Transcript Tiderne skifter... - Menighedsfakultetet

IXQYC
Menighedsfakultetets Studenterblad Udgives af Studenterrådet ved MF
REDAKTION
Stud.
Stud.
Stud.
Stud.
Stud.
Stud.
theol.
theol.
theal.
theol.
theol.
theol.
Ulrik Nissen (ansv. red.)
Steen Rughave Sørensen
Bo Knudsen
Lars Christiansen
Steen Frøjk Søvndal
Christian Hyttel Hansen
TEKSTBEHANDLING
Lise Larsen.
LAY-OUT OG SATS
Christian H. Hansen og Steen F. Søvndal
ADRESSE
IXQYC, Menighedsfakultetet, Katrinebjergvej 75, 8200 Århus N., Tlf. 86 16 63 00
TRYK
Svend Åge Tolstrup, Frihedsvej 60, 6700 ESbjerg,
nr.
75 13 31 82
DEADLINE
1,
januar 1. marts 1. august 1. oktober
IXQYC, Menighedsfakultetets studenterblad, er et bibeltro teologisk tidsskriftder udkommer fire gange årligt, og som primært henvender sig til teologiske studenter og kandidater. IXQYC lægger hovedvægten på teologiske artikler og boganmeldelser.
Enhver, der kan gå ind for Menighedsfakultetets grundsyn, er velkommen til at
indsende artikler for optagelse i bladet. Dog har Menighedsfakultetets studenters
indlæg altid prioritet, ligesom redaktionen ikke er forpligtet til at optage alle
indsendte artikler. Vi modtager gerne artikler på diskette (Word Perfect) med et
omfang på hØjst 12 A4-sider.
De i artiklerne fremførte synspunkter er ikke nødvendigvis udtryk for redaktionens mening.
OMSLAG: Lisbeth Lyn;(rand (Billedkunstner)
COPYRIGHT: IXQYC 1992
INDHOLDSFORTEGNELSE
1993
INDHOLDSFORTEGNELSE
Andagter:
Christensen, Brian: Jesus i Getsemane
DDS 459: Nu har jeg fundel del, jeg grunder
Larsen, Peter Krabbe: Når I nu er oprejst med Kristus
I
I
37
Nissen, Michael Krogstrup
2
4
3
Ledere:
Nissen, Ulrik
Nissen, Ulrik
Nissen, Ulrik
Nissen, Ulrik
2
3
4
2
38
84
132
2
2
67
39
Kallun, Jens: Luthers skriftsyn med særligt henblik på Skriftens
amorilelog kanonkrilikken (del l)
Kalloft, Jens: LUlhers skriftsyn med særligt henblik pA Skriftens
2
60
auwrite( og kanonkritikken (del li)
Legarlh, Peter V.: Oversættelse af ~Berakol.
3
2
108
48
Bonhoeffer's teologi
I
Madsen, Poul Ivan: Soningstanken hos Paulus
Pedersen, Per D.: Hovedtemaet i Prædikerens Dog
Sjaastad, Egil: Pietismells utfordring til dagens krislengellerasjon
Skarsaune, Oskar: Abraham og hans far - har jødisk skrifttolknillg
interesse for kristne?
Skjevesland, Olav: Å bygge opp menigheler i folkekirken
Thams, Mogens: Grulldlvigs forslåelse af det gudsljensllige nærvær
Ulsdal, Poul: Korreklion og sUI>plemenl
Valen-Sendslad, Aksel: ForkYlUlelsen og Åndens kraft
4
4
17
145
133
12
Birk:
Birk:
Birk:
Birk:
Tiderne skifter. ..
Det er simpelthen sagen...
Vi' pA vej'n igen...
Immanuel
I
131
83
Al'til<ler:
Dahl, Erik: En trekantet verden og en snurretop til omvendelse
Hjort, Birgitte Gråkjær: Begrundelserne for paranesen hos Paulus
Lindhardl, Inge: Den franske protestantisme og dens tilgang lil
I
3
3
I
4
I
100
86
21
158
3
Flyvefisl<en:
Andersen, Finn B.:Den artikel hvormed kirken står eller falder-
en sproglig bemærkning
Madsen, Ole skjerbæk: Evangelis3tion gennem mellighedsdannelser
3
121
versus folkekirkelig formalisme
3
116
Boganmeldelser:
Bang, Erik: Malthællsevangeliet. Bibelværk for Menigheden. Bind 12
Baasland. Ernst: Ordet fanger
3
126
32
I
Rolf W. Jørgensen: Kampen for et fristed
- den moderne zionisme i glimt
I
Kierkegaard, Søren: Dagbøger i lIdvalg, 1834-1846
Kolon (forlag): Teologi for kirken (MF's feslskrift)
Kristensen, Esben H. (illustreret): Bibelen - udvalgte fortællinger
Kristensen, Thomas: Lørdagsgliml - af sondagsglædell
Leganh, Peler V.: GlIds lempel
- tcmpelsymbolisme og kristologi hos Ignatius af Allliokia
Mausson. Algon: Bo Gierlz. Ateisten som blev biskop
Paaske, Olllf E.: Forsle Mosebog. Bibelværk for Menigheden. Bind
3
4
2
3
31
129
169
78
123
Roulund-Sorensen, Søren (red.): Gor danerne kristne
2
2
3
1
80
76
126
29
SkarsalIne, Oskar & Gaarder, Inger Margrethe (red.): Vår eldre bror.
