg like mye som ferdighet: Jeg har lært meg formene som
utgjør alfabetet, og jeg kan sette dem sammen til ord. Ferdigheten handler ikke bare om å
kunne formene, men også om å kunne la dem manifesteres når det trengs. Det samme kan vi
si om aikido. Om teknikken shiho nage manifesteres i et angrep, er den det aktive elementet.
Men shiho nage er mer enn formen, og vi kan ikke forstå den kun som entiteten “shiho nage”.
Vi må forstå hele ferdigheten som lar den manifesteres der den trengs. Dette innebærer også å
vite når den ikke skal manifesteres.
Mens jeg venter på angrepet i mugamae, vet jeg ikke at jeg skal gjøre shiho nage. Men shiho
nage er likevel tilstede som et potensial i situasjonen. Ferdigheten som er i sving lar shiho
nage manifesteres om det passer slik, eller en annen teknikk om det passer bedre. Shiho nage
forstått som ferdighet er med andre ord langt mer enn formen. Det er også dens formløse
dimensjon og selve manifestasjonen av den. Slik kan shiho nage forstås i lys av bevegelsen
mellom formløst og form.
Treningen i shiho nage foregår på den måten at instruktøren viser teknikken og studenten
gjentar. Det handler om å lære formen. I begynnelsen gjøres formen intensjonelt. Jeg har et
dualistisk forhold til det hele: Jeg gjør teknikken. Her står en entitet (“jeg”) i en bestemt
relasjon (“gjør”) til en annen entitet (“shiho nage”). Først når jeg har lært teknikken så godt at
den er en del av meg, kan jeg slippe den. Jeg har “gått inn i den sanne formen”, og “slipper
den sanne formen” slik jeg formulerte det i delen om aikido. Først nå kan shiho nage
manifesteres spontant i møte med et angrep. Treningen får nå mer karakter av improvisasjon,
og shiho nage kan forstås som en del av improvisasjonspotensialet vi har tilegnet oss440. Nå
blir møtet i aikido kreativt. Verken partneren eller jeg vet hva slags former som vil komme
når vi møtes.
440
Betydningen av improvisasjon, som en universell ferdighet, og av kunnskap som improvisasjonspotensial er
utforsket i Jørgensen 2004 (se spesielt s. 79ff).
382
Uten teknikken, forstått som ferdighet, er ikke et slikt møte mulig. Det blir som å føre en
samtale uten et språk, vi mangler et medium å møtes i. Slik blir ferdighetene i aikido en
forutsetning for å møtes. Når vi møtes i aikido, møtes vi i ferdighetene.
Ferdighetene i aikido utgjør både formene og mediet vi møtes i. Jeg foreslår å tenke på
ferdighetene som en forbindelse mellom form og det formløse. Det er ferdighetene som gjør
det mulig å møtes i det formløse, og det er ferdighetene som gjør det mulig å manifestere
form i dette møtet.
Her beskriver jeg ferdighetenes rolle i en ikke-dualistisk forståelse av handling. Like fullt bør
vi ikke avskrive den dualistiske forståelsen. En dualistisk forståelse av shiho nage er ikke bare
et intellektuelt påfunn; det er også en kroppslig fundert forståelse. Det er akkurat slik
teknikken erfares for en nybegynner. Vi kan snakke om dette som en mangelfull forståelse,
men da må vi huske at det ikke er en enkel sak å komme ut av denne forståelsen. For en
nybegynner er det ikke mulig å gjøre teknikken på annen måte enn dualistisk. Dermed
bekreftes den dualistiske forståelsen av teknikken hver gang den utføres. Først etter lang
trening er det mulig å la teknikken manifestere seg selv, og først da kan utøveren virkelig
oppleve begrensningen i den dualistiske forståelsen. Trening er altså veien ut av dualismen.
Om vi vender blikket mot språket, kan vi se samme mønster. Språket vi snakker kan forstås
som ferdigheten som gjør oss i stand til å manifestere form. Michael Polanyi peker på denne
ferdighetsdimensjonen når han skriver at vi kan vite mer enn vi kan si; implisitt i hvert ord vi
sier, ligger en ferdighet som gjør oss i stand til å si det441. Det er ferdighetsdimensjonen som
gjør språket til en forbindelse mellom formløst og form.
I likhet med aikido må vi trene for å kunne la språket ta rollen som forbindelse mellom
formløst og form. Når vi lærer å skrive vil vi til å begynne med ha et dualistisk forhold til
ordene: Jeg skriver “hest”. Ordet “hest” representerer hesten der ute på jordet; en form som
441
Polanyi 2000, s. 16-18. Her diskuteres også Gilbert Ryles (1973, kap. 2) påstand om at hvert tilfelle av
”knowing what” impliserer et ”knowing how”. Se også Molander 1996, s. 47ff.
383
representerer en annen form. Skrivingen er intensjonell, og det vil den være inntil vi gjennom
trening har oppnådd å bli et med skriveferdigheten. Da kan vi slippe ordene slik at de selv kan
manifestere anelsen. Da er det ikke lenger snakk om en form som representerer en annen
form, for anelsen er formløs inntil den manifesteres som tekst. Uten trening vil imidlertid
ordene virkelig oppleves som representerende entiteter og dualiteten mellom ord og tanke vil
framstå som virkelighet.
Jeg har inntrykk av at en del mennesker fortsetter å skrive på en måte som lar språket
representere heller enn å presentere. Tanker representeres i ord i en prosess som hovedsaklig
beveger seg fra form til form. Denne tendensen viser seg for eksempel i en del vitenskapelige
artikler, spesielt i de ”harde” fagene. På denne måten blir en dualistisk forståelse av språket
selvbekreftende.
Om vi fokuserer på det talte språket, kan det være lettere å oppdage enheten mellom språk og
tanke. I en intens samtale fokuserer vi gjerne på det vi snakker om, ikke på å forme ord.
Ordene former seg selv. Ofte er de ett med tanken og vi opplever å være i samtalen. En god
samtale kjennetegnes gjerne av at vi ikke vet hvor den vil lede; vi bare følger den uten å vite
hvor vi skal, og ledes til steder vi ikke kunne forutsi. I likhet med møtet i aikido tar
samtalepartnerne sammen del i manifestasjonen av formen som oppstår i møtet.
Språkets tause dimensjon
Ferdighetsdimensjonen i språket forblir taus så lenge vi fokusere på det vi snakker om. I
aikido forblir den implisitt så lenge vi fokuserer på formen som oppstår. Like fullt er det
mulig å rette oppmerksomheten mot denne implisitte dimensjonen og folde den ut. Slik
oppmerksomhet er en del av treingen i aikido og kan godt være det i språk. I språket kan det
også hende at vi plutselig ikke finner ord på det vi skal si. Da er det noe vi ikke mestrer. Den
implisitte ferdigheten manifesteres i et flyktig øyeblikk som eksplisitt i kraft av sitt fravær442.
Språkets tause dimensjon gir seg til syne.
442
Her er det en parallell til del en, der jeg nevnte hvordan tilstedeværelse ga seg til kjenne som ”noe” når vi
forsøkte å oppnå tilstedeværelse over avstand fordi vi manglet det. På lignende måte som Heidegger sier at
384
Jeg skiller den tause dimensjonen fra det konkrete utrykket, men la oss ikke glemme at
formen og det formløse utgjør en kontinuitet både i språk og aikido. Like fullt kan fokuset på
den tause dimensjonen la oss se en interessant likhet mellom språk og aikido ved at begge
forstås som veier mellom form og formløst, og samtidig forbindelsen mellom oss som møtes i
en samtale eller i aikido. Da jeg kom til Japan første gang kunne jeg nesten ikke et ord
japansk, men på aikido-treningen der merket jeg at jeg kunne kommunisere med min japanske
treningspartner tross alt. Aikidoen fungerte virkelig som et språk. Jeg “snakket” riktignok en
annen dialekt, men det var uten tvil det samme språket, og jeg ble kjent med ham gjennom
dette tause språket. Kontakten i aikido, eller samtalen, handler ikke bare om angrep og
forsvar, men rommer også andre ting som kjennetegner en samtale – gjennom aikido-formene
kan mye av det vi har på hjertet komme til uttrykk. Slik kan vi også forstå aikido som et slags
“taust språk”. Enten ”språket” er taust eller talt utgjør dette både ferdighetene som lar oss
manifestere form, og mediet formene manifesteres i.
Man kan innvende at det er forskjell på aikido og språk fordi aikidoens form er kroppslige
bevegelser mens språket er noe annet. Like fullt er språket også preget av kroppslig
bevegelse. Akkurat nå, mens jeg sitter og skriver, farer fingrene mine fra tast til tast over
tastaturet. Er ikke dette en kroppslig bevegelse? I likhet med aikido er det snakk om former
kroppen har tilegnet seg og sluppet. Jeg tenker ikke på hva fingrene gjør, men på det som
skrives. Skrivingens karakter av kroppslig ferdighet kommer spesielt til uttrykk i behovet
mange har for å skrive for hånd når det er noe ekstra vanskelig som skal fram.443.
Poenget mitt er ikke å finne likheter mellom aikido og språk, men å peke på potensialet i
perspektivet der språket blir forbindelse mellom anelse og form, og mellom mennesker. I
redskapet gir seg til kjenne som ting når det går i stykker, sier han også at språket taler seg selv som språk
nettopp når vi ikke finner ord. Da berører språket oss et øyeblikk med sin essensielle væren (Heidegger 1982, s.
59). Jeg vil likevel påstå at det er mulig å bevisstgjøre mye av språkets tause dimensjon også når vi finner ord.
443
En rask undersøkelse blant mine antropologkolleger viser at flesteparten av de som gikk på skolen før man
begynte med pc, foretrekker å skrive for hånd når det er mye motstand i teksten. Også mange forfattere legger
stor vekt på det kroppslige håndverket når de forteller om sin skrivepraksis; betydningen av håndskriften,
hvordan de står eller sitter når de skriver, og hvilken blyant som ”glir best over papiret”. Observasjonen er basert
på forfatterintervjuer samlet i bokserien Writers at Work redigert av George Plimpton.
385
dette perspektivet kan vi også betrakte andre ferdigheter. Et eksempel med betydning for
antropologisk praksis er “teoretiske ferdigheter” Også her kan vi snakke om “en teori” i
pedagogisk sammenheng som om det var en entitet, og vi kan “anvende en teori” når vi
forsker. Men den mest interessante antropologien oppstår slik jeg ser det når teorien selv får
komme i spill.
I begynnelse av avhandlingen nevnte jeg et eksempel der jeg deltok som observatør blant
produktutviklingsstudenter som jobbes via Netmeeting. Stadig skjedde det at gruppen kom inn
i en god kreativ flyt som plutselig ble brutt på grunn av nettverketes dårlige kapasitet.
Brudene gjorde meg oppmerksom på ”det” som ble brutt. Det var som jeg følte hvordan
gruppens kreative flyt beveget seg gjennom studentene, maskinene og husets datakabler. Jeg
kom til å tenke på denne flyten som informasjonsflyt i et åndelig system, slik jeg hadde lest
om det i Batesons Ånd og natur. Jeg så plutselig for meg hvordan ideer og informasjon
transformerte seg i teknologiens grenseflater fra menneskelig tanke, via mus og tastatur, til
elektronikken og digitale signaler gjennom husets bredbåndskabler, før de igjen ble
transformert til lyssignaler på mottakerens skjerm og igjen til informasjon og ideer. Jeg så
hvordan både mennesker og teknologi var del i den samme flyten i det samme systemet, og
hvordan mangelen på bredbåndskapasitet fikk systemets naturlige flyt til å bryte sammen.
Denne teoretiske innsikten kom nettopp fordi jeg ikke forsøkte å anvende en bestemt teori når
jeg observerte. Selv om jeg ikke tenkte slik den gangen, kan vi si at jeg manifesterte yin i
observasjonen. Dette gjorde at teorien kunne ta rollen som yang og manifesteres som en
konkret idé. Slik ble den teoretiske ferdigheten en vei fra anelsen av et problem til en manifest
forståelse. Dette er også en abduktiv slutning.
