Transcript I 1999, i forbindelse med Det norske institutt i Romas 40

Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:57
Side 215
Leder
GJESTEREDAKTØR
J. RASMUS BRANDT
I 1999, i forbindelse med Det norske institutt i Romas 40-årsjubileum,
organiserte undertegnede et åpent, tverrfaglig publikumsseminar kalt
«Idéen om Roma – Roma som idé». Temaet for det siste seminaret var:
Ideal og vellyst. Om kropp, kjønn og kjærlighet i det antikke Hellas og
Roma. Seminaret har vært gjentatt hvert år siden (unntatt 2003), med
ulike temaer, frem til 2006. Undertegnede ble ved den anledning invitert
av Kunst og Kulturs redaksjon til å publisere bidragene i et eget nummer
av tidsskriftet.
Her kommer de! De første tre bidragene inneholder fremstillinger om
hvordan det antikke mennesket så på nakenhet (Schreiner), om hvordan
det antikke mennesket så på kroppskultur og formingen av sjelen
(Vidén). Børtnes’ artikkel handler om hvordan homoseksualitet i antikken ble brukt som et retorisk våpen blant jøder og kristne.
De neste tre bidragene analyserer mer spesifikt omtaler av kjærligheten i
den antikke litteraturen (Thorsen), hvordan den kom til uttrykk i malerier
og graffiti i det antikke Pompeii (Brandt) og om konsekvensene av disse
kjærlighetens følelser sett i en sosialmedisinsk sammenheng (Berle).
Jeg takker bidragsytere og redaksjon for et meget godt og fruktbart samarbeid.
Oslo, 23.08.08
J. Rasmus Brandt
Siden 2001 har jeg vært redaktør av Kunst og Kultur. De første heftene
sammen med Bodil Sørensen, og i de siste årene sammen med ulike
gjesteredaktører. Mye har skjedd i disse årene, ikke minst har tidsskriftet
fått nytt utseende. Kunst og Kulturs artikler er også i større grad enn
tidligere underlagt ordningen med fagfellevurdering, slik at tidsskriftet
er i Nivå 1 for vitenskapelig publisering. Mange artikler har tilflytt
redaksjonen, mange har blitt trykket. Med meg i arbeidet har jeg hatt
Møyfrid Tveit og Beate Marie Bang som redaksjonssekretærer. Begge har
gjort en meget god jobb. Jeg overlater nå redaksjonsstolen til dr.art.
Birgitte Sauge og ønsker henne lykke til med oppgaven. Takk for meg!
REDAKTØR
ELLEN J. LERBERG
Oslo, 20.10.2008
Ellen J. Lerberg
KUNST OG KULTUR
NR 3 2008
215
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:57
Side 216
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Menn og kvinner i varierte seksualleker. Attisk drikkeskål av Pedius-maleren
(sent 6. årh f. Kr.). Paris, Louvre. Fra C. Johns: Sex or symbol. Erotic images of Greece
and Rome, London 1982.
216
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:57
Side 217
NAKEN I ANTIKKEN
JOHAN HENRIK SCHREINER
Kandaules var den siste kongen av den gamle kongsætten i lydernes rike i Lilleasia. Som Herodotos (1.8-13) beretter var han fullstendig bergtatt av sin vakre hustru og ville overbevise sin drabant
Gyges om hennes himmelske skjønnhet. Selvsyn er mer verd enn
andres ord, og Kandaules ville ha Gyges til å skue henne i Evas
drakt. Denne betakket seg forskrekket: Han tvilte ikke på hennes
skjønnhet, men ville ikke på noe vis være så indiskret å skue henne
uten klær. Imidlertid ville ikke kongen gi seg, og omsider fikk han
Gyges til å gjemme seg i soveværelset og se den skjønne kaste
klærne. Slik fikk Gyges sanne at noe vakrere ikke var skapt på
denne jord, men idet han skulle snike seg ut av rommet, fikk hun
forskrekket øye på ham. Hun skjønte at det var ektemannen som
hadde regissert det hele, og pønsket ut sin søte hevn. For, sier
Herodotos, hos lyderne som hos de fleste andre barbarfolk bringer
det stor skam (aiskhyne) å bli sett naken, selv for en mann (1.10.3).
Den velskapte lot Gyges få vite at han selv måtte bøte med livet om
han ikke tok Kandaules av dage. Så drepte Gyges sin herre, ble
konge selv og giftet seg med den skjønne.
Gresk nakenhet mellom skam og heroisme
Hos barbarene var det altså skam selv for menn å vise seg nakne, i motsetning
til hos oss grekere, kan vi vel legge til. Den første nakne grekeren vi møter i litteraturen er den skipbrudne helt Odysseus, som med Athenes hjelp redder seg i
land på stranda i faiakernes land, der prinsesse Nausikaa og ternene hennes er
nede for å vaske tøy i elva. Før den rådsnare Odysseus våget å nærme seg dem,
«brøt han i skogen en gren med sin kraftige næve / løvrig og tæt for at dække
med den sine blottede lemmer […] Saaledes nærmet Odysseus seg nu de haarfagre kvinder, / blottet og bar som han var, men tvunget av nøden den haarde».
Når helten vil vaske av seg saltet og smøre seg inn med olje, taler han slik til
ternene: «Ei vil jeg ses av jer, naar jeg bader i elven, ti saare / undser jeg mig for
at blotte mig helt blant haarfagre terner».1 Som andre grekere ville altså ikke vår
strålende helt vise seg naken hvor som helst og for hvem som helst. Kjønnsdelene heter da også på gresk aidoia, eller skamdeler, slik det ennå i dag så
skammelig kan hete på norsk. Og i Sparta kunne visstnok ungkarer straffes med
å måtte gå nakne på agora ved vinterstid, fordi de ikke bidro til å produsere
neste generasjons spartanere. Geografen Strabon (15.1.65) ved vår tidsregnings
begynnelse presenterer en indisk vismann som bebreidet grekerne at de satte
nomos (kan bety både norm og lov) høyere enn naturen. Ellers ville de ikke ha
skammet seg (aiskhynesthai) ved å leve livet splitter nakne slik som han selv.
Om grekeren ikke spradet gymnós, naken, rundt på gater og torg, så var han
naken i gymnasiet, en institusjon som ifølge den kristne presten Claudianus
Mamertus omkring 470 e.Kr. er selve kjennemerket på grekerne, slik senatet er
Abstract
Naked athletics was characteristic of Greek civilization, for
men, but not for women. In
sculpture and other art, the
male nude was common from
the seventh century BC,
whereas the female nude was
rare until the end of the fifth
century. Curiously, in art male
nakedness stood for heroism
and free citizens, but also for
slavery. Athletics was not the
most adapted Roman form of
Greek culture, and in so far as
it was, it is unclear how far it
was naked. In the Roman baths,
however, nakedness was
common, for men more than
for women. In the view of all
barbarians, as well as the Jews
and Christians, male and
female nakedness were equally
shameful.
Keywords
The nude in art
Athletic games
Baths
Christians
Greeks
Jews
Nudity in art
Romans
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 216–229
217
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:57
Side 218
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 1. Relieff med greske idrettsmenn på trening (ca. 510 f. Kr.); side av en statuebase. Athen, Nasjonalmuseet. Fra National Museum,
Sculpture – Bronzes – Vases, Athen 1993.
det på romerne og profetene på jødene.2 I gymnasiet trener grekeren naken, gjerne for å tevle naken på idrettsbanen.
Idrett er ikke ukjent fra andre folk i antikken, men
bare hos grekerne er tevlingsidrett likefram et særtrekk
ved sivilisasjonen. Idretten var ikke naken helt fra starten, for i Odysseen (18.67 ff.) hører vi i Østbyes språkdrakt hvordan Odysseus før nevekampen «bandt sine
filler om lænd og blottet for alle de skjønne/ kraftige
laar, og nu fik de se hans kraftige skuldre,/ brystet det
brede og armenes senede kraft; men Athene/ nærmet sig
mændenes drot og straks lot hun lemmerne svulme».
Keisertidsforfatteren Lukianos gir til beste historien om
Anakharsis fra det barbariske skyterlandet som kommer
til Athen og treffer vismannen Solon. Den fremmede er i
stuss over grekerne som ved lekene i Olympia og andre
steder ikke lar mennene tevle i militære øvelser, men
fører dem nakne inn på banen der de nær kverker hverandre for å vinne så stusselige premier som epler og
olivenløv. Solons svar er at nettopp fordi de skal opptre
nakne for så mange tilskuere legger karene vekt på ha en
flott kropp, så de ikke skal skamme seg over sin nakenhet.3 Fra Solons tid på 500-tallet av var nok idretten
stort sett naken, men enda så seint som omkring
520 e.Kr. har vi vasebilder av idrettsmenn med et lendeklede omtrent som hos japanske sumobrytere. Det var
grekerne likt å være uenige i det meste, så også om når
og hvordan idretten ble naken. I sin reise-fører for
Hellas fra omkring 160 e.Kr. skriver Pausanias at han i
218
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Megara så grava til den bolde Orsippos som nær ni
hundre år tidligere hadde seiret i sprintløp i Olympia.
Konkurrentene løp med lendeklede slik skikken var den
gangen, men Orsippos lot det falle og løp fra de andre
(1.44). Dermed over og ut for lendekledet. Thukydides
omkring 400 f.Kr. vil derimot ha det til (1.6) at det var
spartanerne som først strippet når de drev idrett. Selv i
Olympia pleide man å tevle med lendeklede, men dette
ble droppet «for ikke så mange år siden», hva nå det
betyr. Mot dette mener Platon at kreterne var tidligere
ute enn spartanerne med å trene nakne.4 Heller ikke
våre dagers vismenn er enige om idrett og nakenhet, for
noen puritanere vil ha det til at kunstens bilde av
idrettsmannen som naken er mer ikonografisk konvensjon enn gresk virkelighet (Ill. 1).
Idretten var for frie greske menn. Da kong
Aleksandros av Makedonia kom til Olympia på 400-tallet f.Kr. for å delta i lekene, protesterte konkurrentene og
pekte på at tevlingene bare var for grekere. Imidlertid
fikk kongen overbevist kamplederne om at han var av
gresk ætt, og da fikk han løpe – trolig kongelig i Adams
drakt og prakt. I Athen og andre poliser var polites
betegnelsen på en borger, men på Kreta kunne han hete
dromevs. Ordet betyr løper, men står nok for idrettsmann generelt. Borgeren var per definisjon idrettsmann,
og ifølge Aristoteles var det på Kreta forbudt for de ufrie
å vise seg i gymnasiet og å bære våpen.5 Idrett, og trolig
naken idrett, står altså for høy status.
På en athensk vase fra omkring 480 f.Kr. ser vi menn i
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:57
Side 219
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 2. Scener fra et gresk bronsestøperi. Attisk rødfigur drikkeskål av Bronsestøper-maleren
(ca. 490–480 f. Kr.). Berlin, Altes Museum. Fra C. Rolley, Greek Bronzes, Fribourg 1986.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
219
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 220
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 3. Artemis med Aktaion, som drepes av sine egne jakthunder. Attisk rødfigur klokkeformet vinbolle av Pan-maleren
(470–460 f. Kr.). Boston, The Museum of Fine Arts. Fra J. Charbonneaux, R. Martin og F. Villard: Das klassische Girechenland,
München 1971.
arbeid i et bronsestøperi (Ill. 2). De holder på med to
nakne statuer, en idrettsmann og en stor kriger med
hjelm, skjold og lanse. En kar iført lendeklede er opptatt
med idrettsmannen som er en løper i starten. Han monterer armer og hode, som er støpt for seg. To karer ser ut til å
smelte loddemetall for monteringen, mens en tredje står
og glaner. To av de tre er splitter nakne, mens tredjemann
stiller med lue. På den store krigerstatuen er arbeidet
kommet lenger. Alle kroppsdelene er ferdig montert, og
220
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
karen med lendekledet og han med lue driver med den
siste finpussen etter støpen. Han med lendekledet er vel
mesteren selv, en fri mann, mens fyren med lua er en frigitt slave, og de som ikke har lue en gang, er slaver. Ingen
arbeidet vel nakne eller i så lett antrekk i pottemakeriet
der vasen ble lagd omkring 480 eller i andre virkelige
verksteder, men vasemaleren bruker lendeklede, lue og
full nakenhet for å vise status, ikonografisk konvensjon
med andre ord. Det er artig at i idrettsmannens og krige-
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 221
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 4. Naken kriger: bronsestatue B fra Riace, Italia (ca. 460 f. Kr.).
Reggio di Calabria, Museo archeologico nazionale. Fra C. Rolley,
Greek Bronzes, Fribourg 1986.
Ill. 5. Anayssos-kouros (ca. 530). Athen, Nasjonalmuseet. Fra
National Museum, Sculpture – Bronzes – Vases, Athen 1993.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
221
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 222
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
rens tilfelle står nakenhet for høy status, mens de helt
nakne arbeiderne er de med lavest status.
Da Gyges hadde sett dronninga naken, måtte han dø
om han ikke tok livet av Kandaules. Det var heller ingen
spøk å se Athene naken. omkring 250 f.Kr. heter det i en
hymne hos dikteren Kallimakhos at ifølge Kronos’ lov
skal den straffes hardt som uten tillatelse ser en gud, og
dø må den som ser Athene naken. Men så skjedde det at
hun tok Teiresias på fersken best som han spionerte på
henne i badet. Ifølge loven måtte hun vær så god straffe
ham, men hun hadde medynk med stakkaren og gjorde
ham bare blind – og til synsk. Like heldig var ikke jegeren
Aktaion. Den tidligste kilden for hans umåtelig triste
skjebne er Stesikhoros tidlig på 500-tallet. Da Aktaion så
den superkyske Artemis i badet, skapte hun ham om til
en hjort, hvorpå han ble jaget og drept av sine egne
hunder (Ill. 3). Artemidoros på 100-tallet e.Kr. er selve
eksperten på drømmer. Han slår fast at det er et dårlig
omen å drømme om jomfru Artemis uten klær, men ufarlig å drømme om Afrodite toppløs. Derimot er det bare for
horer det er greit å se Afrodite splitter naken rett forfra.6
Hvor enn du snudde deg i den greske verden så du
nakne menn i bronse, i marmor og i annen stein: Zeus,
Apollon og alskens andre guder, konger og statsmenn og
krigere, diktere og filosofer, og ikke minst idrettsmenn
(Ill. 4 og 5). De første nakne mennene i helskulptur er fra
før 600 f.Kr. og siden ble de stadig flere – helt til kristendommen seiret og gjorde slutt på styggedommen. En
ganske effektiv slutt, selv om vi osloborgere må tåle slikt
som Munchs nakne menn i Aulaen. Og verre, i
Vigelands tilfelle må vi svelge ikke bare de navnløse
kraftkarene i parken hans, men også det navngitte geniet
Abel, med et skarve kledestykke i rollen som fikenblad.
Han er dog forskånet fra å skue ned på Haakon VII, A.M.
Schweigaard eller Per Aabel i samme lette antrekk eller
beint fram i Adams drakt.
Kvinnelig blussel og nakenhet
Ill. 6. Bronsespeil med støtte i form av en naken kvinne
(ca. 530 f. Kr.). Sparta, Det arkeologiske museet. Fra C. Rolley:
Die griechischen Bronzen, München 1986.
222
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Annerledes er det med det svake kjønn. Hos oss råder
nakne og halvnakne kvinner grunnen i alt fra porno og
reklame til skulptur og annen seriøs kunst, selv om Abel
ikke kan skue ned mot en naken Johanne Dybwad eller
Wenche Foss. Hos grekerne var det omvendt. I kunsten
er nakne kvinner først så godt som ikke-eksisterende og
seinere temmelig sjeldne. Et lite unntak er den 33 cm
høye jenta som bærer et speil på hodet (Ill. 6). Hun kan
dateres til etter midten av 500-tallet f.Kr., funnet i SørItalia, men er trolig fra Sparta. Speil hører pyntesyke til,
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 223
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
hetærer med lav status, ikke om ærbare kvinner av borgerfamilier (Ill. s. 216). På et vasemaleri fra omkring 480
er statuen av Athene godt påkledd i full rustning, mens
den nakne kvinnen som etter Trojas fall søker tilflukt til
statuen hennes for vern mot den truende greske helten
Aias fra Lokris, er ingen ringere enn Kassandra, den
vakreste av døtrene til kong Priamos av Troja (Ill. 9).
Scenen er kjent fra flere vasemalerier, og det er påfallende at en slik standsperson stadig blir vist naken. Er
det for å gjøre henne ekstra hjelpeløs? I likhet med
Athene-statuen på vasebildet er gudinner og dødelige
kvinner i kunsten som regel godt påkledd til ned mot
400 f.Kr. Også seiersgudinnen Nike som omkring
420 f.Kr. kommer flygende ned fra det høye, er påkledd,
men kunstneren Paionios lar vinden presse mot henne
så vi får beundre hennes velskapte kropp under de blafrende gevantene (Ill. 10). De første nakne statuene er fra
denne tida, ikke av jordiske kvinner, men av gudinnen
Ill. 7. Gortyna. Ortostatblokk fra templet på byens akropol med to
nakne frontale kvinner, som flankerer en mann i bevegelse mot v.
(ca. 650 f. Kr.). Heraklion, Det arkeologiske museet Fra G. Rizza
og V. Santa Maria Scrinari: Il santuario sull’acropoli di Gortina I,
Roma 1968.
og mon ikke jenta er selveste Afrodite? Et større og tidligere unntak har vi fra Gortyna på Kreta omkring 650
(Ill. 7). Relieffet, fra templet på byens akropolis, er nesten to meter høyt og viser to nakne kvinner med en (ikke
vel bevart) mann mellom seg. For å sitere Bente
Kiilerich: «I Orienten var nøgne kvinder vanlige i kunsten, derimod var den nøgne mandsfigur sjælden.
I Grækenland var det lige omvendt […] Syrisk indflydelse kan spores i så vel hovedbeklædning som i nøgenhed. En detalje som markering af genitalierne gennem
en indridset linje er et orientalsk træk »7(Ill. 8).
Kvinner på vasemaleriene kan være frodig nakne når
omstendighetene krever det, men da dreier det seg om
Ill. 8. Den babylonske gudinne Lilith, også kalt Nattens dronning
(trolig 1792–1750 f. Kr.). London, The British Museum.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
223
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 224
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 9. Scene fra Trojas fall: Den greske helten Ajax er i ferd med å rive den nakne Kassandra vekk fra Athenas statue, som hun har søkt
tilflukt til. Detalj av attisk rødfigur drikkeskål av Kleophrades-maleren (ca. 480 f. Kr.). Napoli, Museo archeologico nazionale. Fra P.E.
Arias: A history of Greek vase painting, London 1962.
Afrodite, og kun og alene av henne blant gudinnene.
Mest forbinder vi den nakne Afrodite med Praxiteles,
som midt på 300-tallet f.Kr. skapte sin berømte Afrodite
fra Knidos, dessverre bare bevart for oss i romerske
kopier (Ill. 11). Knidos ligger sørvest i Lilleasia på veien
mot Kypros, som var Afrodites egen øy. Kypros hadde
god kontakt videre mot Orienten, der fruktbarhetsgudinnen Astarte sto for velstand og andre gleder. For igjen
å sitere Bente Kiilerich står Praxiteles’ Afrodite «med et
draperi i venstre hånd og den høyre foran skødet i en
såkaldt pudica gestus […] Den kypriotiske AfroditeAstarte er nøgen og ofte gengivet med en hånd til brystet
og den andre ved pudes. Ikke for af blufærdighedsgrunde at skjule, men tværtimod for at fremhæve hendes status som frugtbarhedsgudinde».8
Gresk idrett er først og sist mannsidrett, og i Olympia
var det med få unntak strengt forbudt for kvinner under
lekene, som ble holdt på seinsommeren hvert fjerde år til
ære for Zeus. Det var han som skjenket seier, og som
gjengave ga seierherren gjerne en naken statue av seg
selv i bronse, et minne for alltid om seierens flyktige
224
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
time. Tidligere på året var det, i en periode, leker for
unge kvinner. De løp om kapp til ære for Hera, som var
både søster og hustru til Zeus. Men de tevlet ikke i hopp
og kast, bryting og boksing slik som mennene. Idrettsjentene løp i lett antrekk, men ikke har vi bevart, og ikke
hører vi om, seiersstatuer av lettkledde jenter, skjenket
som takk til Hera. Nakne jenter møter vi derimot i Sparta,
hos Plutarkhos omkring 100 e.Kr.9 (Ill. 12): Lovgiveren
Lykurgos innførte tevlinger for nakne jenter i løp og bryting, diskos og spyd, slik at de med tida ville føde sterke
guttebarn. De skulle også gå nakne i prosesjoner og danse
og synge. Ved synet av de nakne jentene skulle gutta få
lyst til å gifte seg – og bidra til at det kom små spartanere
til verden. Så langt Plutarkhos. For eksisterende poliser
anbefaler den aldrende Platon omkring 350 f.Kr. tevling i
sprint, mellom- og langdistanse for jenter før de gifter seg
atten år gamle og begynner å føde barn. De av jentene
som ikke har nådd puberteten skal være nakne, og de gifteferdige sømmelig antrukket.10 I Platons dialog fra sine
yngre dager om den ideelle polis avfeier Sokrates at det
skulle være noe latterlig å se unge og eldre kvinner trene
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 225
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 10. Paionios’ Nike (ca. 420 f. Kr.). Olympia, Det arkeologiske
museet. Fra: J. Charbonneaux, R. Martin og F. Villard:
Das klassische Girechenland: 480–330 v. Chr., München 1971.
nakne i gymnasiet sammen med mennene. «For ikke
lenge siden mente jo grekerne, i likhet med de fleste barbarene nå, at det var sjokkerende og latterlig at menn ble
sett nakne. Men etter at først kreterne og deretter spartanerne begynte å trene nakne, og erfaring viste at det var
best å være naken, er det tåpelig å le av slikt.»11 Kvinner
som trener nakne sammen med mennene hører altså
hjemme i idealstaten. Platon beundret mange sider ved
Sparta, en polis som var noe for seg selv. I hans eget
Ill. 11. Romersk kopi av Praxiteles’ statue av Afrodite fra Knidos
(340–330 f. Kr.). München, Glyptothek. Fra Praxitèle, Paris 2007.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
225
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 226
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 12. Bronsestatuett av løpende jente, funnet i Zeus-helligdommen i Dodona, Hellas (ca. 550 f. Kr.). Athen, Nasjonalmuseet,
Carapanos-samlingen 24. Fra C. Rolley, Die griechischen Bronzen,
München 1986.
Athen, som i nær sagt alle andre poliser, var det knapt
mulig å se respektable jenter og kvinner i Evas drakt.
Men forhåpentligvis måtte de ikke å være like godt
påkledd sommerstid som den elegante damen vi treffer
som en liten figur i terrakotta (Ill. 13).
Romersk hykleri
Den romerske dikteren Propertius mente at Roma burde
innføre spartansk kvinneidrett, med nakne jenter i brytekamp blant mennene (3.14). Men prektige romere
hadde liten sans for naken gresk idrett. I sin dialog
Samtaler på Tusculum fører Cicero ordet selv og sier at
homopraksis «oppsto i de greske gymnasiene, der slike
erotske forhold var legitime».12 Cicero viser til dikteren
Ennius, født 239 f.Kr., som «har rett i at første skritt på
skjensels vei er å kle seg naken midt blant folk». Til et
226
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Ill. 13. Innhyllet kvinne. Votivterrakotta fra Tanagra, Hellas
(330–300 f. Kr.). Louvre, Paris. Fra Tanagra: Mythe et archéologie,
Paris 2003.
av sine private gymnasier ønsket Cicero seg statuer fra
Hellas av Hermes, sikkert nakne sådanne.13 Da keiser
Nero etablerte idrettsleker etter gresk forbilde i Roma,
het det seg ifølge Tacitus at i gamle dager var alt såre vel,
men «de fedrene skikker, som litt etter litt var gått i
glemmeboken, var fullstendig blitt omstyrtet ved greskimportert tøylesløshet, så at man også i Roma kunne få
se alt som kunne bidra til å forderve og la seg forderve,
og så at ungdommen utartet i sin sans for det utenlandske, ved å tilbringe tiden i gymnasiene, eller i ørkesløshet eller med smussige elskovsaffærer».14 Noe seinere
opprettet keiser Domitianus leker til ære for den kapitolinske Jupiter, med tevling i musikk, hesteveddeløp og
idrett; på stadion var det sågar kappløp for kvinner, i
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 227
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 14. «Bikinipiker». Detalj av gulvmosaikk fra en romersk villa nær Piazza Armerina, Sicilia (tidlig 300-tall e.Kr.).
anstendig antrekk må vi tro.15 Nero og Domitianus fikk
et dårlig ettermæle hos skikkelig konservative romere,
ikke minst for slik import fra det umoralske Hellas.
Idrettstevlinger var imidlertid kommet for å bli i mange
århundrer, rundt om i riket og i selve Roma. Typisk nok
arrangerte tenåringskeiser Gordianus III idrettsleker i
Roma til ære for krigergudinnnen Athene da han skulle
dra i felten mot nyperserne i år 242 e.Kr. Men det er
uvisst hvor naken mannsidretten var i romersk tid.
Hvis ikke gresk idrett falt helt i romernes smak, tok
de til de grader opp og videreutviklet grekernes bad.
I seinantikkens Roma er det registrert 867 offentlige bad,
og dertil kom private, uregistrerte bad. I badet var det
nakenhet i fleng, men ikke uten grenser, for «etter vår
skikk bader ikke voksne sønner sammen med far, eller
svigersønner med svigerfar».16 Det fantes egne mannsbad, gjerne vakkert dekorert i stukk og annet, og damebad som selvfølgelig var mer på det jevne. Andre bad
var åpne for eksempel fra soloppgang til sjuende time
for menn og derpå for kvinner. Mens menn badet nakne,
kan kvinner ha stilt i noe bikiniliknende (Ill. 14). Men
ikke verre enn at i et offentlig bad i 300-tallets Antiokhia
kunne ei kvinne på samfunnets topp vise seg naken for
sine tjenere av begge kjønn. Tjenerne var ganske sikkert
påkledde. «Her finely nurtured, milk-white skin, across
which lay strands of heavy jewelry, spoke, in itself, of a
social gulf between herself and her male servants so
huge that no sense of sexual shame could be expected to
pass across it».17 For øvrig kunne velstående kristne av
begge kjønn trygt glede seg ved å skue lavstatuskvinner
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
227
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 228
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
Ill. 15. Helvete, detalj fra Coppo di Marcovaldos mosaikk i taket
på Baptisteriet i Firenze (1200-tallet).
plaske i Antiokhias vannteater, for «a chasm was
thought to separate their exposed bodies from the wellto-do Christian ladies and gentlemen who watched
them. For these young girls were atimoi, civic ‘non-persons’; they had no right to sexual shame».18 Også fellesbad for kvinner og menn er vel dokumentert. Keiser
Hadrianus var verken den første eller siste til å forby
slikt, men forbudene var ikke mer effektive enn at kirkefader Cyprianus syntes han måtte gå mot slik en styggedom i 250-åra e. Kr.19. For øvrig mente den hellige
Hieronymus at badene slett ikke var noe for unge jenter.20
Jødisk puritanisme
I Første Mosebok 9.20-.25 serveres historien om Noah
og sønnene hans. «Noah var jorddyrker, og han var den
første som plantet en vingård. Og han drakk av vinen og
blev drukken, og han klædde sig naken inne i sitt telt.
Og da Kam, Kana’ans far, så sin far ligge naken, fortalte
han det til begge sine brødre, som var utenfor. Da tok
Sem og Jafet et klæde og la det på sine skuldrer og gikk
baklengs inn og dekket over sin fars blusel; og de vendte
sine øine bort, så de ikke så sin fars blusel. Da så Noah
våknet av rusen, fikk han vite hva hans yngste sønn
hadde gjort imot ham. Da sa han: Forbannet være
Kana’an! Trælers træl skal han være for sine brødre».
Vårt håp er at en romer som slumpet til å se far eller svigerfar naken ikke måtte dele den ublide skjebnen til
Noahs yngste sønn. Nakenhet var greit nok i begyn-
228
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
nelsen, for i kapittel 2 og 3 i samme Mosebok lærer vi at
da Adams hustru var skapt av hans ribbein og enda bare
var en «manninne», «var de nakne både Adam og hans
hustru, men bluedes ikke». Annerledes da slangen i
Edens hage fikk Eva til selv å ete frukten på kunnskapens tre og å by Adam av samme: «Da blev begges øine
åpnet, og de blev var at de var nakne, og de heftet fikenblad sammen og bandt dem om livet». Evas straff for å
ha spist av frukten var å skulle føde sine barn med
smerte, mens Adam skulle dyrke jorda i sitt ansikts
sved. Nå var antrekket mer enn et skarve fikenblad, for
«Gud Herren gjorde kjortler av skinn til Adam og hans
hustru og klædde dem med».
Siden var det tynt med nakenhet blant skikkelige
jøder. Antiokhos IV, konge av Seleukideriket til
163 f.Kr., provoserte jødene med å prakke på dem gresk
skikk og bruk. Han oppførte et gymnasium i Jerusalem
og «førte de kraftigste av efebene under petasos», som
det kryptisk heter.21 Petasos var en filthatt båret av unge
greske menn kalt efeber og slett ikke noe egnet hodeplagg på sportsplassen. Meningen er trolig at karene tevlet på gresk vis, dvs. nakne. Så skjedde det skrekkelige
at de sportsgale prestene vanskjøttet sin jobb med
ofringer ved alteret og viste sin forakt for tempelet ved å
fyke av sted til gymnasiet straks signal ble gitt til diskoskast. En annen som fikk et skralt ettermæle var Herodes
den Store, konge i Judea til 4 f.Kr. Det var ille nok at han
bare var halvjøde, men verre at han innførte idrettsleker
etter gresk modell flere steder og endatil i selveste hellige Jerusalem, trolig med naken idrett. Nakne var i alle
fall lekene i Olympia, som han sponset for å gjøre grekerne til lags.