Fragmenter av jødedom og jødisk liv i Norge
3
124
Emnekl'ellse f.'a stndel'emle på MF i 1993:
Christensen, Brian: KFUM 's Soldatermission, 1918-62
- med særlig henblik på diakonisy net
Dahl, Klaus: Paulus' syn på lovens gyldighed
Hviid. Bjarne: Opstandelsen i 1. Korintherbrev kap. 15 og i
ltAfhandling om opstandelsen« NHC 1,4
Kier-Hansen, Film:. Det danske Missionsforbunds kirke- og dogm3tikhislorie
Larsen, Jens Christian: Den nestorianske mission i Kina
- under Tang og Yuan dynastierne
Larsen, Krista Rosen.J.und: Forholdet mellem nyere katolsk dialogteologi,
)Ulhersk israelsmissionsteologi og messiansk jødisk teologi mhl)' kristen
mission til jøderne
Madsen, Poul Ivan: Retfærdiggørelse og soning - Jesu døds soteriologiske
betydning hos Paulus med udgangspunkt i Rom. 3,21-26
Petersen, Knud Olav: Konfirmation i 17- og IB-tallets Danmark på baggrund
af kirkens tradition fra oldkirke til reformation
Jesus i Getsemane
Andagt
»Og han blev grebet af forfærdelse og
angst.« Mark 14,33b.
1. Jesus har prøvet det før os. Derfor
kan han trøste og hjælpe, derfor er vi
ikke alene i angsten.
Jesus, grebet af angst i Getsemane.
Det er lidt rystende at læse, at Jesus,
Guds søn og Gud selv, kunne blive
angst. Han, som på søen i stormvejr
havde befalet over naturen. Han, som
havde banet sig vej gennem folkemængden på kanten af Nazareth's
bjerg. Han var nu angst. Guds søn var
angst.
Hvorfor er Jesus angst nu, skulle Guds
søn ikke kunne klare lidelse?
Han blev grebet af forfærdelse og
angst i Getsemane, fordi han forstod
lidt af, hvad det vil sige at blive forladt
af Gud. Han var angst for at dø og
angst for at lade være. Han døde ikke
bare et almindeligt menneskes død
langfredag, han døde under Guds knusende dom, forladt af Gud. Langfredag
blev treenigheden adskilt, den eneste
gang i universets evighed, hvor Gud
fader vendte Gud søn ryggen.
Måske kommer du til at møde et menneske grebet af angst, angst for at blive
forladt af Gud, måske kommer du selv
til at prøve det. Da lærer beretningen
om Jesus i Getsemane os tre ting.
2. Jesus bad og fandt trøst. Derfor kan
vi finde trøst og håb ved at bede, Gud
kan føre os ud af angsten.
3. Jesus adlød Guds vilje og døde i stedet for os. Derfor vil intet menneske,
der vender sig til Gud blive forladt af
Ham.
Brian Christensen
·Tiderne skifter...
Tiden skal ikke være din fjende, men
din ven... Alt efter situationen er bemærkningen enten frygteligt irriterende
eller usigeligt rigtig. Men uanset dit
forhold til tiden er du omgivet af den,
du er midt i den, kan ikke løse dig fra
dens muligheder og forfald, den er et
grundlæggende vilkfir i dit liv. Altid er
den der og altid er den pfi vej bort, for
ikke at komme igen. Det er tidens
gang...
Ven eller fjende, tiden er der. Tiden er
din udfordring og opgave.
Tiden melder sig ogsfi i teologien. Ogsfi
her som Mde udfordring og problem bMe som en smerte ved tanken om
hvor mange der endnu ikke er nået
med evangeliet, i dogmatikken som et
problem hvordan man forstfir evigheden, i religionsfilosofien som eksistentialisme og carpe Diem-fiisofien, i kirkehistorien som et uoverskueligt pensum!!
For præsten og prædikanten melder
tiden sig som et problem hvordan man
taler ind i sin tid. Hvordan man forkynder et evangelium for tiden, uden
at det bliver en del af tiden. Hvordan
være uafbængig af tiden, uden at være
løsrevet fra tiden!
Forkyndelsen foregår i tiden, ud af
evigheden. Forkyndelsens ydre rammer
er i tiden, men forkyndelsens væsen og
indhold er hverken af eller i tiden.
Forkyndelsen i tiden er kun sand forkyndelse, nfir dens væsen og indhold
ikke er af tiden.