Innsikten som kom var ikke en representasjon av Batesons formulering men heller en konkret
visjon av det jeg betraktet. Teorien er en måte å se på og en måte å tenke på444. Persepsjon,
tanke og handling blir ett; dette kan også kalles “det antropologiske blikket”. Forutsetningen
444
Her bør jeg skyte inn at ikke bare ren teori, men også andre erfaringer vi har tilegnet oss, kan komme i spill
på denne måten.
386
er imidlertid at vi har tilegnet oss teorien godt nok til å kunne slippe den uten å miste den.
Først da blir den en vei mellom anelse og form.
La meg presisere at innsikten ikke kom plutselig som en eksplosjon under observasjonen. Den
kom gradvis gjennom observasjon og skriving. Skrivingens rolle kan ikke undervurderes.
Dette blir tema i siste kapittel.
387
3.10 Skrivingens vei
I dette siste kapitlet vil jeg rette oppmerksomheten mot skrivingens rolle som vei til
erkjennelse, og spesielt skrivingen av denne avhandlingen. Skriving forstått som vei mellom
formløst og form utgjør en vesentlig del av den antropologiske forskningsprosessen fra
feltarbeidets deltakelse til erkjennelse.
Språkets rolle i min egen forskning oppsummeres på mange måter av sitatet fra Gadamer som
innledet denne delen av avhandlingen:
Væren som kan bli forstått er språk.445
Delen om aikido ble innledet med et sitat fra O-Sensei:
Mysteriet aiki
verken pensel eller munn
kan gripe det
ikke stol på ord
bli opplyst gjennom trening446
Denne avhandlingen har blitt til i spenningen mellom disse to påstandene. Jeg har stadig
opplevd å forsøke å skrive noe jeg ikke kan skrive. I likhet med et koan har det stadig sluppet
unna formuleringene, men de stadige forsøkene på å gi form har likevel brakt meg mot en
forståelse.
Skriving som erfaring
Skrivingen av denne avhandlingen er ikke bare en vei fra anelse til tekst, altså fra formløst til
form. Det er like mye en vei fra form til formløst. De stadige forsøkene på å la anelsen ta form
i språket har gjort meg bedre kjent med det formløse potensialet jeg fortsatt bare aner. Slik
445
446
Dette er en av de mest siterte setningene fra Gadamers Sannhet og metode (2003, s. 474).
Doka nr. 7 i Ueshiba 1993, s. 41. I denne avhandlingen presenteres verset i innledningen til seksjon 3.3.
389
blir skrivingen av en tekst som dette en reise der både formen og anelsen beveger seg mot
erkjennelse. I likhet med veien i aikido (do), skapes både jeg og veien underveis.
I begynnelsen av denne delen viste jeg hvordan en ting tar form og mening gjennom en
samling av relasjoner. I en tekopps mening er bordet den står på, kannen jeg skjenker av og
den varme smaken av te samlet. Ikke før vi skiller denne samlingen ut fra helheten, framstår
koppen som en atskilt entitet. Jeg ser ikke ordet ”tekopp” som en representasjon av den
atskilte entiteten, men et aspekt ved tekoppen selv. Et aspekt som har evnen til å kalle de
andre aspektene til møte. Når språket virkelig fungerer, er det ingen avstand mellom ordet og
koppen; da finnes ingen tekopp utenfor ordet, som ordet så kan representere.
Forstått på denne måten vil jeg si at ordet presenterer heller enn representerer tingen. Det er
en tilstedegjørelse. Når ordet kaller tingen til møte, innebærer dette også at vi som skriver
eller leser kalles til dette møtet. Møtet finner alltid sted i en kontekst. Dette er tydeligere om
vi betrakter lengre tekster. For eksempel blir det feil å betrakte kapitlene jeg har skrevet om
aikido som en representasjon av aikido. Selv om vi i teorien kan tenke på aikido som ”noe”
som kan representeres, er kapitlene skrevet som et møte mellom aikido, antropologien og min
problemstilling. Hadde jeg skrevet i møte med andre problemstillinger, ville også aikido blitt
presentert på en annen måte.
Mye av det jeg skrev om aikido var jeg ikke klar over før jeg skrev det. Det eksisterte ikke
som ”noe” før det tok form i møtet jeg la opp til gjennom skrivingen. Teksten er derfor ikke
en representasjon av ”noe”. Skrivingen er heller en oppdagelsesprosess der jeg skriver for å
finne ut noe jeg ennå ikke vet447.
447
Dette er et poeng som er presisert av mange som skriver om å skrive, riktignok ikke direkte knyttet til veien
mellom formløst og form. Sissel Lie gir et godt eksempel på en slik skriveprosess som har som utgangspunkt at
hun ”forhåpentligvis vet noe hun ikke vet”. Hun skriver at hun må ”vente på en forbindelse mellom meg selv og
meg selv, mellom ordene, stemmene og det språkløse…” (Lie 2003, s. 44). ”Det språkløse” som hun nevner
skulle jeg tro nettopp var det jeg snakker om som den formløse anelsen. Anders Johansen antyder en tilsvarende
forståelse av språket som vei til innsikt når han sier at: ”Det er ikke for å presentere et faglig innhold på en
spennende måte jeg legger slikt arbeid i formen. Det er for å finne fram til dette innholdet.” (Johansen 2003, s.
34.)
390
I forrige kapittel beskrev jeg en episode der jeg trente aikido med en japaner og oppdaget at vi
kommuniserte gjennom aikido som i en samtale; en samtale som rommet både humor og
alvor. Jeg behersket ikke japansk, men aikido fungerte som et språk. Teksten jeg skrev er ikke
en representasjon av denne erfaringen, for det var først gjennom skrivingen det ble en
erfaring. Jeg forstår det heller som et møte som ble til erfaring448. Når det først er blitt en
erfaring, kan jeg selvsagt tenke på det som om den var en erfaring i seg selv som jeg kan
representere i en tekst. Men dette er en tilbakegripende tankekonstruksjon som objektiverer et
øyeblikk i fortiden som om det i utgangspunktet var ”en erfaring”. Jeg vil heller tenke på det
som et møte som gjøres til erfaring gjennom skrivingen.
La meg presisere: Da jeg hadde følelsen av ” å samtale” med en aikido-utøver gjennom
aikido, var denne følelsen implisitt i det helhetlige møtet vi befant oss i. Dette rommet en
mengde potensiell informasjon som kunne gitt helt andre fortellinger. Jeg kunne skrevet om
de spesielle bomullsmattene på Hombu Dojo i Tokyo, som ga meg en mengde små skrubbsår
på føttene. Eller om den spesielle stemningen det ga å trene i O-Senseis gamle dojo, eller om
varmen og hvor svett man faktisk blir på håndleddene av å trene i slik varme. Det som
engasjerte meg mest den gangen, var nok oppdagelsen av alt jeg ennå hadde å lære. Midt oppe
i dette drev jeg også og førte en slags samtale med treningspartneren min uten å si et ord.
Dette aspektet ved situasjonen var kun implisitt tilstede. Det skulle ta flere år før akkurat det
foldet seg ut og manifesterte seg som ”noe”, men når det skjedde gjennom skrivingen, ble
også skrivingen en helt konkret vei mellom formløst og form.
I kapitlene om deltakende metode argumenterte jeg spesielt for betydningen av det formløse
aspektet ved møtene vi deltar i. Poenget er at berøringen med det formløse er implisitt, men
448
I kapittel 3.7 betraktet jeg den antropologiske deltakelsen som et møte. Når jeg skiller møtet fra erfaringen
kan dette knyttes til Martin Bubers (1992) betraktninger om å åpne seg om mot ”du‟ets” verden og tre inn i
møtet med den andre. Dette setter han i motsetning til ”det‟ets” veden som han knytter til å erfare. ”Den som
erfarer har ingen andel i verden. Erfaringen er jo i ”ham”, ikke mellom ham og verden.” skriver Buber (s.34).
Den som derimot åpner seg mot møtet og trer inn i du‟ets verden erfarer intet, men ”vet alt” som jeg nevnte i
forrige kapittel. I min tolkning innebærer møtet et uendelig potensial, der jeg forstår ”alt” som den ennå
uformede berøringen som må manifesteres og fortelles for å bli ”noe” vi kan forstå. Erfaringen forstås da som en
(mer eller mindre) strukturert og formulert erkjennelse med en viss narrativ struktur (i tråd med Desjaralis 1996).
I motsetning til møtet kan erfaringen objektiviseres som ”en erfaring” (”jeg har en erfaring av…).
391
kan manifesteres gjennom skriving. Dette formløse potensialet er kanskje det viktigste vi
antropologer har med oss hjem fra feltarbeid. Teksten blir en presentasjon av dette, men må
ikke stille seg i veien for det som ennå er usagt. Vi må med andre ord ikke la teksten skape en
“objektiv erfaring” som etablerer seg som “erfaringen som representeres i teksten”. Gjennom
en representerende skrivemåte risikerer vi å etablere en slik ”erfaring” som et implisitt
premiss for den eksplisitte teksten. Denne kan blokkere forbindelsen til det ennå uformede
potensialet i den virkelige feltarbeidserfaringen. Derfor poengterer jeg så grundig at når jeg
skriver for å oppdage, er dette noe fundamentalt annet enn å skrive for å representere.
Skrivingen representerer ikke en erfaring; skrivingen er erfaringen.
Ferdighet og søken etter det usigelige
Når skrivingen er en form for oppdagelse, blir skriveferdighetene viktige. Jeg la vekt på dette
i forrige kapittel. For at ferdighetene skal utgjøre en vei mellom form og formløst, må vi
beherske dem så godt at vi er ett med dem og kan slippe dem uten å miste dem.
Ferdighetsnivået i skriving bestemmer ikke bare hva som kan fortelles, men også hva som kan
tenkes og forstås. Evnen til å erkjenne en innsikt henger sammen med evnen til å la innsikten
manifestere seg.
La meg gi et eksempel: Jeg begynte å skrive denne avhandlingen på engelsk, for det er jo
språket alle leser. Etter en god del forsøk måtte jeg innse at jeg ikke greide å finne fram til den
forståelsen jeg hadde en fornemmelse av. Selv om anelsen også tok form da jeg skrev på
engelsk, traff den aldri helt der jeg ønsket. I stedet gjentok jeg meg selv. Det var språkteften
min som stoppet refleksjonen449. Slik erfarte jeg ganske konkret påstanden om at ”væren som
kan bli forstått er språk”. Kan du ikke formulere det, så kan du heller ikke tenke det.
Formuleringen er tenkningen, og dette desto mer når jeg lar språket skrive seg selv. Da jeg
gikk over til å skrive på norsk, løsnet det hele på en annen måte. Fortsatt strever jeg med å
449
Jeg må presisere at jeg ikke er spesielt dårlig i engelsk. Etter å ha bodd i England, tatt min mastergrad der, og
skrevet både avhandling og artikler på engelsk, har jeg ikke noe problem med å skrive engelsk slik at teksten
kommer av seg selv. Like fullt manglet jeg fingerspissfølelsen som lot meg berøre det jeg nå forsøker å skrive.
392
finne ord. Jeg greier det ikke helt, men det norske språket lar meg ane en vei langt klarere,
skarpere og dypere enn engelsk450.
Gjennom denne utfordringen er språket i aksjon som vei. Ikke når jeg begrepsfester det jeg
allerede vet, men når jeg forsøker å si det jeg ennå ikke vet, når jeg strever fordi jeg ikke
finner ord. Nettopp da, når språket leter på denne måten, peker det utover seg selv og blir
kreativt451. Det er med utgangspunkt i dette jeg påstår at avhandlingen har tatt form i det
kreative spennet som åpner seg mellom O-Senseis formulering om at mysteriet ikke lar seg
forstå gjennom ord fra munn eller pensel, og Gadamers formulering om at væren som kan blir
forstått er språk.
Språk som møte her og nå
Når den uformede anelsen tar form som tekst, er dette en unik og ugjenkallelig hendelse.
Forsøker jeg å gjenta skrivingen, vil det ikke være den sammen hendelsen og heller ikke
resultere i den samme teksten. I kapittel 3.8 nevnte jeg hvordan jeg måtte skrive omtrent fire
forsøk før teksten traff den anelsen jeg mente jeg hadde. Slik blir utkastene en vei til
erkjennelse. Hvert utkast utvikler anelsen og dermed også meg selv. Jeg er ikke den samme
etter utkastet. Om jeg så fortsetter å skrive flere utkast etter at jeg først har truffet, blir det
ikke nødvendigvis bedre eller mer presist. Jeg har gjort dette noen ganger og opplevd at
teksten tvert imot kan bli blekere og mindre levende. Den går over fra å være presentasjon til
å bli re-presentasjon.