Selv da kristendommen ikke lenger var en jødisk
sekt, men grekere og andre ikke-jøder stadig mer tok
over, førte de kristne videre jødenes motstand mot
nakenhet. For Paulus og hans reisefelle Silas var det
kanskje vel så nedverdigende å bli kledd nakne av myndighetene i Filippi som å bli hudstrøket.22 Ikoner og
annen kristen kunst kan vise Frelseren naken når han
som liten sitter på Moderens fang, men i voksen alder er
han utstyrt med tekkelig lendeklede, enten han døpes i
Jordan, henger på eller tas ned fra korset, eller som
seierherre over døden trer ut av gravhulen der man
hadde lagt ham. Nakne er det vel bare synderne som er,
når de styrter ned til evige pinsler i helvete, slik for eksempel Coppo di Marcovaldo viser oss i sin mosaikk fra
slutten av 1200-tallet, høyt oppe i baptisteriets kuppel i
Firenze (Ill. 15). Det er først med renessansen at kunstnerne viser nakne mennesker i fleng; vi kan la
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 229
Johan Henrik Schreiner: Naken i antikken
NOTER
1
Homeros, Odysseen 6.127–28, 135–36, 221–22, i P. Østbyes uforliknelige oversettelse.
2
Claudianus Mamertus, De statu animae 3.12.
3
Lukianos, Anakharsis 36.
4
Platon, Staten 452a–e.
5
Aristoteles, Politiken 1264a.
6
Robin Lane Fox, Pagans and Christians, San Francisco 1986, s. 114.
7
Bente Kiilerich, Græsk skulptur fra dædalisk til hellenistisk. København
1989, s. 17.
8
Op. cit., s. 162–163.
9
Plutarkhos, Lykurgos 14.2–15.1.
10 Platon, Lovene 833c–d.
11 Platon, Staten 452a–e.
12 Cicero, Samtaler på Tusculum 4.70.
13 Cicero, Brev til Atticus 1.10.3.
14 Tacitus, Årbøkene 14.20, i Henning Mørlands oversettelse.
15 Suetonius, Domitianus 4.4.
16 Cicero, Om pliktene 1.129; Plutarkhos, Cato maior 20.8.
17 Peter Brown, The body and society. Men, women and sexual
renunciation in Early Christianity. New York 1988, s. 315.
18 Op. cit., s. 315–16.
19 Cyprianus, De habitu virginum 19.
20 Hieronymus, Epist. 107.11.
21 Annen Makkabeerbok kap. 4.
22 Apostelgjerningene 16.22.
Ill. 16. Michelangelos David. Galleria dell’Accademia, Firenze.
Michelangelo markere det nye med sitt ungdomsverk,
statuen av David fra 1504 (Ill. 16). Så får vi bare spørre
hva mon fromme jøder og kristne syntes om selveste
heltekongen David i Adams drakt.
UTFYLLENDE LESNING
Kenneth Clark, The nude. A study of ideal art. Penguin 1985.
Margaret Walters, The nude male. A new perspective. New York & London
1978.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
229
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 230
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Ill. 1. Narcissus. Freske fra huset til Marcus Lucretius Fronto i Pompeii
(midt 1. årh. e. Kr.) Fra E. D’Or: Forbidden Pompeii, Napoli 1989.
230
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 231
«EN SUNN SJEL I ET SUNT LEGEME»
OM FORHOLDET MELLOM KROPP OG SJEL I ANTIKKEN OG I NÅTID
GUNHILD VIDÉN
Hvorfor studerer vi egentlig antikken? På det spørsmålet finnes det
mange svar. Et av svarene er at det er en historisk epoke vi på noen
punkter kjenner meget godt, fordi det finnes forholdsvis mange
kilder bevart. Kildene er av forskjellig type: arkeologiske funn,
mynter, innskrifter, bevarte litterære tekster og så videre. Ikke minst
ved de litterære tekstene får vi innblikk i tanker og holdninger
under antikken, noe som gir oss mulighet til å sammenligne nå og
da. Man kan selvsagt lure på hvorfor antikken og nåtiden skal
sammenlignes. Et av mange svar er at vår moderne kultur har sine
røtter i de antikke kulturene, og at forståelsen av antikken derfor
kan medvirke til en bedre forståelse av vår egen tid. Selv om antikkens tekster har vært lest og brukt gjennom århundrene kan vi
Abstract
This article discusses the Latin
sentence mens sana in corpore
sano, comparing modern attitudes to the body and soul with
attitudes expressed by Roman
authors. One marked difference
between the ideals of yesterday
and today is the strong emphasis placed on self-control in the
Roman world. The Roman body
is closely associated with
pleasure, which is dangerous to
the soul, but the soul can exert
control over the body through
virtue.
alltid stille nye spørsmål til tekstene. Denne artikkelen er et forsøk
på å rette et av vår tids store spørsmål til antikke tekster og se
hvilke svar vi får ut fra dem: Hvordan er vårt forhold til kropp og
sjel og hvordan forholder disse to størrelsene seg til hverandre?
Keywords
body
Cicero
Juvenal
Mind
virtus
Kropp og sjel i nåtiden
Vår tid blir iblant beskrevet som narsissismens tidehverv. Uttrykket er i seg selv
en av mange illustrasjoner til nettopp temaet «antikkens innflytelse på
moderne tid». Narcissus var i den antikke mytologien den unge mannen som
ble så begeistret for sitt eget utseende at han ble sittende og se ned på sitt eget
speilbilde i vannet like til han døde på stedet (Ill. 1).1 Også i vår tid er fokus i
stor grad rettet mot oss selv, mot jeget. Jeget er i sin tur det utadvendte, fysiske
jeget: hvordan vi føler oss, hva vi lager, hvordan vi ser ut. Vi går på triminstitutter og driver andre former for mosjon, det vokser opp spa-anlegg over hele landet (Ill. 2), dit vi drar på gunstige weekendtilbud. Helsefarmene har økt sine
potensielle kundegrupper betraktelig ved å skaffe seg skjenkebevilling ved
siden av de opprinnelige makrobiotiske grønnsakssaftene, og avisene er fulle av
nyheter om konfirmanter som får brystforstørrelser i konfirmasjonsgave. BMI
(body mass index) og GI (glykemisk indeks) har blitt akronymer i hver manns
munn, og en ordinær spasertur får ny status ved å bli definert som «power
walk». Kort sagt: vi har vår egen kropp for øye og er nøye med hva vi gjør med
den, eller har i hvert fall dårlig samvittighet hvis vi ikke gjør det vi burde med
den. Når vi så finner tilbake til en antikk betegnelse for å beskrive denne tilstanden i samfunnet, peker det på en av de faktorene som har gjort at vi stadig
vender tilbake til antikken som informasjonskilde: antikken har på forskjellige
måter beskrevet, definert og kommentert allmennmenneskelige forhold og
menneskelig adferd.
I Forskningsrådets nettpublikasjon Kilden kunne man høsten 2006 lese om
en undersøkelse av professor Anne Karen Bjelland, som har sett på markedsføringen av kosmetisk kirurgi og odontologi.2 Fra å ha vært tabubelagt og skjult
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 230–251
231
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:58
Side 232
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Ill. 2. Til venstre: Skjønnhetspleie og velvære er innholdet i et spa. – Til høyre: Menn og kvinner holder seg i form i et treningssenter
(fitness) Reklamefoto.
er kosmetisk kirurgi i dag noe som markedsføres åpent
og vises frem som underholdning på tv. Hun viser at
markedsføringen ikke lenger dreier seg om hvordan en
kan gå fra normal til vakker, men hvordan en kan gå fra
mislykket til normal. «Feil» plassering av tennene kan,
sier denne markedsføringen, føre til at en oppfattes som
tannløs, mellomrom mellom tennene virker distraherende for betrakteren og så videre. Et uproporsjonalt
smil er et tegn på mislykkethet og innebærer en helserisiko både psykologisk og sosialt; først med idealsmilet
på plass kan vi være sikre på å også ha en god helse.
Bjelland konkluderer sin undersøkelse med at dagens
sosiale, kulturelle og helsepolitiske klima gjennomsyres
av en «kosmetisk helseisme», hvor skjønnhetsindustriens standardiserte idealer lanseres som det normale
(Ill. 3).3 Vår tids offentlige diskurs ser dermed ut til å
sette likhetstegn mellom det å ha det bra og det å føle
seg pen, der det pene blir definert som normen.
Man kan lett få den forestillingen at vi i samtiden
prioriterer kroppen i synet på god helse og estetikk.
Likevel glemmer vi ikke sjelen helt. Aromaterapi, rosenterapi, ulike former for bad og massasje har også til oppgave å gjøre oss avslappet, oppkvikket og så videre. Etter
en helg på spa eller helsefarm skal vi komme hjem som
nye, raske mennesker med ny styrke både i arbeidslivet
og til fritidsaktiviteter. Treningsinstituttene tilbyr ikke
bare fysisk trening, men også kurs i yoga og mosjonsformer basert på ki gong og andre former for fokusering på
de åndelige dimensjonene av menneskets tilværelse. Det
vellykkede mennesket har en pen kropp uten avvikelser
232
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
fra idealbildet, er frisk, veltrenet og slank, men er også
harmonisk og avslappet selv i sine mest høytpresterende øyeblikk. Kort sagt: en sunn sjel i et sunt legeme.
Her møter antikk og nåtid hverandre. Mange kjenner
sikkert disse ordene i den opprinnelige latinske formen:
mens sana in corpore sano. Uttrykket ble formulert for
nesten 2000 år siden, men er en setning som kan stå som
overskrift også for den opplyste borgerens forhold til
kropp og sjel i det 21. århundre. For å sette det litt på
spissen: ser vi for oss at en overvektig røyker som kun
mosjonerer ved å gå fra husdøren til garasjeporten kan
være et trygt, mentalt sterkt og harmonisk menneske?
Hvis dette viser seg å være tilfellet ville nok mange oppfatte det som en anomali, og i tillegg som forferdelig
politisk ukorrekt – et menneske som ikke holder seg i
god fysisk trim bør per definisjon ikke føle seg mentalt
vel. Korrekt BMI, regelmessig fysisk aktivitet og god
kroppspleie blir gjerne oppfattet som et sine qua non
også for mentalt velvære.
Mens sana in corpore sano
Vi tør nå å trekke konklusjonen at uttrykket «En sunn
sjel i et sunt legeme» er brukbart i forskjellige kulturelle
sammenhenger. Nå er det på tide å se litt nærmere på
dets opprinnelse. Originalen er som sagt på latin og står
å lese i et dikt av den romerske skalden Juvenal.4 Om
ham vet vi ikke særlig mye mer enn at han levde på slutten av det første og begynnelsen av det andre århundre
e. Kr. Femten dikt, som betegnes som satirer, er bevart til
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 233
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
moderne tid. I disse satirene står han frem som en sterk
samfunnskritiker, nokså misantropisk og, særlig i ett
dikt, fryktelig misogynistisk, eller kvinnehatsk. Uttrykket «en sunn sjel i et sunt legeme» gjenfinner vi i den
tiende satiren. Dette diktet handler mer om allmennmoralske spørsmål enn noen av de andre diktene, og
særlig er temaet det forfengelige i menneskenes
ønskemål til gudene. Juvenal gir en rekke eksempler på
hva menneskene pleier å ønske seg, men gjør det klart at
alle disse ønskemålene fører til andre konsekvenser enn
de vi ser for oss når vi ønsker, og at disse konsekvensene
oftest er dårlige. Mange ønsker rikdom og makt, men
vinner vi det medfører det at andre mennesker blir misunnelige og legger oss for hat. Mange romere ønsket å bli
gode talere, noe som var viktig for karrieren; men, sier
Juvenal, dette er ikke et ufarlig ønske. Se på Cicero, den
største av alle veltalere: talene han holdt mot Antonius
etter mordet på Caesar, de såkalte filippiske talene, ble
årsaken til at han ble henrettet så fort Antonius kom til
makten.5 Krigersk ære, også noe viktig for romerne, forsvinner raskt. Mange ønsker seg et langt liv, men om vi
lever lenge betyr det jo bare at vi plages av sykdom og
svakhet så mye lenger. Skjønnhet er også en farlig ting å
ønske seg, for den blir årsaken til fristelser av forskjellige slag. Egentlig trenger vi ikke å be om noe som helst,
sier Juvenal, for gudene vet hva vi trenger, men om vi
absolutt må be om noe bør det være mens sana in corpore sano, og i tillegg et modig sinn som ikke frykter
døden og som ikke styres av lidenskaper slik som vrede
eller begjær.6 Dette, sier Juvenal, kan vi gi oss selv, bare
vi lever et liv preget av virtus.7 Dette romerske begrep
oversetter vi av tradisjon med det nokså umoderne
uttrykket dyd, men ordet inneholder så mye mer enn
det. Virtus kan brukes om tapperhet i krig, om dyktighet
i en eller annen samfunnsnyttig oppgave, om kvinnelig
ærbarhet, kort sagt om forskjellige former for moralsk
opphøyethet og god karakter.
Nå begynner vi å nærme oss forskjellen mellom
romersk måte å tenke på og vår egen tids. I nåtidens tilnærming til kroppen inngår at vi forventes å ta eget
ansvar for at vi har et sunt legeme. Vi bør passe på hva
vi spiser og drikker, vi skal se til å få den daglige mosjonen, vi kan fikse litt på de synlige tegnene til aldersprosessen og så videre. Den sunne sjelen er litt mer
komplisert. For å ta et eksempel er utbrenthet et stort
problem i tiden, og selv om vi kan bebreide oss selv og
andre for å ikke ha sett tegnene i tide, så er det allikevel
ikke vår egen «feil» om vi blir utbrent. Sykdommen koster mye, både samfunnsøkonomisk og i form av lidelser
for enkeltpersonen. En effektiv helbredelse ville være
svært betydningsfull, men eksisterer ikke ennå. Det finnes konsulentfirmaer som tjener gode penger på å forelese om hvordan vi skal forebygge denne sykdommen,
og et tema som stadig kommer tilbake er at vi må være
oppmerksomme på kroppens signaler. En syk sjel gir
altså spor i form av en syk kropp. Kan vi snu på det og si
at når kroppen føler seg vel så gjør sjelen det også? Det
er ikke selvsagt. En halv times spasertur hver dag kan
sikkert høyne vårt velvære, men er neppe en garanti mot
utbrenthet; tvert imot kan den spaserturen bli nok et
«must» som øker tidspresset og dermed fører til nettopp
den mentale utslitthet vi ville unngå. Det ser altså ut
som om det moderne mennesket i rimelig stor grad kan
gjøre noe med sin legemlige sunnhet, men i mye mindre
grad styrer over den sjelelige harmonien. Romernes forståelse av forholdet mellom kropp og sjel var en annen
og det skal vi nå se litt nærmere på.
Kropp og sjel i antikken
Hva mente antikkens romere med et sunt legeme? Først og
fremst er det selvfølgelig et legeme som er fritt for sykdommer. God helse er sannsynligvis noe av det mest basale for
menneskelig velvære, og det er sikkert ikke en tilfeldighet
at helse havner på topp når mennesker blir spurt om hva
som er de viktigste betingelsene for et lykkelig liv. Hvis
helse er noe grunnleggende viktig for oss i dag bør det ha
vært tilfellet i enda høyere grad for mennesker som levde
før oppdagelsen av antibiotika. Leger fantes i antikken, og
vi vet at legene i Roma ofte var av gresk herkomst, kanskje
slaver eller frigitte (Ill. 4).8 De behandlinger de kunne gi
sine pasienter kan selvfølgelig ha hatt noen effekter, men
det må også ha forekommet mange sykdommer som det
ikke fantes noen helbredelse for. Blant sykdommer som vi
finner omtalt i den latinske litteraturen er blant annet gikt,
som omtales som svært plagsom, reumatiske sykdommer,
tuberkulose, urinveis- og fordøyelsessykdommer og tumorer, febersykdommer inklusive malaria. Blant helbredelsesmetodene finner vi spesielle kostanbefalinger,
urtemedisiner (i blant er grensen mellom dem utydelig),
årelating (som henger sammen med troen på betydningen
av at kroppsvæskene ble holdt i gjensidig balanse), og i
noen utstrekning kirurgiske inngrep.9
Men en sunn kropp er ikke bare en kropp som er fri
for sykdom. I tillegg kommer ting som funksjonssvekkelser eller ytre avvik fra det som oppfattes som det normale. Vi skal nå se litt nærmere på hvordan kroppen blir
fremstilt i den filosofiske diskurs, som jo mer primært
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
233
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 234
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Cicero, legeme og virtus
Ill. 3. Reklame for Calvin Kleins parfyme MAN for menn.
har sjelen som hovedtema. Den antikke forfatteren som
er formål for vårt interesse er Cicero, som Juvenal omtalte som mannen som ble myrdet på grunn av sin dyktighet som taler, og som i etterverden har beholdt sitt
rykte som en mester i både veltalenhet og stil. Mot slutten av sitt liv tok han for seg filosofi i sitt forfatterskap.
Han var ikke selv en nyskapende filosof, men hans store
bidrag til filosofihistorien er at han førte den hellenistiske filosofien over til det latinske språket, noe som
blant annet betydde at han måtte skape en filosofisk terminologi. Dermed ble den greske filosofien tilgjengelig
både for hans samtid og for ettertiden.
234
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
I Ciceros filosofiske verk finner vi en argumentasjon om
kroppens naturlige tilstand (Ill. 5). Den perfekte kroppen er noe som naturen gir til menneskene. «Perfekt»
vil da ikke si en kropp som svarer til et bestemt skjønnhetsideal, men en kropp som har en fullkommenhet
(latin integritas). Den perfekte kroppen er en kropp uten
mangler, en kropp som ikke er merket av sykdommer
eller handikap i noen form. Det motsatte av integritas,
helhet, er debilitas, svakhet; dette brukes både om en
kropp som mangler en fysisk funksjon og om tilfeldig
sykdom. Det bildet Cicero gir er at alle mennesker strever etter denne perfeksjonen som naturen gir. Et menneske som lider av en fysisk deformasjon, sykdom eller
annen svakhet gjør sitt beste for å skjule dette. Hun gjør
hva hun kan for at den ikke skal merkes, eller i hvert fall
virke så ubetydelig som mulig; hun gjennomgår alle
mulige plagsomme behandlinger og er rett og slett
beredt til å underkaste seg behandlinger som gjør at
funksjonen reduseres enda mer, bare den fører til at
kroppen får igjen sitt «riktige», naturgitte utseende.10
Her skulle vi selvfølgelig gjerne ha visst hva slags
behandlinger Cicero taler om, men dessverre får vi ikke
noen detaljer. Vi får heller ikke vite om det er forskjell
på medfødte misdannelser og på skader og funksjonssvekkelser som man har fått senere i livet. Ciceros viktigste poeng er at det er den friske og velfungerende
kroppen som er det naturlige, og at alle mennesker alltid
strever etter å oppnå den tilstanden enten det dreier seg
om å få tilbake noe en har mistet, eller å vinne noe en
aldri har hatt. Alle mennesker vet med andre ord hva
som er det normale for en kropp, og har en indre trang
til å oppnå det.
Med sjelen er det på en annen måte i Ciceros modell.
Det er bare den som er skolert i filosofi som er i stand til
å streve etter en åndelig perfeksjon som tilsvarer den
fysiske perfeksjonen. I praksis betyr dette at det bare er
dannede menn i overklassen som kan nå sjelens perfeksjon, men det var også den gruppen som var målgruppen for Ciceros forfatterkunst. I den antikke litteraturen
kan vi riktignok finne eksempler på personer i andre
kategorier som blir beskrevet som moralsk høyverdige,
men slike eksempler er unntak og som oftest brukt for å
lekse opp for medlemmer av overklassen som burde ha
forstand på å opptre i hvert fall like moralsk som vanlige
folk.11 I hovedsak oppnår mennesket en sunn sjel ved å
streve etter vishet, sapientia, og dette skjer ved intellektuell aktivitet, først og fremst studier av filosofi, og ved å
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 235
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Ill. 4. Asklepios (t.h.) og hans datter Hygieia (t.v.). Liten statuegruppe i marmor. München kunstmarked. Fra Lexicon iconographicum mythologiae classicae, Zürich og München 1990.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
235
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 236
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Ill. 5. Cicero. Roma, Museo Capitolino. Fra A. Bottini (red.), Musa pensosa. L’immagine dell’intellettuale nell’antichità,
Milano 2006.
236
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 237
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
holde seg vekk fra de fornøyelser som var en del av
romernes dagligliv.12 Her må romeren gjøre bruk av virtus, det begrep som også Juvenal brukte i sine instrukser
til hvordan man skal leve. Ordet er avledet fra det latinske ordet for mann, vir, og den opprinnelige betydningen er «de gode kvalitetene som er utmerkende for en
bra man». De tingene er forskjellige i forskjellige aktiviteter, og det er derfor virtus kan oversettes med forskjellige ord ut fra sammenhengen: i krig er virtus det
samme som tapperhet, i andre sammenhenger er det
dyktighet, evne til å utføre oppgaven en har på en god
måte og så videre. I ting som berører sjelen er det spørsmål om gode karakteregenskaper og høy moral.13
Juvenal
La oss vende tilbake til Juvenal. Vi så tidligere at uttrykket «en sunn sjel i et sunt legeme» hadde en fortsettelse:
ved siden av å be gudene om dette burde man også be
om et modig sinn som ikke frykter døden og som ikke
styres av lidenskaper slik som vrede eller begjær. Veien
som fører til et liv i sinnsro går gjennom virtus. Hvis vi
har klokskap, latinets prudentia, erverver vi forståelse
for at døden ikke er en ond ting og at vi derfor ikke
trenger å frykte den.14 Vi erverver også forståelse for hva
som er moralsk rett og feil, og på den måten utvikler vi
vår virtus. Den blir da et verktøy for å holde kontroll
over sitt indre menneske. Og her er vi inne på en grunnleggende forskjell mellom romernes måte å tenke på og
vår egen. For oss er pasjon i hovedsak en positiv ting:
noe som gir oss sterke opplevelser og et fargerikt innhold i en grå hverdag. For romerne derimot var pasjon
noe farlig, noe urasjonelt som ga fritt spillerom til krefter som ikke lot seg tøyles. Etter det synet måtte mennesket lære seg å kontrollere sine lidelser, ikke bli
kontrollert av dem, og når det lyktes ble resultatet sjelens harmoni og indre balanse. En sunn sjel var altså en
sjel som lot seg styre av fornuften, med mennesket som
herre over begjæret og ikke omvendt.
Sunnhet, luksus og hygiene
Forståelsen av det sunne legemet var heller ikke helt
den samme for romerne som for oss i dag. For å peke på
noen selvsagte forskjeller, så hadde ennå ikke tobakken
funnet veien til Europa; man drakk visstnok alkohol til
daglig, men brennevin fantes ikke og vinen ble normalt
oppblandet med vann. Kolesterol var et ukjent begrep og
overvekt var ikke en folkesykdom. Fokus lå med andre
ord ikke på menneskets ansvar for å gjøre noe med virkningene av altfor høy velstand på samme måte som i
dag. I våre dager knyttes usunn livsførsel til lav utdanning og tilsvarende sosial status, mens de høyt utdannede holder seg langt vekk fra Pizza Grandiosa og Coca
Cola. I det antikke Roma var det, naturlig nok, de rike
som sløste med penger for å dekke bordet sitt med eksotiske delikatesser i stedet for sunn romersk hverdagskost
som kål og bønner. Derfor blir de ofte anklaget for å leve
i luxuria, et liv i luksus med utskeielser i alle former.15
En sunn kropp var en kropp som var resultatet av et liv
uten den slags fornøyelser og luksus, men romernes perspektiv var mer rettet mot det moralsk riktige enn mot
det fysiske. Det sunne legemet var ikke målet i seg selv,
slik som det er i dag, men kom som en positiv virkning
ved siden av sjelens sunnhet. Sjelen ble sunn dersom
man levde et liv styrt av virtus.
Her er det kanskje på tide å si litt om de romerske
badene: det er jo en kjent ting at termerne var et viktig
element i den romerske bykulturen, og at ingeniørskunsten sto sterkt når gjaldt vannforsyningen til disse
anleggene (Ill. 6). Vannet flommet, bokstavelig talt, i rike
mengder, og hygienen var det ikke noe å si på. Men
mens moderne bad i dag ofte er sentra for både kroppens
og sjelens velvære så ble de i antikken i mange tilfeller
sett på som sentra for umoral. Her gikk parasitter og fisket etter middagsinvitasjoner hos rikfolk, her fantes
tyver som stjal klær om man ikke hadde en slave som
kunne passe på dem, her fantes gode muligheter for å
dyrke homoerotiske interesser, noe som til dels ble sett
på med ublide øyne.16 Dersom man ikke viste frem virtus så var et sted hvor man dyrket kroppen i ulik forstand (hygiene, fysisk trim) et farlig sted: begjæret lå
nær fokuseringen på kroppen, og som vi har sett var
ikke begjæret noe som fikk lov til å ta styringen over fornuften.
Konklusjon
Et sunt norsk legeme skiller seg nok ikke altfor mye fra
et sunt romersk legeme. Men forskjellen ligger i synet på
hva mennesket selv kan kontrollere. Vi pålegger oss et
(tilnærmet) moralsk ansvar for å ha kontroll over våre
kropper enten det dreier seg om å kutte ut røyken, fjerne
unødvendige kilo eller trimme regelmessig. Selvsagt legger vi også på oss et moralsk ansvar for våre handlinger
og holdninger. Men vi tror derimot ikke at det er ved
streng selvkontroll som vi kan bli lykkelige og harmoniske mennesker – tvertimot ser vi nok en fare i å kon-
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
237
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 238
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
Ill. 6. Bath, England. Rekonstruert romersk bad fra keisertiden.
trollere våre innerste følelser altfor sterkt. Romerne så
det omvendt: den som lærte å kontrollere begjæret
avholdt seg dermed helt selvsagt fra luksus og annen
fysisk usunnhet. Det moralske og det fysiske gikk hånd i
238
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
hånd; var sjelen sunn så ble kroppen det også. Så likt,
men også så ulikt; og det er vel derfor antikkens mennesker fortsetter å fascinere oss også den dag i dag.
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 239
Gunhild Vidén: «En sunn sjel i et sunt legeme» Om forholdet mellom kropp og sjel i antikken og i nåtid
NOTER
1
Historien gjenfinnes bl.a. i Ovid, Metamorfoser 3.407–510.
2
Nettadresse
http://kilden.forskningsradet.no/c17251/artikkel/vis.html?tid=41109
3
Anne Karen Bjelland, «Kosmetisk kirurgi og odontologi i estetikkens
tjeneste. Noen kritiske refleksjoner», Tidsskrift for kjønnsforskning 1–2
(2006), s. 5–19.
4
Juvenal, Saturae 10.356.
5
Ibid. 114–126
6
Ibid. 356–362.
7
Ibid. 363–364.
8
Helen King, Greek and Roman Medicine, London 2001, s. 32–37.
9
King, op. cit., s. 42–52.
10 Cicero, De finibus 5.46.
11 Et eksempel er Tacitus, Annales 14.60, hvor en slavinne står mot torturen hun blir utsatt for og forsvarer sin matmor, kejserinnen Octavia,
mot ektemannen keiser Neros falske anklager.
12 Cicero, Tusculanae disputationes, 1.74–75.
13 Oxford Latin Dictionary, virtus.
14 Juvenal, op. cit. 10.363–365.
15 Se, for eksempel, moralfilosofen Seneca, Epistula 88.18.
16 Gunhild Vidén, «Martialis i badet», Medusa 12:2 (1991), s. 30–33.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
239
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 240
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Ill. 1. Albrecht Dürer: Lot og hans døtre (1496/1499). Washington, National Gallery of
Art. Fra F. Anzelewsky: Das merlische werk, Berlin 1971.
240
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 241
SODOMAS SYND: RETORISK VÅPEN
FOR JØDER OG KRISTNE I KAMPEN
MOT DE VANTRO
JOSTEIN BØRTNES
Hva var Sodomas synd? Var det «seksuell omgang med dyr», som i
dag er hovedbetydningen i moderne norsk? Var det grekernes «guttekjærlighet» (paiderastia) slik en forstod det i tidligjødisk og tidligkristen tid? Kan begrepet brukes ensbetydende med «homoseksualitet»,
som først ble lansert på slutten av 1860-årene, eller endog med det
enda nyere «homofili»? Var det rett og slett «analsex» mellom
menn? Eller var det ingen av delene?
Hvordan Sodomas synd er blitt utlagt i ulike historisk skiftende
kontekster fra antikken til i dag, er en lang historie. I det følgende
skal jeg forsøke å trekke opp betydningen av begrepene «Sodomas
synd» og «sodomi» innenfor tidlig jødisk og kristen retorikk, slik
den utviklet seg i de første århundrene før og etter Kristus.