Og IXGYC... her behandles tidens
spørgsmfil om evigheden - i hvert fald
nogle af deml
Ta' dig tid til at læse det nye IXGYC!!
IXGYC-redaktionen
Ulrik Birk Nissen (red)
Tiderne skifter - tiden gfir! Det gælder
ogsfi for stud. theoler og redaktionmedlemmer i IXGYC, og med dette
nr. af bladet har IXGYC met ny redaktør, hvilket jo så betyder at den gamle
takker af. Fra ham skal der lyde en tak
for liden bMe til redaktionsmedlemmerne og til alle IXGYC's læsere med
et hfib om, at I alle vil tage godt imod
den nye redaktør og det fingeraftryk,
som han vil komme til at sætte pfi
bladet og dets profil i fremtiden! Rigtig
god fornøjelse og læselyst med
IXGYC.
Frank Risbjerg Kristensen
Forkynnelsen og Åndens kraft
af prof. dr. theol. Aksel Valen-Sendstad
Vårt tema: Forkynnelsen og Åndens
kraft, peker på et kristelig-teologisk
spørsmål som alltid er like aktuelt for
troen og forkynnelsen av Guds Ord.
Dypest sett dreier det seg om det
Skriften sier om forholdet mellom
Guds Ånd og Guds Ord. Det er den
grunnleggende spørsmålsstilling i vår
sammenheng. Får vi tak i og kommer
på innersiden av det Skriften sier om
forholdet mellom Guds Ånd og Guds
Ord, får vi også klarhet over spørsmålet om forkynnelsen og Åndens kraf!.
Det gir seg av seg selv.
Forholdet mellom Guds Ånd og Guds
Ord angår fundamentene for troen og
troens liv med Gud. Det angår i følge
Bibelen hele den kristne tro. Det gjelder en rett forståelse både av skapelsen. frelsen og helliggjørelsen. Bibelens
tale om Guds Ånd og Guds Ord handler på vesentlig måte om hvordan Gud
har åpenbart seg i verden og om hvordan denne åpenbaring er å forstå. Det
gjelder spørsmålet om Guds egen Ånds
vesen - og om hvordan og med hvilke
midler Han virker og arbeider til nyskapelse, frelse og helliggjørelse.
Av denne grunn er forholdet mellom
Guds Ånd og Guds Ord også fra første
stund blitt et avgjørende teologisk
spørsmål i kirken. Noen ganger er
denne hovedsak mer uttrykkelig fremme i den teologiske samtale og debatt,
andre ganger er den mer underforståt!.
AlItid er imidlertid forholdet mellom
Guds Ånd og Guds Ord medtenkt og
bestemmende for den teologiske tenkning. Det gjelder såvel teologien på det
personlige og sjelesørgeriske plan som
i den teologiske fagdebatt. Vi kan vanskelig tale om kristelige spørsmål overhode uten at forholdet mellom Guds
Ånd og Guds Ord er medinnbefattet i
vår tenkning og tro.
Lill teologisk historikk
I oldkirkens teologi stod spørsmålet om
forholdet mellom Guds And og Guds
Ord underforstått sentralt i oppgjøret
med f.eks. den platoniserende tenkning
i gnostisismen, spesielt i åpenbaringsspørsmålet (inkarnasjonstenkningen). Her galt det primært oppgjøret med den hedenske idealismes
falske sammenblandingstenkning om
forholdet mellom menneskets ånd og
den guddommelige virkelighe!. Kirkens
oppgjør med hedenskapet på dette
punkt preget på avgjørende måte utformingen av treenighetslæren sådan
som den foreligger i våre økumeniske
bekjennelser.
På reformasjonstiden var den samme
spørsmålsstilling igjen grunnleggende
4
IXQYC nr. 1,1993
Aksel Valen·Sendstad
for reformatorene i oppgjøret både til
høyre og venstre i teologien:
I fronten mat høyre, in casu mot den
katolske teologi, betød reformatorenes
bibelsk-funderte syn i spørsmål om
forholdet mellom Guds Ånd og Guds
Ord både uttrykkelig og underforstått
et oppgjør med den katolske mystikk
og dens panteistiske ontologi, in casu
sammenblandingen av Guds Ånd med
menneskets egen ånd. Videre betød
den et oppgjør med den katolske lære
om forholdet mellom Guds Ånd og
Guds Ord i den ubibelske »ex operere
operato«-tenkning i sakramentIæren.
Mot denne hevdet reformatorene den
bibelske grunntanke om forholdet mellom Guds Ånd og Guds Ord i læren
om »ubi et quando visum est Deo«
(»når og hvor Gud vil«) som vi så godt
kjenner fra Aug. arloS. Det samme
oppgjør grep like inn i hjertet av den
katolske kirke og embetstenkning.