Det som skjer er at jeg ikke lenger er tilstede mellom form og formløst i en
oppdagelsesprosess. Skrivingen er ikke et utkast mot en ukjent horisont. Jeg kaster tvert imot
450
Dette er et argument for å ta vare på norsk som et akademisk språk, om vi ikke vil miste morsmålets subtilitet
i forsøkene på å manifestere det vi aner. Jeg slutter meg dermed til Anders Johansen når han skriver: ”Av hensyn
til kvaliteten på forskningen insisterer jeg derfor på å skrive norsk. Etterpå kan jeg vel få det oversatt. Men selve
utforskningens språk må være morsmålet.” (Johansen 2006, s. 98)
451
Språket viser hva det er i stand til som språk. Dette gir en ny innfallsvinkel til poenget jeg nevnte i forrige
kapittel der jeg med referanse til Heidegger (1982, s. 59) påpekte at det nettopp er når vi ikke finner ord at
språket ”taler seg selv som språk”.
393
på tørt land, noe som fratar utkastet dets karakter av utkast452. Da blir skrivingen en repetisjon
av kjente former snarere enn en manifestasjon fra det formløse.
Den unike manifestasjonen av form gjør skrivesituasjonen til et nærmest hellig øyeblikk fordi
det aldri kan gjentas eller erstattes av et annet øyeblikk453. Forfatteren Ernest Hemingway la
stor vekt på dette. Han kunne ikke skrive ting han allerede hadde tenkt ut, derfor ville han
aldri snakke om det han var i ferd med å skrive.454 Han sørget også for å gjøre seg opptatt med
et eller annet umiddelbart etter skriveøkten slik at han ikke fortsatte å tenke på fortellingen
han arbeidet med: ”If you kept thinking about it, you would loose the thing that you where
writing before you could go on with it the next day.”455 Når han sier at han “mister” det han
skriver om, forstår jeg slik at både det å tenke og snakke om det, er måter å gi det form på
som vil frata skrivingen dens karakter av unik manifestasjon.
Betydningen av det unike øyeblikket bringer tankene til aikido. Om jeg tenker ut hva jeg skal
gjøre på forhånd, lar jeg ikke formen oppstå spontant i møtet og det blir stivt. Karakteren av å
være et unikt møte her og nå, er tydeligere i aikido enn i skriving fordi aikidoens former er
flyktige. De blir ikke stående slik teksten gjør og etterlater seg ikke dermed ikke noe som kan
objektiviseres og betraktes løsrevet fra øyeblikkets manifestasjon.
Vi kan se på shodo (kalligrafi) som en mellomting mellom skriving og aikido. Som jeg nevnte
i kapittel 2.1.3, må hele tegnet gjøres i én flytende bevegelse i det øyeblikk penselen møter
papiret. Stopper man opp, flyter blekket utover. Kalligrafiens form blir i likhet med teksten
stående, men her som et avtrykk av utøverens tilstedeværelse i øyeblikket. Det er dette som
vektlegges.
I bedømmelsen av kalligrafi framheves kvaliteter som sinnsro, glød og
vitalitet456. Om vi betrakter tekst på den samme måten, er min erfaring er at teksten jeg lar
452
Heidegger (1996a, §31) legger vekt på at utkastet må gjøres mot en virkelig værenshorisont, noe som
forutsetter uoversiktlighet. Jeg var så vidt inne på utkastets rolle i kapittel 3.4.
453
Her ser jeg en viss parallell til noe Eliade (1975, s. 17-18) skiver om å fortelle en myte. Idet myten fremføres
handler det ikke bare om noe som har vært, det er noe som skjer nå, og gudene og heltene er tilstede her og nå.
Derfor er fremføringen av myten et hellig øyeblikk og ofte forbundet med forskjellige slags tabu.
454
Plimpton 1977, s. 230.
455
Hemingway 2004, s. 15.
456
Se Sogen og Teryama 1990, s. 25ff, for eksempler på hvordan kalligrafi bedømmes.
394
manifestere seg selv oftere er preget av glød og vitalitet enn teksten jeg konstruerer. Derfor
har jeg forsøkt så langt som mulig å la denne avhandlingen bestå av den teksten som
opprinnelig er manifestert fra den formløse anelsen. La meg likevel presisere at den er
redigert mange ganger, og mye av det som står her er representasjoner av utkast jeg har gjort
tidligere. Jeg har likevel forsøkt å skrive disse i stadig kontakt med den fornemmelsen jeg
presenterer. Denne kontakten er essensiell.
Skriveprosessen som vei: Møte og modning
Jeg forstår etnografisk skriving som et nytt og unikt møte med den situasjonen jeg beskriver.
Da jeg første gang skrev om opplevelsen jeg hadde i Japan av aikido som et språk, ble dette et
virkelig møte med denne hendelsen. Selv om det var flere år siden den fant sted, var det først i
skrivingen den manifesterte seg som en erfaring for meg. Dette var ikke en gjenkallelse av
“noe” men et møte der noe nytt tok form. Dette skjedde også fordi jeg brakte noe nytt med
meg til møtet. I årene etter at episoden fant sted hadde arbeidet med denne avhandlingen gitt
meg et blikk som gjorde at helt nye aspekter ved den opprinnelige hendelsen kunne ta form i
møtet. Erfaringen av å “snakke aikidosk” skyldes like mye det jeg hadde tilegnet meg etter
episoden som episoden selv.
Når jeg nå stadig vender tilbake til erfaringen av å “snakke aikidosk” beveger jeg meg fra den
unike manifestasjonen mot en form for representasjon. Det jeg skriver om er allerede samlet
og utskilt som “noe”. Da er det viktig å hegne om forbindelsen til det opprinnelige møtet og
erfaringens formløse potensial. Den stadige gjenfortellingen av erfaringen truer med å hviske
ut forbindelsen til det opprinnelige møtet, slik at jeg til slutt ikke er i stand til å berøre annet
enn erfaringen slik jeg har vendt meg til å gjenfortelle den.
En forutsetning for at skrivingen skal kunne bli et originalt møte, er at jeg slipper formen. Det
vil si at jeg må slippe manifeste erfaringen for å la den opprinnelige hendelsen manifesteres i
skrivingen som en ny erfaring. Om jeg tviholder på en bestemt beskrivelse eller fortolkning av
den opprinnelige hendelsen, blir ikke skrivingen et nytt møte, men en representasjon av
”hendelsen”; en form som representerer en annen form. Da stenger jeg ute det grenseløse
potensialet i det formløse aspektet ved det opprinnelige møtet. Dette er et poeng som berører
hele prosessen fra feltarbeidets deltakelse til skrivingen. Allerede i det vi deltar i en situasjon
for første gang, eller når vi skriver feltnotater, står vi i fare for å objektivisere møtet, slik at vi
395
lukker det som en bestemt erfaring, en bestemt form. Slik risikerer vi å bryte forbindelsen
mellom feltarbeid og skriving.
Det formløse aspektet er nøkkelen til å forstå kontinuiteten i tilstedeværelse mellom
feltarbeidets deltakelse og den etnografiske skrivingen. Former kan skilles fra hverandre og
representere hverandre. Framfor å søke kontinuitet i formene foreslår jeg å vende oss mot det
formløse og søke kontinuitet her. Dette innebærer “å slippe erfaringen” på en måte som
tilsvarer å sippe formene i aikido. Slik aikido-formene først kan realiseres fullt ut når vi har
forlatt dem, vil også erfaringens potensial kunne realiseres bedre ved å slippe den konkrete
erfaringen. Dette innebærer at vi på et vis “glemmer” den opprinnelige erfaringen for at en ny
skal kunne ta form.
En slik ”glemsel” åpner for en slags modning. I likhet med en god ost, kan den opprinnelige
erfaringen gjemmes bort en tid for å modnes. Vi setter den i “det formløses kjeller” mens vi
selv er opptatt med andre ting. Her er den ikke ”noe” så lenge den “hviler” uten form. En dag
vil den kanskje ut av kjelleren og melder seg som en anelse som ber om å få form. Da gjelder
det å kjenne sin besøkelsestid og finne fram penn og papir. Skrivingens ”hellige” øyeblikk er i
ferd med å åpne seg457. Det som kan møte oss er en erfaring som har funnet en helt ny og unik
form fordi vi slapp dens gamle form; en erfaring som selv har tatt rollen som yang. Glemselen
har åpnet for de abduktive bevegelsen mellom form, formløst og ny form.
Jeg ser veien til erfaring (eller antropologisk erkjennelse) i samspillet mellom øyeblikkets
manifestasjon og den lengre prosessen. Modningens venten er et passivt aspekt av dette. Et
mer aktivt aspekt er den stadige anstrengelsen med å gi form gjennom skriving. Også dette
kan forstås som en form for modning så lenge vi fokuserer på hva skrivingen gjør med oss. Et
lignende forhold mellom aktivitet og passivitet preger også aikido. For at aikidoens
transformasjon av kroppen skal finne sted, må vi trene (gi form), men også vente og hvile
mellom treningene. Uten hvile åpnes ikke “rommet” der kroppen kan restituere seg.
457
Denne forståelsen av skriving er i stor grad i tråd med Heideggers (2001d, s. 6) forståelse av tenkning når han
poengterer at vi må vente på tankene. Den rette tiden for å tenke er når tankene kommer til oss.
396
Restitusjon er ikke å finne tilbake til sin form, det er å finne en ny form preget av treningen.
En sunn balanse mellom aktivitet og passivitet ser ut til å være et essensielt, enten vi snakker
aikido, skriving eller den antropologiske forskningsprosessen som helhet.
Når det gjelder den antropologiske forskningsprosessen, har jeg fokusert mest på møtet i
øyeblikkets deltakelse, og i øyeblikket der anelsen tar form i skriving. Jeg har ikke gått dypere
inn i problemene knyttet til prosessen som helhet, annet enn å påpeke kontinuiteten i
tilstedeværelse fra deltakelse til tekst og betydningen av bevegelsen mellom aktiv og passiv,
formløst og form. Her er det likevel mye som kunne vært diskutert om det hadde vært plass,
spesielt om de mange fallgruvene på veien og om tidens, avstandens og nærhetens rolle i
erkjennelse.
Et møte også med leseren
Teksten er ikke bare et møte mellom form og anelse, men også et møte mellom den som
skriver og den som leser. Vi møtes akkurat nå, akkurat her, idet jeg skriver og du leser.
Dette møtet setter sitt preg på skrivingen. Jeg henvender meg stadig til en ideell leser mens
jeg skriver, også når ”teksten skriver seg selv”. Da er denne leseren riktignok kun implisitt
tilstede. Henvendelsen til leseren står med andre ord ikke i motsetning til det å la anelsen selv
ta form som tekst. Tvert imot ser det ut til at teksten trenger leseren for å ta form. Dette sier
noe som skrivingens rolle i den antropologiske erkjennelsesprosessen. Denne prosessen dreier
seg både om å komme til erkjennelse, og om å lede andre til denne erkjennelsen458. I
skrivingen møtes disse to sidene.
458
Denne doble utfordringen er et prinsipp som gjør seg gjeldende i en rekke erkjennelsestradisjoner. I den
universelle hermeneutikken dreier dette seg om forståelsens to sider. En klassisk referanse er Platons
hulelignelse (1987, s. 255–264): Utgangspunktet er at vi er lenket fast inne i en hule der vi ikke ser andre former
enn skygger på veggen fra bålet bak oss. Vi tror dette er virkeligheten selv siden vi ikke har sett annet, og tviler
på de som forteller at det finnes noe mer. Først når vi lar oss overbevise om at det eksisterer noe mer virkelig enn
skyggene, begynner prosessen med å komme løs fra lenkene. Om vi kommer oss fri og finner veien ut av hulen,
vil vi i sollyset oppdage de virkelige formene og den virkelige lyskilden. Vi vil se skyggenes sanne natur. Men vi
er bare halvveis for nå må vi tilbake i hulen for å lede andre ut. Lignelsen har mye til felles med den buddhistiske
kugjeter-lignelsen jeg nevnte i kapittel 2.1.1 med referanse til Suzuki 1949a. Det å finne og temme kua, slippe
båndet og ri kua kan tilsvare å komme til forståelse. Skrittet som så følger, er å vende tilbake til landsbyen og
hjelpe andre til innsikt. Lignelsen svarer ganske presist til forståelsesprosessen i aikido. Også her innebærer det å
397
I denne avhandlingen har jeg forsøkt å ta vare på tekstens karakter av oppdagelsesprosess.