Homoseksualiseringen av Sodomas synd
Sodoma og Gomorras ødeleggelse skildres i Første Mosebok (1 Mos) 19. To av
de tre englene som tidligere var blitt bevertet av Abraham og Sara under eiketrærne i Mamre lund, fortsatte til Sodoma. Hit kom de om kvelden og ble gjestfritt mottatt av Lot som traff dem i byporten. Som innflytter måtte han leve helt
i utkanten av byen. Men byens folk, mennene i Sodoma, «unge og gamle, hver
eneste mann, omringet huset. De ropte på Lot og sa til ham»:
«Hvor er de mennene som kom til deg i natt? La dem komme ut til oss, så
vi kan få vår vilje med dem.» Lot gikk da ut i døren til dem, stengte den
etter seg og sa: «Kjære brødre, gjør ikke en slik ugjerning. Jeg har to døtre
som ingen mann har vært nær. La meg sende dem ut til dere, så dere kan
gjøre med dem som dere lyster. Men disse mennene må dere ikke gjøre
noe, siden de har funnet ly under mitt tak!» (1 Mos 19:4–8)
Takket være englene ble Lot og hans hus reddet. De kom seg unna før Herren lot
svovel og ild regne over Sodoma og la byen øde. Men Lots kone ble til en saltstøtte da hun trosset englenes påbud og så seg tilbake (Ill. 1–3).1
Derrick Sherwin Bailey, som har studert Bibelens Sodoma-referansene i
detalj, påpeker at Det gamle testamente en lang rekke steder beskriver byen som
et «symbol på total ødeleggelse» og så syndig at den fortjente Guds «eksemplariske straff». Men ikke noe sted blir denne synden identifisert som homoseksuell praksis.2 Byen ble tilintetgjort på grunn av innbyggernes generelle ondskap
og fordervelse. Dette fremgår av referanser til hendelsen andre steder i Det
gamle testamente, slik følgende sitater viser:
Abstract
The homosexualization of the
Sodom myth seems to have its
roots in the Jewish pseudepigrapha of the last centuries
BCE. At the beginning of CE,
Philo of Alexandria uses it as a
rhetorical weapon against
Greek culture and against Hellenized members of his own
community. In a Church Father
such as St. John of Damascus,
we find a similar rhetorical
deployment of the homosexualized Sodom myth. The basic
pattern is already found in the
Old Testament, where sexual
deviancy is identified with
ethno-religious dissent. It is
something characteristic of
«the others» outside or within
«our world», enemies who
have to be exterminated in
order to escape the wrath of
God. What is disquieting today
is the fact that Christian theologians are still so one-sidedly
concerned with the alleged
homosexual component of the
myth, to the almost total
neglect of its account of gang
rape, abuse and violence.
Keywords
Gomorrah
Greek paideia
Hellenization
homosexuality
homosexualization
paiderastia
pseudepigrapha
rhetoric, Christian and Jewish
Sodom
Folket i Sodoma var onde og syndet grovt mot Herren (1 Mos 13:13).
Så sa Herren: «Sannelig, det lyder høye klagerop over Sodoma og Gomorra;
deres synder er overmåte store.» (1 Mos 18:20)
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 240–251
241
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 242
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Hos profetene i Jerusalem har jeg sett grufulle ting.
De bryter ekteskapet og farer med løgn, de støtter og
styrker ugjerningsmenn, og ingen vil vende om fra
sin ondskap. For meg er de alle blitt som Sodoma,
folket i byen er som Gomorra (Jer 23:14).
Herrens ord kom til meg, og det lød så: «Menneske,
tal til Jerusalem om alt det avskyelige byen har gjort
[…]. Se hovmod er synden som din søster Sodoma
gjorde seg skyldig i. Hun og døtrene hennes hadde
rikelig med brød og levde i ro og trygghet. Men hun
sørget ikke for de ulykkelige og fattige. Hovmodige
var de og gjorde slikt jeg hadde avsky for. Men da
jeg så det, drev jeg dem bort.» (Esek. 16:2, 49-50).
Hverken i disse eller i alle de andre Sodoma-referansene
i Det gamle testamente er det noen antydning til homoseksualitet. Det innbyggerne anklages for, er hor og løgnaktighet, at de støtter og styrker ugjerningsmenn, ikke
vil vende om fra sin ondskap og i sin rikdom og overflod
ikke sørger for de ulykkelige og fattige. I evangeliene
refererer Jesus til Sodoma i talen til apostlene før han
sender dem ut:
Er det noen som ikke vil ta imot dere og heller ikke
vil høre deres budskap, da skal dere forlate det
huset eller den byen og riste støvet av føttene.
Sannelig sier jeg dere: Sodomas og Gomorras land
skal slippe lettere fra det på dommens dag enn den
byen (Matt 10:15).
Her er det helt tydelig at Sodomas synd er ugjestmildhet. Historien om Lot handler om ugjestmildhet.
Englene kom til Sodoma etter å ha blitt mottatt etter alle
gjestfrihetens regler hos Abraham. De blir avvist av
Sodomas velhavende, men ugjestmilde innbyggere. De
finner ly hos Lot, som ikke var fattig, men som hadde
lavere status enn de andre, fordi han var innflytter. Til
takk for sin gjestmildhet blir han så til slutt reddet av
sine overjordiske gjester.
Denne tolkningen er desto mer plausibel, fordi også
den foregående fortellingen om englene hos Abraham i
Mamre lund handler om gjestmildhet. Fortellingen går
fra gjestebudet her til flukten og ødeleggelsen der.
Når kan da forbindelsen mellom Sodomas synd og
homoseksuell praksis være kommet inn i tolkningstradisjonen? Forskerne har funnet antydninger til en
slik oppfatning i de siste bøkene av Det nye testamente,
Peters andre brev og Judas’ brev. I Judas’ brev heter
det at
242
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Herren reddet folket ut av Egypt, men senere utryddet han dem som ikke ville tro. Og de engler som
ikke tok vare på sine høye verv, men forlot sin egen
bolig, dem holder han bundet i mørke med evige
lenker til dommen på den store dag. Et annet eksempel er Sodoma og Gomorra og deres nabobyer, hvor
folk levde i hor likesom disse englene, og i unaturlige lyster. (Jud 1:5-7)3
Og tilsvarende i Peters andre brev:
Byene Sodoma og Gomorra dømte han til ødeleggelse og la dem i aske; han gjorde dem til et avskrekkende eksempel for dem som senere ville leve et
ugudelig liv. Men han reddet den uskyldige Lot,
som led under det umoralske liv de hemningsløse
menneskene førte der. (2 Peter 2:6-7)
Her er det ifølge Bailey, og andre forskere med ham, en
tydelig påvirkning fra apokryfe jødiske skrifter som
Jubileerboken og Enoks andre (slaviske) apokalypse,
med dens uttrykkelige betoning av Sodoma-syndenes
homoseksuelle karakter:
Gud straffer de mennesker som er avgudsdyrkere og
sodomittiske horebukker. For jeg kjenner menneskehetens ondskap, hvordan de har vraket mine bud […].
Og hele verden vil bli bragt til forvirring av skjendige,
onde gjerninger og avskyelige lidderligheter, det vil si
venn med venn i anus, og allslags annen syndig urenhet som det er motbydelig å berette om, og tilbedelse
av den onde. (2 Enok 34:1-2)4
I et annet skrift, Naphtalis testament, er det en passasje
som antakeligvis er en adapsjon av denne passasjen:
Jeg har lest i hellige Enoks skrift at dere også vil
vende bort fra Herren og leve i samsvar med alle de
ikke-jødiske folkeslagenes synder og begå hvert et
Sodomas lovbrudd. (Test. Napht. 4.1)5
Det er to motiver i disse sitatene som er viktige i vår
sammenheng. Det første er at de sodomittiske horebukkene begikk avskyelige lidderligheter «venn med venn i
anus». Det andre er at de ikke-jødiske folkeslagenes synder identifiseres med Sodomas lastefullhet. Og i en
annen passasje fra 2 Enoks bok blir denne sammenhengen ytterligere presisert. Det er tale om ulike steder i
himmelen:
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 243
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
«Dette stedet, Enok, er forberedt for dem som vanærer Gud, som på jorden praktiserer synd mot naturen, som er gutteskjending i anus på sodomittisk vis,
magi, trolldom og djevelsk hekseri, og som skryter
av deres slette gjerninger – tyveri, løgn, baksnakkelse, misunnelse, nag, horeri, mord […].» (2 Enok
10. 4)
Bailey, og etter ham John McNeill, mener en ut fra disse
sitatene kan spore den homoseksuelle tolkningen av
Sodoma-fortellingen tilbake til hellenistisk jødedoms
møte med ikke-jødisk, først og fremst gresk kultur i de
siste tre århundrene før Kristus.6 De forklarer identifiseringen av Sodomas synd med homoseksualitet som en
reaksjon på de former for menns sex med menn som ble
praktisert blant ikke-jøder i den hellenistiske verden.
Tolkningen av sodomittisk synd som overgrep mot
gutter blir et retorisk våpen for jødene i deres polemikk
mot gresk kultur og dannelse. Denne retorikken ble i sin
tur overtatt og videreutviklet av kristne forfattere som i
likhet med jødene brukte den i sin retoriske kamp mot
de «andre», ikke-kristne folkeslagene, og, ikke minst
mot «annerledestenkende» egne, de frafalne, kjetterne,
som de etter hvert ble kalt, og i arbeidet for å hindre
slike frafall. Det mønster som ligger under en slik retorikk finnes fullt ferdig i Det gamle testamentes fortellinger om vantro folkeslag og frafalne israelitter, hvor
religiøst og seksuelt avvik utgjør to sider av samme sak.
Grunnmønsteret
Sammenblandingen av religiøst og seksuelt avvik er gammel. Vi finner den allerede i Det gamle testamente i forbindelse med israelske kvinner og menn som drev
«tempelutukt» i Femte Mosebok og i de to Kongebøkene,
og «tok etter all den styggedommen som gikk for seg hos
de folkeslagene Herren hadde drevet bort for israelittene»
(1 Kong 14:24). Dette til tross for at det blant israelittene
ifølge Loven ikke måtte være «noen kvinne eller mann
som driver tempelutukt. Kom ikke til Herren din Guds
hus med penger som en kvinne eller mann får for å drive
utukt, selv om du har lovt det. Begge deler er en styggedom for Herren din Gud.» (5 Mos 23:17-18). Kong Asa,
sønn til David gjorde derfor rett da han jaget «de menn
som drev tempelutukt ut av landet» og «fjernet alle de
avgudene som hans fedre hadde laget» (1 Kong 15:11-12).
De som var igjen etter denne utrenskningen ble i sin tur
jaget ut av landet av Asas sønn, kong Josija, som også «rev
ned husene hvor de holdt til, de mennene som hadde dre-
vet tempelutukt i Herrens hus, og de kvinnene som vevde
telt til Asjera» (2 Kong 23:7).
Hvem denne Asjera egentlig kan ha vært, er noe religionshistorikerne debatterer. Hun blir ofte betraktet som
en kanaanitisk fruktbarhetsgudinne og de som dyrket
henne ble fordømt som avgudsdyrkere. Heller ikke er
meningen klar med det som på hebraisk tilsvarer
«kvinne eller mann som driver tempelutukt»: kadeshah
og kadesh. Septuaginta, den førkristne oversettelsen til
gresk av jødenes bibel, har henholdsvis pornê –
«kvinnelig prostituert» – og porneuôn – «mannlig prostituert».
Sammenholder vi sitatene ovenfor ser vi at de varierer ett og samme mønster: en dominerende samfunnsgruppe, i vårt tilfelle israelittene, ser seg selv som
håndhevere av loven og den rette lære, det jødene kaller
Torah. De bruker sin definisjonsmakt til å ekskludere en
undergruppe som de anklager for religiøst og seksuelt
avvik etter forbilde av de andre, «de folkeslagene Herren
hadde drevet bort for israelittene». I Det gamle testamente er denne utstøtelsesmekanismen fremstilt i form
av historiske fortellinger.
I Det nye testamente, derimot, kommer det samme
mønsteret inn i Paulus’ Brev til romerne, der avgudsdyrking og samkjønnet seksuell praksis karakteriserer de
vantro goyim, det vil si de ikke-jødiske «folkene» eller
«nasjonene» (entall goy) jødene levde blant rundt
omkring i den hellenistiske verden. I Septuaginta og i
Det nye testamente kalles disse folkeslagene ta ethni
(ent. to ethnos). disse folkeslagene «kjente Gud, men
likevel gav de ham ikke den ære og takk som Gud skal
ha» (Rom 1:21):
Derfor overgav Gud dem til vanærende lidenskaper.
Kvinnene gav seg hen til unaturlig kjønnsliv istedenfor det naturlige. På samme måte sluttet
mennene å ha naturlig samliv med kvinner og
brente i begjær etter hverandre. Menn drev utukt
med menn og måtte selv ta straffen for at de var
kommet slik på avveier. (Rom 1:24–27)
Utgangspunktet for Paulus’ angrep på ikke-jøder i denne
passasjen er hans tro på at alle folkeslag en gang kjente
Gud, men at de vantro og avgudsdyrkende som en følge
av syndefallet vendte seg bort fra Gud og påkalte seg
Guds vrede. Som blant andre Jeffrey Siker har påpekt,7
adskiller ikke Paulus seg med sin fordømmelse av goyim
og deres avgudsdyrkeri fra andre helleniserte jøder i
tiden. Det kan en lett se ved å sammenligne hans oppfat-
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
243
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 244
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
ning med lignende forestillinger i Visdommens bok
(Sapientia, et gresk apokryft skrift som i dag dateres så
sent som ca. 75 f.Kr. – 40 e.Kr.) og hos Philon av
Alexandria, som var samtidig med både Jesus og Paulus.
Før vi går videre kan det være klokt å minnes konteksten for denne passasjen. For som oftest blir den isolert
fra sammenhengen og tolket som et angrep på de som
har vendt seg bort fra den sanne Gud og er dømt til å
leve som religiøse og seksuelle avvikere. Dette er imidlertid en tolkning som løsriver hele Rom 1:18–32, inkludert sitatet ovenfor fra resten av Romerbrevet. Den
katolske teologen James Alison, har nylig vist hvordan
Paulus med sin retorikk først bygger opp sine tilhøreres
selvfølelse ved å presentere dem for de andres, ikkejødenes forvrengte begjær, som han beskriver i overensstemmelse med diaspora-jødenes fordommer, for så å
argumentere for at alle, hele den falne menneskehet fra
begynnelsen av lider av det samme forvrengte begjærsmønster, med den følge at til forskjell fra Gud har ingen
av oss rett til å dømme andre, ingen av oss kan si at vår
dømmeevne ikke er forvrengt av vår sosiale tilhørighet.8
I Romerbrevets kontekst er første kapittel bare innledningen til Paulus’ fremstilling av hele den falne menneskehets syndfullhet og behov for frelse ved Guds
nåde, jøder som grekere. «Her er det ingen forskjell. For
alle har syndet, og de har ingen del i Guds herlighet.
Men ufortjent og av hans nåde blir de erklært rettferdige
på grunn av forløsningen i Jesus Kristus» (Rom 3:22-24).
Som så ofte med Paulus viser han seg ved nærmere studium å være langt mer innovativ enn sine samtidige.
Egentlig overvinner han i Romerbrevet den motsetning
mellom oss og de andre som preger det jødiske grunnmønsteret.
I tolkningstradisjonen er det ikke slik. Grunnmønsteret konsoliderte seg også i den kristne tradisjonen.
Romerbrevet 1:26-27 er her alltid blitt brukt til å fordømme mennesker som har sex med andre av samme
kjønn, uten hensyn til konteksten og til selve hovedargumentet, at alle er syndige og har behov for frelse.
Allerede Klemens fra Aleksandria (ca. 150-ca. 215)
løsriver stedet og tolker det isolert:
«Slike gudløse folk overgav Gud,» sier apostelen,
«til skammelige lidenskaper. Kvinnene deres byttet
ut den naturlige bruk med den unaturlige […]. For
naturen har ikke en gang tillatt de mest vellystige
dyr å inseminere den passasjen som er laget for
avføring. […].» (Klemens, Pedagogos, 2.10.86.3–87.I,
min overs.)
244
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
«Mennene tilslører den naturlige orden og spiller
kvinnenes rolle, og kvinnene mennenes, mot naturen […]. Ingen passasje er stengt mot onde begjær
[…]». (Paidagogos 3.3.21.3, min overs.).
Det spesielle med denne tolkningen er at Klemens så
uttrykkelig beskriver kvinnenes endrede bruk som analpenetrasjon og at menn som har sex med andre menn
driver med det samme. Det er ikke alltid eksegetene er
så klare om så unevnelige ting.
Philon fra Aleksandrias utlegging
av Sodomas synd
Den fordømmende-formanende utleggingen av Sodomamyten er karakteristisk for den helleniserte jøden Philon
av Alexandria (cirka 20 f.Kr.–50 e.Kr.). Han kom fra en
av byens fornemste jødiske familier og tilhørte byens
absolutte toppsjikt.
Philon var både en dypttenkende mystiker, en fremragende skriftkommentator og en skarp jurist. Hans viktigste juridiske verk er en samlet fremstilling av
Moseloven og dens forhistorie, hvor han, som Erwin
Goodenough påpeker, bevisst eller ubevisst forsøker å
bringe mosaisk lov i overensstemmelse med gresk og
romersk rett. Videre observerer Goodenough at Philon,
når han utlegger rituelle lover, tenker ut fra jødisk lovgiving, mens han i sin diskusjon av andre lover ofte utgår
fra en ikke-jødisk forskrift som jødene er nødt til å følge,
og justerer bibelteksten til den.9
Den samme tendensen er også tydelig i Philons diskusjon av lover som gjelder menns sex med menn. Han
diskuterer temaet i Om Abraham, et av de bevarte skriftene om Moselovens forhistorie, og i tredje bok av
Om spesiallovene, hans forsøk på å systematisere jødisk
lov i overensstemmelse med De ti bud. I skriftet Om
Abraham gir Philon sin egen ekspanderte versjon av
Sodoma-fortellingen:
«Sodomittenes land, en del av Kanaans land som
senere ble kalt det palestinske Syria, var breddfullt
av utallige forbrytelser, særlig slike som oppstår av
fråtseri og vellyst […]. Årsaken til innbyggernes
ekstreme tøylesløshet var den konstante overfloden;
for med sin dype og vannrike jordbunn hadde
landet hvert år en grøderik høst av alle slags frukter,
og lastenes viktigste årsak er, som noen så treffende
har sagt, overflod av goder. Ute av stand til å bære
en slik overmetthet slo de seg løs som krøtter, kastet
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 245
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Ill. 2. Domkirken i Monreale, Sicilia. Mosaikk med Lot og hans to døtre på flukt (t.h.) fra det brennende Sodoma (t.v.). I midten Lots
hustru forvandlet til en saltstøtte (ca. 1200). Fra E. Kitzinger, I mosaici del periodo normanno in Sicilia V. Il duomo di Monreale.
I mosaici delle navate, Palermo 1996.
av seg naturens lov og hengav seg til vindrikking og
skjørlevnet, og til forbudt kjønnslig omgang. Ikke
bare krenket de sine naboers ekteskap i sin ustyrlige
lyst etter kvinner, men menn besteg menn uten å
skamme seg over at den passive og den aktive partner var av samme kjønn […]. Så, ettersom de litt
etter litt vendte de som av natur er menn til å finne
seg i å spille kvinnenes rolle, påførte de dem en
kvinnelig sykdoms fryktelige forbannelse. For ikke
bare avmannet de kroppene deres med skjørlevnet
og vellyst, men de bevirket en ytterligere degenerering i deres sjeler og så vidt som det var mulig
fordervet de hele menneskeheten. For dersom
grekere og barbarer hadde sluttet seg sammen i å
fremme slike forbindelser, ville by etter by blitt lagt
øde.» (Om Abraham 26.133–136, min overs.)
I denne gjenfortellingen omgjør Philon historien om Lot
og englene i 1 Mos 19 til en fantasi over sodomittenes
seksualliv og dets potensielle følger. Dessuten viser
avslutningsargumentet, om hva som kunne skje dersom
grekere og barbarer hadde sluttet seg sammen på samme
måte, at Philon ikke bare er opptatt av å rekonstruere
fortiden, men at han ser sodomittenes forderv som en
mulighet i nuet. Med sin retorikk omformer han historien om Sodoma til et eksempel til skrekk og advarsel
for de jøder han skriver for i sin egen samtid.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
245
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:10
Side 246
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Spesiallovene VII handler om pederasti
(to paiderastein) og om aktive og passive partnere:
Mye verre enn den ovenfor er en annen last som
har svermet inn over byene, nemlig pederastien
(to paiderastein). Tidligere var det stor skam bare å
nevne den, men nå er det noe en skryter av, ikke bare
de aktive, men også de passive, som har vennet seg
til å lide av feminiseringssyken, lar både legemer og
sjeler forfalle, og lar ikke en eneste gnist av sitt
naturlige maskuline kjønn ligge igjen å ulme. Legg
merke til hvor påfallende de fletter og pynter det hår
de har på hodet, hvor inngnidd og malt ansiktene
deres er med blyhvitt og sminke og lignende, og
hvordan de glinser av velduftende oljer. For vellukt
er den mest tiltrekkende av alle de midler som
brukes av dem som pynter seg på denne måten. Og
de rødmer ikke når de med flid og omhu kunstferdig
forandrer sin maskuline natur til feminin. Disse blir
med rette betraktet som døden verdig av dem som
adlyder loven, som bestemmer at den androgyne som
forfalsker den ekte utmyntingen av sin natur skal dø
uten godtgjørelse, uten å få leve en dag lenger, siden
han er en skam for seg selv, sitt hus og sitt land og
hele menneskeheten. Og la pederasten få den samme
straffen, siden han etterstreber den last som er mot
naturen og gjør sitt beste for å gjøre byene øde og
ubebodde ved å hindre avkom. Og dertil anser han
seg verdig til å bli veileder og lærer for ynglingene i
slike store laster som umandighet og bløtaktighet ved
å gjøre dem affekterte og feminisere dem i deres
skjønneste ungdom, som hvis rett var skulle trenes
opp i styrke og legemskraft […]. Disse androgyne
vesenene kan en faktisk se hastende avsted gjennom
folkemengden på torvet, i spissen for opptogene
under høytidene, som uhellige deltakere i de hellige
ofringene, som ledere av mysterier og initiasjoner og
i den orgiastiske feiringen av Demeterkulten. De av
dem som ytterligere ønsker å bevare sin ungdommelige skjønnhet og har skiftet helt til kvinner ved å
kutte av seg sine kjønnsorganer, er kledd i purpur
som sine lands store velgjørerne og går foran under
led-sagelse av en livvakt og tiltrekker seg de møtendes oppmerksomhet […]. Men dersom den harme vår
lovgiver følte ble rettet mot dem som ikke viker
tilbake for slik oppførsel og de alle var blitt nådeløst
tilintetgjort som en offentlig forbannelse og besudling av sine land, hadde mange andre forstått å ta
advarselen. (Spesiallovene VII:37–42, min overs.)
246
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Flere forskere har fremhevet denne enestående skildringen av androgyne prester i full fart gjennom folkemylderet og med sine livvakter i spissen for rituelle opptog i
datidens Alexandria. Riktignok stusser forskerne når
Philon forbinder dem med Demeter-kulten. En har ikke
belegg for at denne modergudinnen hadde transvestittprester. Men som Arthur Darby Nock antydet allerede i
1942, dreier det seg trolig om en sammenblanding av
Demeter og fruktbarhetsgudinnen Kybele. For Philon,
sier han, «viser liten kjennskap til de vantros religiøse
praksiser, og de viktigste ‘mysteriene’ i litteraturen var
forbundet med Demeter-kulten».10
Sammenblandingen er kanskje en indikasjon på at
historisk nøyaktighet ikke var det viktigste for Philon.
Hans retoriske visualisering av de androgyne prestene
synes snarere å ha som hovedformål å få frem det vederstyggelige ved de «andres» avgudsdyrkelse. For størst
mulig effekt bygger han sin fremstilling opp slik at han
først får tilhørerne med på sin forakt for transvestittene,
for så deretter å gå løs på pederastene. Den greske paiderastia (av gresk pais – gutt og erastês – elsker), det vil si
erotiske forhold mellom voksne menn og unge gutter
eller menn, slik det er beskrevet i Platons Symposion og
Phaidros. Slike forhold var en anstøtssten for helleniserte jøder. Særlig for de som i likhet med Philon beundret gresk filosofi og forsøkte å bygge bro mellom egen
tradisjon og klassisk (ut)dannelse, det grekerne selv
kalte paideia. For selv om Platon på slutten av sitt liv
tok avstand fra denne form for eros i Lovene, og selv om
den filosofiske, sublimerte paiderastia i dialogene lovprises på bekostning av den rent fysiske tilfredsstillelsen, er beskrivelsen, ifølge Kenneth Dover «likevel i alt
vesentlig en forherligelse av en gjennomgående gresk
tendens til å oppfatte homoseksuell eros som en kombinasjon av et pedagogisk og et genitalt forhold».11
Goodenough påpeker at når Philon avslutningsvis
sier at begge gruppene burde vært dømt etter Moseloven, er det underforstått at han refererer til steder som
3 Mos 20:13:
«Når en mann har omgang med en annen mann slik
som en har omgang med en kvinne, har de begge
gjort en avskyelig gjerning. De skal dø. Det hviler
blodskyld over dem.»
Bruken av det greske koinos i betydningen «offentlig»
– «offentlig forbannelse og besudling» – innebærer
videre at de ikke skal stilles for retten, men stenes, eller
som Goodenough sier, skal de, i likhet med de frafalne
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 247
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
jøder Philon taler om i Om spesiallovene, lynsjes av en
pøbel som, mens det hele står på, må
betrakte seg selv som alt, rådgivere, dommere,
romerske magistrater, medlemmer av den rådgivende forsamling, anklagere, vitner, lover og
publikum, slik at de uhindret og uredde uten å
nøle kan fullføre kampen for helligheten
(Om spesiallovene I:9).12
Philon snakker om de andre, men dem han har i tankene
er de blant jødene som har gått over til de «andre», slik
som hans egen nevø, Tiberius Aleksander, som frasa seg
sin jødiske religion og ble prokurator av Judea. Under
angrepene på de vantro avgudsdyrkere og seksuelle
avvikere ligger trusselen om lynsjedøden for de som
hører inn under jødisk jurisdiksjon og bryter Moselovens religiøse eller seksuelle påbud. Han appellerer til
Alexandrias jøder og oppfordrer dem til i slike tilfelle å
ta saken i sine egne hender.
Sodomas synd hos Augustin og
Johannes Chrysostomos
Også hos kirkefedrene blir Sodomas synd identifisert
som menns sex med menn. Vi finner denne utlegningen
så vel i vest, f. eks. hos Augustin, som i Øst, for eksempel hos Johannes Chrysostomos.
I Augustins store verk Om Guds stat 16:30 (ca. 412)
beskrives Sodoma som «den ufromme byen hvor utukt
mellom menn (stupra in masculos) var blitt likeså
alminnelig som andre handlinger lovene pleier å gi tillatelse til». I Bekjennelser (397–398) stiller han skjenselshandlingene Sodomas menn har forøvet mot naturen
opp mot den natur Gud har skapt:
«Derfor må de skjendige handlingene mot naturen
som ble forøvet av mennene i Sodoma avskys og
straffes alle steder og til alle tider. Om så alle folkeslag skulle begå dem, skulle de alle stå til rette for
den samme forbrytelsen etter Guds lov. For Gud har
ikke skapt menneskene for at de skulle misbruke
hverandre på denne måten. For når den natur han
har skapt besudles av pervertert seksuelt begjær,
krenkes tillike det fellesskap som skulle bestå
mellom Gud og oss. (Bekjennelser III, 8)»13
Passasjen fra Bekjennelser er et av de Augustin-sitatene
som omkring 1140 ble tatt opp i Gratians Decretum,
standardteksten for kirkeretten i høymiddelalderen, og
som dermed i mange århundrer ble et standardargument
i den antihomoseksuelle kristne retorikken.
Mens Augustin er en av de store kristne tenkere, er
Johannes Chrysostomos (cirka 349-cirka 407) en av kristendommens største retorikere. Født og oppvokst i
Antiokia, besteg han i 396, 49 år gammel, patriarktronen
i Konstantinopel, Romerrikets nye hovedstad i øst.
I sine prekener anklager han sine tilhørere for deres lastefulle liv og bruker sitt retoriske arsenal til å opphisse
og skremme dem med trusler om Herrens straffedom og
helvetes pinsler.
Vi møter denne skremselsretorikken allerede i de
prekenene han som ung prest holdt hjemme i Antiokia,
og som patriark i Konstantinopel utviklet han den
videre i sine anklager mot byens geistlige og verdslige
overklasse. Disse angrepene gjorde ham upopulær både
blant geistligheten og ved hoffet. Han ble tvunget til å gå
i eksil, først til Bithynia i Lilleasia, deretter til det østlige Svartehavet. Dit kom han imidlertid aldri, han døde
underveis.
Det var ikke bare geistligheten og den kristne overklassen Johannes Chrysostomos rettet sin retoriske skyts
mot. Han er også en av kristendommens verste antijødiske retorikere. Som prest i Antiokia holdt han i 387
åtte prekener mot judaiserende kristne, hvor han stempler jødene som «sanselige», «slibrige», «vellystige»,
«gjerrige», «djevelbesatte», «drukkenbolter», «horer» og
«lovbrytere», og fordømmer dem som «profetenes,
Kristi og Guds» mordere. Det er formelig som om
jødenes egen retoriske fordømmelse av annerledes troende og trusler mot frafalne «egne» var blitt overtatt og
kastet tilbake på dem selv. Edward Flannery sier at
Johannes Chrysostomos «til denne dag står uten sidestykke eller parallell i hele litteraturen Adversus
Judaeos».14
Men jøder og judaiserende kristne var ikke de eneste
avvikere som var gjenstand for Chrysostomos’ retoriske
vrede. Hans antihomoseksualisme står på ingen måte
tilbake for hans antisemittisme. Som Louis Crompton
påpeker, hadde han «langt mer å si om emnet enn noen
annen kirkefader», og «anstrengte seg utrettelig med å
skape frykt og fordommer».15
Johannes Chrysostomos var en innbitt motstander av
klassisk dannelse og kultur. På dette punkt adskiller han
seg klart fra sine samtidige, Gregor fra Nazianz,
Basileios den store og Gregor fra Nyssa. Mens de bestrebet seg på å bygge bro mellom kristen og gresk oppdragelse og lærdom, ivret Johannes for at kristne fedre
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
247
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 248
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
skulle sende sønnene sine i kloster for å bli oppdradd av
munkene og lære seg gudserkjennelse gjennom asketisk
livsførsel og fordypelse i de hellige skrifter. Som forsvar
for sitt syn forfattet han omkring 380 et større verk med
tittelen Mot munkevesenets fiender, utfordret, sier han,
av den fiendtlige innstillingen og voldelige opptreden
mange av byens bekjennende kristne viste overfor munkene i fjellene utenfor byen. Mot munkevesenets fiender
består av tre bøker, og det er i tredje bok – Til den kristne
far – Chrysostomos går løs på grekernes tradisjonelle
kultur. Utgangspunktet er kristne foreldres planer for
barnas oppdragelse. Når de fleste fedre setter barna i
skole for å lære retorikk, er det ikke for at de skal vinne
innsikt, men med tanke på deres fremtidige karriere.