I fronten mot venstre, mot svermerne,
betød reformatorenes syn i spørsmålet
om Guds Ånd og Guds Ord uttrykkelig et oppgjør med svermernes åpenbaringstenkning og ubibelske nådemiddel- og helliggjørelseslære. På
grunnleggende måte gjalt dette oppgjør
svermernes falske oppløsning av det
forhold Bibelen sier der er mellom
Guds Ånd og Guds Ord, in casu deres
reelle fornektelse av betydningen av det
ytre Ord (verbum externum) i meddelelsen av Guds Ånd - med de deravfølgende teologiske forvrengninger av
sannheten i evangeliet.
Akluell problemalikk
I våre dager er spørsmålet om Guds
Ånd og Guds Ord igjen kommet i
fokus. Den klassisk kristelige problemstilling som reformatorene pusset skinnende blank, er på ny blitt brennaktuell for kirken vis-a-vis fenomener i
vår egen tid. Vi tenker da her f.eks. på
den ødeleggende innflytelse som nyreligiøsiteten etterhvert har rått i kristeligteologiske sammenhenger og den klare
tendens til svermeri og ubibelsk tenkning om Guds Ånd og Guds Ord som
kommer til uttrykk i visse karismatiske
kretser.
Disse fenomeuer kommer såvidt vi kan
se, helt klart i kjølvannet av bl.a. den
antidogmatiske teologi som i løpet av
de siste generasjoner er blitt hamret
inn i kirken ved den såkalte eksistensialistiske teologi. Dette har medført en
åpenhet for en subjektivistisk-orientert
teologisk tenkning. Den kirkelige autoritet ved kirkens gamle lære er kommet i miskreditt bl.a. fordi det bibelske
grunnlag for tenkningen om forholdet
mellom Guds Ånd og Guds Ord er
blitt anfektet ved fremmed ontologi.
Den enkeltes religiøse oppfatninger og
opplevelser er nå i ferd med å ta den
plass som kirkens gamle lære om Guds
And og Guds Ord tidligere hadde. Det
spesifikt kristelig-teologiske kunnskapsnivå hos våre teologer/prester!lekfolk har vært synkende. Det gjelder
selvom det generelle kUllllskapsnivå
nok har vært økende. Kirkens folk
synes ikke lenger å ha tilstrekkelig
kristelig kunnskap, kristelig bevissthet
og kraft til å motstå det åndelige press
fra de bibelfremmede impulser som
f.eks. kommer fra østens hedenske
IXGYC nr. 1,1993
religionsfilosofi. Dertil er man for meget oppslukt avet ytre press om kirkens praktiske og samfunnsmessige
engasjement.
Disse fremmede impulser angår nettopp det kristelige spørsmål om Guds
And og Guds Ord. Så roter man disse
livsviktige spørsmål sammen med hedenskap og det har i tur og i vide
kretser ført til praktisk ringeakt og
neglisjering av den overleverte kirkelære i disse spørsmål og til manglende
syn for betydningen av vår evangelisklutherske arv. Og det er et faktum:
Der den kristelige kunnskap og Guds
Ånd går ut, toger en annen åndsmakt
inn. Guds Ånd og menneskets ånd kan
man ikke lenger se forskjell på. Man
ser heller ikke lenger forskjell på Guds
ord og tanker - og på menneskers ord
og tanker. Nu vet snart alle Iike godt
hva kristendom er, for det prøves jo på
religiøsiteten og dens individuelle oppfattelse av Bibelen. Det behøves ikke
lenger noen teologisk og kirkelig veiledning og læreautoritet.
En grunn til dette forrall er visselig at
den kirkelige veiledning og læreautoritet selv er gått i delvis oppløsning i
uforstand og vrang lære. Med det vil vi
si: Kirken selv er i åndelig oppløsning.
Det er kirkens eget og tunge ansvar at
situasjonen er slik den er. Kirken og
de i den som er blitt betrodd Guds
Ord til forvaltning, har forsømt sin
oppgave. De har vært dårlige tjenere.
Denne manglende kunnskap og bevissthet om vår evangeliske arv kommer ofte sterkt til uttrykk f.eks. i karismatiske kretser. I de nye karismati,ke
sammenhenger taler man meget og
Forkynnelsen og Åndens kraft
S
vedvarende om Ånden (Guds Ånd) og
om Åndens gaver (Guds Ånds gaver)
og virkninger, men ikke reflektert og
gjennomtenkt om forholdet mellom
Guds Ånd og Guds Ord i denne sammenheng og i lys av det bibelske åpenbaringsvitnesbyrd og vår evangeliskiutherske arv. Og det fører galt avsted.
Uten å ville gjøre noen urett, mener
jeg man får det inntrykk, og dette
inntrykk burde helst ikke være der, at
den bibelske ontologi (d.e. lære om
virkeligheten) i spørsmålet om Guds
Ånd og Guds Ord er forlatt til fordel
for en ontologi av platoniserende type.
Det vil si: En hedensk sammenblandings-ontologi/fiIosofi om forholdet mellom menneskets ånd og den gudommelige virkelighet (Guds Ånd) går igjen
som et spøkelse fra gamle dager, bare i
nytt kledebond.