Slik håper jeg at den kan være en vei til en posisjon der det er mulig å ane også det jeg ikke
har skrevet eksplisitt.
Dette krever også leserens deltakelse. Forfatteren Joseph Conrad skrev en gang til en venn:
”Hvilken vidunderlig god nyhet at akkurat du likte boken min, for man skriver bare halve
boken. Den andre halvdelen må leseren ta hånd om.”459 Leseren selv må gå veien gjennom
teksten og lytte etter det jeg forsøker si. Meningen befinner seg ikke i teksten, men i møtet
med den og i veien gjennom lesingen. Slik har lesing mye til felles med det møtet
antropologen tar del i på feltarbeid, og kapitlene om deltakelse kan også være relevante for
det å lese460.
Jeg har vært inne på hvordan antropologisk deltakelse kan gi en potensielt ubegrenset implisitt
fyldighet. Om jeg manifesterer denne i en uendelig fyldig beskrivelse som forøker å “si alt”,
risikerer jeg å stenge for lesers egen deltakelse461. Jeg ”bruker opp alt surstoffet selv” som
Olof Lagercrantz sier462. Leseren får ikke rom til å leve i teksten og bruke intuisjonen. Slik
lukker vi porten til den formløse sfæren og det som er usagt.
Poenget er å ta vare på det som er implisitt tilstede og ikke forsøke å skrive alt i formenes
sfære ved å uttale og definere det. Dette krever at jeg faktisk avstår fra å beskrive alt.
Knapphet blir et virkemiddel. Også her dreier det seg om å slippe form for å vekke
lære en forpliktelse om å bringe videre. Aikido-mesteren er alltid en læremester. Det å lære bort er en del av
kunsten, og blir viktigere jo dyktigere man er. Dette kjennetegner en rekke kunnskapstradisjoner, også i
akademia.
459
Conrad er sitert i Lagercrantz 1988, s. 7.
460
I kapitlene om deltakelse nevnte jeg Paul Ricoeur. Han skriver eksplisitt om lesing og betydningen av å gå inn
i teksten og delta i dens “spill” og la seg transformere i henhold til dens sannhet for å oppnå forståelse (Ricoeur
1981a, 1991a og 1991c).
461
Problematikken kan knyttes til Geertz' (1993a) diskusjon om ”thick description”. La meg minne om at jeg
foretrekker å snakke om en fyldig beskrivelse framfor en tykk, som er et merkelig ord å bruke på norsk om en
tekst.
462
Lagercrantz 1988, s. 8.
398
fornemmelsen for det uformede. Haikudiktet er en sjanger som gjør dette. Et kjent haiku lyder
slik:
Den gamle dammen:
en frosk hopper…
lyden av vann…463
Hva er det knappheten gjør? Den slipper tomhet inn i diktet. Den gamle dammen ligger i en
gammel hage. Vi kan ane tomheten i roen som preger denne hagen, vi aner den i stillheten før
frosken hopper og i svevet, inntil den treffer vannet. Plask! Et øyeblikk senere senker
stillheten seg igjen over den gamle hagen. Diktet lar oss ta del i denne stillheten. Gjennom de
få setningene kan vi ane en grenseløs verden og dens grenseløse tomhet. Leserens egen
intuisjon kan vekkes til live.464
I vestlig litteratur er Ernest Hemingways knappe stil et godt eksempel på hvordan det som
ikke sies eksplisitt likevel kan være implisitt tilstede i teksten. Han forteller at han skriver
etter ”isfjellprinsippet”, der den manifeste teksten er det som stikker opp over vannet, mens
det meste av fortellingen befinner seg under vann. Poenget sier Hemingway, er at det ikke
bare er mulig å fjerne deler, men at de må fjernes for å la leseren oppleve fortellingen som sin
egen erfaring465. Da åpner knappheten for leserens deltakelse.
For at knapphet skal virke må det som ikke sies likevel være implisitt tilstede i teksten. Her
ligger utfordringen. Når Hemingway snakker om å utelate store deler av fortellingen,
understreker han at du må kjenne det du utelater, enten fordi du har opplevd det, eller ved at
du først skriver det og så fjerner det. Da vil det likevel være der, implisitt tilstede. Om du ikke
kjenner det, vil det framstå som et hull i fortellingen, sier han466.
463
Dette er fra haikuens mester, Basho. På japansk: Furukie ya, kawazu tobikomu, mizu no oto. Min gjendiktning
tar utgangspunkt i R. H. Blyths (1981, s. 540) tolkning og gjendiktning. Se forrøvrig Aagaard 2002, s. 41-52 for
en diskusjon om knapphet i haiku.
464
Knapphetens prinspipp kan også illustreres i japansk blekkmaleri som kan antyde et helt landskap gjennom
noen få penselstrøk. Vi aner det bare i bildet. Begge kunstformene springer ut av en tradisjon der tomhet har stor
betydning.
465
Plimpton 1977, s. 236.
466
Plimpton 1977, s. 235.
399
Her er det en parallell til aikido. Jeg har snakket om betydningen av å trene med en virkelig
mester, og hvordan en enkelt berøring av mesteren har gitt meg noe jeg ikke umiddelbart har
forstått, men som har ledet meg til en ny posisjon gjennom treningen i tiden etterpå. Jeg
kunne folde ut det som lå implisitt i berøringen fordi det faktisk var tilstede. Det er det jeg kan
folde ut i ettertid som skiller berøringen av en mester fra andre utøvere. Her kan vi si, i tråd
med Hemingway, at mesteren kjenner det som er tilstede i berøringen uten at det gjøres
eksplisitt.
Det er ikke nok å kjenne det som er implisitt tilstede. Du må også være i berøring med det for
å bringe det videre. Derfor legger jeg vekt på ”stemme meg inn” mot anelsen for å kunne la
den ta form selv. Når jeg skriver slik opplever jeg at teksten kan “treffe presist”, ikke fordi jeg
konsentrerer meg om å være presis, men fordi jeg er tilstede i det jeg skriver. Nå er det
forhåpentligvis også mulig for leseren å fornemme den posisjonen jeg skriver fra.
Jeg bør påpeke at ett eneste blikk på denne avhandlingens massive celluloselegeme forteller at
her har andre prinsipper enn knapphet gjort seg gjeldende. Selv om knapphetens prinsipp også
kan virke i en slik avhandling, er ikke doktorgradsavhandlingen formatet som først og framst
innbyr til knapphet. Her skal refleksjonene og referansene gjøres eksplisitte. I mitt tilfelle har
også knapphet vært vanskelig fordi teksten er så tett knyttet til arbeidet med å komme fram til
erkjennelse. Jeg håper likevel jeg har gitt pusterom for leseren og greid å formidle mer enn det
jeg har skrevet.
Teksten som åpning
Måten jeg selv skriver på dreier seg om mer enn å gi rom til leseren. Jeg har også lagt vekt på
lede leseren. Teksten blir en vei, og meningen ligger ikke i en konklusjon på slutten, men er
noe som skjer underveis467. Dette fratar leseren noe av friheten, fordi jeg er avhengig at han
467
Denne skrivestilen er til en viss grad inspirert av den sene Martin Heidegger. Han snakker om tekstene sine
som veier, ikke verker. En annen inspirasjon er min veileder, Stein Johansen. I hans tekster har hvert skritt gjerne
karakter av å være en logisk konsekvens av forrige skritt, og veien får karakter av å være en vandring gjennom
en ”formel”. Jeg må også nevne aikido som en inspirasjon, der det handler om å lede partneren. Framfor å trekke
400
eller hun følger meg. Når jeg sier: “kom skal jeg vise deg noe”, er det faktisk nødvendig å
følge etter for å se. Deretter er det selvsagt mulig å være uenig. Jeg har også forsøkt å åpne
rom for uenighet underveis i teksten der tekstflyten hat tillatt det.
Når jeg bruker konkrete eksempler, er det for å si noe utover eksemplene selv468. Dette blir
spesielt tydelig når jeg setter dem etter hverandre. I kapittel 3.8 presenterte jeg for eksempel
tre ulike situasjoner: (1) å la tekst ta form ved å stemme meg inn mot anelsen, (2) å la aikidoteknikker ta form ved å stemme meg inn der intensjonen om å angripe tar form, og (3) å la
ideer ta form i brainstorming ved at vi også er stemt inn på det samme ”punktet”. Her var jeg
ute etter å vise et generelt mønster469. Veien fra eksempel til eksempel gjør det mulig å vekke
en fornemmelse for det som er vanskelig å formulere, og det som står i fare for å miste sin
sanne natur om jeg gjør det for eksplisitt. Vi kan også si det slik at sammenstillingen av
eksemplene legger til rette for en metaforisk effekt som kan erkjennes gjennom en abduktiv
slutning hos leseren.
I likhet med eksemplene må konkrete ord og formuleringer forstås ut over sin eksplisitte
betydning. Når jeg bruker ordene ”form” og “formløst”, vil jeg, som jeg nevnte i innledningen
ikke definere dem. Jeg ser dem som ord som har mening i bestemte sammenhenger framfor
begreper som på et vis eksisterer som objekter i seg selv. De skal tjene en kreativ,
erkjennelsesdrivende og pedagogisk funksjon framfor å begrepsfeste en sannhet. De skal
avdekke, antyde og differensiere, men uten å representere eller låse fast en bestemt oppfatning
av virkeligheten i en definisjon. Ordene skal åpne, ikke lukke testen, slik de risikerer å gjøre
om jeg fester dem i formens sfære gjennom en konkret definisjon470.
eller skyve antyder jeg en retning ved å åpne et ”rom” partneren selv kan gå inn i. Slik har jeg forsøkt å lede
leseren til en forstående posisjon uten nødvendigvis å gjøre det som forstås helt eksplisitt.
468
Dette kan sammenlignes med det van Maanen 1988, s. 101ff, kaller ”impressionist tales”, der den
etnografiske fortellingen legges opp for å tydeliggjøre et poeng som er i fokus.
469
Gregory Bateson er en viktig inspirasjonskilde for denne fortellermåten. Den diskuteres i Bateson og Bateson
1990s. 39-41 og Harries-Jones 1995, s. 81ff. Når han for eksempel i Bateson 1991 snakker om menneskelig
erkjennelse og evolusjonen av livet på Jorda som samme slags ting, vekker han en fornemmelse av et generelt
mønster det er opp til leseren å oppdage fullt ut.
470
Her er de mulig å knytte an til verset fra O-Sensei om at aikido ikke kan gripes med pensel eller munn, men
ved å la ordet gripe bli det sentrale. (Jeg var så vidt inne på dette i innledningen til seksjon 2.3 med referanse til
401
Det er likevel av største betydning at det åpne forholdet til språket ikke blir en hvilepute som
tillater tåkeblikk, selvbedrag og kognitiv latskap, verken for den som skriver eller leser. Selv
om jeg ikke vil låse ordenes mening er ordene like fullt form, noe som gjør presisjon relevant.
Forholdet mellom språklig stringens og kreativ åpning kan tilsvare aikidoens forhold mellom
å tilegne seg den sanne formen og forlate den sanne formen. Som jeg har poengtert er
presisjonsnivået i tilegnelsen av formen (eller begrepene) avgjørende for kvaliteten i den frie
utfoldelsen når formen er forlatt.
Den “sanne formen” innebærer ikke bare en presis fornemmelse for ordene, men også at
sentrale ord som “form” og “formløst” er noe mer enn rene heuristiske begrep. Bateson har
kritisert samfunnsvitenskapene for å la seg overlesse av dårlig funderte forklarende prinsipper
av typen ”instinkt”, ”formål”, ”selv” og så videre. Av høflighet kalte han dem ”heuristiske
begreper”, men hevdet at de var så gjensidig irrelevante at de bidro til tåkelegging framfor
erkjennelse471. Selv la han vekt på at de begrepene han brukte skulle være fundert i
fundamentalia framfor å tjene en forklarende funksjon på et overfladisk eller partikulært
plan472. Vi skal selvsagt ikke undervurdere den forløsende kreative funksjonen heuristiske
begrep kan ha, men når jeg skriver om “form” og “formløst” eller ”tomhet” mener jeg virkelig
at disse ordene er fundert i fundamentalia. Framfor å låse dem i en eksplisitt formulert
betydning vil jeg heller diskutere ordene.