I stedet for å advare sine barn mot pengebegjær og formane dem til å følge Kristi bud, inngir de dem med
verdslige ambisjoner, omgir de dem med overflødig luksus, og setter fine navn på syndige laster som besøk i
teateret og på veddeløpsbanen.
Men dette er likevel ikke den verste lasten og største
katastrofen. For hva er det? «Jeg har ofte bragt emnet på
bane og rødmet» – sier Chrysostomos – «Jeg har ofte
skammet meg. Hva er det jeg taler om? Det er på tide å
våge å tale»:
For det ville være en handling av stor feighet, om vi
i vårt ønske om å kaste ut et stort onde ikke forsøkte
å tale om det, som om taushet i seg selv skulle
helbrede sykdommen. Derfor vil vi ikke forbli tause,
selv om vi må skamme oss og rødme tusen ganger.
For den lege som ønsker å drenere en byll nøler ikke
med å ta en kniv og stikke fingrene sine dypt inn i
såret. Derfor vil heller ikke vi nøle med å tale om
dette, for så vidt som denne infeksjonen er verre. En
ny og lovløs lyst har invadert vårt liv, en fryktelig og
uhelbredelig sykdom har overfalt oss, en plage verre
enn alle plager har rammet oss. En ny og unevnelig
skjendig handling er oppfunnet. Ikke bare skrevne
lover, men også naturens lover er blitt satt til side.
Hor virker nå som en mindre forbrytelse blant
ukyskhetens former. Likesom en sterkere sorgfølelse
kan viske ut ens tidligere sorgfølelse, slik får nå
denne utuktens eksesser det unevnelige – jeg mener
ulovlig omgang med kvinner – til ikke lenger å virke
unevnelig. For det anses ønskelig å være i stand til å
unngå disse snarene, og kvinnekjønnet står i fare for
å bli overflødig, når unge menn tar deres plass i alle
aktiviteter.
Ikke en gang dette er så fryktelig som at en så stor
248
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
vederstyggelighet utføres med stor fryktesløshet og
lovløshet er blitt lov. Ingen skammer seg, ingen
rødmer […]. Det er ingen hjelp å få fra rettsaler eller
lover eller pedagoger eller foreldre eller tjenere eller
lærere […]. menn utfører skamløse handlinger med
menn midt i byene som om det var i en stor
ødemark […]. Derfor har jeg hørt mange mennesker
undre seg over at et nytt ildregn ikke ennå har falt i
vår egen tid, over at byen vår ikke ennå har lidd
Sodomas skjebne, for den er verdig en større straff,
siden den ikke ennå har lært av Sodomas ulykke
[…]. Hvorfor har de ikke noe lignende skjedd; hvordan kan det ha seg at de våger å begå Sodomas synd,
men ikke lide Sodomas straffedom? Fordi en annen
frykteligere ild venter dem og en straff uten ende
[…]. hvordan kunne Gud, som bryr seg om menneskene mer enn noe annet, som voldsomt avskyr og
forakter ondskap, tillate disse forbrytelsene å gå
ustraffet? […]. Han vil uten tvil ramme dem med sin
mektige hånd, påføre dem et slag de ikke vil tåle,
anvende en tortur så smertefull at det som opplevdes i Sodoma vil synes som en barnelek.» (Til den
kristne far, 8, min overs.)16
Det var i Antiokia Chrysostomos skrev de fleste av sine
store homilier. Blant annet holdt han er serie prekener
over Første brev til tessalonikerne og Brevet til romerne.
I sin åttende preken over 1 Tes 4:15-17 tar han opp historien om Sodomas synd. Til forskjell fra de tolkningene
vi allerede har omtalt, hvor menns seksuelle omgang
med menn er en av sodomittenes synder, som sammen
med deres ugjestmildhet og alminnelige skjørlevnet
førte til deres undergang, identifiserer Chrysostomos
Sodomas synd ene og alene med pederasti og andre former for samkjønnet sex:
Dersom noen ikke tror på helvete, la ham tenke på
Sodoma, la han reflektere over Gomorra, hevnen de
er blitt påført og som vedvarer fremdeles […]. For
hva har dere å si om Sodoma? Ville dere også gjerne
vite grunnen til at disse tingene ble gjort den gang?
Det var en synd, en virkelig fryktelig og forbannet
synd, men kun en. Den tidens mannfolk hadde en
pasjon for gutter, og på grunn av det led de denne
straffen.17
I sin fjerde preken over Rom 1:26-27 tar han opp et tema
vi kjenner igjen fra Philon, menn som gjør seg selv verdiløse ved å la seg bruke som kvinner:
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 249
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Ill. 3. Ukjent kunster (tidligere tilskrevet Lucas van Leyden): Lot og hans døtre (1509). Paris, Louvre. Fra 1001
Paintings of the Louvre, Paris 2005.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
249
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 250
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
Alle disse pasjonene var skjendige, men først og
fremst den forrykte lysten etter menn […].«De
oppgav den naturlige bruken av kvinnen» […]. de
oppgav det de hadde og gikk etter hverandre […].
etter å ha vanæret det som var naturlig, løp de etter
det som var mot naturen […]. Og slik var ikke bare
deres lære satanisk, men også deres liv var djevelsk
[…]. For jeg skulle ikke bare si at du er blitt en
kvinne, men at du har mistet din manndom, og har
hverken skiftet til den andre naturen eller beholdt
den du hadde, men du har forrådt begge på en gang,
og fortjener av både menn og kvinner å bli drevet ut
og stenet som en som har forbrutt seg mot begge
kjønn […]. For ingen ting kan være mer verdiløst
enn en mann som har latt seg bruke. For ikke bare
sjelen, men også kroppen til en som er blitt benyttet
slik, er vanæret og fortjener å bli utstøtt over alt.
Hvor mange helvete skal være nok for en sånn? Men
dersom du blåser når du hører om helvete og ikke
tror på den ilden, husk Sodoma. For vi har sett,
sannelig har vi sett, endog i dette liv, en lignelse av
helvete […]. For slik er brenningen av Sodoma og
den ildebrannen! […]. Tenk på hvor stor den synden
er, som har tvunget helvete til å vise seg før tiden.18
I likhet med Philon tolker Chrysostomos Sodomas synd
som pederasti. Og som hos Philon er også her menn
«som lar seg bruke» særlig foraktelige. De «fortjener å
bli utstøtt av alle» og «stenet». Chrysostomos overtar
jødenes lynsjejustis. Forskjellen er at Chrysostomos fordømmer grekernes pederasti som en del av den greske
kulturen for å løfte frem monastisk askese og munkenes
funksjon som de sanne kristne pedagoger. Dessuten er
den spesielle kristne læren om helvetesstraffen kommet
inn. Begge deler peker hen mot middelalderen, da klostrene ble pedagogiske institusjoner og helvetesstraffen et
fast element i kirkens trusselsretorikk.
Men enda hadde ikke denne retorikken fått det juridiske grunnlag som var nødvendig for at den kunne settes ut i livet. Det som manglet var, ifølge Louis
Crompton, «å konvertere denne teologiske terroren til
juridisk terrorisme».19 Men det er en annen historie. Det
som her gjenstår, er å kaste et blikk på den måten
Sodomas synd forstås i dag.
Sodomas synd slik den forstås i dag
Baileys, McNeills, Boswells og andres apologetiske forsøk på å bortforklare det homoseksuelle aspektet ved
fortellingen om mennene i Sodoma var velment, men
neppe holdbar. De prøvde som vi har sett å vise at fortellingen ikke handlet om homoseksualitet. På en måte har
de rett. Mennene i Sodoma var ikke homoseksuelle i
den betydning at deres seksuelle begjær var rettet mot
personer av samme kjønn. De nevnte forskere har også
sett riktig når de hevder at identifiseringen av Sodomas
synd med samkjønnet seksuelt begjær i tidlig jødiskkristen apokryf litteratur var en gradvis prosess. Men
hva så med selve utgangspunktet, mennene i Sodoma,
«unge og gamle, hver eneste mann», som omringet huset
til Lot og forlangte at gjestene hans måtte komme ut, så
de kunne «få sin vilje med dem», som det heter i norske
oversettelser. På hebraisk brukes et verb med grunnbetydningen «å kjenne». I Septuaginta er «jada‘» oversatt
med ina suggenômetha autois, «for at vi kan omgås, ha
intim omgang med dem», i Vulgata med ut
cognoscamus eos, «for at vi kan kjenne dem». Har ikke
dette uttrykket seksuelle konnotasjoner? Utvilsomt.
Spørsmålet er bare hva slags sex det dreier seg om.
For å komme nærmere svaret har en i forskningen
trukket frem en parallellhendelse fra Dommerne 19,
hvor det berettes om en mann av Levi-stammen lengst
oppe i Efraimfjellene som drog etter sin medhustru, da
hun forlot ham og reiste hjem til sin far i Betlehem. Han
forsoner seg med konen og siden svigerfaren nøder ham
til å bli, utsetter han hjemreisen en rekke ganger. På
veien hjem til Efraim søker de nattely i det benjamittiske Gibea. Men i Gibea blir da avvist av alle, inntil en
gammel mann som selv er fra Efraim og en fremmed i
byen, i sin gjestfrihet tar dem inn. Som i Sodoma omringes huset av menn fra Gibea som dundrer på døren og
roper: «Send ham ut, den mannen som du har tatt inn i
ditt hus, så vi kan få vår vilje med ham!» (Dom 19:22).
For å hindre at gjestfriheten blir brutt av en homoseksuell voldtekt, tilbyr verten å sende sin jomfruelige datter
og levittens medhustru ut til mobben foran døren, slik
også Lot ville sende sine døtre ut til mennene i Sodoma.
Men mennene ville ikke høre på ham. Da tok levitten
sin medhustru og førte henne ut til dem:
De lå med henne og fór ille med henne hele natten,
til det ble morgen. De slapp henne ikke før det
lysnet av dag.
Ved daggry kom kvinnen og sank sammen foran
250
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 251
Jostein Børtnes: Sodomas synd: retorisk våpen for jøder og kristne i kampen mot de vantro
døren til huset hvor mannen hennes var. Der ble
hun liggende til det ble lyst. Da husbonden hennes
stod opp om morgenen, åpnet husdøren og gikk ut
for å dra sin vei, da lå hans medhustru sammensunket foran inngangen til huset, med hendene på
dørstokken. Han sa til henne: «Reis deg opp, så vi
kan komme oss av gårde!» Men han fikk ikke noe
svar.» (Dom 19:25-28)
Phyllis Trible, som har gitt en setning for setningsanalyse av Dom 19:22–28, har også påpekt likheten mellom
denne fortellingen og fortellingen om Sodoma. Det hun
er særlig opptatt av, er naturlig nok måten den uskyldige
og hjelpeløse kvinnen blir ofret for at mannen skal gå
fri.20 Sammenstillingen av denne fortellingen og fortellingen om mennene i Sodoma gir oss imidlertid også en
nøkkel til å forstå hva mennene i Sodoma mente når de
forlangte å «kjenne» de to fremmede i Lots hus. De ville
NOTER:
1
Flukten fra og ødeleggelsen av Sodoma er et ofte benyttet motiv i billedkunsten. Her er valgt ut tre tilfeldige fra middelalderen og renessansen,
men meget forskjelligartede løsninger på motivet.
2
Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian
Tradition, London 1955, s. 9.
3
På gresk står det apelthousai opisô sarkos heteras som i eldre oversettelser gjengis ordrett med «gikk efter fremmed kjød»; nyere oversettelsers «i unaturlige lyster» – en eufemisme for homoseksualitet – er et
interessant eksempel på en fortolkende gjengivelse som perpetuerer
homoseksualiseringen av Sodoma-fortellingen så sent som på midten av
1900-tallet.
utsette dem for massevoldtekt. For å forstå innebyrden
av deres hensikt kan vi tenke oss et moderne scenario
hvor et homofilt par blir overfalt av en gjeng heterofile
menn som voldtar dem for å demonstrere sin forakt. Det
som i bibelfortellingen ved første øyekast kan se ut som
homoseksuelt begjær avslører seg i dette perspektivet å
være antihomoseksuell vold. I et mer historisk perspektiv kan vi stille fortellingen om Sodomas menn sammen
med uttallige andre fortellinger om menn som voldtar
andre menn. Ved å penetrere dem og behandle dem som
kvinner demonstrerer de på en og samme tid sin overmakt og sin forakt.
Det som er foruroligende, er at kristne teologer og etikere ikke har sett det opplagte ved denne tolkningen. De
har vært så ensidig opptatt av det tilsynelatende homoseksuelle aspektet ved disse fortellingene og så minimalt opptatt av volds- og overgrepsaspektet. Det er vel
det egentlige problemet.
10 Arthur Darby Nock, « [Anmeldelse av] Walter Otto and Hermann
Bengtson, Zur Geschichte des Niederganges des Ptolemäerreiches»,
American Journal of Philology, 63, 2 (1942), s. 224, n. 40.
11 Kenneth J. Dover, Greek Homosexuality, London 1978, s. 202.
12 Goodenough, op. cit., s. 87.
13 Augustin, Bekjennelser I–X, oversettelse og innledning av O. Hjelde,
Oslo.
14 Edward H. Flannery, The Anguish of the Jews: Twenty-Three Centuries
of Anti-Semitism, New York 1985, s. 50.
15 Louis Crompton, Homosexuality and Civilization, Cambridge (Mass.) &
London 2003, s. 140.
16 Oversatt etter Johannes Chrysostomos, Opera selecta, graece et latine
codicibus aniquis denuo excussis, emendavit Fred. Dübner, volumen
primum, Paris 1861–62, s. 46–48.
4
Dette og følgende sitater er oversatt fra James H. Charlesworth (red.),
The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, Apocalyptic Literature and
Testaments, New York 1983, s. 102–213, se særlig s. 158 (oversatt med
innledning av F.I. Andersen).
5
Idem, s. 810–814, se særlig s. 812 (oversatt med innledning av H.C.
Kee).
6
Bailey, op. cit., s. 21; John McNeill, The Church and the Homosexual,
Boston 1993, s. 73.
7
Jeffrey S. Siker, «New Testament directions for the Heterosexual
Church», i R.L. Brawley (red.), Biblical Ethics & Sexuality: Listening to
Scripture, Louisville 1996, s. 142.
18 Oversatt etter Johannes Chrysostomos, Homilies on the Acts of the
apostles and the epistle to the Romans (A Select Library of the Nicene
and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, XI), red. Ph. Schaff ,
Edinburgh 1989 (reprint), s. 356–358.
8
James Alison, James, «‘But the Bible says…’? A Catholic reading of
Romans 1», Undergoing God, London 2006, s. 123–140.
19 Crompton, op. cit., s. 142.
9
Erwin R. Goodenough, The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt:
Legal Administration by the Jews under The Early Roman Empire as
Described by Philo Judaeus, Amsterdam 1968, s. 23.
17 Oversatt etter Johannes Chrysostomos, Homilies on Galatians,
Ephesians, Philippians, Colossians, Thessalonians, Timothy, Titus, and
Philemon (A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of
the Christian Church, XIII), red. Ph. Schaff, Edinburgh 1994 (reprint),
s. 358.
20 Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical
Narratives, London 1992, s. 75.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
251
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 252
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Ill. 1. Circus Maximus, Roma. Utsyn fra sydøst mot monumentet slik det ligger i dag i
nær tilknytning til keiserpalassene. Foto: J.R. Brandt.
252
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 253
FRA FOMLENDE FLØRT TIL
PROFESSOR I ELSKOV
OM LIV OG DIKT I OVIDS AMORES («KJÆRLIGHETSEVENTYR»)
OG ARS AMANDI («KUNSTEN Å ELSKE»)
THEA SELLIAAS THORSEN
Publius Ovidius Naso, Ovid på norsk, er ved siden av Vergil den
romerske gullalderlitteraturens største poet. Særlig kjent er han
som kjærlighetsdikter og som mester for Metamorphoses (Forvandlinger), det mytiske eposet som strekker seg fra verdens begynnelse
til dikterens samtid under keiser Augustus. Ovid ble født i Sulmo,
en by øst for Roma 20. mars 43 f.Kr. og døde ved Svartehavets
bredder år 17 eller 18 e. Kr., forvist fra Roma nettopp av keiseren
selv. I en lang apologi adressert til Augustus kommer Ovid inn på
årsakene til eksilet, nemlig et diktverk og et feiltrinn, carmen et
Abstract
Entitling himself as «professor
of love», Ovid claims that his
poetic manual The Art of Love
is based on «experience» and
what is «true». By focusing on
the allusive relationship
between Ovid’s manual and his
elegiac collection Loves, this
article sets out to explore the
literary charge of this
contention.
error.1 Og like ukjent som feiltrinnet er for oss i dag, like kjent er
diktverket: Det er Ars amandi (Kunsten å elske).2
Kunsten å elske formet med andre ord Ovids liv, og det i mer
enn én forstand. I og med forvisningen førte verket til at Ovids
Keywords
Latin literature
life
love
Ovid
skjebne ble både mer politisk og historisk enn den kanskje ellers
ville ha vært. Verket formet imidlertid også dikteren personlig og
profesjonelt, det vil si poetisk. I denne artikkelen skal fokuset rettes
mot nettopp dette aspektet, og undersøke på hvilken måte Ovid
iscenesetter sin egen utvikling fra fomlende flørt til professor i
elskov som et viktig ledd i sin poetiske karriere.
Kunsten å elske. Nytt blikk på sivilisasjon
og inspirasjon
Professortittelen, praeceptor amoris, gir dikteren seg selv nettopp i Kunsten å
elske. Verket er en makeløs sjangerblanding: Formen hører til den ærverdige
didaktiske sjangeren, og knytter dermed an til tradisjonen etter Hesiods Verk og
Dager, Lukrets Om Verdens Natur og Vergils læredikt i jordbrukskunst Georgica, mens innholdet heller er beslektet med den antikke smusslitteraturens
erotiske håndbøker som ble til i det 4. århundret f. Kr. da hetærer med navn
som Astyanassa, Filainis og Elefantis skrev verk som bar titler som Om samleiestillinger og Om grisete stillinger.3
Men om Kunsten å elske har et tradisjonelt sett lavt tema, nemlig sex, så innebærer det ikke at temaet fremstilles som lavt. I dette verket fremstilles faktisk samleiet helt ukonvensjonelt som en suverent siviliserende og samfunnsskapende akt.
Her er verdens og samfunnets skapelsesberettelse ifølge Kunsten å elske:
Kosmos og verden var først en kaotisk, uformelig masse, jordsmonn og
stjerner og hav fremsto som samme substans.
Men så ble himmelen satt over jorden, og rundt den kom havet:
Det som var bare et tomt kaos forsvant i seg selv.
Skogen ga bolig til dyrene. Snart fløy det fugler i luften, samtidig ynglet
det fisk både i elver og hav.
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 252–261
253
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 254
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Rundt om i ensomme landskap drev den gangen
menneskeslekten, alle var utstyrt med rå krefter og
uflidd fysikk; samtlige bodde i skogen, åt planter og
sov oppå blader:
Ingen av disse forsto at det var andre som dem –
inntil en sitrende vellyst, fortelles det, mildnet det
ville hjertet: For kvinne og mann møtte hverandre til
slutt.
Det som de så skulle drive med, skjønte de uten
forklaring, Venus tok nytelsen helt hjem uten fiksfakseri. (Ars 2.467–80)4
Dette synet på sex som sivilisasjonsfremmende element
er høyst originalt.5 Det samme gjelder verkets fremstilling av poetisk inspirasjon. Helt i begynnelsen av verkets første bok, finner man følgende poetiske manifest:
Amor skal føye seg også for meg, skjønt han sikter
sin pilspiss rett mot mitt hjerte og slår om seg med
fakkelens ild.
Desto mer Amor beskyter meg, desto mer voldsomt
han svir meg, desto mer egnet vil jeg bli til å hevne
hvert sår!
Foibos, jeg skal ikke påstå at Kunsten er kommet fra
ditt hold, ikke har fuglenes sang skjenket meg inspirasjon.
Kleio og søstre av Kleio kom ikke til syne i dalen
like ved Askra mens jeg passet på sauer og lam.
Dette er diktning basert på erfaring, så lær av Den
lærde, Amors mor, bistå meg nå; det jeg skal synge
er sant. (Ars 1.21–34)6
Ovid nevner her ord i konvensjonelle kilder til inspirasjon, samt Hesiod, den viktigste forløperen for lærediktets sjanger – bare for deretter å avvise det alt sammen.7
Påstanden om at dikt kan begynne uten overmenneskelig assistanse, er i seg selv oppsiktsvekkende fra en klassisk dikters side.8 Enda mer oppsiktsvekkende er det
videre å hevde at verket baserer seg på «erfaring» (lat.
usus) og det som er «sant» (lat. vera).
Henvisningen er imidlertid neppe så biografisk som
den er litterær. For hvor har Ovid sine erfaringer fra?
Hvor har han fått kjennskap til hva som er «sant»? Sannsynligvis fra det diktverket han skrev forut for Kunsten å
elske, fra Amores («Kjærlighetseventyr»)! Det er jo av
sine feil man lærer og i Kjærlighetseventyr finner man
de ofte forsmedelige bakgrunnshistoriene til elskovsprofessorens råd. Vellyst er på mange måter selve idealet i
både Kjærlighetseventyr og i Kunsten å elske, men
254
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
avstanden mellom ideal og virkelighet, som blir tydelig
når man leser de to verkene sammen, avslører dikterens
selvutleverende sans for komikk.
På Circus
I både Kjærlighetseventyr og i Kunsten å elske gjelder
det å være frempå, og i det gamle Roma var, for eksempel, veddeløpsbanen Circus Maximus, situert på sydsiden av Palatinhøyden, et velegnet sted for sjekking
(Ill. 1). Publikum måtte her sitte i ulike avdelinger som
var markert med tau og på grunn av trengselen innenfor
disse tauene måtte man ofte sitte svært så tett, enten
man likte det eller ikke. I tillegg ble ikke det kvinnelige
og det mannlige publikummet atskilt, slik som i, for
eksempel, teateret. Av disse grunnene gir elskovsprofessoren følgende råd i Kunsten å elske:
Gå ikke glipp av de edle og velpleide hestenes kappløp, Circus gir publikum god plass til å kose seg
godt.
Her må du ikke si hemmeligheter med fingrenes
tegnspråk, ikke må det hun har skjønt bare besvares
med nikk.
Ingen protester vil høres, så sett deg ved din
herskerinne, sørg for å komme så nært inntil som
bare du kan.
Flott! Du må heldigvis, uten å ville det, gå over streken; jenta kan nå bli berørt, uten at det er forbudt!
Skap en anledning som avslører at du er enig med
henne.
Innledningsvis må du si noe som er generelt:
Pass på å spørre, med iver, om hvem som er
hestenes eier; nøl ikke, hei på den hun heier på,
hvem det enn er.
[…]
Dersom litt støv skulle falle i fanget til jenta – det
skjer jo –, bør det umiddelbart bli fjernet ved hjelp
av din hånd, og fins det ikke et støvkorn, så bør det
allikevel børstes, grunnen har mindre å si bare hun
syns du er snill.
Og skulle skjørtet bli hengende liksom og subbe mot
bakken, da må du være parat; løft det umiddelbart
opp!
Straks får du lønn for ditt strev, for mens jenta må
finne seg i det vil du tilfeldigvis få glimt av den
deiliges legg.
Hold også oppsyn med de som tar plassene bakenfor
dere, sørg for at ikke et kne presser imot hennes rygg.
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 255
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Ill. 2. Husfruens toalett assistert av fire slavinner. Relieff på romersk gravmonument fra Neumagen, Tyskland. Trier Landesmuseum.
Fra W. von Massow, Die Grabmäler von Neumagen, Berlin og Leipzig 1932.
Småting erobrer et uanstrengt sinn: Det har vist seg
å virke nyttig å legge en myk pute behendig på
plass.
Også å skape litt vind med en lett, liten vifte er
nyttig, og å plassere en hul skammel ved skjønnhetens fot. (Ars 1.135–162)9
Hvem har så den slags tjenesteiver vist seg nyttig for?
I dikt 3.2 i Kjærlighetseventyr befinner poeten seg nettopp ved veddeløpsbanen og prøver seg på samtlige av
triksene som nevnes i passasjen fra Kunsten å elske. Og
slik lyder slutten av diktet der den utkåredes utvalgte
ekvipasje går av med seieren.
Min herskerinnes forhåpning ble innfridd, skjønt
min gjenstår ennå, seirende gikk han i mål, ennå
kan mitt mål bli nådd.
Smilende sto hun og lovte meg noe med gnistrende
øyne.
Her er det slutt, men vi kan gå hjem og fortsette der
[…] (Am. 3.2.81–4)10
Brev
Når man så har greid å få kontakt med en av det motsatte
kjønn er det viktig å fortsette tilnærmingene, for eksempel, via brev. Til mennene gir professoren følgende råd:
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
255
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 256
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Leser hun uten å skrive tilbake, så tving henne ikke,
sørg bare for at hun støtt får dine smigrende brev.
Hun som har ønsket å lese det skrevne, vil òg replisere, dette er noe som skjer litt etter litt av seg selv.
Kanskje den første responsen du får er et negativt
svarbrev, hvor hun forlanger at du lar henne være i
fred.
Motsatt av det hun forlanger, er det som hun vil; at
du står på, fortsett, og din fantasi blir snart til virkelighet. (Ars 1.479–86)11
Og – som for at den siste påstanden skal bli sann – gir professoren denne instruksen til sitt kvinnelige publikum:
Gransk det du leser; av ordene selv må du skjønne
om mannen henvender seg med en løgn eller er
virkelig spent.
Først etter litt må du skrive tilbake: De forelskede
spores alltid av venting, så sant tiden de venter er
kort.
Hengi deg ikke for lett til en mann som har lyst til å
se deg, kast heller ikke brutalt vrak på hans
prøvende bønn:
Sørg for at beileren frykter og håper samtidig, og
hver gang du gir ham svar må hans frykt vike for
voksende håp. (Ars 3.471–8)12
256
sanger til dem når anledningen byr seg. Dessuten kan
man selvfølgelig også gå enda lenger. Elskovsprofessoren blir usikker når han nærmer seg det vanskelige
spørsmålet om man også bør innlate seg på noe med tjenestejenta:
Lurer du på om det gagner deg også å skjende slavinnen?
Innlater du deg på det, setter du mye på spill.
Én kan bli tjenestevillig av samleier, andre blir trege,
du kan bli gaven hun gir fruen, men også seg selv.
Utfallet avgjør; og visst kan det hende at motet
belønnes, likevel er det mitt råd ikke å satse på slikt.
(Ars 1.375–80)13
Med andre ord; man bør egentlig holde fingrene av fatet.
Og igjen kan man skimte sammenhengen med enda en
ikke helt vellykket episode fra Kjærlighetseventyr. I dikt
2.7 hevder dikteren å ha blitt urettferdig anklaget for å
ha forlystet seg med en slavinne, denne gangen
Kypassis, «den flinke frisøren» (Ill. 2). Dikteren blånekter alt og sverger til og med ved kjærlighetsgudinnen.
Den som skulle tro på dikterens forsøk på renvasking
blir temmelig overrasket når han i neste dikt henvender
seg nettopp til Kypassis på denne måten:
Hør, min Kypassis, ekspert på å lage en mengde
frisyrer, bare gudinner bør bli gredd av en kvinne
som deg.
Langt fra et gudsord, det vet jeg du er, etter stjålen
erfaring, for din madam er du godt egnet, men bedre
for meg.
Hvilken forræder har angitt vårt fysiske samkvem,
og hvordan merket Corinna at vi to har delt gleder
til sengs? (Am. 2.8.1–6)14
Også disse avbalanserte rådene for kurtiserende brevskrivning kan spores tilbake til en heller desperat «erfaring» som strekker seg over to dikt i Kjærlighetseventyr.
I det første, Kjærlighetseventyr 1.11, henvender dikteren
seg til tjenestejenta Nape med ønske om at hun skal
levere hans brev til sin herskerinne. Han gir Nape inngående instrukser både om å velge rett tidspunkt, om å
granske sin husfrues reaksjoner under lesningen og om
hurtig å bringe hennes svarbrev tilbake til ham. Og i
neste dikt, 1.12 er dette svaret faktisk kommet. Åpningsordene er talende nok: «Gråt for meg nå; den forbannede
tavlen er kommet tilbake,/ brevets uheldige bud er at i
dag blir det niks.»
I begynnelsen av Kjærlighetseventyr lover dikteren at
han ikke skal være noen desultor amoris, «kjærlighetsakrobat»15. Dette løftet blir med andre ord ettertrykkelig
brutt i løpet av diktsamlingen.
Slaven din
Elskerens pung
Som det fremgår av disse diktene, hvorav det første altså
er henvendt til tjenestejenta Nape, så måtte den kurtiserende kommunikasjonen i stor del gå via slaver og tjenere. I Kunsten å elske presiserer også professoren at det
er viktig å stå på god fot med alt tjenestefolk. Man må
behandle dem med høflighet og aller helst kjøpe pre-
Nå er det imidlertid ikke slik at den utkårede nødvendigvis selv er så uskyldig, til tross for at altså dikteren
gjør seg nettopp skyldig i å begunstige andre enn bare
henne med sitt nærvær. Mannen kan selvsagt også bli
utnyttet, og for den mannen som ikke er særlig bemidlet
er det ekstra mange farer å være på vakt mot. Derfor
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 257
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Ill. 3. Mars forfører Venus. Freske med en oppvarmingsscene fra Sallusts hus i Pompeii. Napoli, Museo archeologico nazionale.