Denne nye form for tenkning har gjerne sitt kjennetegn i at den er bygget
opp på en skriftsteds-teologi om Guds
And, dens vesen og gjerning, som
mangler referanse og forankring i den
bibelske fundamentalontologi. Istedet
brukes manfoldige skriftsteder fra Bibelen som løsrives fra det hele bibelske
vitnesbyrd, gis sin mening isolert og
tolkes på basis av en bibelfremmed
ontologi. Indirekte er denne bibelfremmede ontologi i fenomenologisk slektskap med og også indirekte inspirert
fra østens nyreligiøsitet, platonsk virkeIighetsopfatning, mystikk og svermeri
uten at de som driver med slikt selv
vet om det. Det er rett å tale om et
nytt åndsklima preget mer av menneskets religiøsitet enn av genuin kristen tankegang.
6
Aksel Valen·Sendstad
I det følgende skal vi derfor på kortfattet måte forsøke å stanse noe nærmere
opp ved de grunnelementer i den bibelske ontologi som er og forblir basis
for en relt bibelsk tale og tenkning om
Guds Ånd og Guds Ord. Det skal altså
ikke skje ved en opphoping av skriftsitater som ofte både kan tolkes og blir
tolket ad libitum, men ved en besinnelse på de grunnsannheter i Den
Hellige Skrift (Apenbaringen) som ikke
kan anfektes og som derfor alItid må
være tankens og troens referanse når
vi taler om Guds Ånd og Guds Ord.
Vi vil m.a.o. trekke frem noen grunnleggende tanker fra Bibelen som er
urokkelige og udiskuterbare - og som
derfor også blir prøvestenen på om vår
tenkning og tale om Guds Ånd og Ord
er bibelsk og relt.
Gud er en personlig Gud
Den første grunnsannhet som vi vil
minne om, er den at Gud er en personlig Gud. Han har åpenbart seg som
et levende, åndelig og Iivsfylt Jeg. Som
sådan er han forskjellig fra og enestående i forhold til oss mennesker og alt
han har skapt. Gud er skaper og mennesket det skapte. Gud kan aldri integreres eller sammenblandes med
mennesket eller noe annet skapt. Dette
forhold åpenbares på utvetydig måte i
hele Bibelen, men på enestående måte
i Guds tale til profetene og i inkamasjonen hvor Gud blir kjØd i sin enbårne Sønn Jesus Kristus. Inkamasjonen
understreker for oss at Gud er Gud og
mennesket menneske. Denne grunnleggende sannhet i hele vår kristne tro
var det fedrene utmeislet og kodifiserte
i den såkalte "to-naturs-Iære« (Kristus
er sann Gud og sant menneske), i
læren om »assumptio carnis« (Guds
IX9YC nr. 1,1993
Sønns kjødspåtagelse), "communicatio
idiomatum« (forholdet mellom de to
naturers egenskaper) og "unio personalis« (Kristus er sann Gud og sant
menneske ved personens enhet).
J overensstemmelse med den grunnsannhet at Gud er Gud og mennesket
menneske, skiller også Bibelen klart
mellom Guds Ånd og menneskets ånd
(sml. Rom 8,16). Uke Iite som det er
tale om noen sammenblanding av Gud
og menneske i skapelsen og inkamasjonen, like Iite er det tale om noen
sammenblanding her mellom Guds Ånd
og menneskets ånd. På dette punkt
bryter den bibelske ontologi med alle
former for idealisme, spiritualisme og
svermeri som enten etablerer en eller
armen form for identitet, slektskap,
konfusjon eller naturfellesskap mellom
Guds Ånd og menneskets ånd. I følge
bibelsk tankegang er det her tale om et
absolult skille.
Dette forhold gjelder både mennesket
før og etter syndefallet. Det gjelder
såvel den kristne som den ugudelige.
For begge er mennesker og ikke Gud.
I syndefallet er denne grunnsannhet
om at Gud er Gud og mennesket menneske blilt ytterligere understreket og
forsterket i sine konsekvenser. Det
fellesskap som var fra begynnelsen av
mellom Gud og mennesket ved Ordet
fra Gud og ledsaget av hans Ånd, er
gått definitivt tapt og mennesket er nå
"uten håp og uten Gud i verden«, som
apostelen Paulus uttrykker det (Ef
2,12). Menneskes tanke og ånd er nå
ikke bare atskilt fra Gud ifølge skaptheten, men det syndige menneske
kjemper nå aktivt mot Guds Ord og
Guds Ånd (f.eks. Rom 8,6-8). Det er
IXQYC nr. 1,1993
blitt dets natur. Der er intet samfunn
eller felleskap lenger med Gud. Derimot er mennesket i mørke og villfarelse. Det treller under andre guder, avgudene, i sin religiøsitet (Rom 1,21 lig,
3,10 lig). Dette er den første og overordnede grunnsannhet til en rett kristelig forståelse av Guds Ånd og Guds
Ord i det følgende. Enhver lære om
Guds Ånd og Guds Ord som kommer
i motsetning til denne bibelske grunnsannhet, er falsk og ukristelig.