Det formløse og tomhet - en presisering
Forståelsen av det formløse, eller tomheten og bevegelsen mellom form og formløs er kanskje
den viktigste inngangen til forståelsen av tilstedeværelse jeg har lagt opp til i denne
avhandlingen. Som jeg nevnte har jeg ikke definert ordene og heller ikke fortalt tydelig hva de
betyr. Slik har jeg også forsøkkt å unngå å låse meg til en prematur forståelse av dem.
Forståelsen av ordene har kommet gjennom bruken av dem i skrivingen. Som i antropologisk
Watts 1990). Jeg bruker ord, men jeg lar ikke ordene gripe, jeg vil heller la dem berøre. I aikido gir dette
prinsippet for eksempel utslag i idealet om å søke kontakt med angriperen framfor kontroll over ham.
471
Bateson 2000, s. xxvi.
472
Spørsmålet er om ikke noen av Batesons egne sentrale begrep likevel er preget av det samme. Se Johansen
2008, spesielt s. 195ff.
402
feltarbeid har jeg blitt kjent med dem gjennom aktiv deltakelse i deres verden. Jeg har forsøkt
å la ordene komme mest mulig av seg selv, så når jeg har skrevet ”tomhet” eller ”det
formløse”, er ikke dette nødvendigvis et resultat av en bevisst overveielse. Fordi jeg ennå ikke
har kjent ordene helt, har jeg heller ikke visst hvilket som er det rette i alle sammenhenger.
Jeg har latt ordene prøve seg litt fram.
Nå når jeg har blitt bedre kjent med ordene, våger jeg å ta opp en mer eksplisitt diskusjon av
dem. La meg begynne med det formløse. Ordet må forstås med utgangspunkt i den
fenomenologisk-ontologiske undersøkelsen i begynnelsen av del tre, der jeg viste hvordan et
formløst aspekt alltid gjør seg gjeldende i erfaring av form. Det var i skrivingen av denne
undersøkelsen ordet kom til meg. Når jeg snakker om det formløse, tenker jeg på hele den
sfæren av erfart virkelighet som ikke har, eller er form. Det er en sfære det er lett å overse så
lenge vi fokuserer på former.
I begynnelsen av denne delen søkte jeg en bevisstgjøring av det formløse aspektet med
utgangspunkt i persepsjon. Her ville jeg vise hvordan erfaringen av en enkelt tekopp
forutsetter utallige relasjoner til andre ting. Disse relasjonene er innfoldet og uten form, men
det er de som gir tekoppen både mening og form, slik den trer frem i formens sfære.
Problemet med denne bevisstgjøringen er at den innebærer en manifestering av disse
relasjonene som gir dem form, og slik frarøver dem deres natur som formløse. Relasjoner er
et ord som beskriver forhold i det formløse sett fra formenes sfære. Som et alternativ søkte jeg
inn i formenes sfære. Dette er også en bevisstgjøring, men i mangel på form er det anelsen
som må komme i spill. Det jeg rapporterte derfra var anelsen av en helhet der ting, framfor å
ha relasjoner til hverandre, på et vis er foldet inn i hverandre. Jeg argumenterte for at vi stadig
erfarer manifeste ting, men med en helhet innfoldet i seg. Helheten finnes i hver ting og hver
ting finnes i helheten. Persepsjon og erfaring innebærer en bevegelse av inn- og utfolding, en
bevegelse mellom form og formløst.
Det formløse kan forstås som den helheten ting stadig foldes inn og ut av, og som selv er
foldet inn i, og ut av, de samme tingene. Gjennom de siste kapitlene har jeg vist eksempler på
det å folde ut ting, altså manifestere eller gi form. Jeg fokuserte på hva det vil si å være til
stede i bevegelsen der form manifesteres. Forståelsen av denne bevegelsen forutsetter det
403
formløse. Jeg har hatt behov for å kunne snakke om anelsen som tar form; ”det” som ennå
ikke har form, men som skal bli form. Jeg har kalt dette formløst.
Et viktig poeng er at vi har tilgang til det formløse; vi kan berøre det gjennom anelsen. Slik
kan vi gi det form i det ene eller det andre mediet. På et vis er det også dette jeg gjorde i den
fenomenologske undersøkelsen. Ved å gi det form er lett å snakke om det og analysere det.
Om jeg vil la det forbli formløst er det verre; forbindelsen vi har til det formløse er intuitiv,
ikke analytisk. Diskusjonen av det må derfor også i stor grad appellere til den intuitive
fornemmelsen.
Når jeg skriver om tomhet er jeg inne på noe som er enda vanskeligere å få grep om. Tomhet
er ikke det samme som det formløse. Mens det formløse peker mot alt vi kan fornemme som
ikke er form, så peker tomhet på et vis mot ”bunnen” av denne sfæren. Når jeg går inn i den
formløse sfæren og lytter til anelsen, blir jeg først klar over bevegelsen av inn- og utfolding av
helheten og tingene. Her kan jeg søke mot det ”punktet” tingene springer ut av. Jeg beskrev
dette som punktet der anelsen tar form. Dette er stadig knyttet til en formgivende aktivitet,
som for eksempel aikido eller skriving. Men om jeg lar aktiviteten stilne og forblir i det
formløse, kan jeg merke at dette ”punktet” ikke eksisterer som et ”punkt” før jeg aner en
begynnende form. Det er ikke noe; uten formen er det bare stille, eller tomt. Denne stillheten
er ikke forstyrret av uroen forbundet med anelsen om en begynnende form; det er en tomhet
der selv ikke anelsen er. Jeg antar at dette kan være den tomheten det snakkes om i aikido og
den tilhørende tradisjonen. Jeg har berørt et glimt av en slik tomhet; jeg har ikke det lange og
fortrolige forholdet til den som det er mulig å oppnå gjennom et liv i meditasjon. Glimtene
svarer imidlertid godt til beskrivelsene av tomhet jeg hører. Slik vil jeg si det er mulig å tenke
på tomhet som bunnen av eller bakgrunnen for det formløse.
Med utgangpunkt i aikido har jeg lagt stor vekt på ”å lytte med stillhet”. Det vil si å se og lytte
mot en bakgrunn av stillhet framfor til akkompagnement av tankevirksomheten som forteller
at ”dette er en angriper”, ”dette er et sverd”. På samme måte innebærer sumikiri, ”stillheten i
bevegelsen”, en berøring med tomhet. Det kan beskrives som en bevegelse som utfolder seg
mot en bakgrunn av stillhet. Denne stillheten gir en klarhet som også åpner for en kreativ
frihet.
404
Jeg skriver om tomhet og stillhet om hverandre. I mange tilfeller er disse ordene synonyme,
men ordet stillhet peker mer mot det å stilne aktiviteten. Stillheten gjør det mulig å lytte. Ved
å lytte i stillhet kan vi ane tomheten. Møtet med slik tomhet kan også beskrives som en ren
bevissthet473. Dette kan minner oss om at stillheten og berøringen med tomhet er bevisste
hendelser. Det er bevissthet uten form, eller bevissthet om bevisstheten selv, ikke bevissthet
om noe annet. Dette er kanskje også tomheten vi kan ane i formene, som en stille bakgrunn.
Jeg må minne om at forståelsen av tomhet i stor grad hviler på min erfaring fra aikidotradisjonen. Her er det flere ord som kan oversettes med tomhet, for eksempel sunyata og mu.
Jeg skal ikke gå nærmere inn i nyansene mellom disse ordene, for målet er ikke en utlegning
av den japanske forståelsen. La oss likevel ikke glemme at ordene er knyttet til helt konkrete
praksiser. Dette bør mane til forsiktighet med å plassere dem ukritisk inn i denne
avhandlingen. Å låne ord og begreper medfører en fare for å forvrenge og redusere idet vi
river dem opp fra sitt eget jordsmonn og planter dem i vår egen eng. Like fullt ser jeg stor
verdi av å la seg inspirere og korrigere av andre tradisjoner, men med ydmykhet.
Jeg håper denne korte diskusjonen kan virke oppklarende, men jeg vil legge vekt på at
tomheten og det formløse også må erfares for å forstås. Det er likevel ikke først og framst
tomhet denne avhandlingen handler om. Jeg diskuterer tomhet kun som en horisont for
forståelsen av bevegelsen mellom form og formløst.
473
Forman 1990.
405
Avslutning
Gjennom avhandlingen har jeg forsøkt å få fram et perspektiv, eller en ontologi med
utgangspunkt i bevegelsen mellom form og formløst. Jeg har lokalisert menneskets
tilstedeværelse i denne bevegelsen. Perspektivet har kanskje sitt klareste utrykk gjennom
aikido, men som jeg har vist kan perspektivet også kaste lys på den antropologiske
forskningsprosessen; feltarbeidets deltakelse, dannelsen av hypoteser og manifestasjonen av
forståelse gjennom skriving, har alle gitt sine bidrag til forståelsen av hva som foregår mellom
form og formløst. De har forhåpentligvis også selv blitt belyst gjennom den samme
forståelsen.
Denne forståelsen kan også belyse erfaringene og problemstillingene fra avhandlingens første
del. Både produktutviklingens kreative aspekter og møtet mellom produktutviklere (enten de
sitter rundt et bord eller nettmøte) kan studeres i lys av bevegelsen mellom form og formløst.
Jeg vil ikke ta opp igjen diskusjonene fra del en her, for dette bør først og framst være et
utgangspunkt for nye studier heller enn en nytolkning av studiene som allerede er gjort.
Hovedmålet med denne avhandlingen har vært å finne et perspektiv på tilstedeværelse som
kan komme til nytte i videre studier. Slike studier vil kunne utvikle og korrigere perspektivet,
noe som understreker betydningen av å betrakte denne avhandlingen som et utkast mot en
forståelse av tilstedeværelse.
Jeg håper jeg har greid å oppnå noe mer enn å diskutere og ”fylle på med kunnskap” i denne
avhandlingen. Jeg håper jeg har greid å vekke en mer intuitiv fornemmelse av den posisjonen
jeg selv har kommet til gjennom dette prosjektet. Jeg håper også at møtet med teksten har
åpnet for videre refleksjon og oppdagelsen av helt andre ting. På hvilke måter og på hvilke
nye områder får bli opp til lesernes egne abduktive slutninger.
407
Litteraturliste
Aagaard, Tormod. 2002: Haiku på norsk. Norske haiku sett i lys av internasjonal
haikutradisjon. Hovedfagsoppgave i allmenn litteraturvitenskap. Trondheim: Institutt for
nordistikk og litteraturvitenskap, NTNU.
Almklov, Petter. 2008: “Deltakelse og refleksjon. Praksis og tekst.” I Norsk Antropologisk
Tidsskrift nr. 1, årgang 19. Oslo: Universitetsforlaget.
Appadurai, Arjun. 1988: The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective.
Cambridge: Cambridge University Press.
Arendt, Hannah. 1958: The Human Condition. Chicago: Chicago University Press.
Barth Fredrik. 1989: Cosmologies in the Making. Cambridge: Cambridge University Press.
Barth, Fredrik. 1990: “The Guru and the Conjurer: Transactions in Knowledge and the
Shaping of Culture in Southeast Asia and Melanesia.” I Man, New Series, vol. 25, nr. 4
(desember).
Bateson, Gregory. 1958: Naven. Second Edition. Stanford: Stanford University Press.
Bateson, Gregory. 1991: Ånd og Natur - En Nødvendig Enhet. København: Rosinante
Paperbacks.
Bateson, Gregory. 1991b: ”Last lecture.” I A Sacred Unity. Further steps to an ecology of
mind. Red. R. E. Donaldson. New York: Harper Collins Publishers.
Bateson, Gregory. 2000: Steps to an Ecology of Mind. Chicago/London: The University of
Chicago Press.