Fra Pompei. La vita ritrovata, Udine (udatert).
advarer elskovsprofessoren sine mannlige elever på
denne måten:
Frykt din venninnes geburtsdag som var den en
straffende guddom, dagene da en presang er på sin
plass, må du sky.
Skulle du unngå dem, flås du imidlertid likevel;
kvinner kan nemlig kunsten å slå kloa i elskerens
pung […]
Skulle jeg ramse opp horenes skjendige triks, ville
ikke ti stykk munner med ti tunger per munn være
nok. (Ars 1.417–36)16
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
257
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
08:59
Side 258
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
For også «horenes skjendige triks» har dikteren vært
utsatt for i Kjærlighetseventyr. Ved en anledning kommer han nemlig til å overhøre hvordan en alkoholisert
bordellmamma kalt Dipsas – som er gresk for «tørst» –
forsøkte å verve dikterens egen øyesten til å få kjærligheten til å gi økonomisk avkastning.
Sjalusi
Dikterens dyrekjøpte erfaringer har gjort at han verken
er en hoverende eller bedrevitende foreleser. Tvert om
står han åpent og ærlig frem med sin tilkortkommenhet,
for eksempel, når det gjelder den vanskeligste av alle
elskovsleksjoner, nemlig den å utholde sjalusi. Slik formulerer han seg om den utfordringen:
Det er en kunst som jeg ikke – det innrømmer jeg –
helt behersker.
Hva kan jeg si? Mine råd overgår altså meg selv.
Åpenlyst skal altså én sende tegn til den jenta jeg
elsker, uten at mitt raseri fører – jeg vet ikke hvor?
Hun fikk et kyss av en mann, kan jeg huske; jeg
klaget på kysset han hadde gitt. Min pasjon virker
totalt rabiat. (Ars 2.547–52)17
Professoren husker her en dramatisk episode fra sin litterære «fortid», en episode som også demonstrerer professorens poeng om at hans egne råd overgår ham selv, i
og med at den bunner i et tidligere og delvis mislykket
forsøk på å agere som elskovsinstruktør.
I Kjærlighetseventyr 1.4 gir dikteren nemlig en rekke
instrukser til sin utkårede om hvordan de skal kunne
kommunisere og endelig komme sammen ved en bankett der hennes mann også er tilstede. Den utkårede
viser seg å være svært så lærenem, og ved neste bankett,
som utspiller seg i Kjærlighetseventyr 2.5, følger hun
alle dikterens instrukser (Ill. 3) – det er bare det at hennes nyvunne ferdigheter ikke kommer dikteren, men en
annen elsker til gode! «Tungekyss, til og med det måtte
jeg faktisk få se!» sier dikteren om henne og elskeren, og
forteller videre hvordan han forsøkte å stanse dem midt
i deres hete omfavnelse:
«Hva har du fore? Hvor sløser du nå mine gleder!?»
Slik skrek jeg:
«Jeg skal nok kreve min rett, straks, med min
mektige hånd!
Dette var goder du delte med meg, som jeg delte
med deg òg:
258
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Hvorfor blir det som er vårt, delt med en tredje
person?»
[…]
men da jeg så hennes skjønnhet, da sank mine dristige hender, hun ble beskyttet av sitt våpen, og
dermed falt mitt.
Jeg, som for litt siden hadde vært rasende, ba henne
ydmykt ikke å skjenke meg kyss mindre intenst enn
til ham.
Smilende ga hun – av hele sitt hjerte – de ypperste
kyss, som til og med ville ha støtt Jupiters lyn fra
hans hånd.
Pinefullt frykter jeg at denne andre har smakt dem
så gode, og jeg vil ikke at «godt» skal være hans
signatur.
Bedre enn jeg hadde lært henne, kysset hun dessuten også, og jeg forsto nok at det hun hadde lært
seg, var nytt.
Det som er altfor vidunderlig, og som er fælt, er at
hele tungen befølte min munn, og at jeg tok den imot.
Men det er ikke min eneste sorg at hun kysser så
drevent, selv om jeg selvsagt er svært nedtynget også
for det:
Denne slags kyss kan man bare bli lært hvis man
ligger i sengen; læreren – hvem det nå er – fikk en
betydelig lønn. (Am. 2.5.29–62)18
Kontroll er en evig utfordring i Ovids følelsesfylte univers. Hans råd kan altså overgå ham selv, det finnes
dessuten bedre lærere enn ham og det finnes øyeblikk
da han mister besinnelsen. Og i enda en passasje fra
Kunsten å elske husker han nettopp et slikt øyeblikk:
Én gang, det husker jeg, bustet jeg til herskerinnens
frisyre: det raseriet betød ensomme netter for meg.
At jeg rev kjolen i stykker, det husker og merket jeg
ikke, likevel påsto hun det, mens hun forlangte en
sum.
Dere må derimot unngå, hvis dere er kloke, de feilgrep deres professor har gjort; pung ikke uforskyldt
ut. (Ars 2.169–72)19
Her advarer professoren alle som har ambisjoner på
kjærlighetens arena mot krangler og aggressiv adferd.
Det han tenker tilbake på er beskrevet i Kjærlighetseventyr 1.7. Her har basketaket akkurat funnet sted.
Årsaken til dikterens voldelige angrep får vi ikke kjennskap til, vi får bare vite at dikteren har lugget og slått sin
kjæreste – og at han angrer forferdelig. Slik åpner diktet:
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 259
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Er du min venn, så legg hendene mine i håndjern
(for lenker har de fortjent) inntil vilt vanvidd er
borte for godt.
Vanviddet drev nemlig hendene grusomt mot min
herskerinne, jeg gikk fullstendig amok; mishandlet
gråter hun nå. (Am. 1.7.1–4)20
Det realistiske inntrykket som skapes idet Kunsten å
elskes professor husker hva han gjorde som uerfaren
elsker i Kjærlighetseventyr, forsterkes av den lille detaljen om at han hevder å ha blitt uskyldig anklaget for å ha
ødelagt kjærestens klær i tillegg til hennes frisyre.
I Kjærlighetseventyr stiller dikteren nemlig følgende
spørsmål til seg selv vedrørende alternative handlingsmåter, som altså ikke fant sted:
Hadde det ikke vært nok at jeg skrek til den livredde
jenta?
Nok at jeg tordnet og sa ikke for truende ord?
Eller formastelig flerret opp kjolen fra halsen og ned
til midjen? For der ville nok beltet kommet til hjelp.
(Am. 1.7. 45–8)21
Selv om selve kurtiseringen og tilstøtende anstrengelser
er viktige, så er hovedsaken i både Kjærlighetseventyr og
Kunsten å elske imidlertid sex. Hvordan stiller det seg
så med de henholdsvis fomlende og professorale tilnærmingene til dette viktige temaet?
Sex
Med sitt overdådige vidd, avvæpnende arroganse og sin
heroiske selvironi spiller dikteren rollen som forfører,
erobrer og elsker i Kjærlighetseventyr.
I dikt 2.4, som kan måle seg med den berømte Aria
del catalogo i Mozarts Don Giovanni, ramser Ovid opp
hele 23 ulike kvinnetyper som skjerper hans erotiske
appetitt. Og i dikt 2.10 sier dikteren følgende om sin
egen seksuelle kapasitet (Ill. 4):
Jeg kan prestere til gagns! Mine lemmer er tynne,
men sterke!
Vekt, ikke svulmende kraft, mangler min senete
kropp.
Lysten vil dessuten sørge for næring til utstyrets
krefter:
Ikke en jente er blitt snytt for gevinsten av meg!
(Am. 2.10.23–6)22
Ill. 4. Samleiescene. Relieff fra Pompeii, funnet i spisesalen i
vertshuset. Napoli, Museo archeologico nazionale. Fra Pompei.
La vita ritrovata, Udine (udatert).
Sammen med to andre dikt i samlingen tegner nettopp
dette diktet opp et av de viktigste forløpene i
Kjærlighetseventyr. I dikt 1.5 kommer Corinna plutselig
på besøk til dikteren. Det er en het ettermiddag:
Der sto hun foran meg, klærne lå hulter til bulter på
gulvet, på hennes deilige kropp fantes det ikke en
plett.
For noen skuldrer og for noen armer jeg så og
berørte, for en vidunderlig barm, egnet til kjærtegn
og kos, å – for en silkemyk mage, der, under det feilfrie brystet, for en grasil silhuett, for noen deilige
lår!
Men, hvorfor skal jeg fortelle detaljer? Jeg så kun
prisverdig skjønnhet og dro henne slik, uomsvøpt,
inntil min kropp.
Hvem kjenner ikke det følgende? Utslitte hvilte vi
begge.
Å, for en ettermiddag! Måtte den komme igjen!
(Am. 1.5.19–26)23
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
259
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 260
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Jenta var like så lysten som jeg, og så kunne jeg ikke
bruke mitt underlivs mest nytelsesbringende del!
(Am. 3.7.5–6)25
Diktet fortsetter med dikterens forsøk på å lokalisere
årsakene til fadesen, inntil det som han kaller sin
«utidighet» så å si bryter inn – og får svar på «tiltale»:
Neimen, se der, min utidighet vokser og strutter av
krefter, nå vil den gjøre sin dont, nå vil den kjempe
sitt slag!
Ligger du ikke og skjems, du elendigste del av meg
selv, hva?
Løfter som den slags har du lokket og lurt meg med
før! (Am. 3.7.67–70)26
Som professor i Kunsten å elske later imidlertid dikteren til å ha funnet frem til en løsning som fungerer om
så alt annet skulle svikte, nemlig den å fokusere på hennes nytelse (Ill. 5). Slik lyder det når han nærmer seg
leksjonenes mål og mening, selve elskoven. Om kreftene
ikke hjelper ham helt til rett tid, så har dikteren imidlertid krefter til å reise seg igjen, selv når hans fall har vært
stort:
Ill. 5. – Freske med kjærlighetsscene fra Casa di Caecilius
Iucundus i Pompeii. Legg merke til hennes søkende håndbevegelse. Napoli, Museo archeologico Nazionale. Fra J.R. Clarke,
Looking at lovemaking: constructions of sexuality in Roman art,
Berkeley 1998.
Men i det tidligere nevnte diktet 2.10 demonstrerer dikteren imidlertid sin erotiske hybris. Her hevder han freidig at han har kapasitet til å elske med mange samtidig,
ja, han påstår til og med at han har lyst til å dø av sex:
Støtt har jeg tilbrakt en hel natt til ende med løsslupne leker, klar og potent har jeg stått, like til
natten ble dag!
Lykkelig den som forgår under Venus’ gjensidige
kamper, måtte begjærlige slag bringe meg livets
sorti. (Am. 2.10.27–30)24
I den klassiske litteraturen går hybris sjelden upåaktet
hen, og i dikt 3.7, hvor Ovid befinner seg i sengen sammen med en ny, navnløs elskerinne, blir han rammet av
Nemesis’ verste hevn for en Don Giovannis forgjenger:
260
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Samleiet hater jeg, dersom det ikke gir begge forløsning.
Ergo har jeg minimal dragning mot pederasti.
Tilbudet hater jeg, hvis det er tilbud om noe
nødvendig, og hun blir liggende tørr, mens hun er
opptatt av ull!
Gleden som kommer av plikt, det er ikke en kjærkommen glede:
Ikke en jente kan bli min hvis hun blir det av plikt.
Jeg er ekstatisk hvis hun kan fortelle, med utmattet
stemme, hva som er deilig, og ber om at jeg holder
igjen; jeg vil se min herskerinne avsindig, med sluknende øyne, inntil hun utmattet ber: «Nei, ikke ta på
meg mer.» (Ars 3.683–92)27
Menn bør selvsagt ta professoren til forbilde, men han
minner samtidig kvinnen på at hennes nytelse også er
hennes ansvar: «Får du orgasme, så kjenn at du nyter
den helt inn til margen./ Mannen skal ikke ha mer glede
av akten enn deg.» (Ars 3.793–4).
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 261
Thea Selliaas Thorsen: Fra fomlende flørt til professor i elskov
Perpetuum carmen
Ovid begynte på Kjærlighetseventyr kanskje så tidlig
som i år 26 f. Kr., da han selv var bare 17 år, mens
Kunsten å elske kan dateres til et sted etter 4 f.Kr. og før
2 e.Kr., da Ovid var cirka 40 år gammel.28 Elskovsprofessorens henspillinger på fomleflørten i Kjærlighetseventyr etablerer et litterært og derfor også et fiktivt livsløp.
At dette «livsløpet» er litterært bekreftes av at det utgjør
enda et vitnesbyrd om Ovids poetologiske prinsipper
som finnes i følgende formuleringer fra de fire første
linjene av hovedverket Forvandlinger:
De poetologiske prinsippene er in nova – fornyelse,
mutatas formas – forvandling og perpetuum carmen –
det ubrutte diktverket.30 Når det gjelder verkene Kjærlighetseventyr og Kunsten å elske skapes fornyelsen ved at
Ovid bruker sitt tidligere litterære verk som kilde til erfaring og bryter med etablerte konvensjoner for musisk
inspirasjon, forvandlingen finner sted i dikteren selv,
eller hans imago, image om man vil, idet han går nettopp fra fomlefant til fullbefaren elsker, og i og med at
denne forvandlingen overskrider Kjærlighetseventyr og
fortsetter inn i Kunsten å elske blir også disse verkene
nok en variasjon over Ovids ideal om perpetuum
carmen.
In nova fert animus mutatas dicere formas
corpora; di, coeptis (nam vos mutastis et illa)
adspirate meis primaque ab origine mundi
ad mea perpetuum deducite tempora carmen!29
NOTER
1
Jf. Tristia («Sorger» ) (Tr.) 2.207.
9
2
I og med at det nesten gikk ti år fra Kunsten å elske ble publisert til
Ovid ble sendt i eksil (jf. Tr. 2.545–6), er det grunn til å anta at «feiltrinnet» snarere enn «diktverket» var den utløsende årsaken til
Augustus’ straff (jf. Epistulae ex Ponto («Brev fra Svartehavet» (Pont.)
3.3.71–2). Ovids diktning inneholder flere bekreftelser på at carmen er
Kunsten å elske (jf. f.eks. Tr. 3.1.59–64 og Pont. 1.1.12). Muligheten for
å anklage dikteren for å være en «lærer i grisete utroskap» (obsceni
doctor aduterii, Tr. 2.212), som Ovid selv formulerer det, er bare ett av
mange eksempler på hvordan Kunsten å elske er på kollisjonskurs med
den offisielle politikken til Augustus, som ikke bare innførte en egen
lov mot ekteskapsbrudd (lex Iulia de Adulteriis Coercendis), men som
også tok denne loven i bruk overfor sin egen datter, Julia maior, og
datterdatter, Julia minor.
10 Thea S. Thorsen, Ovid. Amores – Kjærlighetseventyr, Oslo 2002, s. 129.
Thorsen, op. cit 2006, s. 36–7.
11 Thorsen, op. cit. 2006, s. 50.
12 Ibid., s. 113–4.
13 Ibid., s. 47.
14 Thorsen, op. cit. 2002, s. 93.
15 Am. 1.3.15.
16 Thorsen, op. cit. 2006, s. 48–9.
17 Ibid., s. 85.
18 Thorsen, op. cit. 2002, s. 85–7.
19 Thorsen, op. cit. 2006, s. s. 71.
3
Jf. Barry Baldwin, «Philaenis, the doyenne of ancient sexology», Corolla
Londoniensis 6 (1990), s. 1–7; Maria Cruz Herrero Ingelmo og Enrice
Montero Cartelle, «Fiénide en la literatura grecolatina», Euphrosyne 18
(1990), s. 265–74; Holt N. Parker, «Another go at the text of Philaenis
(P. Oxy. 2891)», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 79 (1992),
s. 49–50 og Roy Gibson, Ovid. Ars amatoria. Book 3, Cambridge 2003,
s. 14–19.
4
Thea S. Thorsen, Ovid. Ars amandi – Kunsten å elske, Oslo 2006, s. 82.
5
Jf. Markus Janka, Ovid. Ars amatoria. Buch 2. Kommentar, Heidelberg
1997, s. 346–54.
6
Thorsen, op. cit. 2006, s. 32.
7
Foibos er et annet navn på Apollon, guden for dikterkunst. I likhet med
ham ble også fugler ansett som inspirasjonskilde for poeter i antikken.
«Kleio og søstrer av Kleio» er musene som i begynnelsen av den greske
gjeteren Hesiods Teogonien velsigner ham med diktertalent – så «han
bytte bort kua og fikk fela igjen» – og dermed gjør ham til den dikteren
som i det tidligere nevnte lærediktet Verk og Dager forteller at han
nettopp er fra byen Askra.
8
Jf. Adrian Hollis, Ovid. Ars amatoria. Book I. Edited with Introduction
and Commentary, Oxford 1977, s. 34–7.
20 Thorsen, op. cit. 2002, s. 48
21 Ibid., s. 50.
22 Ibid., s. 97–8.
23 Ibid., s. 43–4.
24 Ibid., s. 98.
25 Ibid., s. 141.
26 Ibid., s. 143.
27 Thorsen, op. cit. 2006, s. 121.
28 Det hefter en rekke problemer ved kronologien i Ovids forfatterskap
frem til eksilet. For en oversikt og oppsummering, se Thea S. Thorsen,
SCRIBENTIS IMAGINES in Ovidian Authorship and Scholarship:
A Study of the Epistula Sapphus, Bergen 2007, s. 138–54.
29 Her i min oversettelse: «Nye, forvandlede former er hva jeg har trang til
å skildre,/ guder beånd det jeg nå har begynt på, for også forvandling/
skapes av dere og sørg for å drive mitt dikt uten ende/ helt fra historiens
fødsel og like til nåtidens æra.»
30 Jf. Alessandro Barchiesi, Ovidio. Metamorfosi. Volume 1. Libri I–II,
2005, s. 133–45.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
261
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 262
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 1. Pompeii. Freske med erotiske balansekunstnere fra vertshuset VI.10.1. Tegning
av César Famin (1827). Fra J.R. Clarke: Roman Sex, New York 2003.
262
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 263
«FØR MEG TIL POMPEII DER
KJÆRLIGHETEN ER SØT!»
EN FORTELLING OM EROTIKK OG BYLIV I SKYGGEN AV VESUV
J. RASMUS BRANDT
Kjærligheten (Amor) dikterer hva jeg skriver,
og begjæret (Cupido) fører min hånd:
Måtte jeg dø om jeg skulle ønske å være en gud uten deg.1
I den foregående artikkel av Thea Selliaas Thorsen ble vi ført inn i
kjærlighetens språk med gode råd til de elskende slik dikteren Ovid
foredro dem. Nå skal vi bevege oss vekk fra litteraturen og se hvordan kjærlighetens virkelighet og seksuallivets normer fortonet seg i
den romerske hverdag gjennom bilder og spontante innskrifter på
vegger og søyler (graffiti). Vi skal bruke Pompeii som undersøkelsesobjekt (Ill. 1),2 godt bevart, begravd av Vesuvs aske og pimpsten
i slutten av august 79 e. Kr., da vulkanen hadde sitt siste store
utbrudd. Vi skal også ta noen sideblikk til Roma og til en og annen
litterær tekst. Vi vil fort oppdage, som vi allerede har sett hos Ovid,
at kjærlighetens følelser: forelskelse, begjær, skryt, skuffelser,
sjalusi, smerter, hat og så videre ikke har endret seg, bare de sosiale rammer og regler som de utspilte seg under. Jeg vil derfor stort
sett la graffiti og bilder tale for seg, men her og der vil det være på
sin plass å utdype dem med noen kommentarer av sosial art.
Pompeiis gjemmer av bilder og innskrifter, som spiller på kjær-
Abstract
Under the guidance of graffiti
and frescoes found at Pompeii
this article takes the reader on
a tour of the sexual arenas of
the town, the streets, the
taverns, the brothels, the public
baths, and the home. The main
character of the plot is a young
man hurrying towards the town
to see his sweet love. After
many potential distractions he
arrives at her home in IX.5.11,
where the graffito, which triggered off the article, can be
found. In the same house
(adding a dash of poetical
fantasy) the lovers’ names and
portrait medallion may also be
detected.
Keywords
Pompeii
Roman graffiti
Roman frescoes
Sexual life
lighetens mange motiver, er uten ende. Grunnlaget for denne artikkelen ligger i en publikasjon av Pompeiis erotiske innskrifter eller
graffiti, men selv om boken inneholder snaue 200 slike innskrifter,
har den ikke uttømt materialet.3 Skal vi bruke boken som grunnlag
synes det å være en god balanse mellom innskrifter fra den private
sfære (privathuset) og den offentlige sfære (likelig fordelt mellom
offentlige bygninger og gaterommet), som begge dekker rundt 45 %
av innskriftene, mens innskriftene fra den halvoffentlige sfære, i
form av vertshus, verksteder, bakerier og hoteller dekker bare drøyt
10 %, men her er 128 graffiti fra byens største gledeshus for en stor
del holdt utenfor.
Pompeii – sødmefylt kjærlighet…
«Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» – tittelen på denne artikkelen er
en liten forvrengning av en hastig nedrablet innskrift funnet på en vegg inne i
et hus i Pompeii. Originalteksten uttrykker en forelsket manns drivende lengsel: «Hei kusk, hvis du kunne føle kjærlighetens flammer, da ville du skynde på
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 262–279
263
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:13
Side 264
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
2
4
10
3
6
5
1
11
7
8
9
Ill. 2. Kart over Pompeii med markering med røde tall noen av de viktigste bygninger nevnt i fortellingen.
Grunnlagskartet er lånt fra Encyclopedia dell’arte antica. Classica e orientale, vol. VI, s. 311, fig. 320, Roma 1965.
Nummereringen følger byens regioner. Terme Suburbane er ikke inntegnet, bare markert.
1. Vertshus I.10.3
2. Gladiatorkasernen V.5.3
3. Vertshus VI.10.1
4. Hus VI.15.1 (Vettiernes hus)
5. Hotell VII.11.11–14
6. Lupanar VII.12.18–20
7. Basilikaen
8. Teateret
9. Odeion
10. Hus IX.5.11 (kjærestens hus)
11. Terme Suburbane (utenfor Porta Marina i vest)
264
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 265
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
ennå mer for å kunne nyte Venus’ gleder. Jeg elsker en
(ung) skjønnhet, vær snill, hypp på hestene, kom igjen.
Du har fått din drink, la oss dra, ta tømmene og sving
pisken – ta meg til Pompeii hvor min søte elskede
er»(V17).4 Hvem av oss har ikke tråkket litt ekstra på
gasspedalen på vei til et stevnemøte?
Vi vet ikke hvor den forelskede mann kom fra, men
vi vet hvor han skulle og kanskje også hvem hans
elskede er. Men veien dit var lang og farefull, for i
Pompeii kan kjærligheten ha vært søt på mer enn en
måte, slik det antydes i en annen innskrift – plassert i
byens basilika, en stor søylebåren hall, som lå med sin
hovedinngang ut mot forum, byens offentlige torv.
I basilikaen satt rettstribunalet og dømte i offentlige
saker, men her ble også private tvister og søksmål
avgjort med bruk av advokater og rettslærde, og her
kunne forskjellige slags forretningsavtaler inngås. Hver
eneste dag sydet bygningen av liv, noen kom i
embeds medfør, noen som vitner (også slike som sverget
falsk, for dem kan det ha funnets mange av ute på torvet
nær byrådslokalene), andre bare av nysgjerrighet.5 Var
du på jakt etter din patron eller folk i viktige samfunnsmessige og politiske posisjoner, da var dette stedet å
begynne letingen. Få steder ville et skrevet budskap
kunne få flere oppmerksomme lesere enn nettopp her.
Det er neppe uten grunn at ¼ av alle innskrifter i den
offentlige sfære stammer herfra.
Et sted i basilikaen hadde en heldig mann, fylt av
etterbegjærets gode følelser, gitt uttrykk for sitt syn på
de pompeianske kvinner: «Hvis noen er på jakt etter
sødmefylte omfavnelser i denne byen, da skal han vite
at her er alle piker disponible» (V18). Men svaret: «Gid,
det hadde vært slik!» (V59.1), tyder på at ikke alle
hadde samme tilfredsstillende erfaring.6 Det var endog
en person som, nesten kjettersk, skrøt av at kvinnene i
Roma var langt bedre – eller var dette bare et utslag av
selvskryt og for å vise at han hadde vært der: «Knullet,
sier jeg, knullet med skrevende ben var Romas kvinners
kuser, og ingen andre stønn hørtes enn dem som
uttrykte velvære og takknemlighet» (V82.2).7 Den selvgode mann fornekter seg ikke; de sosiale rollene er
klare: mannen er jegeren og kvinnene byttet, underdanig
lykkelige og glade for hans brunst. Her ligger en første
nøkkel til forståelse av det romerske seksualliv: mannen
skulle være aktiv, kvinnen passiv.
…og kjøpt kjærlighet…
Men la oss vende tilbake til vår navnløse venn som, fylt
av lengsel, hastet mot Pompeii. Hvem var han og hvor
var det han hadde funnet sin store kjærlighet? Var han
en ærverdig borger, som hadde funnet sin flamme blant
byens bedre borgerskap, eller var han en fattig bondegutt fra omegnen som under sitt forrige, første besøk,
mellom lugubre horehus og skitne vertshus, hadde tapt
sitt hjerte til en kvinne av tvilsomt rykte?
Dikteren Horats hadde en større villa ute i fjellene øst
for Roma: han kunne ikke forstå at hans forpakter søkte
nettopp et slikt liv i byen når man kunne leve bekymringsløst med god vin og enkel mat i rikelige mengder
på landet.8 Men den kjøpte kjærlighet har alltid vært
attraktiv, og i Pompeii, som i de fleste romerske byer,
kunne den oppsøkes på en rekke steder; den opererte på
flere prisnivåer og blant begge kjønn.
Romerne skal ha hatt rundt 50 mer eller mindre
synonyme ord og uttrykk for begrepet «prostituert
kvinne», men det forteller lite om hvordan de forholdt
seg til denne type yrkeskvinne.9 De var som regel slaver
(men det var også frie som søkte seg til yrket) og stort sett
en dypt foraktet sosial kategori, men samtidig akseptert.
Prostitusjon ble ikke betraktet som et samfunnsproblem;
det var heller ikke et problem skapt av samfunnet. Snarere så romerne «i de prostituerte en mulighet til å avlede menns, ikke minst unge menns seksuelle energi fra
ærbare gifte kvinner og unge ugifte piker».10
At menn har brukt sine forførelseskunstner der
anledningene har budt seg (da som nå), kan kanskje følgende høflige oppmaning i en innskrift fra spisesalen i
Casa del Moralista (III.2.2–3), et middels stort privathus,
bære bud om: «Fjern dine lekne øyekast og innsmigrende blikk fra andre folks hustruer; la anstendighet
ligge på dine lepper» (V110.1).
Samtidig mente romerne at sammenkoblingen
mellom det kvinnelige begjær (libido) og lysten til å
arbeide som prostituert var naturgitt.11 Det må ha vært
én unnskyldning for å kunne tvangsprostituere kvinner,
særlig slavinner, som av forskjellige grunner ble plassert
ut på gate, vertshus og bordell av sine husherrer. Denne
gruppen skal ha utgjort så mye som 80 % av alle prostituerte i antikken, bare 20% skal ha startet denne profesjonen frivillig.12 Og blant disse 20 % fantes det en del
ærbare kvinner, som i strid med sin stand, solgte sin
kropp for penger. Mest kjent er historien om Messalina,
keiser Claudius’ hustru, som satirikeren Juvenal
(cirka 55/60–127 e.Kr.) forteller om – en historie, som
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
265
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 266
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
mellom linjene også gir et lite innblikk i de sextjenende
kvinners hverdag, for ikke å si natt:
«Hør nå hva keiser Claudius måtte finne seg i. Så
snart det keiserlige ludder Messalina merket at
Claudius var falt i søvn, tok hun på seg sin mørke
hettekappe og byttet frekt det keiserlige leie ut med
en matte på bakken og listet seg ut i stillhet bare
fulgt av en enkelt slavinne. Med det svarte hår skjult
under den blonde parykk gikk hun inn i sin tomme
bordellcelle, som bare et fillete forheng holdt varmt.
Naken stilte hun seg opp og bød seg til salgs under
dekknavnet Lycisca med forgylte brystvorter og viste
åpnet frem den mave, som, o edle Britannicus,
hadde båret deg. Hun tok vel i mot sine kunder og
forlangte betaling for sine tjenester. Liggende tok
hun uten avbrytelser i mot mennenes støt med sitt
skjød. Da bordelleieren hadde sendt sine piker hjem,
låste hun som den siste sin celle og gikk trist bort,
for selv om hennes skjede stadig var brennende
varm av mennenes brunst, og selv om de hadde
utmattet henne fysisk, så bega hun seg utilfredsstilt
på vei hjem til palasset. Heslige var hennes kinn,
som var farvet mørke av oljelampenes os, og fæl var
den stank av bordell, som hun brakte med seg hjem
til den keiserlige seng».13
Det var alminnelig viten i antikken at menneskeslekten,
i motsetning til dyrene, ikke hadde faste parringstider,
men seksuelt synes å være nærmest umettelige.
Messalina demonstrerte dette i praksis ved å utfordre
Romas mest berømte profesjonelle, prostituerte kvinne,
en slavinne, til en konkurranse i hvem som kunne
gjennomføre flest samleier på et døgn. Messalina vant:
hun klarte 25, hva den utfordrede slavinne klarte vet vi
dessverre ikke.14
… for enhver pris…
Seksuelle tjenester var noe som kunne kjøpes en rekke
steder rundt i byen, både fra kvinner og menn. Salgstriksene var mange, som vi kan lese i flere innskrifter, noen
sublime, andre sterkt vulgære, av en type vi i dag vanligst treffer på som graffiti på offentlige toaletter.