Åpenbaringen
I overensstemmelse med denne første
og grunnleggende sannhet om forholdet mellom Gud og mennesket, sier
Bibelen at åpenbaringen skjer. Gud
kommer av sin nåde inn i menneskets
åndelige mørke for å frelse det som er
fortapt. Når han gjør det, skjer det
alltid slik at det samsvarer med det
forhold at Gud er Gud og mennesket
menneske. Åpenbaringens ontologi
stemmer overens med den virkelighet
Gud selv har skapt og med det forhold
at menneskets opprør og synd har
ødelagt det gudsforhold og det gudssamfunn som var fra begynnelsen.
Når Gud åpenbarer seg, skjer det aldri
ved at han selv integrerer eller blander
seg selv med mennesket. Guds Ånd
blander seg aldri sammen med menneskets ånd, dets tanker eller religiøse
følelse. Heller ikke skjer åpenbaringen
ved at Gud lar sitt Ord blande sammen
med menneskets ord. Åpenbaringen
skjer alltid grunnleggende som en åpenbaring utenfra, fra Gud til mennesket. Åpenbaringen skjer ved et »ytre
Ord« (»verbum externum«). Det kommer fra Gud og er slik at mennesket
kan høre og forstå det - ledsaget av de
Forkynnelsen og Åndens kraft
7
gjerninger som Gud utfører ved sin
makt og sin kraft.
Mennesket kan tale Guds Ord forsåvidt det har hørt og forstått det. Men
Guds Ord kommer aldri fra mennesket
selv og dets indre. Slik er det også med
gjerningene. Mennesket handler og
preger historiens IØp, men aldri uten at
Gud selv lar det skje eller styrer og
leder alt som skjer. I åpenbaringens
Ord blir det gjort kjem for oss når
Gud handler og kjennetegnene på
dette. Mennesket kan ikke av seg selv
si når Gud handler og hva som er
hans gjerning. Dette er den annen og
grunnleggende sannhet til en rett forståelse av forholdet mellom Guds Ånd
og Guds Ord i det følgende. Enhver
tanke eller lære om Guds Ånd og
Guds Ord som kommer i motsetning
til denne bibelske grunnsannhet om
åpenbaringen, er falsk og ukristelig.
I kampen for å bevare denne grunnsannhet om forholdet mellom Guds
Ånd og Guds Ord var det, som allerede nevnt, at de gamle fedre utmeislet læren om Kristi to naturer.
Jesus var sann Gud og sant menneske,
ikke i noen sammenblanding av Gud
og menneske. Inkarnasjonen var en
Guds kjødpåtagelse (»assumptio carnis«) og Gud og menneske Var en personenhet i Jesus (»unio personalis«)
(sml. Symb.Quiq. 33 og 34). Når dette
var sagt, var samtidig og underforstå t
også sagt noe grunnleggende om at
Guds And og Guds Ord er noe vesensforskjellig fra menneskets ånd og menneskets ord. På denne grunn bygger
vår evangeliske tro om kristenstanden
og helliggjørelsen.
8
Aksel Valen-Sendstad
Om kristens tanden og helliggjørelsen
Reformatorene bygget på den gamle
kirkes lære i det nevnte spørsmål, men
de måtte på ny måte anvende den
nevnte grunnsannhet om forholdet
mellom Gud og mennesket i nye sammenhenger. Særlig aktuelt var nettopp
forståelsen av spørsmålet om Guds
Ånd og Guds Ord vis-a-vis svermerne
og spiritualistene. Det galt da ikke
minst i spørsmålet om forståelse av
kristenstanden og helliggjørelsen.
Her var det særlig to grunnaksiomer
som ble slått fast ut fra Bibelen. Det
ene har vi allerede liere gange nevnt.
Det var sannhelen om Guds Ord som
et »ytre Ord« «<verbum externum«) og
som det talte og hørbare Ord
(»verbum vocale«). Det ble førl frem
mat alle svermeriske og falske spiritualiserende tanker om Guds Ord som et
»indre Ord« eller »lys i sjelen« hos det
troende menneske. Altså en kompromissløs avvisning av enhver sammenblanding og konfusjon av Guds
Ord og menneskets tanker (ord).
Dernest og i uatskillelig sammenheng
med dette bibelske grunnaksiom sia
reformatorene også fast at det ytre,
talte og hørbare ord ; evangelieforkynnelsen og sakramentforvaltningen
var redskap/middel (»instrumentum«)
for Guds And til meddelelse av seg selv
til et menneske. Bare dette ytre ord,
det talte i forkynnelsen og det synlige i
sakramentene, kan formidle evangeliet
og Den hellige Ånd.