Bateson, Gregory. 2000a: “Form, Substance and Difference”. I Steps to an Ecology of Mind.:
The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory. 2000b: ”Cybernetic explanation”. I Steps to an Ecology of Mind. Chicago/
London: The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory. 2000c: ”The cybernetics of 'self', a theory of alcoholism”. I Steps to an
Ecology of Mind. Chicago/London: The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory. 2000e: ”Style, grace and information in primitive art”. I Steps to an
Ecology of Mind. Chicago/London: The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory. 2000g: ”Metalogue: What is an instinct?”. I Steps to an Ecology of Mind.
Chicago/London: The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory og Bateson, Mary Catherine. 1990: Hvor engle ei tør træde: på vei mod en
erkendelsesteori om det hellige. Oversatt av H. Mortensen. København: Rosinante.
Bech-Karlsen, Jo. 2003: Gode fagtekster. Essayskriving for begynnere. Oslo:
Universitetsforlaget.
Benedict, Ruth. 1989: The Chrysanthemum and the Sword, Patterns of Japanese Culture.
Boston: Houghton Mifflin Company.
409
Bergson, Henry. 1998: Tiden og den frie vilje: En undersøkelse av de umiddelbare indre
kjensgjerninger. Oversatt av Hans Kolstad. Oslo: Thorleif Dahls Kulturbibliotek. Aschehoug.
Berque, Augustin. 1988: “From Heidegger to Watsuji”. I Interpreting Japanese society.
Anthropological approaches. Second edition. Red. J. Hendry. London: Routledge.
Bjørkum, Per Arne. 2003: Annerledestenkerne. 2. utgave. Oslo: Universitetsforlaget.
Bjørnsen, Espen Liland: 2005: Ytre og indre landskap. En buthansk erfaring.
Hovedfagsoppgave. Trondheim: Sosialantropologisk institutt, NTNU.
Blyth, R. H. 1981: Haiku, Volume 2, Spring. Tokyo: The Hokuseido Press.
Bohm, David. 1995: Wholeness and the Implicate Order. London/New York: Routledge.
Bohm, David. 1994: "Soma- Significance: A New Notion of the Relationship between the
Physical and the Mental." Dynamical Psychology. An International, Interdisciplinary Journal
of Complex Mental Processes. http://www.goertzel.org/dynapsyc/1995/bohm.html
Bohm, David. 1994b: Thought as a System. London: Routledge.
Bohm, David og Peat, F. David. 2000: Science, Order and Creativity. Second edition.
London/New York: Routledge
Bortoft, Henry. 1996: The Wholeness of Nature. Goethe’s Way of Science. Edinburgh: Floris
Books.
Buber, Martin. 1992: Jeg og Du. Cappelens Upopulære Skrifter. Oslo: J. W. Cappelen Forlag.
Bure, Jonas K. 2007: Kropp og makt i en japansk studentaikidoklubb. Masteroppgave. Oslo:
Sosialantropologisk institut, Universitetet i Oslo.
Carter, Robert E. 1997: The Nothingness beyond God. An Introduction to the Philosophy of
Nishida Kitaro. Second Edition. St. Paul: Paragon House.
Carter, Robert E. 2008: The Japanese Arts and Self-Cultivation. Foreword by E. Deutsch.
New York: State University of New York Press.
Cixous, Helene. 1991: “Coming to Writing” I Coming to Writing and Other Essays. Red. D.
Jenson. Cambridge/London: Harvard University Press.
Clark, Candace. 1997: Misery and Company, Sympathy in Everyday Life. Chicago/London:
The University of Chicago Press.
Connerton, Paul. 1989: How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press.
Cooper, Robert G. 2005: Product Leadership, Pathways to Profitable Innovation. Second
edition. New York: Basic Books.
Csikszentmihalyi, M. 1997: Creativity, flow and the psychology of discovery and invention.
New York: Harper Perennial.
Csordas, Thomas J. 1994: Embodyment and experience. The existential ground of culture and
self. UK: Cambridge University Press.
Danforth, Loring M. 1982: The death rituals of rural Greece. Princeton, New Jersey:
Princeton University Press.
Darwin, Charles. 2001: On the origin of species. London: Electric Book Co.
Davy, H. E. 1999: Brush Meditation. A Japanese Way to Mind and Body Harmony. Michi:
Japanese Arts and Ways. Berkeley: Stone Bridge Press.
410
Desjarlais, Robert, R. 1992: Body and Emotion. The Aesthetics of Illness and Healing in the
Nepal Himalayas. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Desjarlais, Robert, R. 1996: ”Struggling Along.” I Things as They Are, New directions in
phenomenological anthropology. Red. Michael Jackson. Bloomington/Indianapolis: Indiana
University Press.
Dilthey, Wilhelm. 1999: “Utkast til en kritikk av den historiske fornuft.” I Hermeneutikk. En
antologi om forståelse. Red. J. Gulddal og M. Møller. København: Gyldendal.
Donohue, John J. 1991: The forge of the spirit. Structure, motion, and meaning in the
Japanese martial tradition. New York/London: Garland Publishing Inc.
Duerr, Hans Peter. 1988: Satyricon – Essayer och intervjuer. Stockholm/Lund: Symposion.
Døving, Runar, 2003: Rype med lettøl, en antropologi fra Norge. Oslo: Pax forlag.
Eliade, Mircea. 1975: Myth and Reality. New York: Harper & Row Publishers.
Ellingson, Laura E. 1998: " 'Then you know how I feel': Empathy, identification, and
reflexivity in fieldwork.” Qualitative Inquiry, vol. 4., nr. 4, s. 492–514.
Endo, Seishiro. 2005: ”Interview”. Japanese on dou, nr. 144.
http://homepage3.nifty.com/aikido_sakudojo/Shihan_Interview_Dou144-e.html
Ersfjord, Ellen M. I. 2007: Praksissfærene. En antropologisk studie av diagnostisering av
magesmerter, kommunikasjon, papirflyt, kroppsdiskurs og humor i et akuttmottak på et norsk
universitetssykehus. Hovedfagsoppgave. Trondheim: Sosialantropologisk institutt, NTNU.
Evans-Pritchard. 1962: Social Anthropology and Other Essays. New York: Free Press.
Fabian, Johannes. 2001: Anthropology with an attitude, critical essays. Stanford: Stanford
University Press.
Fann, K. T. 1970. Peirce’s theory of abduction. Haag: Martinus Nijhoff.
Fisher, Helen. 2008: “A Way of Seeing.” I The Tao of Anthropology. Red. J. Kelso.
Gainesville: University Press of Florida.
Forman, Robert K. C. (red.). 1990: The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and
Philosophy. Oxford/New York: Oxford University Press.
Forman, Robert K. C. 1999: Mysticism, mind, consciousness. Albany: State University of
New York Press.
Foucault, Michel. 2005: The birth of the clinic: An archaeology of medical perception. Transl.
A. M. Sheridan. London: Routledge.
Frank, Geyla. 2000: Venus on Wheels. Two Decades of Dialogue on Disability, Biography
and Being Female in America. Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press.
Frantzis, Kumar. 1998: Relaxing Into Your Being. Breathing, Chi and Dissolving the Ego. The
Watermethod of Taoist Meditation. Berkley: North Atlantic Books.
Frantzis, Kumar. 1998b: The Power of Internal Martial arts. Berkley: North Atlantic Books.
Fyhn, Håkon. 2001: Shaman in the World of Experience. A Journey Exploring Consciousness.
NTNU. E-bok:
http://hakonfyhn.net/web_documents/shaman_in_the_world_of_experience.pdf
411
Fyhn, Håkon. 2001a: “Fra kaos til orden: Den kreative prosess i produktutvikling”, i Hildre,
H. P., Fyhn, H. m. fl.. 2001: Produktutvikling i virtuelle rom. Trondheim: NTNU og Norges
Forskningsråd. (ISBN 82-91917-10-8)
Fyhn, Håkon. 2002: “Being Present in Product Design: Myth and Ritual for Learning and
Flow.” In Proceedings Nordesign 2002. Visions and Values in Engineering Design.
Trondheim: Tapir Trykk.
Fyhn, Håkon. 2003: ”The question of team-consciousness”, i Hildre, H.P. og Fyhn, H.
Physual Designing 2002, Dispersed Collaboration in Engineering Design, s. 83–98.
Trondheim: NTNU. (ISBN 82-92-499-8)
Fyhn, Håkon. 2003a: “Milestone-rituals and theatre in design methodology”. I Hildre, H.P. og
Fyhn, H. m. fl.. Physual Designing 2002, Dispersed Collaboration in Engineering Design, s.
83–98. Trondheim: NTNU og Norges Forskningsråd. (ISBN 82-92-499-8)
Fyhn, Håkon. 2004: ”Forholdet mellom del og helhet i et univers uten tilfeldigheter. I Non
pluss ultra, festskrift til Stein Erik Johansens 50-årsdag. Trondheim: Tapir Uttrykk.
Fyhn, Håkon. 2005. ”Metodisk Tvil. Metodisk Tro.” i Anthropology and Ontology. Red. S.
Johansen. Trondheim: Trondheim Occasional Papers in Social Anthropology,
Sosialantropologisk institutt, NTNU.
Fyhn, Håkon. 2005a: “Det skapende mennesket og selvets metafysikk”. I Flyt, en nøkkel til
kreativitet og innovasjon. Red. Barbro Rønning. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag.
Fyhn, Håkon. 2009: “Kreativ tverrfaglighet”. I Kreativ tverrfaglighet, teori og praksis. Red.
H. Fyhn. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag. (Under trykking.)
Gadamer, Hans-Georg. 2003: Truth and Method. Second revised Edition. New York/London:
Continuum.
Gadamer, Hans-Georg. 2003a: Forståelsens filosofi. Utvalgte hermeneutiske skrifter. Oversatt
og med etterord av Helge Jordheim. Oslo: Cappelen Akademisk Forlag.
Gadamer, Hans-Georg. 2003b: ”Hva er sannhet?” I Forståelsens filosofi. Utvalgte
hermeneutiske skrifter. Oversatt og med etterord av Helge Jordheim. Oslo: Cappelen
Akademisk Forlag.
Gahananda, Swami. 1997: Mind, Consciousness. Publisert på Internett av Apollo:
http://www.users.globalnet.co.uk/~alfar2/mind.htm
Geertz, Clifford. 1983: Local Knowledge, Further Essays in the Interpretation of Cultures.
New York: Basic Books, Inc., Publishers.
Geertz, Clifford. 1983b: “From the natives point of view. On the nature of anthropological
knowledge.” I Local Knowledge, Further Essays in the Interpretation of Cultures. New York:
Basic Books, Inc., Publishers.
Geertz, Clifford. 1988: Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford
University Press.
Geertz, Clifford. 1993: The Interpretation of Cultures. Fontana Press. London.
Geertz, Clifford. 1993a: "Thick Description: Toward an interpretive Theory of Culture." I The
Interpretation of Cultures. Fontana Press. London.
Geertz, Clifford. 2001: “Fra den innfødtes synsvinkel: om den antropologiske forståelsens
egenart.” I Hermeneutisk Lesebok. Red. S. Lægrid og T. Skorgen. Oslo: Spartacus.
412
Gell, Alfred. 1996: ”Reflections on a Cut Finger.” I Things as They Are, New directions in
phenomenological anthropology. Red. M. Jackson. Bloomington/Indianapolis: Indiana
University Press.
Gullvåg, Ingemund. 1990: Rasjonalitet, forståelse og forklaring: Innføring i
argumentasjonsteori, logikk og vitenskapsfilosofi. Trondheim: Tapir Forlag.
Hanson, Norwood Russel. 1961: Patterns of discovery: an inquiry into the conceptual
frameworks of science. Cambridge: Cambridge University Press.
Harries-Jones, Peter. 1995: A Recursive Vision, Ecological Understanding and Gregory
Bateson. Toronto: University of Toronto Press.
Hastrup, Kirsten. 1995: A Passage to Anthropology. Between experience and theory. London/
New York: Routledge.
Heidegger, Martin. 1969: Discourse on thinking, A translation of Gelassenheit. Oversatt av J.
M. Anderson og E. H. Freund. New York: Harper Torch books.
Heidegger, Martin.1977: The Question Concerning Technology and Other Essays. Oversatt
og med introduksjon av William Lovitt. New York: Harper & Row Publishers.