De første tegn på den salgbare kjærlighet ville vår venn,
i raskt driv mot Pompeii, kunne ha funnet allerede utenfor
byen. Der lå gravplassene, et lugubert sted for den slags
affærer, men et sted der man kunne skjule seg bak, eller
gjemme seg inne i ustengte gravbygninger (slik antikke
266
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
bygninger, for eksempel, langs Via Appia inn mot Roma,
har frem til nylig vært flittig brukt for samme formål). Her,
langs innfartsveiene som gravene la seg langs, sto de sosialt forulykkede og tilbød sine tjenester for nesten ingenting, og deres kunder var neppe bedre stillet: «Felix suger
(pikk) for en as» (V136), sto det skrevet på et gravmonument utenfor Porta Nocera; for den tjenesten til en as15
kunne han få et glass vin eller et stykke brød på et vertshus.16 Om navnet var hans virkelig, eller bare hans «arbeidspseudonym», vites ikke, men det var ikke uvanlig at
utøverne skiftet navn med sitt nye yrke.17 Hva enn svaret
måtte være så ga det neppe uttrykk for den lykke han selv
følte, snarere var navnet brukt for å gi assosiasjoner til hva
den potensielle kunde kunne oppnå for en billig penge.
Det er tvilsomt at det var her utenfor bymurene vår
kjærlighetsoppfylte venn hadde funnet sin flamme. Heller inne i byen et sted, men der inne kostet de seksuelle
tjenestene straks mer. Felix’ kvinnelige motpart Euplia
krevde, for eksempel, 5 as for en sugejobb (V137.1); men
den reklamen kan neppe ha nådd langt, siden den sto på
veggen inne i et privathus (IX.2.26) – kanskje myntet på
husets gjester og klienter? Hennes navn, om det var hennes eget eller gitt henne for å øke hennes kundeappell,
ga assosiasjoner til kjærlighetens gudinne Afrodite/
Venus, som hadde det som tilnavn. Det betydde «den
som seiler/navigerer vel», passende godt i en havneby
som Pompeii, der sjøfarende har utgjort en viktig del av
klienter og kunder.18
Mens Felix tydeligvis søkte et mannlig publikum var
hans kollega Maritimus orientert mot det kvinnelige
marked til en noe høyere pris: «Maritimus slikker fitte
for fire as. Han tar også i mot jomfruer» (V138.2), slik vi
kan lese det til venstre for inngangen til privathuset
(III.7.1). Var han slave i dette huset og drev forretninger
på si? Dessuten, var dette hans virkelige navn, eller
brukte han det i reklameøyemed? Sjømenn har ofte hatt
et godt rykte på seg som virile elskere? En tredje kollega,
Menander, med gode manerer, krevde derimot bare to as
i betaling (og hans gode manerer ble understreket ved at
han ikke vulgært definerte sine tjenester) (V143.2).19
Den vanligste betaling for en seksuell tjeneste ser derimot å ha ligget på rundt 4 as, eller en sesterts. Men prisene varierte. To «kollegaer» annonserte sine priser malt
i rødt i inngangen til det lille vertshuset I.10.3: «Felix 4
kobberas. Florus 10» (V143.3). Det høyste utbudet kommer fra en navnløs person som ikke utbyr seg selv, men
sitt lem: «Pikk (tilbys). 5 sestertser»(V144). Men han
oppgir ikke om han søker kvinnelige eller mannlige
kunder. Var han virksom innen begge markeder?
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 267
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
… i vertshus…
Umiddelbart innenfor byporten lå vertshusene på rad og
rekke.20 Plasseringen var strategisk valgt for å kunne
tilby en tørst og sulten reisende behørig botemiddel,
noen steder kunne han også få dekket andre kroppslige
behov. Vår venn stoppet neppe her, siden hans kusk
allerede hadde tatt seg et glass på veien. Men det utelukker ikke muligheten for at det var her han opprinnelig
hadde funnet sin store kjærlighet.
Utenfor det samme vertshus vi nettopp besøkte
(I.10.3), til høyre for inngangen, står en dialog mellom
den kjærlighetssyke Successus og hans rival Severus,
som annonserte for alle som ville vite litt sladder om
Succcessus’ forsmådde kjærlighet. Successus’ navn
synes ikke å ha vært ham særlig til hjelp; det gir dialogen et ennå mer komisk skjær: «Successus, veveren,
elsker vertshusets tjenestepike med navn Iris, som ikke
bryr seg om ham. Jo mer han trygler, desto mer holder
hun stand. Rivalen skrev dette. Lev vel!» Successus svarer samme sted, nesten med en trussel: «Du som er i ferd
med å forgå av sjalusi, ikke prøv deg mot en som er
vakrere, og som ikke bare er modig, men også i stand til
å lage faenskap.» Men utfordreren lar seg ikke skremme:
«Jeg har sagt det, jeg har skrevet det. Du elsker Iris, som
ikke bryr seg om deg. Til Successus, som […] Severus»
(dessverre mangler siste del av innskriften) (V112.1–3).
Hvordan dette lille dagligdagse sjalusidrama endte
forteller ikke historien. Det kan ha endt i slagsmål; men
Successus kan også, om dette var et av flere nederlag i
kjærligheten, meget vel ha gjort som en annen i kanskje
en lignende situasjon: han skiftet kjønnspartner og
annonserte det for alle sine venner i sitt stamvertshus
(I.2.20): «Her rompeknuller jeg Rufus, kjær for […] Fortvil, kjære kvinner. Hovmodige kuse, farvel» (V124).
I vertshusene kunne man i første rekke kjøpe mat og
drikke, men siden de også var steder der misnøye og
slagsmål lett kunne bryte ut – dialogen over kunne godt
ha endt slik. Et slagsmål kunne i tider med generell misnøye lett spre seg utenfor vertshuset selv og skape uro i
samfunnet. Keiseren utstedte derfor tidvis forordninger
som forbød matservering. Håpet var å holde kundene
mer hjemme.
Ved siden av vanlig bevertning kunne de oppvartende også stå til rådighet for andre ønsker kundene
måtte ha, slik vi kan lese det ut av en selvironisk innskrift på en gravsten(?) funnet i Isernia, en by nord for
Pompeii: «Reist av Gaius Calidius Eroticus over ham
selv og Fannia Voluptas i hans levetid. Vertshuseier, må
jeg få be om min regning: Du har notert: En halv liter
vin, en as, brød, en as, mat, to as, korrekt; en pike, 8 as,
korrekt. Høy til muldyret, to as. Det muldyret kommer
til å bli min ruin.»21 Innledningen har karakter av å være
en gravinnskrift, men mannens navn, Calidius Eroticus
(herr Varmblodig Erotisk), og kvinnens, Voluptas
(fru Vellyst), gjør at man undrer seg om innskriften
skulle kunne være hugget for et helt annet, for oss
ukjent, spøkefullt formål.22
I de fleste tilfeller besto vertshuset bare av et rom
med en marmordisk med en eller flere innfelte store
oppbevaringskar for henholdsvis vin og vann.23 Vinen
ble normalt drukket uttynnet med varmt eller kaldt
vann. Vertshusene hadde et blandet rykte blant byens
bedre befolkning, det var et sted for «mordere […] sjømenn, tyver, og bortløpne slaver, […] bødler og likkistesnekkere […] og Kybeleprester, som har lagt paukene fra
seg […]»24 Vi får håpe vår venn ikke hørte med til noen
av disse yrkeskategoriene.
Noen vertshus hadde et par ekstra rom for faste
kunder der de, som i dag, kunne la dagen gå til spill og
snakk. Liksom privathusene har vertshusene vært dekorert med fresker – et interessant eksempel er et vertshus
i Via del Mercurio (VI.10.1). Innenfor hovedrommet lå
det et mindre rom med billedfresker på alle vegger. Her
finner vi scener fra vertshusets drift: en scene med levering av vinamforaer fra en kjerre, en scene med terningspill, en dialogscene med vin i sentrum, en
skjenkescene og et par bespisningsscener. I tillegg vises
noen erotiske motiver – alle med en fellesnevner, mannens store erigerte penis. Da, som nå, var dette et tegn
på vellykket manndom. Motivene viser standard elskovsscener, uten ett, som var det første bildet en som
kom inn i bakrommet ville se på motstående vegg
(Ill. 1). En naken kvinne med et brystbind bøyer seg
fremover og blotter sin bak; hun plasserer en vinkanne
på et lite bord med høyre hånd, samtidig som hun drikker fra et glass hun holder i den andre. En ung mann
nærmer seg, den korte tunika blottlegger hans store
erigerte penis, som han fører inn i henne bakfra, venstre
hånd ligger på ryggen og i den hevede høyre holder han
et fullt vinglass. Dette er ingen vanlig elskovsscene – de
to balanserer på utspente rep like over gulvet og deres
blikk er ikke opptatt av parringsleken, men av balansegangen! Dette var heller ikke noe vertshuset kunne by
på som underholdning. Maleriet henspiller på populære, seksuelle, akrobatiske leker, som gjestene ville
kjenne igjen fra teateret.25 Disse har sikkert vært gjenstand for diskusjon, utbrodering og latter blant verts-
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
267
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 268
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 3. Pompeii. Freske fra horehuset VII.12.18–20 Fra Pompei. Pitture e mosaiei, vol. VII, Roma 1997.
huset gjester, på samme måte som også mer personlige
elskovseventyr kan ha vært det. Motivene refererte følgelig til dagliglivet i vertshuset, det som skjedde der og
det det ble snakket om rundt vinglasset.
Vertshuset i Via del Mercurio hadde i tillegg innerst
inne et lite rom med bare en dør og uten vinduer. Det er
ikke utenkelig at det kan ha vært brukt til intime leker
mellom gjester og det oppvartende personale, kvinner
som menn. Selv vertinnen kan ha stått til rådighet; men
det har kanskje kostet mer både av overtalelser og
penger å få henne til sengs. Derfor den utropende, nesten selvskrytende innskriften på en vertshusvegg i
Pompeii, kanskje skrevet i lykkerusen etter den gledesfylte natt: «Jeg har knullet vertshusvertinnen!»26 Om vår
venn hadde funnet sin kjærlighet i vertshuset vet vi
ikke, men det var neppe han som skrev dette.
268
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
… i bordeller…
Inne i byen solgte menn og kvinner seg dels på gaten,
dels i vertshus (som vi allerede har sett) og dels i egne
bordeller. Skillet mellom bordell og vertshus er ikke alltid helt klart. Om det var det for de gamle romere er
vanskelig å si, uenigheten blant moderne forskere, alt
ettersom de bruker stramme eller mer åpne parametere,
kan tyde på at definisjonen kanskje ikke var så viktig og
at her var mange glidende overganger. Noen hevder at
Pompeii, en by på anslagsvis 10–15.000 innbyggere,
hadde hele 35 horehus, eller innretninger for salg av
seksuelle ytelser: ni cellae meretricae (enkeltrom i privathus brukt for salg av kjønnslige tjenester), sju private
anlegg, og 19 selvstendige hus.27 Til sammenligning er
det registrert 29 verksteder for produksjon av klær,
35 bakerier, 18 vaskerier, 120 skjenkestuer, 44 innlosjeringssteder og 89 vertshus. Det er mulig vi skal ta tallene
for horehus med en liten klype salt – det var neppe
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 269
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 4. Pompeii. Freske fra hus VII.9.33. A. Varone, Erotica Pompeiana. Iscrizioni d’amore sui muri di Pompei, Roma 1994.
blant Pompeiis mest utbredte yrker, som tallene her kan
tyde på. I virkeligheten er det bare et anlegg
(VII.12.18–20), som peker seg ut som et sikkert horehus
(lupanar) med mer enn ett rom for elskovstjenester.28
Dette bordellet i to etasjer med fem rom nede og tilsvarende oppe, lå i en liten sidegate, men likevel en gate med
mye trafikk. Begge etasjer hadde en gjennomgående korridor flankert på den ene siden av små rom eller celler med
en fastmurt benk. Over hver dør til elskovsrommene fantes et bilde med en samleie-scene, alle med forskjellige
stillinger (Ill. 3). De kan ha vært ment for å stimulere kundenes libido, men også laget for å reklamere med variasjoner i tjenestene som ble tilbudt. Fremstillingene er
plassert i delikat utsmykkede romsomgivelser, lang vekk
fra den virkelighet de små rom kunne gi – en falsk innpakning ikke fremmed for dagens reklameverden, heller.
Virksomheten i dette sosiale grenseland, der demoner og
onde krefter lett kunne finne adgang, ble (i enden av kor-
ridoren) voktet over av den falliske guden Priapos, symbolet på virilitet og beskytter av eiendom, her fremstilt
ikke bare med én overnaturlig, vondtavvergende fallos,
men med to! På veggene fantes dessuten nedtegnet hele
128 graffiti, eller innskrifter, som forteller om de gleder og
skuffelser, som har utspilt seg her – både hos kjøper og
selger. Slike innskrifter kan vi også finne andre steder i
byen, både i det private og i det offentlige rom.
Fra selgerens hånd kan vi lese utsagn som: «Lev vel,
du seierrike soldat, som knuller så skjønt» (V81.2) – et
sjeldent bevis for at også ludderne kunne finne tilfredsstillelse i jobben. En annen selger har lagt igjen en advarende, impulsiv beskjed til sine medsøstre: «Iucundus
knuller dårlig», mens en tredje kommer med et formanende Lente impelle eller «Skyv den inn langsomt»
(V73.1) (Ill. 4).29 Selgerens ordbruk er måteholden og
forsiktig, det var viktig å holde på kundene. Kundenes
tilbakemeldinger derimot, er mer varierte og spenner fra
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
269
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 270
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
de gledelige opplevelser, via det enkle konstaterende til
det frekke, vulgære. Noen utsagn er så nedverdigende at
vi må undre oss over at de ble stående til allmenn
beskuelse for andre kunder. En fast kunde måtte understreke det: «Her har jeg knullet mange jenter!» (V65.2) –
men det var vel derfor han kom hit! En annen har tydeligvis lyst på noe mer spesielt, men har mulig kommet
til feil sted: «Jeg vil ha en yngling» (V121.1). Med
Euplia, som sugde for 5 as (om det er den samme), var
tydeligvis én kunde ikke fornøyd: «Euplia, slapp og slafsete»(V137.2).30 En annen kunde har kanskje til og med
krevd pengene tilbake etter en dårlig, lite tilfredsstillende opplevelse: «Her har jeg endelig knullet en vakker
pike, priset av mange, men inni var hun et gjørmehull»
(V117).31 Kunden, til tross for sin vulgaritet, var i et
hvert fall ikke så taktløs at han avslørte hennes navn.
Kan han ha vært uheldig med sin kvinne, som har vært
midt inne i en sterk menstruasjonsperiode? Dette gjør at
vi må spørre om de unge kvinner alltid stilte seg (med
eller uten tvang) til rådighet for sine kunder.
En kunde la an en seierrik tone i sin graffito og spilte
på Caesars velkjente ord: «Jeg kom, så og vant» (Veni,
vidi, vici). Her i horehuset lød meldingen: «Her kom jeg,
knullet, og gikk så hjem» (V84.2).32 Var dette en som endelig hadde tatt mot til seg til å kjøpe en tjeneste – og
som i en euforisk rus etter sin opplevelse feiret overvinnelsen av et selvpålagt og selvbeskyttende tabu med den
korte og fyndige melding? Han kan til og med ha kommet tilbake for å gjenoppleve den første sitrende
elskovsrus. Den faktiske tonen i innskriften minner
meget om den oppregning en tilbakevendende kunde
gjorde i hus III.5.3 – her var det orden i tellingen:
«Nymphe, knullet; Amomus, knullet; Perennis, knullet»
(V64.1). Amomus er et mannsnavn; regnskapsføreren
må ha prøvd seg på begge markeder.
Det fantes også kunder som i sine graffiti uttrykte
direkte glede og tilfredsstillelse: «Murtis, du suger bra»
(V75.2). En annen kunde uttrykte til og med sin tilfredsstillelse gjennom et lønnlig ønske i det offentlige rom, i
korridoren mellom teateret og odeion,33 et sted populært
for slike innskrifter: «Rufa, måtte du alltid befinne deg
vel, for hvor godt du suger» (V75.3). Det samme sted
fantes også en datert(!) begivenhet: «Den 21. nov. i året
da Marcus Messalla og Lucius Lentulo var konsuler,34
tillegnet Epaphra, Acutus og Acutus seg en kvinne,
Tyche, hver betalte 5 as. 15 as til sammen» (V83.1). Hva
var så spesielt med denne dagen? Var det noe som ble
feiret? Tyche gjorde i et hvert fall god forretning. – Men
for å vende tilbake til vårt lupanar; der kunne en for-
270
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
nøyd kunde konstatere: «Harpocras hadde her en god
knull med Drauca for en denar» (V140.1). Drauca må ha
vært en liten mester i sitt fag, siden hun kunne be om en
så høy pris – hele 16 as, eller fire ganger normalprisen –
og kunden var tydeligvis fornøyd. Kan det ha vært en
slik kvinne vår navnløse venn hadde forelsket seg i
under sitt første Pompeii-besøk?
Det var ingen strenge lover som regulerte kjøp og salg
av seksuelle tjenester, også privat kunne man tilby sine
varer. Inne i tjenerfløyen i Vettiernes hus (VI.15.1), i et
rom (ofte betegnet en cella meretrica) bak kjøkkenet finnes malerier, som mulig forteller hva som foregikk der
inne (Ill. 5).35 Ved inngangen til huset står innrisset i
muren: «Eutychis, gresk, med gode manerer, koster 2
as». Kan Eutychis (med god lykke i navnet) ha vært
husets kokke, som fikk lov til å skaffe seg litt ekstrainntekter i påvente at hun en dag skulle kunne bli frigitt?
Kan det tenkes at Vetti-brødrene, som selv var frigitte slaver, lot en av sine favorittslaver få lov til å drive sin egen
forretning på si, eller har innskrift og rom ikke noe med
hverandre å gjøre? Vettierne kan også ha funnet det nedverdigende å ha en slik trafikk i eget hus, den ville kunne
skape for mange assosiasjoner til deres egen smålåtne
bakgrunn.36 En slik trafikk stemmer heller ikke helt med
det sosiale spill de nyrike brødrene ellers la opp til
gjennom skulptur og maleri. I inngangskorridoren møtte
klienter og gjester først guden Priapos i en freske på veggen (se ill. på forsiden). Med sin store fallos som vektlodd veies Vettibrødrenes rikdommer opp – deres
rikdommer var under hans beskyttelse. Inne i atriet var
deres rikdommer utstilt i to store trekister, en på hver
langvegg – og i fonden av synslinjen fra hovedinngangen
mellom kistene gjennom huset, sto en statue av Priapos,
nok et synlig bevis på den favør brødrene nøt hos den
falliske gud. Denne sterke synliggjøring av deres rikdommer står som et slags ekko av hva en annen romersk parvenu blant de frigivne slaver, Trimalchios, pleide å gjøre.
Under gjestebud lot han lese opp for sine gjester hvor
store rikdommer var kommet inn den dagen fra hans
eiendommer.37
I Menanders hus (I.10.4), som tilhørte Poppaea-familien og fra hvis familie Neros hustru Poppea ble rekruttert, finner vi en annen løsning. Der ble taket på
cubiculaene på høyre side i atriet senket for å kunne
bygge et lupanar ovenpå med egen inngang fra gaten.38
Derved kunne virksomheten drives usjenert for familiens klienter og gjester. For husherren og hans families
del får vi bare håpe at lydisoleringen var god nok.
Ingen av de steder vi har besøkt til nå – det være seg i
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 271
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 5. Pompeii. Freske fra tjenerfløyen i Vettiernes hus (VI.15.1) Fra J.R. Clarke: Looking at lovemaking, Los Angeles & London, 1998.
følge med eller uten vår venn – var ettertraktet av byens
bedre borgerskap og ledende familier. En natterangel
kunne kanskje ende på noen av disse steder, men det var
ingen regel, heller et unntak. Horehusene, liksom vertshusene, var beregnet på slaver og sosialt lavt stilte personer. De mange greske navn som går igjen i innskriftene,
navn dominerende blant slavene, er med på å bekrefte
det.39
… eller i badet…
Det kroppslige velvære kunne ikke bare oppnås i
sengen, men også gjennom gymnastiske øvelser og vask
i badene. I Pompeii fantes det ved Vesuvs utbrudd i
79 e.Kr. syv offentlige og 16 private bad, som for
eksempel i Faunens (VI.12.2/5) og Menanders hus. På
Konstantins tid, da badekulturen var på sitt mest popu-
lære, hadde Roma (med en befolkningsmengde rundt
50 ganger så stor) 11 store offentlige bad reist av keiserne og 854 private bad tilgjengelig for offentligheten.40
De to eldste badene i Pompeii, Terme Stabiane (VII.1.8),
Terme del Foro (VII.5) og Terme del Sarno (VIII.2.17),
hadde adskilte manns- og kvinneavdelinger, men i de to
senere badene, Terme Centrali (IX.4.5, 10, 18) og Terme
Suburbane (utenfor Porta Marina) finnes det bare en
avdeling. Dette kan bety at man i de siste to badene har
hatt fellesbadning, alternativt, hvis kvinner hadde adgang, kan menn og kvinner ha badet på forskjellige tider
på dagen, eller på forskjellige dager. På 100-tallet e.Kr.
utstedte først keiser Hadrian, deretter keiser Mark Aurel
forordninger som forbød menn og kvinner å bade sammen. Det betyr at de i perioder har badet sammen, og at
Mark Aurel måtte gjenta forordningen for å få slutt på
det han anså for et uvesen.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
271
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 272
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 6. Pompeii. Fotomontasje fra apodyteriet i Terme Suburbane. Fra J.R. Clarke: Roman Sex. New York 2003.
Det fantes ikke noe spesielt «red light»-distrikt i
Pompeii. De prostituerte, kvinner og menn, søkte selvfølgelig til de områder der folk ferdes – innfartsveier,
ved byporten, langs hovedgatene, rundt forum (som
også i Roma41), men vi kjenner ikke til noen organisert
virksomhet i forbindelse med badene. Dette utelukker
ikke, der fellesbadning ble praktisert og der prostituerte
og kunder lett kunne komme i kontakt med hverandre,
at noen kan ha gjort avtaler – og at en badetjener kan ha
tjent litt ekstra på å finne et egnet rom. Det er å tro at de
som tilbød sine seksuelle tjenester på gaten kan ha hatt
sine faste steder nær eget hus (som vi har sett det hos
Vettierne), eller i forbindelse med andre virksomheter.
Slik må vi kanskje forstå «reklame»-innskrifter skrevet
på lett synlige steder.
I bakken opp til byen nede fra havnen – Pompeii var
en viktig havneby i Napoligolfen – ligger det på venstre
side av veien, like utenfor byporten, et termeanlegg best
kjent som Terme Suburbane. Det hadde en hendig plas-
272
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
sering for de mange reisende, som etter en lang sjøreise
sikkert var lykkelige over å få vasket salt og svette av
kroppen. I søylegangen i termenes forgård, meget strategisk plassert, kunne de besøkende lese: «Den som setter
seg her les dette før noe annet. Den som ønsker å knulle,
spør etter Attica. Koster 16 as.» (V140.2)
De besøkende som gikk inn i badet beveget seg som
regel rett til apodyteriet, eller omkledningsrommet, der
tøyet kunne legges i spesielle oppdelte hyller hengt over
to vegger (Ill. 6). Over disse, oppunder taket, finnes det
en malt frise med særegne motiv. Frisen er delt opp i 16
bokser, 8 bokser på hver vegg og hver boks med et
romertall fra I–XVI; over hver boks (hvorav bare 8 er
bevarte) finnes forskjellige situasjoner/stillinger med tilknytning til seksuallivet (Ill. 7–15): ridestilling (I),
kvinne tatt bakfra (II), sugescene (fellatio) (III), slikkescene (cunnilingus) (IV), to kvinner i misjonærstilling
med den ene stående (V), trekantscene to menn og en
kvinne (VI), firkantscene med to av hvert kjønn (VII),
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 273
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
mann med oppblåste testikler (VIII). Hva betyr dette?
Fantes det et raffinert lupanar i forbindelse med badet?
Og var dette husets reklame? Kunne gjestene stå her og
velge de posisjoner og kombinasjoner de ønsket, si et
nummer – og vips, så var selgerne der klar til handling?
Hva tror du som leser om dette?
Hvis du tror det, da må jeg be deg stagge din frivole
fantasi. Dette er et omkledningsrom for badet – ikke for
et horehus! De malte bokser med nummer korresponderte med de avdelte hyllene der badegjestene la fra seg
sine klær. Av erfaring hadde antagelig eieren av badet
lært seg at det er lett å ta feil av de likt utseende bokser –
og et enkelt nummer er lett å glemme. For å få slutt på
sure og kranglevorne gjester som ikke fant sine klær la
han til et ekstra element for å styrke hukommelsen. Han
kunne selvfølgelig ha malt blomster og dyr, men som et
attraktivt trekkplaster for badet valgte han å bruke forskjellige seksuelle situasjoner. Scenene var rett og slett
brukt som et middel til å friske på badegjestenes hukommelse.42 Men det skal ikke utelukkes at noen av de
mannlige gjester, som tittet litt for lenge og nysgjerrige
på bildene, kan ha plassert seg selv i forlegne, ekstatiske
situasjoner. Men hva gjorde det – utenfor ventet Attica!
Hun visste nok hva hun gjorde! Selv om prisen var høy,
så var det sikkert dem som ikke enset den, der begjæret
vokste i deres kropp og lem.
Men dette var bare en bieffekt av freskene, deres
dypere meningsinnhold var et annet. De skulle fremkalle latter, noe som kan gjøres ved å overraske og ved å
bryte normer og plassere ting på hodet. Det begynner
forsiktig i første scene, men bygger seg så opp mot et
høydepunkt i den syvende, før en forløsning kommer i
den åttende. Det er tragisk at vi ikke har bevart de siste
åtte scenene, slik at vi kunne ha sett det hele i sammenheng.
Sekvensen starter med en klassisk ridestilling (I)
(Ill. 9), anbefalt av Ovid, siden kvinnen i denne stillingen best kunne vise frem all sin skjønnhet for sin
partner, men hun burde være liten, ikke høy, som i
denne scenen.43 I den neste scenen (II) (Ill. 10), ligger
kvinnen der vakker og inntagende, men mannen som
nærmer seg henne bakfra virker klosset og uerfaren.
I fellatio-scenen (III) (Ill. 11) beveger vi oss inn på seksuelle tabuområder og sosialt hykleri. Mannen sitter med
en bokrull i hånden og lar den nakne kvinnen gjennomføre en sugejobb. Bokrullen plasserer mannen i det øvre
sosiale sjikt, hun som suger kan derfor ikke være hans
hustru, siden blant eliten var dette ikke bare uverdig,
men også forurensende for den person som gjorde det.
Munnen var et viktig instrument for taler og tale, og et
hilsningskyss kunne ikke være forurenset. Dette var en
jobb for slavinner og prostituerte (vel annonsert i byen,
som vi allerede har sett over) og kontrasten i scenen,
selv om den var velkjent, var en komisk sosial rollekonfrontasjon. Kontrasten forsterkes i cunnilingus-scenen
(IV) (Ill. 12), der det nå er en sosialt høytstående kvinne
som nyter munnarbeidet. Hun sitter naken bare kledd i
sine smykker, men på samme måte som i foregående
scene har hun måttet søke hjelp fra en av sine slaver
eller en mannlig prostituert. Hennes mann kunne ikke
forurense sin munn med denne slags seksuell lek.
Maritimus’ frembydende grafitto sitert innledningsvis
viser at det fantes et marked, om ikke kanskje sosialt
akseptert i alle kretser.
I scene V (dårlig bevart) nærmer vi oss det parodiske:
En kvinne ligger på en seng klar til å ta i mot sin partner
i en misjonærstilling; partneren står ved fotenden av
sengen – en kvinne! Dette synes som en litt umulig
situasjon, så sant ikke den stående kvinne benytter en
dildo og således fremstår som en erstatning for den
virile, falliske mann, men scenen er dessverre for dårlig
bevart til at vi kan oppspore den lille detaljen. Om mannens verden blir satt på hodet her, blir dette forsterket i
den neste trekantscenen (VI) (Ill 13): i en tett kjede penetrerer en mann en annen analt, som i sin tur tar en
kvinne bakfra. Å penetrere en mann bakfra ble ikke sett
på som nedverdigende, men å bli penetrert var det.
I denne scenen er den midtre mannens kjærlige oppmerksomhet rettet mot mannen han blir penetrert av,
ikke mot kvinnen som han selv penetrerer for sin tilfredsstillelses skyld. Her snus verden opp ned og fremstiller mannen i en pervers biseksuell scene. Det blir
ikke bedre i den følgende firkantscene med parvis to
menn og to kvinner (VII) (Ill. 14). I en kjede kobles personene sammen: den ene mannen penetrerer den andre
bakfra, mens denne andre samtidig blir gjenstand for fellatio av den første kvinnen og som i sin tur mottar cunnilingus av den andre. Her fremføres to ganger en uren
handling av kvinnene; den andre mannen nedverdiges
først av sin mannlige partner, men får opprettet noe av
æren ved å bli sugd. Den første mannen hever sin høyre
arm i en seiersgest, som den seierrike hærfører på slagmarken. Er her fremstilt en fortettet kjønnsaktenes
triumftog?
Komikken får sin utløsning i siste scene (VIII)
(Ill. 15): Her står en naken mann alene, han bærer en
bladkrans på hodet og leser fra en bokrull han holder i
venstre hånd. Han står i en klassisk kontrapoststilling,
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
273
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 274
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
274
Ill. 7. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane, boksene I–IV.
Foto: J.R. Brandt.