Dermed hadde reformatornene egentlig
sagt det nødvendige og tilstrekkelige til
en rett grunnforståelse av forholdet
IXOYC nr. 1,1993
mellom Guds Ånd og Guds Ord når
det gjalt en rett forståelse av kristenstanden og helliggjørelsen:
Guds Ånd har bunnet seg til det åpenbarte, ytre, hørbare og synlige Ord
(d.e. sakramentene) som et redskap/
middel til å nå oss mennesker ved.
Bare ved dette redskap/middel kaller
han et menneske, bare ved dette redskap/middel føder han troen i et menneske, bare ved dette redskap/middel
bor han i et menneske, bare ved dette
redskap/middel frelser og helliggjør han
et menneske. Det vil kort og godt si at
Åndens hele gjerning til åpenbaring og
frelse ikke kan forstås på rett måte
overhade uten på dette grunnlag.
Det .betyr at alle bibelske uttrykk om
forholdet mellom Ånden og Ordet får
sin mening fra dette grunnforhold. Når
det i Bibelen tales om Guds kraft
(Rom 1,16), Ånds og krafts bevis
(l.Kor 2,4), Den hellige Ånds kraft
(Rom 15,13) og Åndens kraft (Rom
15,19), kan altså ikke dette forstås som
en form for overnaturlig kraft som går
inn i et menneske og integreres med
dets egen naturlige kraft. Gud blander
seg aldri med det menneskelige.
Derimot er det tale om kraft i den
mening at Guds Ånd ved Ordets redskap/middel enten meddeler eller minner oss om det Gud har gjort for oss i
evangeliet. Evangeliet er en kraft til
frelse, heter det (Rom 1,16). Denne
kunnskap om Gud, dette glade budskap i Ordet, er Den hellige Ands kraft
i vår! liv som bærer Åndens frukter
hos oss. Denne kraft har vi kun hos
og i oss når vi hører evangeliet forkynt
eller får det meddelt i sakramentet,
IXQYC nr. 1,1993
eller i ihukommelsen og kunnskapen
om det Gud har gjort i Jesus Kristus.
En åndelig kraft-teologi som ikke ensidig og utelukkende lar det ytre Guds
Ord i evartgeliet være kraften, men
roter denne sammen med vårt eget på
en eller annen måte, er ikke bibelsk
men direkte vrang lære. Denne blomstrer desverre godt i den nye karIsmatiske »kraft«-teologi i vår tid.
For å understreke denne grunnsannhet
i evangeliet formulerte reformatorene
satsen: »Unio instrumentalis«: MeHom
Guds Ånd og Guds Ord er der en
instrumental enhet, sa man. Det betyr
at Guds Ånd og Guds Ord aldri kan
skilles når Gud åpenbarer seg og meddeler seg til et menneske. Der Guds
Ord er, der er Guds Ånd. Der Guds
Ånd er, der er Guds Ord. Det er også
prøvestenen på den sanne åndelighet,
på om du og jeg har Guds Ånd. Har
vi Ordet fra Gud sådan som det er
meddelt oss ved nådens midler i forkynnelsen og sakramentene som Jesus
selv har innstiftet, da har vi Guds Ånd
arbeidende og virkende i oss.
På dette grunnlag kan vi ta imot i tro
det Guds Ånd meddeler ved Guds Ord,
eller vi kan forkaste det i vantro og
ulydighet. Men Guds Ånd kan verken
mottas eller forkastes uten at Guds
Ord mottas eller forkastes. Det er
Bibelens klare lære i dette spørsmål.
Når mennesker som ikke har hØrt
evangeliet forkynt (f.eks. det sekulariserte menneske og hedningene) har
forkastet Guds Ånd, er det fordi de i
sin syndige natur har forkastet kunnskapen om Gud i Ordet som var gitt
opprinnelig (sml. 1. Mos 3,1-7, Rom
1,18 flg.), det Ord som til og med var
Forkynnelsen og Åndens kraft
9
skrevet i deres hjerte (Rom 2,14-16).
Det er arvesyndens forbannelse slik
Bibelen omtaler denne og som gjør at
ethvert menneske er uten undskyldning
(Rom 3,1-19).
Et uttrykk fra Bibelen er at Guds Ånd
tar bolig i et menneske (Joh 14,23),
Guds Ånd bor i oss (Rom 8,9) eller at
vi er en »Guds bolig i Ånden« (Ef
2,22). Likeledes er det et bibelsk uttrykk »å drives av Ånden" (Rom 8,14),
at vi kan være »Guds Ånd lydig« og
»vandre etter Ånden« (Rom 8,4) eller
være ulydige. Disse uttrykk filr sitt
innhold og sin betydning på det samme
grunnlag.
At Guds Ånd tar bolig i eller bor i oss,
betyr ikke at Guds And og menneskets
ånd smelter sammen og blir til ett. Det
er grunnlaget for en falsk lære både
om frelsen og helligmøreIsen. Derimat
betyr det at Guds And er i oss og
virker i oss ved Guds Ord. Bare forsåvidt vi lever i og av Guds Ord, bor
Guds Ånd i oss. På ingen annen måte.