Heidegger, Martin. 1977b: “The Age of the World Picture”. I The Question Concerning
Technology and Other Essays. Translated and with an introduction by William Lovitt. New
York: Harper & Row Publishers.
Heidegger, Martin. 1977c: “Science and Reflection”. I The Question Concerning Technology
and Other Essays. Oversatt og med introduksjon av William Lovitt. New York: Harper &
Row Publishers.
Heidegger, Martin. 1982: On the way to language. San Francisco: Harper Collins Publishers.
Heidegger, Martin. 1996: Identitet och differens. Stockholm: Bokförlaget Thales.
Heidegger, Martin. 1996a: Being and time. A translation of Sein und Zeit. Oversatt av Joan
Stambaugh. New York: State University of New York Press.
Heidegger, Martin. 2001: Poetry Language Thought. New York: Perennial Classics.
Heidegger, Martin. 2001b: “The Thing”, I Poetry Language Thought. New York: Perennial
Classics.
Heidegger, Martin. 2001c: “Building, Dwelling Thinking”, I Poetry Language Thought. New
York: Perennial Classics.
Heidegger, Martin. 2001d: “The Thinker as a Poet”, I Poetry Language Thought. New York:
Perennial Classics.
Hemingway, Ernest. 2004: A Moveable Feast. London: Arrow Books.
Henare, Amiria, Martin Hobraad og Sari Wastell (red.). 2007: Thinking Through Things.
Theorising Artefacts Ethnographically. London/New York: Routledge.
Hendry, Joy (red.). 1988: Interpreting Japanese society. Anthropological approaches. Second
edition. London: Routledge.
Herrigel, Eugen. 1985: Zen in the Art of Archery. London: Archana Penguin Books.
Hildre, Hans Petter og Feilberg, Julie. 2000: IKT i Læring. Klasserommet som
forskningslaboratorium. Samarbeid i virtuelle rom. Trondheim: Institutt for
maskinkonstruksjon, NTNU. (ISBN 82-91917-09-4)
413
Hildre, HP., Fyhn, H. m. fl.. 2001: Produktutvikling i virtuelle rom. Trondheim: NTNU og
Norges Forskningsråd. (ISBN 82-91917-10-8)
Hildre, Fyhn og Sund. 2001: Klasserommet som forskningslaboratorium. Trondheim: NTNU
og Norges Forskningsråd. (ISBN 82-91917-12-4)
Hildre, H.P. og Fyhn, H. Physual Designing 2002, Dispersed Collaboration in Eniginieering
Design. s. 83–98. Trondheim: NTNU. (ISBN 82-92-499-8)
Holy, Ladislav. 1983: “Theory, method and the research process.” I Ethnographic Research,
A Guide to a General Conduct. Red. R. F. Ellen. London: Academic Press, Harcourt Braise
Javanovich Publishers.
Husserl, Edmund. 1989: Fenomenologiens idé. Oversatt av J. Bengtsson. Göteborg: Daidalos.
Inaba, Minoru. 2006: Researching Japanese Budo, Developing the Fundamentals of Mind and
Body. Tokyo: Meiji Jingu Budojo Shiseikan textbook nr. 5.
Jackson, Michael (red.). 1996: Things as They Are, New directions in phenomenological
anthropology. Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press.
Jackson, Michael. 2005: Existential Anthropology. Events, Exigencies and Effects. New York/
Oxford: Berghahn Books.
Jakobsen, Merete Demant. 1999: Shamanism, Traditional and Contemporary Approaches to
the Mastery of Spirits and Healing. New York/Oxford: Berghahn Books.
Johansen, Anders. 2003: Samtalens tynne tråd, Skriveerfaringer. Oslo: Spartacus.
Johansen, Anders. 2006: ”Politikk og kvalitet”. I Hva skal vi med vitenskap? 13 innlegg fra
striden om tellekantene. Red. E. B. Hagen og A. Johansen. Oslo: Universitetsforlaget.
Johansen, Stein E. (red.). 2005: Anthropology and Ontology. Trondheim Occasional Papers in
Social Anthropology. Trondheim: Sosialantropologisk institutt, NTNU.
Johansen, Stein E. 2008: Grunnriss av en differensiell epistemologi. Andre utgave. Oslo:
Abstrakt forlag.
Johansen, Stein E. 2009: “Basic considerations about Kozyrev‟s theory of Time from recent
advances in specialist biology, mathematical physics and philosophical informatics”. I Time
and Stars: The Centenary of N. A. Kozyrev. Red. L. S. Shikobalov. St. Petersburg: NestorHistory.
Jung, Carl Gustav. 1992: Psykisk energi. Oslo: Cappelen.
Jørgensen, Svein Halvard. 2004: På sporet av improvisasjonens potensiale. Dr.art.avhandling. Trondheim: Institutt for musikkvitenskap, NTNU.
Jørgensen, Svein-Halvard. 2005: ”Om vitenskapens rammer og forutsetninger”. I B. Rønning
(red.): FLYT, en nøkkel til kreativitet og innovasjon, s. 233–259. Trondheim: Tapir
Akademisk Forlag.
Kant, Immanuel. 1993: Critique of Pure Reason. Oversatt av Norman Kemp Smith. London:
Macmillan Press.
Kasahara, Kunihiko. 2001: Amazing origami. New York: Sterling Publishing Co.
Kelso, Jack (red.). 2008: The Tao of Anthropology. Gainesville: University Press of Florida.
King, Winston L. 1993: Zen and the way of the sword. Arming the samurai psyche. New
York: Oxford University Press.
414
Kohn, Tamara. 2003: “The aikido-body: expressions of group identities and self-discovery in
martial arts training.” I Sport, Dance and Embodied Identities. Red. N. Dyck og E. P.
Archetti. Oxford/New York: Berg.
Kristensen, Kjetil. 2003: ”The prakk chapter.” I Hildre, H.P. og H. Fyhn:. Physial Designing
2002, Dispersed Collaboration in Engineering Design, s. 83–98. Trondheim: NTNU. (ISBN
82-92-499-8)
Kuhn, Thomas. 1996: Vitenskapelige revolusjoners struktur. Oversatt av T. Berg og L. HolmHansen. Oslo: Spartacus Forlag.
Lakoff, George og Johnson, Mark. 1981: Metaphors we live by. Chicago: The University of
Chicago Press.
Larsen, Tord. 1979: Goffman og Gluckman – to versjoner av forholdet mellom tegn og
betegnet. Arbeidsmanuskript nr. 4. Bergen: Institutt for sosialantropologi, Universitetet i
Bergen.
Larsen, Tord. 1997: ”Det sanne, det gode og det skjønne”. Trondheim:
Informasjonsavdelingen, NTNU.
Larsen, Tord. 2010: “Acts of Entification: On the Emergence of Thinghood in Social Life”. I
N. Rapport (red.): Human Nature as Capacity. An Ethnographic Approach. Berghahn Books.
(Under trykking)
Latour, Bruno. 1996: Vi har aldri vært moderne. Essay i symmetrisk antropologi. Oslo:
Spartacus Forlag.
Lagercrantz, Olof. 1988: Om kunsten å lese og skrive. Oversatt av J. M. Claussen. Oslo:
Bokvennen Forlag.
Leach, Edmund. 1967: “An anthropologist‟s reflections on a social survey”. I Anthropologists
in the field. Red. D. G. Jongmans og P. C. W. Gutkind. Assen: Van Gorkum.
Levine, Donald N. 1991: Martial arts as a resource for liberal education: The case of aikido.” I
The Body. Social Process and Cultural Theory. Red. M. Featherstone, M. Hepworth, B. S.
Turner. London, Newbury Park, New Deli: Sage publications. s. 209-224.
Levy-Brühl, Lucien. 1978: The Notebook on Primitive Mentality. Oversatt av P. Rivière.
London: Harper & Row Publishers.
Lie, Sissel. 1995: Fri som foten, Om å skrive fagtekster. Oslo: Gyldendal.
Lock, Margaret. 2002: Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death.
Berkeley/London: University of California Press.
Loy, David. 1988: Nonduality, a Study in Comparative Philosophy. New Jersey: Humanities
Press.
Lübecke, Poul. 1982 (red.): Vor tids filosofi. Engagement og forståelse. København: Politiken
Forlag.
Lægreid, Sissel og Skorgen, Torgeir (red.). 2001: Hermeneutisk lesebok. Oslo: Spartacus.
Lægreid, Sissel og Skorgen Torgeir (red.). 2006: Hermeneutikk – en innføring. Oslo:
Spartacus.
Mack, John E. 1995: Abduction, Human Encounters With Aliens. London: Simon & Schuster.
Malinowski, Bronislaw. 1984: Argonauts of the Western Pacific. Illinois: Waveland Press.
415
Malinowski, Bronislaw. 1989: A Diary in the Strict Sense of the Term. Stanford: Stanford
University Press.
Marcus, George E. 1998: “Ethnography in/of the world system: The emergence of multi-sited
ethnography. I Ethnography through thick and thin. Princeton: Princeton University Press.
Marcus, George E. og Fisher, Michael M. J. 1986: Anthropology as Cultural Critique, An
Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago/London: The University of Chicago
Press.
Martin, Laura. 1986: "Eskimo Words for Snow: A case study in the genesis and decay of an
anthropological example." American Anthropologist 88 (2), s. 418–423.
Mauss, Marcel. 1995: Gaven: utvekslingens form og årsak i arkaiske samfunn. Oversatt av T.
H. Eriksen. Oslo: Cappelen Akademisk Forlag.
McNiff, Jean and Whitehead, Jack. 2002: Action Research: Principles and Practice.
Cambridge: Cambridge University Press.
Mead, George Herbert. 1967: Mind, Self, & Society. From the Standpoint of a Social
Behaviorist. Red. Charles W. Morris. Chicago/London: The University of Chicago Press.
Mead, Margaret. 2001: Coming of age in Samoa. New York: Perennial Classics.
Merleau-Ponty, Maurice 1968: The Visible and the Invisible. Evanston: Northwestern
University Press.
Merleau-Ponty, Maurice. 2005: Phenomenology of Perception. London and New York:
Routledge.
Mochizuki, Minoru. 1984: “Theory of the essence of judo.” Aikinews nr. 65.
Mol, Annemarie. 2002: The body multiple, ontology in medical practice. Durham/London:
Duke University Press.
Molander, Bengt. 1996: Kunnskap i Handling. Gøteborg: Daidalos.
Montaigne, Michel de. 1996: Essays. Oversettelse, utvalg og innledning ved B. Vibe, etterord
ved T, Dahl. Oslo: Thorleif Dahls Kulturbibliotek. Aschehoug.
Musashi, Miyamoto. 1994: The book of five rings. Boston: Shambala.
Nielsen, Finn Sivert. 1996: Nærmere kommer du ikke. Håndbok i antropologisk feltarbeid.
Oslo: Fagbokforlaget.
Nishida, Kitaro. 1993: “Nothingness and the Religious Worldview.” I Nishida Kitaro: Last
Writings.. Oversatt og med innledning av D. A. Dilworth. Honolulu: University of Hawaii
Press.
Okamoto, Naomi. 1993: Japanese Ink Painting. The Art of Sumì-e. New York: Sterling
Publishing Co.
Okely, Judith. 1992: “Participatory Experience and Embodied Knowledge”. I Anthropology
and Autobiography. Red. J. Okeley og H. Callaway. London: Routledge. London/New York:
Routledge.
Omori, Sogen og Teryama, Katsujo. 1990: Zen and the art of calligraphy. The Essence of
Sho. Oversatt av John Stevens. London: Arkana.
416
Ots, Thomas. 1996: ”The silenced body – the expressive Leib: on the dialectic of mind and
life in Chinese cathartic healing. I Embodyment and experience, s. 116-136. Red. T. Csordas.
Cambridge University Press. S.
Palmer, Wendy. 2008: The Intuitive Body. Discovering the Wisdom of Conscious
Embodyment and aikido. Third Edition. Berkely: Blue Snake Books.
Papageorgiou, Dimitris. 2007: ”Field Research on the Run: One More (from) for the Road.” I
The Shadow Side of Fieldwork. Exploring the Blurred Borders between Ethnography and
Life. Red. A. McLean og A. Leibing. Singapore: Blackwell Publishing.
Peirce, Charles Sanders. 1931-35: Collected Papers. Vol. 1-6. Red. C. Hartshorne og P.
Weiss. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.