Ill. 10. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks II. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
Ill. 8. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane, boksene V–VIII.
Foto: J.R. Brandt.
Ill. 11. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks III. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
Ill. 9. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks I. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
Ill. 12. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks IV. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 275
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 13. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks VI. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
Ill. 14. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks VII. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
Ill. 15. Pompeii. Freske fra Terme Suburbane: boks VIII. Fra J.R.
Clarke: Roman Sex, New York 2003.
er fremstilt som en ærverdig dikter, som leser fra sitt
siste verk. Hans nakenhet bærer i seg noe heroisk gresk
– men det heroiske faller pladask til jorden. Han fremstår deformert: kjempestore testikler henger nesten ned
til knærne. Dette er en velkjent medisinsk tilstand med
betegnelsen hydrocefale, eller vannbrokk, og som mange
hadde kunnet se på teaterscenen i burleske seksuelle
spill.
Kjærlighetens mange ansikter, som vist her, er ikke
bare søt, den kan også være komisk. Men den kan også
ha virket provoserende. Kort før Vesusvs utbrudd ble
scenene overmalt. Var det den gamle eier, som hadde
fått nok av komikken, eller var det en ny eier, som ville
gi badet et nytt ansikt utad? Og hva med Attica? Virket
endringene inn på hennes kundemarked? En liten mar-
kedsandel kan hun ha mistet: den del som kan ha oppstått som resultat av et diskusjonsemne og veddemål
blant badegjestene. I to av billedscenene (I og IV) i apodyteriet var de skjønne kvinnene fremstilt uten kjønnshår, en vanlig praksis både for menn og kvinner på
denne tiden.44 Men ikke alle var med på moten, og
Pompeiis vegger sto rede for en bestridelse: «En håret
kuse knulles bedre enn en uten: den holder varmen og
kiler lemmet» (V58.1). Hvordan så Atticas salgsvare ut?
Svaret kunne bare erkjennes ved selvsyn.
Pompeiis innskrifter rundt kjærlighetslivet var
direkte og konsise med lite rom for dypere tolkningsmuligheter. Utsmykninger, som maleri og skulptur, derimot, kunne virke på flere plan. De kunne vise sider ved
seksuallivets gleder, men deres funksjon var ikke å være
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
275
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 276
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Ill. 16. Pompeii. Plan over atriumshuset IX.5.11. Pitture e mosaiei, vol. IX, Roma 1999.
belærende, snarere underholdende der man kunne spille
på egne opplevelser, men også på den seksuelle oppførsel som var regulert av både sosiale og kjønnsmessige
grenser. En tilreisende jøde har tydeligvis ikke satt meget
pris på det kjærlighetsliv han så utbrodert i byen. Hos sin
gjestevenn i hus IX.1.26 har han kryptisk risset inn i veggen: «Sodoma. Gomorra» (V131) – navnet på de to syndens fortapte byer beskrevet i Det gamle testamente.45
Hvis utsagnet var en konstatering, så var ikke Pompeii et
enestående eksempel på frivolitet i romerske bysamfunn
på denne tiden. Var utsagnet derimot uttrykk for et
ønske, så ble ønsket oppfylt. Men det visste hverken han
som skrev det eller vår elskovssyke venn.
… og hva med privathusene?
Hvor er det for øvrig blitt av ham? Sist vi så ham var han
på vei inn gjennom byporten der vertshusene lå på rad
276
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
og rekke og fristet med sine varer. Men han tok seg ikke
tid til å stoppe – hans mål var et annet! Om vår kjære
elskovssyke venn kjente til Terme Suburbane vet vi
ikke, men han kan sikkert ha hørt om det. Men siden
badet lå ved havnen og han kom inn til byen landeveien, har han ikke passert det og ei heller blitt utsatt for
fristelsen til å stoppe.
Hans mål var et beskjedent atriumshus (IX.5.11)
langs Via di Nola midt inne i byen. Men hvordan kunne
han finne det, i en by uten markerte gatenavn eller husnummer? Noen hus kunne kjennes igjen ved sin spesielle inngangsportal, et annet fordi et AVE – «Vær
hilset!» var lagt ned med store bokstaver i fortauet. Hvis
inngangsdøren sto åpen kunne en mosaikk i vestibylegulvet med en hund og innskriften Cave canem – «Vokt
dem for hunden!» – en fallos, eller en annen dekorasjon
være et kjennetegn. Falloi fantes også på terrakottaplater
satt opp på husveggen ute. På en plate står det endog
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 277
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
skrevet Hic felicitas – «Her er lykke!». Men vær forsiktig, dette er ikke et reklameskilt for et gledeshus. Fallosen var et lykkebringende symbol som beskyttet huset
og dets innboere fra alt vondt – det var derfor en pompeianer kunne understreke at i hans hus bodde lykken.
Det lå ikke noe seksuelt i tegnet.
Vår venns mål var et enkelt, anonymt hus mot gaten.
Men han fant frem. Nå gikk han inn gjennom den lille
inngangshallen (fauces) og inn i atriet med det tradisjonelle, sentralt plasserte vannbasseng i gulvet
(impluvium), som tok i mot regnvann gjennom et stort
lyshull i taket (compluvium). Atriet, uten søyler, var
flankert av små cubicula, rom med forskjellige bruksfunksjoner, bl.a. som soverom. Huset virket nedslitt og
kunne trenge til en oppussing. Dette var ikke huset til en
nyrik, pralende Vettier, heller til en enkel fri familie
uten store rikdommer og innkomster.
I fonden av atriet satt husherren i sitt kontor- og mottagelsesrom (tablinum). Vår venn hilste først på ham og
ble så ført inn i den bakenforliggende, sterkt amputerte,
åpne peristylgård, den del av huset som var reservert for
familiens venner og spesielle gjester. Hans kjæreste,
husherrens datter, skulle hentes, han måtte bare vise litt
tålmodighet. Han var kommet litt uventet og hun var
nettopp gått ut et ærend. Men tiden dro ut og han satt
der alene med sine elskovsfylte tanker. Det var stille i
huset, ingen kom for å holde ham med selskap. Han fikk
øye på en stilus, en skarp skrivegriffel på et bord, tok
den og risset inn på den ene veggen sin kjærlighetserklæring: «Hei kusk […] ta meg til Pompeii hvor min søte
elskede er» – en erklæring som fikk stå, som et evig vidnesbyrd på vår venns sterke kjærlighet.
Men hvor ble hun av? Sjalusiens mørke tanker
begynte å fylle hans unge, urolige sinn. Hadde hun,
siden sist de møttes, funnet seg en annen – kanskje en
gladiator? Gladiatorene med sine veltrente kropper og
store mannsmot var meget populære blant kvinnene,
selv om det passet seg dårlig for en ærbar kvinne å inngå
i et slikt forhold. Det ser heller ikke ut til at kvinnene
har reklamert med sine forhold, hverken privat eller
offentlig, men gladiatorene gjorde det. De skrøt mer av
sine kvinnelige erobringer utenfor arenaen enn dødsovervinnende seire inne på den. I gladiatorkasernen
(V.5.3) finner vi følgende dialog risset inn på en av veggene: «Celadus, thraker, Crescens nettkjemper,46 pikenes
herrer» (V66.2). Celadus tilføyde: «Celadus, thraker,
pikers hjertesukk» (V67.1), og ble besvart av Crescens,
som anså seg som: «kvinners lege, om natten, om morgenen, og til alle andre tider» (V67.2).
Ill. 17. Pompeii. Detalj av freske fra ala (e) i atriumshuset IX.5.17.
Fra Pompei. Pitture e mosaici, vol. IX, Roma 1999.
Hvis vår venns ærbare kjæreste hadde innledet et forhold med en gladiator, ville antagelig ryktet ha spredd
seg fort på byen. Her lå grobunn for pikant sladder, som
for eksempel i tilfellet med konen til magistraten
Decimus Lucretius Satrio Valente, godt kjent på byen for
de flotte gladiatorkamper han tilbød folket: «Til
Decimus Lucretius Valentes hustru er solgt Onustus,
førsteklasses rytter, (og) Sagustus, gladiator» (V146).
Denne skadefro innskriften sto å lese for alle byens
menn på en av søylene på byens store treningsbane
(Grande Palestra II.7). Situasjonen var ikke fremmed, en
slave var husherrens eiendom og han kunne fritt benytte
seg av dem. «Nyt kokka, når du vil, slik det behager
deg» (V145) var en generell oppfordring man for eksempel kunne lese på en vegg i basilikaen. Men det hendte
også at husherrens hustru tok seg friheter med slavene,
som underforstått i Decimus-innskriften. Dette bekreftes
også av satirikeren Martial (38/41–103/104 e. Kr.): «Din
kone sier om deg: beundrer av slavinnene; og hun, imidlertid, er det for bærerne. Alauda dere er et par!»47
Gladiatorer og stolbærere, sterke og muskuløse menn,
sto tydeligvis i høy kurs hos kvinnene.
Decimus tilhørte en av Pompeiis ledende familier og
han brukte gladiatorkamper som et viktig åte for å få
stemmer når det var valg til byens viktigste embeter.
Offentlig gavmildhet var en viktig del av valgkampen.
Men valgkampene kunne være tøffe også den gang, og
mer ærekrenkende og vulgære enn hva den offentlige
moral ville tillate i dag. På en husvegg langs Fortunagaten, under et valgmanifest, hadde en nedtegnet følgende kommentar: «Stem på Marcus Cerrinus til
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
277
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 278
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
rådmann. Noen elsker ham, noen er elsket av ham. Jeg
kan ikke fordra ham.» – Under innskriften hadde en
annen tilføyet: «Den som hater, elsker».
Grovere var da utspillene mot Isodorus, sønn av en
frigitt slave.48 Også han stilte til valg som rådmann:
«Stem på Isodorus til rådmann. Han slikker fitter på en
fantastisk måte» (V79.2). Denne innskriften var å lese til
høyre for inngangen til skjenkelokalet VI.11.15 og kanskje skriblet ned en sen nattetime etter en heftig politisk
diskusjon blant lokalets stamgjester. På Vettiernes husfasade ble i tillegg hans tidligere stand understreket:
«Isodorus, slave født i Puteoli, fitteslikker» (V79.3). For
oss kan innskriftene gi inntrykk av at han var populær og
ettertraktet av kvinnene (som forøvrig ikke hadde stemmerett), men det var ikke tilfelle. Cunnilingus var, som vi
så i Terme Suburbane, noe som ble praktisert av slaver og
sosialt lavtstående medlemmer av samfunnet. Det medførte urenhet i munnen, i politikernes viktigste redskap
og som derfor måtte være rent. Dette er et eksempel på
motpropaganda av det mest nedverdigende slag.
Hvilke tanker kan ikke ha gått gjennom hodet på vår
navnløse venn der han satt og ventet på sin utkårede. Jeg
velger å tro at han ikke ventet forgjeves, kanskje han til
og med vant hennes hjerte og hånd. Eller var han populær fordi han brakte med seg kapital inn i familien og
huset kunne pusses opp litt mer standsmessig enn før.
I et åpent siderom til atriet, husets sentrale rom, fantes
(da huset ble gravet ut på slutten av 1800-tallet) to portrettmedaljonger (nå dessverre tapte): et av et eldre par,
et annet av et yngre (Ill. 17). Skulle det yngre par kunne
være vår venn og hans elskede? Det vil vi aldri få svar på
– men vi kan leke med tanken. Kanskje har dette vært et
lykkelig ekteskap. I peristylet, nær vår venns kjærlighetserklæring finnes innrisset en annen kort beskjed:
«Primigenius hilser Successa. Lev vel min lille morterstøter» (V47.1) – var dette en poetisk hyllest (med en
seksuell undertone) fra vår venn til sin elskede? Var han
den førstefødte blant sine søsken som hadde funnet sin
lykke i henne? Navnene antyder at ingen av dem var av
god pompeiansk borgerskapsfamilie, kanskje var de heller barn av frigitte slaver. Men dette har lite å si for vår
historie. Innskriftene i huset tyder på at vår venn var
dypt forelsket i sin kvinne. Var han så stolt av sin elskedes skjønnhet at han i sin lykkerus hadde skrevet på en
annen husvegg: «Den som ikke har sett Venus malt av
Apelles, se på min pike, hun er strålende lik henne»
(V28.2).49 Eller var han engstelig for andres begjær etter
henne og skrev ned en advarsel, slik noen hadde gjort
ved verkstedet i VII.6.35: «Den som begjærer å øve vold
mot min pike, måtte han brennes av kjærlighetens gud
(Amor) på øde fjell «(V109).
Måtte deres kjærlighet ha levd lenge. Men, som en
ukjent pompeianer med mulig litt bitterkjøpt erfaring og
flegmatisk livsfilosofi lot skrive i versemål på en husvegg, «intet kan vare til evig tid:/ Etter at solen skinte
godt er den vendt tilbake til havet;/ månen som nyss var
full er nå bare halv;/ Ofte skifter den råeste vind til en
mild bris» (V106)50.
Nei, intet kan vare evig – selv ikke denne artikkel. Vi
har sett vår venn vel i havn, det er ikke mer å skrive.
Eller er det ikke det? Gjemte Successa på en hemmelighet, og visste vår venn Primigenius om den? Hvor var
hun da han kom til huset i Via di Nola? På veggen i et av
rommene i hotellet i VII.11.11–14, som lå vis-a-vis lupanaret, står innrisset en hjerteskjærende melding:
«Isthmus hilser Successa: det jeg har bedt deg og du har
lovet[…]» (V38.3). Hva hadde Isthmus bedt om og hva
hadde Successa lovet? Hadde Primigenius hatt en for
ham ukjent rival? Hadde hun kastet på båten den ene
mens den andre var på vei inn i huset hjemme?
Epilog
Her slutter vår historie, men som alle gode kjærlighetshistorier har også denne et budskap – om ikke to. Det
første er en hyllest til den evige kjærlighet, slik vi kan
lese det i huset til bankieren Caecilius Iucundus
(V.1.23–26): «Måtte den som elsker befinne seg vel,
måtte den dø som ikke vet å elske, måtte den dø to
ganger som forbyr å elske» (V60.2). Det andre er et lite
stykke hverdagsfilosofi slik det sto skrevet på et romersk
gravmæle: […] «Bading, vin og sex forderver våre kropper, men bading, vin og sex er selve livet […]»51
NOTER
278
1
En kjærlighetserklæring risset inn i all offentlighet på en av veggene i
basilikaen i Pompei (V35); kfr. note 3.
2
For lett å kunne finne frem til de enkelte hus i Pompeii er det utarbeidet et moderne referansesystem. Byen er delt opp i 9 regioner (betegnet
med et romertall), hver region består av et visst antall kvartaler (beteg-
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
net med et arabisk tall), og hvert kvartal av et visst antall døråpninger
(også de betegnet med et arabisk tall). Et privathus med, for eksempel,
betegnelsen IX.5.11, ligger i region IX, i kvartal nr. 5 med inngangsdør
nr. 11 i det kvartalet.
3
A. Varone, Erotica Pompeiana. Iscrizioni d’amore sui muri di Pompei,
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 279
J. Rasmus Brandt: «Før meg til Pompeii der kjærligheten er søt!» En fortelling om erotikk og byliv i skyggen av Vesuv
Roma 1994. Innskriftene blir i det følgende gjengitt (V+sidetall); er det
referert flere innskrifter på samme side, vil nummeret etter sidetallet
angi hvilken innskrift på siden det gjelder. Boken foreligger også i
engelsk oversettelse (Roma 2002), men sidetallene er litt forrykket i
forhold til den italienske utgaven.
4
Det er uklart hvem som taler i denne innskriften, en ung kvinne, eller
en ung mann. I den historien jeg skal trekke opp foretrekker jeg å se
mannen søke sin kvinne.
5
Slik vi kan lese om det i Roma på Forum Romanum: Plautus, Curculio
470: «Ønsker du å treffe en til å sverge falsk, gå til folkeforsamlingsplassen». Plautus levde ca. 250–184 f.Kr.
6
Et slikt svar kunne man sikkert finne på mange graffiti på husveggene.
For ordens skyld kommer dette svaret ikke fra basilikaen, men fra Casa
degli Amanti (I.10.11), der det ofte kobles sammen med en annen livsfilosofisk innskrift: De som elsker, liksom biene, tilbringer livet i
honning.
7
I følge Varone, op. cit., 82, note 132, skrevet på den ytre vestveggen til
Casa del Poeta tragico (VI.8.5).
8
Horats, Epistler 1.14.
9
J.N. Adams, «Words for prostitute in Latin», Rheinisches Museum 126
(1983), s. 321–358.
25 J.R. Clarke, Looking at lovemaking. Constructions of sexuality in Roman
art 100 B.C – A.D 250, Berkeley, Los Angeles & London 1998, s. 209–
211. Vertshuset ble gravd ut i 1823 og freskene er i dag nær uleselige.
Illustrasjonen er hentet fra en akvarell laget like etter utgravningen.
26 T. Kleberg, Värdshus och värdshusliv i den romerska antiken, Gøteborg
1934, s. 112.
27 Pompei. L’informatica al servizio di una città antica, Roma 1988, s. 71.
Tallene gjelder de utgravde deler av byen – ennå gjenstår ¼ å grave ut.
Se også, T.A.J. McGinn, «Pompeian brothels and social history»,
Journal of Roman Archaeology, Suppl. 47, 2002, s 7–46; Laurence,
op. cit., s. 83–92.
28 Til sammenligning hadde Roma rundt år 300, en by på kanskje 700–
800.000 innbyggere, 46 bordeller, slik de er tallfestet i de senantikke
katalogene Curiosum urbis Romae og Notitia urbis Romae.
29 Fresken er funnet i et rom i hus VII.9.33. For stillingen se Ovids Ars
amandi 3.774.
30 Funnet i søylegangen til Casa dei Cubicoli Floreali (I.9.5).
31 Funnet på veggen nær inngangen til Casa degli Scienziati (VI.14.43).
32 Hic ego cum veni futui/deinde redei domi.
33 Odeion/Odeum var et lite overbygd teater beregnet på opplesning av
lyrikk og fremføring av musikk.
10 A.A. Lund, I seng med romerne. Køn og sex i det antikke Rom,
København 2006, s. 30.
34 Dvs. i år 3 f. Kr.
11 Loc. cit.
35 Clarke, op. cit, s. 169–177.
12 Ibid. s. 48.
36 Clarke, op. cit., s. 174.
13 Juvenal, Satura 6.116–132. Fornorsket oversettelse etter Lund, op .cit.
s. 48–49.
37 Petronius, Satyricon 53.
14 Plinius, Naturalis historia 10.172. Se også Lund, op .cit. s. 49.
39 Over 50% av navnene er greske: Lund, op. cit., s. 51.
15 På det tidspunkt innskriften ble nedtegnet, i tidlig keisertid
(slutt 1. årh. f. Kr./1. årh. e. Kr.) var det romerske myntsystem oppdelt
i 1 denar = 4 sestertser = 16 as, dvs. 1 sesterts = 4 as.
40 Tallene er hentet fra de to senantikke katalogene Curiusum Urbis
Romae og Notitia Urbis Romae.
16 Varone, op. cit., 135–136. Et spann med korn, som målte 8,75 liter,
kostet til sammenligning 12 as.
41 På Forum Romanum, ved basilikaen, fantes i følge Plautus, Curculio
473, «luddere om enn noe avdankete, og menn som gjør alt for penger»,
mens i Vicus Tuscus, en av gatene som førte fra Forum Romanum ned
til Tiberen, sto «menn som selger seg selv» (482).
17 D. Ingemark & M. Castoriano, Kärlek & erotikk i antikkens Rom, Lund
2007, s. 80.
18 For ordens skyld, bør det gjøres oppmerksom på at Venus dessuten var
Pompeiis skytsgudinne, men det er kun meget få innskrifter som spiller
på dette i deres meddelelser.
19 Funnet på dørstokken til hus V.1.15.
20 R. Laurence, Roman Pompeii. Space and society (2. utg.), London &
New York 2007, s. 92–101.
21 Corpus inscriptionum latinarum (= CIL), IX.2689. Verket inneholder
alle slags latinske innskrifter og er en gullgruve av informasjon om livet
i den romerske verden. Fornorsket oversettelse etter Lund, op .cit. s. 33.
38 Varone, op. cit., s. 135–136.
42 For publikasjon av freskene, se L. Jacobelli, Le pitture erotiche delle
Terme Suburbane di Pompeii, Roma 1995, for konklusjonene, se
s. 98–102; Clarke, op. cit., s. 212–240; cf. også J.R. Clarke, Looking at
laughter. Humor, power, and transgression in Roman visual culture,
100 B.C – A.D. 250, Berkeley, Los Angeles & London, 2007, 194–204,
213–214.
43 Ovid, Ars amandi, 3.777.
44 M.F. Kilmer, “Genital phobia and depilation», Journal of Hellenic
Studies 102 (1982), 104–112 (diskuterer forholdet i Athen i senarkaisk
og klassisk tid).
45 Se også Jostein Børtnes’ artikkel i dette nummer av Kunst og Kultur.
22 Spøken kan til og med ha hatt en dobbeltbunnet klang med politisk
tilsnitt: Kvinnens navn Fannia gir assosiasjon til den romerske plebeierslekten Fannius. En av dens medlemmer, da han var konsul i 161 f.Kr.,
presenterte en lov mot luksus. Hva het denne Fannius til fornavn?
Ganske riktig: Gaius!
23 Se, for eksempel, Martial, Epigram 1.56; 3.57.
24 Juvenal, Satura 8.173–176. Referansen til bødler og likkistesnekkere har
å gjøre med romernes definisjon av rent og urent. Alt som hadde med
døden å gjøre betydde en forurensning av det hellige byrom. Alle handlinger knyttet til død og begravelse måtte derfor etterfølges av renselsesritualer, og personer som var involvert i dødens handlinger ble sett på
som urene personer med begrenset bevegelsesfrihet i byrommet.
46 Thraker var betegnelsen på lettbevæpnede gladiatorer utstyrt med et
lite rundt skjold og et kort krummet sverd; en nettkjemper brukte nett
og trefork som våpen.
47 Martialis, Epigrammer 12.58.
48 Frigitte slaver kunne ikke stille til valg, men deres barn kunne gjøre
det.
49 Casa VI.16.15. Apelles var en gresk maler, som levde på 300-tallet f.Kr.,
og en av de mest berømte i antikken.
50 Ved inngangen til verkstedslokalet IX.13.4.
51 CIL VI.15258.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
279
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 280
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Tidsriktig homoseksuell konstellasjon. Detalj fra The Warren Cup
(midt 1. årh. e. Kr.). London, The British Museum.
280
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 281
SLØYFE PÅ PENIS OG
LIVMOR PÅ VANDRING
EINAR J. BERLE
Kjærligheten, slik den hittil har vært fremstilt i denne publikasjonen, er bare et sett med følelser som slår seg løs når to mennesker
møtes og som utvikler sine egne sett med spilleregler og omgangsformer. Konsekvensene av disse følelsene fører oss inn i et sosialtmedisinsk felt, som i neopuritanske tider, underslås, men som i det
greske og romerske samfunn, gjennom skrift og bilder, forteller om
et sunt, naturlig og gledesfylt syn på sensualitet og unnfangelse.
Hvordan forholdt grekere og romere seg til denne siden ved nakenhet og seksualitet?
(Sam)Leie teorier
I motsetning til de fleste av våre stamfedre/-mødre i dyreriket, finner mennesket
behag i sex i hytt og vær, utenom brunstperioder og månefaser. Ofte resulterer
den seksuelle union i graviditet. Planlagt eller ikke planlagt, ønske teller uønsket.
Det skulle imidlertid gå relativt lang tid før man skjønte at den sæd som var skjedelig deponert, kunne føre til graviditet – omtrent ni måneder etter deponeringen. Dessuten, i tillegg til det kopulatoriske, tenkte man seg, ikke minst på det
mytologiske plan, at graviditet kunne oppstå som følge av sædutgytelse på andre
marker enn de underlivlige; videre at sæd kunne ha sitt utspring fra andre kilder
enn de penile. Derav oppsto ideen om at jorden (det vil si Moder jord) kunne besvangres og at gyllent regn kunne være et sædelig substitutt for den riktige vare
(jfr Danae). Antikkens seksual- og forplantningsteorier var pikante, muntre og
fantasifulle (aldri hersket et mer fordomsfritt syn på guddommer og menneskers
seksuelle adferd) og teoriene gav opphav til et fantastisk mytologisk materiale,
legender og filosofiske teorier. Antikkens estetiske og filosofiske syn på det
skjønne, fullkomne og attråverdige ved det menneskelige legemet, ble viktige
inspirasjonskilder for samtid og ettertid, for kunst, musikk og litteratur.
Abstract
In times of Neopuritanism and
the current renaissance of
Victorian attitudes towards
nudity and sexuality, it is most
refreshing to turn to classical
sources for a healthy, natural
and joyful view of sensuality
and procreation. In ancient
Greece and in the Roman
Empire, the nude was considered the ideal of beauty and
there was no shame in depicting God, heroes and emperors
in heroic nudity. Furthermore,
there is a plethora of vase
paintings depicting lustful
coital practices. The following
review provides some examples and discussions of the
socio-medical aspects of nudity
and sexuality
Keywords
Contraception
Greek art
Male/female genital organs
Nudity
Pregnancy
Roman art
Sexuality
Bevare meg vel
Døden var det viktigste i livet i antikkens Egypt. Megen verdifull livstid gikk
med til å planlegge det hinsidige med tanken sentrert om kommende gravmæle
og en fortreffelig balsamering, jfr uttrykket «bevare meg vel». Med dette litt
ensidige livsmål for det historiske øye, er det derfor livsbejaende å finne dokumentasjon for at det også fantes førhinsidelig glede og muntrasjon i den antikke
egypters korte, jordiske tilværelse. En papyrus, oppbevart i Torino (Ill. 1), viser
en svært så vellystig sexscene, med rik variasjon i samleiestillinger og med blygselsfri fremstilling av mannlig genitalprakt. Bildet antyder et fordomsfritt og
humørfylt syn på seksualitet. Sex var en viktig del av hverdagen og aktiviteten
tenktes selvsagt å skulle fortsette i det hinsidige. Det var tilsynelatende ingen
tabuforstillinger omkring den seksuelle akt. Fantasifulle coitus-scener avbilder
selveste farao, hans undersåtter, ja sågar homoseksuelle par i øm union.
Selv om det ikke vises så godt på den avbildede papyrus, var egyptiske
menn, i alle fall under visse dynastier, omskårne (Ill. 2, 5). Teoriene omkring
dette kjønnsmutilerende inngrep er mange, men det dreier seg sannsynligvis
KUNST OG KULTUR
ÅRGANG 91 © UNIVERSITETSFORLAGET NR 4 SIDE 280–293
281
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:00
Side 282
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 1. Jordiske gleder i dødsfiksert kultur. Rekonstruksjon av papyrus 55001 (ca. 1279 – 1213 f. Kr). Torino, La fondazione Museo delle
Antichità Egizie. Fra Joseph A. Omlin: Der Papyrus 55001 und seine satirisch-erotischen Zeichnungen unde Indschriften, Torino 1973.
om en tradisjon forankret i religion og filosofi. Ritualet
kunne oppfattes som ofring av en kroppsdel, i dette tilfellet forhuden, og inngikk i en kultisk eller religiøs kontekst, eller det kunne være et uttrykk for etnisk/kultisk
tilhørighet. Renslighets- og phimose-teoriene (phimose
= for trang forhud) er antagelig av senere dato. Ettersom
det er dokumentert at presteskapet barberte seg histen
og (særlig) pisten, er det videre mulig at avbildingen (Ill.
2), som vanligvis tolkes som en omskjæringsscene, i realiteten viser et kjønnshårlig barberingsritual. Utover en
frisk, vellystig og fordomsfri seksualfremstilling, later
det til at man på dette tidspunkt også visste litt om prevensjon, idet ulike papyri beskriver forskjellige former
for graviditetsforhindrende tiltak. Mange av disse prevensjonsforanstaltningene hørte hjemme i det magiske
og mytiske. Et middel som imidlertid kan ha vært virksomt, var den fra det 2. årtusen f.Kr. beskrevne metode
med å putte en honningdynket svamp i vagina. Om den
kanskje ikke var så effektiv i første omgang, er det trolig
at svampen, etter en viss lagrings- eller modningsperiode, kunne resultere i en gjæringsprosess, noe som igjen
gjorde miljøet i skjeden svært så avvisende for spermier
på tur. Mer spektakulært, ikke minst på grunn av omstendighetene med i det hele tatt å skaffe midlet til veie,
var rådet om å putte krokodilleavføring i skjeden. Nå vil
enhver gjenstand som blokkerer spermienes vandring
mot høyere sfærer uti det genitale, til en viss grad virke
preventivt. Det er dog tvilsomt om akkurat «krokodillære» ekskrementer hadde en slik effekt, skjønt fryktfaktoren ved å nærme seg en krokodille, trolig kan ha vært
svært så fertilitetsbegrensende. Metoden er uten tvil
spesifikk egyptisk og er ikke kjent eller beskrevet utover
Nilens bredder.
Tøyelige familier
Mens den erotiske kunst fra Egypt er noe sparsomt
dokumentert, er det fra antikkens Hellas overlevert betydelige kvanta skriftlig og billedlig materiale om emnet,
og vi kan danne oss et godt bilde av datidens syn på
familiekonstellasjon, reproduksjonsteorier, seksuell
adferd, heroisk nakenhet og barnebegrensning.
De greske familier var relativt små. Vanligvis fødtes
fire-fem barn, men bare halvparten levde opp. Platon
talte sterkt for den lille familie. Hans teoretiske ideal var
en liten kjernefamilie med to barn, helst et av hvert
kjønn. Niobe, som overfor tobarnsmoren Leto, (mor til
Apollon og Artemis) skrøt av sin store barneflokk, ble da
også behørig satt på plass. Det eneste unntak fra den lille
familieenhet, var Sparta. I krigerbyen ble man belønnet
med skatte- og militærfritak for reproduktiv innsats; der
vanket fristende statlige tiltak, en slags antikkens kon-
Ill. 2. Trang forhud og skarpe kniver. Kopi av egyptisk gravrelieff
fra Ank-Ma-Hor (2350–2000 f. Kr), Saqqara, Egypt.
282
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 283
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 3. Livmoren burde ha minst to kamre, og den kunne dra på
tur. Romersk votivgave som viser en flerkamret livmor. Oslo,
privat eie. Foto Lill-Ann Chepstow-Lusty
Ill. 4. Penis og testikler i harmonisk balanse, romersk votivgave i
form av en penis. Oslo, privat eie. Foto E. Lerberg
tantstøtte som økte i verdi og attrå, alt etter hvor mange
guttefostre som ble presentert.
Menn giftet seg vanligvis sent, i 30-årsalderen, en tradisjon som var forankret i ulike teorier. En av de mer
interessante blant disse, var ideen om at det tok lang tid
for mannens sæd å modnes. Etter en lengre sædmodningsperiode, var det derfor godt voksne menn som gikk
inn i ektestanden. Kvinnene var derimot mye yngre,
14–17 år gamle. Denne alderskonstellasjonen, kombinert med kort levealder og stor maternell dødelighet i
forbindelse med svangerskap og fødsel, førte til at den
reproduktive periode ble relativt kort. Mennene var
dessuten, i perioder i alle fall, borte over lengre tid,
krigsfylt som den greske historie jo er.
Selve ekteskapet, på tross av å være hellighetserklært
(hieros gamos), var kun til for å vedlikeholde arten. Kjærlighet ble sjelden ektemaken til del; den ble fordelt på
elskere og elskerinner utenfor hjemmets lune arnelighet.
Hva angikk forplantning og reproduksjon hadde man
ulike teorier. Felles for disse var forestillingen om at
begge kjønn bidro med sitt, en korrekt observasjon, men
med en litt spesiell tolkning: analogien til den synbare,
ustanselig og uregelmessig utstøtte mannlige sæd, var
den regelmessig opptredende kvinnelige pendant, menstruasjonsblodet. Ideen om kjønnspesifikke sædvarianter, var basert på datidens filosofiske fysiologitradisjon.
I henhold den såkalte humorallære, bestod mennesket
av fire kardinale kroppsvæsker: blod – haima (sanguis),
slim – phlegma, den gule og sorte galle – chole og
melaina chole. Når væskene var i balanse, hersket livskraftig sunnhet – eukrasi; en lykkelig blanding og alt
stod bra til i legemet. Ved sykdom derimot, var kroppsvæskene i ubalanse. Det hersket dyskrasi. Som en logisk
konsekvens av denne lære, bestod derfor de fleste
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
283
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 284
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 5. Liten penis var moteriktig. Herakles i kamp mot Egypts konge, Busiris. Vinkanne av Pan-maleren
(ca. 470 f. Kr.). Athen, Nasjonalmuseet. Fra J.D. Beazley, The Pan painter, Mainz am Rhein 1974.
284
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 285
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 6 Monstrøse genitalia. Blottet glans var ansett som barbarisk uskjønt (se også egypterne i ill. 5). Detalj av malt keramikk-plate
(580–570 f. Kr.). Berlin, Altes Museum. Fra E. Pfuhl, Meisterwerke Griechische Zeichnung und Malerei, Berlin 1955.
behandlingsmetoder i forsøk på å restaurere det postulerte, disharmoniske forhold mellom kroppsvæskene.
De vanligste væskestabiliserende tiltak var således årelatning og klyster; spektakulære metoder, med sørgelig
liten effekt på de sykdomstilstander de var ment å helbrede eller lindre.
De sædelige elementer lot seg, med sine typiske
karakteristika, lett innordne i det humorale system.
Mannens sæd ble oppfattet som et slimelement, mens
den kvinnelige pendant hadde en blodig tilhørighet. At
den kvinnelige sæd, menstruasjonsblodet, kunne ha noe
med reproduksjon å gjøre, sluttet man av at menstruasjonen uteble i forbindelse med svangerskap. Blodet fløt
riktignok bare ut en gang i måneden og ble ikke, som
hos mannen, jevnlig ejakulert. Man tenkte seg følgelig at
orgasmen, som fra mannens side ble ansett som identisk
med sædavgang, ikke var nødvendig for den kvinnelige
part under seksualakten.
Selv om altså viten om fysiologi og anatomi var
mangelfull, hadde man i god, klassisk filosofitradisjon
helt bestemte teorier om selve forplantningsprosessen.
Det var sågar to ulike teorier, den stoiske og den aristoteliske. I følge den første, bidrog mannen med legeme og
sjel, mens kvinnen kunne tilby litt luft og varme. Det er
litt uklart hva luften skulle tjene til, skjønt varmen
kunne sikkert komme godt med i livmorrugekassen. Den
aristoteliske teori var litt mer nyansert. Her bidro mannen med strukturgivning, mens den kvinnelige sæd byg-
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
285
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 286
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 7. Penilt sømmelig samleie. Detalj av attisk rødfigur vinkanne
av Schuwalow maleren (430–420 f. Kr.). Berlin, Altes Museum.
Fra C. Johns, Sex or symbol. Erotic images of Greece and Rome,
London 1982.
get opp og ernærte; et, i teorien i alle fall, relativt moderne konsept.
Livmor på vandring og sløyfe
på penis
Da det meste av den kvinnelige reproduksjonsanatomi
befinner seg inne i kroppen og dermed er skjult, visste
man lite om denne; teorier om livmorens utseende var
derfor, stort sett, basert på dyreanalogier. Ettersom dyr
oftest har flerkamrede livmorer, er det ikke å undres over
at man trakk mangekamrede slutninger også om den
kvinnelige, reproduktive anatomi. Som hos mannen med
sine to testikler, tenkte man seg også de kvinnelige
kjønnsorganer, i dette tilfellet livmoren, organisert i et
todelt, symmetrisk system, med plass for guttefostre i
høyre halvdel og pikefostre i den venstre. For livmoren
måtte selvsagt ha minst to kamre (Ill. 3), det fødtes jo tross
alt, til tider i alle fall, tvillinger. I tillegg til å være rugekammer for mannens sæd, var livmoren, hvis greske
betegnelse er hyster, et relativt uregjerlig organ. Helt av
286
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
Ill. 8. Sløyfepynt på penis. Detalj av attisk rødfigur panatheneisk
amfora av Triptolemos-maleren (480-årene f. Kr.). München,
Museum antiker Kleinkunst. Fra E. Gerhard, Auserlesene
griechische Vasenbilder, hauptsächlich etruskischen Fundorts,
Berlin 1856.
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 287
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 9. Ung gutt med gave fra oppglødet giver. Attisk rødfigur drikkeskål med indre tondo av Brygos maleren (500–475 f. Kr.). Oxford,
The Ashmolean museum. Fra C. Johns, Sex or symbol. Erotic images of Greece and Rome, London 1982.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
287
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 288
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 10. Heteroseksuell analtilgang. Attisk rødfigur drikkeskål av
Douris (ca. 475 f. Kr.). Boston, The Museum of Fine Arts, Boston.
Fra D. Buitron-Oliver: Douris. A master-painter of Athenian redfigure vases, Mainz am Rhein 1995.
seg selv kunne den begi seg rundt på vandring eller ramle
helt ut. Den livmoderlige vandringsferd var gjerne oppadstigende. I så fall kunne organet på sine ville veiers ferd,
sette seg fast i halsen som en globus hystericus. Turen
nedover førte derimot ofte til fremfall i skjeden, den
totale prolaps. Behandlingen av denne tilsynelatende
vanlige antikke kvinnesykdom, var å bringe livmoren tilbake på plass; skremme den ovenfra med illeluktende
remedier, eller lokke den ned, med velduft eller parfyme.
Selv om mannens genitalia er mer synlige, forble
kunnskapen om deres funksjon for det meste teorisk.
Aristoteles antok for eksempel at testiklene kun var til
for å balansere penis og at ejakulatet hadde sitt opphav i
de skrotale organer (Ill. 4). Det siste stemmer for så vidt
tildels, idet sædcellene i alle fall, stammer fra testiklene.
Hans teori om at menn stammer fra den høyre testikkel
og piker fra den venstre, er imidlertid ikke helt i samsvar med de faktiske forhold. Skjønt den passer godt
med livmorens påståtte tokamrethet.
De kvinnelige indre genitalia forble skjulte og de ytre
ble kun sjelden avbildet i detalj. Mannlige genitalia var
derimot godt synlige og mannlig genitalprakt ble ofte
avbildet. Det hersket imidlertid strenge regler og konvensjoner omkring deres fremstilling, både i billedkunst
288
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
og skulptur. De skulle helst være rimelig små og pyntelige; helst med lang forhud, for all del ikke prangende
(Ill. 5). Nå må man ikke, ut fra disse datidens diminåtive
avbildninger, trekke den slutning at antikkens menn var
«poorly endowed», eller at de led av phimose (trang forhud). I skulptur og vasemaleri var den småproporsjonerte og glansdekkende fremstilling av mannlige
genitalia den vedtatte norm og konvensjon. En lang forhud, ble regnet som spesielt attraktivt, i visse sammenheng kunne forhuden faktisk utgjøre en substansiell del
av penis’ lengde. Mannsidealet var derfor: svulmende
muskulatur, prangende bakpartier og små, pent proporsjonerte genitalia med glansdekkende forhud, sistnevnte
i vekslende utforming og lengde.
I motsetning til Egypt, som forøvrig både i billedkunst og arkitektur var en viktig inspirasjonskilde for
gresk kultur og kunst, syntes man i antikkens Hellas, lite
om penil forhudsmutilering. Omskjæring ble oppfattet
som grotesk og uskjønt; kun barbarer og slaver ble avbildet med glanspenis blottet (Ill. 6). Også i seksuell kontekst, hvor vitterlig forhuden trekker seg tilbake ved
ereksjon, anså man det allikevel som billedlig sømmelig
å la glanspenis bli fordekt (Ill. 7). Blottet glanspenis,
også i coital sammenheng, ble ansett som vulgært.
For å holde forhuden i skinnet så og si, hadde man
foranstaltninger for å forhindre forhudslig tilbakeglidning eller retraksjon. Til dette formål kunne man
anvende en dekorativ, praktisk anordning, kynodesme;
en penispyntelig sløyfe, knyttet rundt forhuden slik at
glanspenis forble skjult (Ill. 8). Ved igjen å binde det
hele opp i et finurlig, sløyfelig opphengssystem, kunne
man holde styr på selve penis, idet snurrepiperiene forhindret at det ble for megen genital dingling spesielt i
løpkontekst. Trolig var kynodesme datidens suspensorium. Det er litt usikkert hvor bekvem denne sløyfepynten og opphenget egentlig var, men ettersom
kynodesme, betyr noe i retning av «hundebånd», kan
man jo gjøre sine refleksjoner.
Greske vas(s)er i sex
Erotiske fremstillinger i gresk vasemaleri, kan undertiden synes en smule tekkelige og kanskje litt humørløse,
men det mangler ikke på fantasifulle og orgiastiske fremstillinger. Symposiene, som oftest hadde en intellektuell
og pyntelig start, kunne til tider gå over i svært så vovede
orgier, med hetærer som underholdere og seksualpartnere. En sammenkomst, som vanligvis begynte med åndfulle konversasjoner, gikk med økende vinkonsum, ofte
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 289
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 11. Født av havets skum. Ludovisitronen (ca. 460 f. Kr.), marmor. Roma, Palazzo Altemps. Fra C. Rolley, La sculpture grecque, Paris
1994.
over i et erotisk betont drikkegilde. Det synes heller ikke
som man var fremmed for sex mellom menn, skjønt på
det homoseksuelle plan, var det greiest og sosialt mest
akseptabelt å være den aktive part; aktiv hovedaktør med
den passive i underordnet birolle. Sex mellom menn var
for øvrig, i alle fall i visse kretser, institusjonalisert og
vidt praktisert, slik som for eksempel i forholdet mellom
en voksen mann, erastes og en ung gutt, eromenos. Det
hele fungerte som et slags ekstragymnasialt curriculum,
der den eldres oppgave var å lære opp den yngre. Flørt
og gaver hørte med. (Ill. 9) Dette var midler til å vennligsinne den yngre, som på sin side ikke under noen omstendighet måtte hengi seg med letthet. Ritualet forskrev
en langtrukken, utilnærmelig og avvisende holdning fra
den tilbeiletes side. Å gjøre seg utilnærmelig og kostbar
så lenge som mulig, var ansett som god, uthalende teknikk, den sosiale norm så å si. Hvis det som følge av kurtisen mellom elev og læremester oppstod tilnærming på
harmoniske bølgelengder, tilkjennegitt ved at den eldres
tilbudte gave ble akseptert, kunne den initiale flørt kulminere i seksuell union. Men også her var det konvensjo-
ner. Den aktive, eldre burde helst nøye seg med «penetrasjon» mellom den yngre partners velformede lår,
mens den passive, yngre nærmest gjespende innfant seg
med den eldres forlystelse. Det er også karakteristisk at
kun lærermesteren ble avbildet med ereksjon; den yngre
er nesten alltid avbildet med manglende penilt engasjement (Ill. 9 ). Her er den eldres ereksjon i skarp kontrast
til den yngres uengasjerte lem. Felles er imidlertid
avbildningen i henhold til konvensjon. Den eldres glanspenis er tildekket og den yngres genitalia er passende
småproporsjonert. De fleste fremstillinger av denne
lærer/elev- tradisjonen viser ofte mellomlårs penetrasjon, eller tilløp til sådan. Analt samleie derimot, er sjelden avbildet i akkurat denne kontekst.
Ulldott med honning
På tross av lave fødselstall og høy spedbarnsdødelighet,
hadde man likevel interesse av å begrense antall barn.
Metodene man valgte, var til dels basert på viten om
anatomi og reproduksjonsfysiologi, dels på magi og
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
289
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 290
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Ill. 12. Beregnende guddommelig regn. Boeotisk rødfigur, klokkeformet vinbolle (450–425 f. Kr.). Paris, Louvre.
overtro. Den viktigste form for prevensjon var trolig,
som inntil vår tid, coitus interruptus, det avbrudte samleie. I de Hippokratiske skrifter imidlertid, er denne
metoden ikke spesielt betont. Derimot nevnes svamp i
vagina og plugg i livmorhalsen. Dessuten kunne abstinens fra egen ektefelle anbefales som preventivt tiltak,
noe som ble begrunnet som følger: For det første var det
ikke alltid like greit med for meget ejakulasjon, det dre-
290
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
nerte hjernen, noe som kunne føre til senere sløvsinn.
For det andre, hvis man ikke trodde helt på dette med
hjernesvinn som følge av ejakulasjon, kunne man abstinere seg helt fra sin kone og ha sex med prostituerte
eller seksualpartnere av samme kjønn, eller satse på
analsamleie. Det er i denne sammenheng interessant at
flere vasemalerier med avbildning av heteroseksuelle
samleiescener, viser anal penetrasjon (Ill. 10). Anal til-
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 291
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
gang er en del av den seksuelle meny, både i hetero- og
homoseksuell sammenheng, og trolig, uten at dette er
nevneverdig skriftlig belagt, var analsamleie en utbredt
form for prevensjon. Antagelig er denne praksis fortsatt
sterkt utbredt (men lite omtalt) i visse kulturkretser.
Kvinnen på sin side kunne også gjøre sitt. For eksempel putte honninggjennomtrukne svamper i vagina –
akkurat som egypterne tidligere hadde gjort. Dessuten
kunne man sette en plugg i cervix. Denne kunne blokkere spermienes oppadvandring, og metoden, som er
beskrevet hos Hippokrates, var i bruk helt til vår tid.
Var man først blitt uønsket gravid kunne man forsøke
å kvitte seg med svangerskapet ved hjelp av splitthopp,
litt brekninger eller provosere en blødning; drastiske,
men akk så ineffektive metoder. Abort var for så vidt
ikke forbudt, men det var i så fall mannen som bestemte
hvorvidt inngrepet skulle utføres. Det var en farlig operasjon, forbundet med alvorlige komplikasjoner og høy
dødelighet. Inngrepet var derfor forbudt i henhold til de
Hippokratiske skrifter. Ikke av moralske skjel, men nettopp fordi det var svært risikabelt for pasienten. Ettersom
et av de viktigste Hippokratiske prinsipper var ikke å
skade, og abortinngrep var forbundet med største fare
for pasienten, falt det utenfor den Hippokratiske
behandlingsramme.
I tillegg til kjønnsspesifikk praksis, fantes også en felles
prevensjon: Den bestod i å smøre enebær på penis, eller
putte dem i vagina. Den manglende effekt viser at begge
parter, med denne form for prevensjon, var helt på bærtur.
Amming fungerte også som en slags prevensjon, idet
man hadde observert nedsatt fertilitet i ammeperioden.
Dessuten var det trolig ansett som upassende å ha sex
under denne tiden. Amming er fortsatt i våre dager en
av de viktigste former for familieplanlegging, men hvorvidt metoden ble anvendt i preventiv hensikt i antikken,
er noe usikkert. Det er imidlertid usannsynlig at den
kom til noen utbredt praktisk anvendelse, ettersom man
i stor utstrekning benyttet ammer.
Var barnet først kommet til verden og ikke var ønsket,
var misdannet eller av feil kjønn, kunne man sette det
bort. At dette var en meget vanlig praksis, vet vi blant
annet fra litteraturen, jfr Oidipus. Heldigvis ble slike
hittebarn gjerne satt ut ved templer eller lignende; der
var det alltid noen rede til å plukke dem opp.
Selv om altså familiene var små, var man allikevel
svært opptatt av fertilitet. Barnløshet eller frykt for sterilitet, synes å ha vært utbredt og helbredelse ble ofte søkt
i legeguden Asklepios’ helligdommer. Den som søkte
hjelp, gjennomgikk et renselsesbad, ble gitt søvndroger
Ill. 13. Trekroner er uinntagelige. Apollon og Daphne av Bernini
(1598–1680). Roma, Villa Borghese. Detalj. Fra A. Angelini, Gian
Lorenzo Bernini e i Chigi tra Roma e Siena, Siena 1998.
og lagt i et såkalt inkubatorium. Der ble den syke forventet å ha en drøm, som in casu infertilitet naturligvis var
svært freudiansk; søvntung flimring med slanger og
kopulasjoner. Drømmen ble i sin tur tydet, og ut fra innholdet, ble det gitt råd om behandling. De som ble kurert
strømmet tilbake med penger og votivgaver, siste ofte i
form av det helbredede organ, f eks en livmor eller en
penis i terrakotta (Ill. 3–4).
Kunstferdig befruktning og fantasifulle svangerskap
På det mytologiske plan, blant gudene på Olympen, var
dette med forplantning ofte satt i en eventyrlig og
mytisk kontekst. Det ellers blant mennesker så vanlige
samleiet, var for antikkens guder nesten unntaket, og
kvinner (og menn) ble besvangret på de mest utsøkte
måter.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
291
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:01
Side 292
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
Det begynte i de tidligste tider. Kronos kastrerte sin
far Uranos og kastet genitaliene på havet. Havkastede
genitalier dupper fertiliserende i frådende bølger, og
opp av skummet fødtes Afrodite (Ill. 11).
Kronos fortsatte tradisjonen der faren slapp, nemlig
med å kvitte seg med konkurrerende avkom. Han ble
riktignok ikke kastrert. Men truet av kommende generasjon, spiste ham dem like godt opp, inklusive en viklet
tøybylt som han trodde var sønnen Zeus. Men bylten
var ikke «the real thing». Fru Kronos hadde gitt ham en
sten, viklet i tøy, i stedet for et nyfødt guttebarn. I overført betydning kan man si at Kronos ble gravid med flerlinger, besvangeret ved svelging av fosteranlegg, og med
eget fordøyelsesapparat som rugekasse. Da Zeus, i
moden alder og styrke vendte tilbake, anvendte han
overfor sin barnespisende far, den ovenfor beskrevne
prevensjonsmetode – provoserte brekninger – noe som
resulterte i oppspying av alle hans oppspiste, men heldigvis ikke ihjelfordøyde søsken.
På grunn av farene forbundet med graviditet, var det
mange som helt og holdent unngikk å bli gravid; gudinner som Athene og Artemis valgte et liv i barnløs
kyskhet. Men mannsavvisning ble ikke alltid like nådig
tatt opp av antikkens parrevillige guder; de fant raskt
utspekulerte metoder for å oppnå seksuell union.
I så henseende er Zeus’ sædelige eskapader legendariske. Til den kjellerbortgjemte Danae kom Olympens
hersker i form av gyllent regn (Ill. 12). Zeus’ besøk hos
Leda i svansk form, led(a) som kjent til flerlingesvangerskap. Ikke å forglemme den ulne, cumulus-forkledning i
hvilken han erobret Io – besvangring på (sky)høyt plan.
Hans sønn Apollon var ikke snauere han heller. Han
hadde forelsket seg i nymfen Daphne, som helst ville
unngå den lyrespillende beiler. Hun benyttet seg av en
svært sjeldent brukt prevensjonsmetode, idet hun precoitalt skapte seg om til et laurbærtre (Ill. 13). Det er
ikke vanskelig å tenke seg at kvister og løv kan virke
preventivt på selv den mest iherdige frier, man stikker
ikke sine genitalier inn et buskas sånn uten videre.
Jakt på uvillige jomfruer og metamorfosisk avvisning
kunne være trettende i lengden; det var kanskje like
greit å overlate hele reproduksjonsprosessen til sexjegerne selv. Ettersom mannens sæd var opphav til alt
liv, med deponering i en (vanligvis uterin) rugekasse,
hadde man ingen problem med også å godta mannlig
graviditet. Igjen er det olympieren med tordenbolten
som er på ferde. Zeus svelger visdomsgudinnen, Metis,
blir dermed selv gravid og får etter ni måneder fryktelig
hodepine, et symptom på mannlig svangerskap, men så
292
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
satt da også svangerskapet i hodet. Behandlingen her
hører inn under kategorien drastica, skjønt ikke så drastisk som beskrevet hos Medusa. I hennes vanskelige og
kompliserte tilfelle måtte Perseus til med hodeavkapping for å bringe hennes sagnomsuste barn, Pegasus og
Chrysaor til verden. Det later til at moren i dette tilfellet
bare delvis kom fra det med livet i behold; kropp på
avveie og hode som eneste overlevende kroppsdel. For
Zeus’ vedkommende synes dekapitasjon ikke å ha vært
indisert. I stedet ble det bare hakket hull i hodet, en
metode med betydelig større overlevelsesprosent enn
hodeavkapping. Operasjonen ble foretatt av hans stesønn Hephaistos, som med øks, et noe arkaisk operasjonsverktøy, slo hull i den guddommelige panne;
skallebankende keisersnitt. Faren overlevde den brutale
hodeforløsning og en nyfødt datter hoppet, svært så
postmaturt må man vel si, rustningskledd ned på stellebordet. Bemerk at gresk fødselshjelp tilbyr maskulin
jordmorhjelp; Perseus og Hephaistos fungerer som profesjonelle jordfedre.
Det er interessant at den greske mytologi også har et
godt og fornuftig svar på problemet med for tidlig fødte
smårollinger. Da Semele, besvangret av Zeus og sånn
passe høygravid med Dionysos, var dum nok til å be om
å få se barnefaren, falt hun død om – mennesket skal
ikke ustraffet skue det guddommelige. Dionysos ville i
våre dager blitt sendt direkte til barneavdelingens intensivstasjon. I mangel av antikk sådan, ble han i stedet
sydd inn i Zeus. Dette fungerte som en levende, faderlig
kuvøse for det premature barn og etter den påkrevde,
resterende rugeperiode, ble vinguden hentet ut fra sin
fars guddommelige lår.
Vita sexualis romana
Romerne fulgte initialt gresk seksualpraksis, men ble
etter hvert mer og mer moralistiske. Allerede i tidlig keisertid ble det innført påbud om obligatorisk giftermål til
fremme for formering og reproduksjon i regal regi. Mannen var helst i 20-årene, kvinnen, som i Hellas, i tenårene. Mens enkelte greske filosofer mente man ikke
skulle være så utflytende med sædavganger, avviste den
romerske legen Soranus fra Efesos (129–199 e.Kr.)
denne sædbesparende teori og mente at det rett og slett
var skadelig å holde sæden tilbake. I Romerriket var
dette ikke noen dum idé, ettersom man etter hvert fikk
et betydelig fertilitetsproblem; flere patrisierfamilier forble barnløse og således uten arvinger – en katastrofe.
Noen egentlig forklaring på denne mangelfulle befolk-
Kunstogkultur_4-08.qxp:Kunst og Kultur
28-11-08
09:16
Side 293
Einar J. Berle: Sløyfe på penis og livmor på vandring
ningstilvekst har man ikke. Det er fremsatt teorier om
blyforgiftning og degenerasjon, uten at disse gir tilstrekkelig god forklaring på fenomenet.
Seksualpraksis i romersk kontekst, var altså ikke særlig vesensforskjellig fra den greske. På noen områder
hersker dog ulike oppfatninger. Mens prostitusjon i antikkens Hellas hadde en mer skjønnåndelig ramme, med
symposier og syngende, dansende hetærer som orkestrerte de til tider orgiastiske utsvevelser, sørget romerne
for at det hele ble satt i et sexorientert system. Bordeller
var utbredt, og den seksuelle meny syntes å ha bestått i en
plethora av enestående utsøkthet og raffinement. Det later
heller ikke til at det var så nøye om den passive part var
mann eller kvinne, skjønt i homoseksuell kontekst gjaldt
fortsatt greske forbilder og normer. Den aktive skulle være
eldre, den passive yngre, sistnevnte helst med et lett bornert drag rundt munnen.
Fortsatt var det blottede penishodet å anse som
uskjønt og upassende i billedlig kontekst. Men organer
av en viss størrelse syntes man ikke å ha noe imot. Da
mannlige genitalia dessuten var lykkebringende og dermed ubikvitært avbildet, måtte de ha et visst format;
lykkebringere skal jo synes. Omskjæringen var imidlertid fortsatt ansett barbarisk og under Hadrian skal det ha
vært straffbart å utføre operasjonen. Penispyntesyken
gav seg andre utslag enn den greske sløyfepynten. Det
dekorative penisoppheng forsvant, erstattet av en pinne
gjennom forhuden, så helt fri for penil ornamentikk var
den romerske seksualkultur ikke. Romernes form piercing; infibulasjon, en tversgående metallpinne gjennom
forhuden, var angivelig både attråverdig og sexbesparende. Men ettersom det var den mest brunstige aldersgruppe man ønsket å sextemme, er det lite trolig at
metoden svarte til forventningene.
Livmorens tur(ing) ble tilbakevist av Soranus av
Ephesos, men det er tydelig at det nå er mer kvinnelig
delaktighet «uti det seksuelle»; mer moro enn sine
greske medsøstre og med en viss innflytelse på den seksuelle akt, i alle fall på det tekniske plan (Ill. 16). Greske
medsøstre synes å ha kjedet seg i større grad.
På prevensjonsfronten kunne man, tross verdensherredømme og erobringstokter, ikke tilby noe særlig nytt. Det
ble med den gamle: abstinens, avbrudt eller analt samleie, barriere, pessar og eddik. En aldri så liten nyvinning
var imidlertid det romerske kondom, bestående av urinblære fra geit. Den kunne trekkes over penis. Neppe en
behagelig form for prevensjon, men sannsynligvis virksom, om ikke alltid som prevensjonsmiddel, så kanskje
som beskyttelse mot seksuelt overførte sykdommer.
Vår tids neopuritanisme
Synet på nakenhet og seksualitet beveger seg sinusaktig
gjennom historien. Etter 1970-årenes forsøk på å normalisere, i alle fall nakenhet, er man nå tilbake til tekstilisme og neopuritanisme. Nakenheten er amerikanisert,
idet vi har fått pseudoavkleddhet; ertende fremstilling
av seksualtilhørige kroppsdeler, eksponert «på liksom»
og alltid med et anstrøk av titillering. Frontal nakenhet,
idealet i gresk antikk skulptur, er forbudt på film, og
samleiescener og erigerte peniser, dagligdagse motiver i
gresk og romersk kunst, er i vår tid blitt pornografisert,
profanisert og henvist til mørke hyller i bortgjemte
butikker, som vindusknuselig hjemsøkes av det fanatiske, selvoppnevnte seksualpoliti.
Vi er lysår bak både grekere og romere i vårt usunne
syn på nakenhet og seksualitet, men mye lengre fremme
på prevensjonsfronten. Mens antikkens løsninger på
overbefolkning hovedsagelig var krig, sult, pest og emigrasjon, har vi en plethora av midler til å begrense
befolkningseksplosjonen. Men når paver går i ledtog
med mullaer på internasjonale konferanser hvor overbefolkningsproblematikken er tema, og sammen forkynner
et befolkningseksploderende formeringsevangelium og
Kina får hatske kommentarer over sin enbarnspolitikk,
later det til at et av vår tids største og alt for lite påaktede problemer, befolkningseksplosjonen, ikke kan
bremses med det første.
UTFYLLENDE LESNING
Bullough, V., Sexual variance in society and history. In Wiley´s Interscience Series, New York 1976.
Vorberg, G., Erotica Veterum. Das Geschlechtsleben im Altertum. Hanau
1968
Dover, K.J., Greek homosexuality, G. Duckworth & Co Ltd., London 1978.
Schumann-Antelme, R. & Rossini, S., Sacred Sexuality in Ancient Egypt:
The erotic secrets of the forbidden papyri, Inner traditions, Bear and
Company, Rochester VT 2001.
Eckhart, W.U., Geschichte der Medizin, Springer Verlag, Warnheim 2004
Porter, R.(red.), The Cambridge history of medicine, Cambridge University
Press, Cambridge 2006.
KUNST OG KULTUR
NR 4 2008
293