Peirce, Charles Sanders. 1958-60: Collected Papers. Vol. 7-8. Red. A. Burks. Cambridge,
Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press.
Planck, Max. 1949: Scientific autobiography and other papers. Oversatt av F. Gaynor.
London: Willliams & Norgate.
Platon. 1987: The Republic. Oversatt og med introduksjon av D. Lee. Harmondsworth:
Penguin.
Plimton, George. 1977: “Ernest Hemmingway." I The Paris Review Interviews, Writers at
Work, 2nd series. Red. G. Plimton. Harmondsworth: Penguin Books.
Plotin. 1991: The Eneads. Oversatt av S. MacKenna. London: Penguin Books.
Polanyi, Michael. 2000: Den tause dimensjon, en introduksjon til taus kunnskap. Oslo:
Spartacus Forlag.
Popper, Karl R. 1959: The Logic of Scientific Discovery. New York: Basic Books.
Rabinow, Paul. 1977: Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of
California Press.
Rasmussen, Torben H. 1996: Kroppens filosof. Maurice Merleau-Ponty. Brøndby: Semiforlaget.
Ratti, Oscar og Adele Wesbook. 1999: Secrets of the Samurai: The Martial Arts of Feudal
Japan. Edison: Castle Books.
Ricoeur, Paul. 1981: Hermeneutics and the Human Sciences. Redigert og oversatt av John B
Thompson. Cambridge: Cambridge University Press.
Ricoeur, Paul. 1981a: ”The hermeneutical function of distanciation.” I Hermeneutics and the
Human Sciences. Redigert og oversatt av John B Thompson. Cambridge: Cambridge
University Press.
Ricoeur, Paul. 1981d: ”The model of the text: meaningful action considered as text.” i Paul
Ricoeur Hermeneutics and the Human Sciences. Redigert og oversatt av John B Thompson.
Cambridge: Cambridge University Press.
Ricoeur, Paul. 1991: A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination. Red. Mario J. Valdés.
Toronto/Buffalo: University of Toronto Press.
Ricoeur, Paul. 1991a: „What is a text? Explanation and understanding.‟ I From Text to Action.
Essays in Hermeneutics II. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Ricoeur, Paul. 1991c (endret fra 1991): "Appropriation." I A Ricoeur Reader: Reflection and
Imagination. Red. Mario J. Valdés. Toronto/Buffalo: University of Toronto Press.
417
Ricoeur, Paul. 1997: “Den metaforiske process.”I Billedsprog, om Metaforen og andre
Troper. Aalborg: Center for Æstetik og Logik, Aalborg Universitet. Medusa.
Rommeltveit, Ragnar. 1974: On message structure, a framework for the study of language
and communication. London: John Wiley & Sons.
Rosaldo, Renato. 1989: “Grief and a Headhunter‟s Rage.” I Culture and Truth, the Remaking
of Social Analysis. Boston: Beacon Press.
Rothman, Barbara Katz. 1986: “Reflections: on Hard Work.” Qualitative Sociology vol. 9, nr.
1.
Ryle, Gilbert. 1973: The concept of mind. Harmondsworth: Penguin.
Røyrvik, Jens. 2005: Å kunne noe. Hovedfagsoppgave. Trondheim: Sosialantropologisk
Institutt; NTNU.
Røyrvik, Jens. 2009: ”Aksjonslæring – kryssvitenskapelig forskningspraksis”. I Kreativ
Tverrfaglighet. Red. H. Fyhn. Trondheim: Tapir Forlag. (Under trykking.)
Saotome, Mitsugi. 1993: Aikido and the Harmony of Nature. Shambala.
Scharmer, Otto C. 2009: Theory U, leading from the future as it emerges. San Francisco:
Berret-Koehler Publishers.
Senge, Peter, O. C. Schermar, J. Jaworski og B. S. Flowers. 2005: Presence. Exploring
profound change in people, organizations and society. London: Nicholas Brealey Publishing.
Shiflet, C. M. 1997: Ki in Aikido, a Sampler of ki Exercises. Round Earth Publishing.
Shioda, Gozo. 1996: Total Aikido, the master course. Tokyo: Kodansha International.
Shun, Inoue. 2007: “The invention of the martial arts: Kano Jiguro and Kodokan Judo.” I
Modern Japanese Culture and Society. Routledge Library of Modern Japan. Vol III. Red. D.
P. Martinez. London/New York: Routledge.
Stevens, John. 1993: Zen Masters. A maverick, a master of masters and a wandering poet.
Tokyo: Kodansha International.
Stevens John. 1997: Invincible Warrior. A Pictoral Biography of Morihei Ueshiba, the
Founder of Aikido. Boston/London: Shambala.
Stevens, John. 1999: Training with the Master. Lessons with Morihei Ueshiba, Founder of
Aikido. Boston/London: Shambala.
Stevens, John. 2001: The Philosophy of Aikido. Tokyo/New York/London: Kodansha
International.
Stevens, John. 2001a: The Sword of No-Sword. Life of the Master Warrior Tesshu. Boston/
London: Shambala.
Stevens, John. 2002: Budo Secrets, Teachings of the Martial Art Masters. Boston, London:
Shambala.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1949: Essays in Zen Buddhism. New York: Grove Press.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1949a: “The ten cow-herding pictures.” I Essays in Zen Buddhism.
D. T. Suzuki. New York: Grove Press.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1949b: “Zen as Chinese Interpretation of the Doctrine of
Enlightenment.” I Essays in Zen Buddhism. D. T. Suzuki. New York: Grove Press.
418
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1964: An Introduction to Zen Buddhism. New York: Groove Press.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1996: Zen Buddhism, selected writings of D.T. Suzuki.Red. William
Barrett. New York: Image Books. Doubleday.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1996a: ”The reason of unreason, The koan exercise”. I Zen
Buddhism, selected writings of D. T. Suzuki. Red. William Barrett. New York: Image Books.
Doubleday.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1996b: ”Satori, or enlightenment”. I Zen Buddhism, selected writings
of D. T. Suzuki. Red. William Barrett. New York: Image Books. Doubleday.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1996c: ”Practical Methods of Zen Instruction”. I Zen Buddhism,
selected writings of D: T. Suzuki. Red. William Barrett. New York: Image Books. Doubleday.
Suzuki, Daisetz Teitaro. 1996d: ”The Zen Doctrine of No-Mind”. I Zen Buddhism, selected
writings of D. T. Suzuki. Red. William Barrett. New York: Image Books. Doubleday.
Suzuki, Shunryu. 1999: Zen mind. Beginner’s mind. Informal talks on Zen meditation and
practice. Weatherhill.
Swami Gahananda. Mind, Consciousness. Publisert på nettet av Apollo på:
http://www.users.globalnet.co.uk/~alfar/mind.htm
Sørum, Arve. 1991: The forked branch: A study of meaning in Bedamini ceremonial.
Trondheim: Universitetet i Trondheim.
Tkuan, Sôhô. 1987: The Unfettered Mind. Writings of the Zenmaster to the Swordmaster.
Oversatt av W. S. Willson. Tokyo: Kodansha International.
Terayama, Tanchu. 2003: Zen brushwork. Focusing the mind with calligraphy and painting.
Tokyo, New York, London: Kodansha International.
Tohei, Koichi, 1979: Book of Ki: Co-ordinating Mind and Body in Daily Life. Tokyo: Japan
Publications Inc.
Tolle, Eckhart. 2001: The power of now: A guide to spiritual enlightenment.London: Hodder
and Stoughton.
Turner, Edith. 1992: Experiencing Ritual, a new interpretation of African healing.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Turner, Edith. 1993: “The reality of spirits: a permitted or tabooed field of study?” I
Anthropology of Consciousness. Vol. 4, no 1.
Turner, Edith. 1994: “A Visible Spirit Form in Zambia.” I Being Changed by Cross-Cultural
Encounters, The Anthropology of Extraordinary Experience. Red. D. E. Yong og J-G. Goulet.
Ontario: Broadview Press.
Turner, Victor. 1969: The Ritual Process, Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine.
Tzu, Lao. 1992: Tao Te Ching. Oversettelse av J. J. L. Dyoendak. Wisdom of the East Series.
London: John Murray.
Tzu, Lao. 1997: Tao Te Ching. Oversettelse av A. Waley. Ware: Worldsworth Editions
Limited.
Tzu, Lao. 2002: Tao Te Ching. Oversettelse av Steven Mitchell. London: Kyle Kathie.
Ueshiba, Kisshomaru. 1984: The Spirit of Aikido. Tokyo: Kodansha International.
419
Ueshiba, Kisshomaru. 2004: The Art of Aikido, Principles and Essential Techniques. Oversatt
av John Stevens. Tokyo/New York/London: Kodansha International.
Ueshiba, Kisshomaru og Moriteru Ueshiba. 1997: Best Aikido, the Fundamentals. Oversatt av
John Stevens. Tokyo: Kodansha International.
Ueshiba, Morihei. 1991: Budo, Teachings of the Founder of Aikido. Oversatt av John Stevens.
Tokyo/New York/London: Kodansha International.
Ueshiba, Morihei. 1992: The Art of Peace. Sammensatt og oversatt av John Stevens. Boston/
London: Shambala.
Ueshiba, Morihei. 1993: The Essence of Aikido. Spiritual Teachings of Morihei Ueshiba.
Sammensatt av John Stevens. Tokyo: Kodansha International.
Ueshiba, Morihei. 1997: Budo Training in Aikido. Oversatt av Larry E. Bieri og Seiko
Mabuchi. Tokyo: Sugawara Martial Arts Institute, Japan Publications.
Ueshiba Moriteru. 2005: Progressive Aikido: The Essential Elements. Tokyo: Kodansha
International.
Ulin, Robert. 2001: Understanding cultures, perspectives in anthropology and social theory.
Second edition. Padstow: Blackwell Publishers.
Van de Vetering, Janwillem. 1999: The empty mirror. New York: Thomas Dunne Books. St.
Mertin‟s Griffin.
Van Maanen, John, 1988: Tales of the Field. On Writing Ethnography. Chicago and London:
The University of Chicago Press.
Vermerch, Pierre. 1999: “Introspection as practice”. I The view from within: first-person
approaches to the study of consciousness. Red. F. Varela og J. Shear. Thorveton: Imprint
Academic.
Wagner, Roy. 1981: The Invention of Culture. Chicago/London: The University of Chicago
Press.
Wagner, Roy. 1985: Symbols that stand for themselves. Chicago: University of Chicago Press.
Wallace, Anthony F-C. 1956: “Revitalization movements.” I American Anthropologist 58:
264–281.
Watson, C. W. (red.). 1999: Being There. Fieldwork in Anthropology. London: Pluto Press.
Watts, Alan. 1990: The way of Zen. London: Arkana.
White, L.A. 1949: The Science of Culture, a Study of Man and Civilization. New York:
Farrar, Straus and Giroux.
Whorf, Benjamin Lee. 1964b: “Language, mind and reality.” I Language Thought and
Reality, Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. Ed. J. B. Carroll. Cambridge,
Massachusetts: The M.I.T. Press.
Williams, Duane Charles. 1999: Orbiting the Ontology of the Logos. Master dissertation
submitted in the study of mysticism and religious experience at the University of Kent in
Canterbury. Canterbury. University of Kent.
Willis, Roy. 1999: Some Spirits Heal, Others Only Dance. Oxford/New York: Berg.
Yamada, Shoji. 2001: “The myth of Zen in the art of archery.” I Japanese Journal of religious
studies, vol. 28, nr. 1-2.
420
http://www.nanzan-u.ac.jp/SHUBUNKEN/publications/jjrs/pdf/586.pdf
Yuasa, Yauso. 1987: The Body, Toward an Eastern Mind-Body Theory. New York: State
University New York Press.
Yuasa, Yauso. 1993: The Body, Self-Cultivation and Ki-Energy. Oversatt av Shigenori
Nagatomo og Monte S. Hill. New York: State University of New York Press.
Yusa, Michiko. 2002: Zen & Philosophy. An Intellectual Biography of Nishida Kitaro.
Honolulu: University of Hawai‟i Press.
Åse, Tone. 2009: “Musikalsk improvisasjon og tverrfaglig arbeid – det kreative møtet.” I
Kreativ tverrfaglighet, teori og praksis. Red. H. Fyhn. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag.
(Under trykking.)
421