Når det fortelles at »Herrens Ånd kom
over David fra den dag« han ble salvet
av Samuel (et annet uttrykk for at
Gud tak bolig i), var det fordi David
var et utvalgt redskap for Gud, han var
lydig mat, lot seg dømme av og levet i
troen på Herrens Ord som ble forkynt
ham (av Samuel, Natan). Det matsatte
var tilfelle med Saul, derfor »vek Herrens Ånd fra Saul«, som det står skrevet (1. Sam 16,13-14).
Dersom vi ikke holder dette forhold
mellom Guds Ånd og Guds Ord klart
for oss, havner vi i en Helligånds-teologi som blander sammen Gud og
10 Aksel Valen·Sendstad
menneske, Guds og vilrt eget. Det
fører til en kamuflert gjerningsteologi
hvor menneskets ilndelige ytelse og
selvherligeise blir resultatet. Det fører
til en forringelse av Guds ære. Guds
Ands gjerning som er il herliggjøre
Kristus ved Ordets middel, blir forvrengt. [stedet skjer det en kamufler t
herliggjørelse av det kristne menneske,
hvilket er en ilndelig selvmotsigelse.
Denne falske tankegang er pil ferde i
all forkynnelse som setter mennesket
og dets ilndsliv i fokus, istedet for evangeliet. Nilr man taler om ilndsdilpen
og dens virkninger i sinnet og om opplevelsen av denne, om Guds Ånds
frukter som skal være synlige i vilrt liv,
om ilndelige opplevelser, nildegaver,
gode gjerninger o.a., taler man gjerne
som om dette var evangeliet. Det lyder
som et evangelium.
Men uten at det blir gjort tindrende
klart for tilhørerne at frelsens virkninger er noe fundamentalt annet enn
frelsen og kristentroens grunn i Jesus
Kristus, fører man mennsker inn i
ilndelig mørke selvom det prekes aldri
sil fromt og inderlig. Dette skjer stikk i
strid med Guds Ånds hensikt og virke
ved Ordet. Vilr forkynnelse stilr i strid
med Guds Ånd fordi vi forvrenger
Guds Ord. Det er Guds Ord som er
prøvestenen pil om vi følger Guds Ånd
og er lydige, eller om vi stilr Guds Ånd
imot. Og Guds Ånd gjør forskjell pil
lov og evangelium.
Forkynnelse av virkningene av evangeliet i vilrt eget sinn og gjerningsliv er
isak lovforkynnelse sett i forhold til
evangeliet. For forkynnelse av evangeliets virkninger hos meg stiller spØrs-
IXQYC nr. 1,1993
mill ved noe hos meg selv. Guds Ånd
prøver meg ved denne forkynnelse pil
lovens ord. Loven fokuserer pil min
egen kristelighet, d.e. duelighet, tro,
nildegave i denne sammenheng. Men
denne type forkynnelse blir til lovisk
forkynnelse og fører til lovtrelldom og
selvrettferdighet hos tilhørerne dersom
dette saksforhold ikke gjøres klart direkte og indirekte. Man fordunkler og
forvrenger dermed Guds Ånds egen
gjerning ved Ordet i falsk forkynnelse.
Bibelens lære om Guds Ånd og Guds
Ord sier at det er det ytre Guds Ord
om evangeliet, som er basis og som det
skal prekes om til menneskers frelse og
fornyelse. Virkningene av denne frelse
hos oss, slik som Guds Ord omtaler
dem, er ikke evangeliet og kan derfor
heller aldri være noen basis eller selvstendig og isolert tema for forkynnelsen. Helliggjørelsen er ikke evangeliet.
Bibelen taler ikke om "evangeliet om
helliggjørelsen«. [ Bibelen er derimor
helliggjørelsen Guds Ånds frukter ved
evangeliets Ord. Dette er ilndelig uttrykk for et saksforhold som ikke kan
stampes frem. Det er heller ikke for
mennesker og til menneskers selvfølelse, ilndelige sikkerhet, tilfredshet eller
ære. Guds Ånds frukter i vilrt liver av
Guds Ord for Gud og til Guds ære
alene.
Thologer og forkynnere som preker pil
en slik milte at dette ikke blir klart,
gjør ikke forskjell pil evangeliet og pil
evangeliets frukter. De gjør heller ikke
forskjell pil nilden og nildevirkninger,
pil frelsen og pil det denne frelse virker
i et menneske ved Guds Ånd - slik
som Guds Ord gjør. Men nilr disse
spørsmill blandes sammen, kan man
IXOYC nr. 1,1993
heller ikke på rett måte gjøre forskjell
på det Gud taler og frembringer av sitt
eget og det mennesket taler og frembringer av sitt eget. Så blir det et »fonetisk« evangelium vi bærer frem) intet
evangelium i sak sådan som Guds ord
forkynner oss det. Forholdet mellom
Guds Ånd og Guds Ord i frelseshusholdningen blir ikke rett forkynt. Loven og evangeliets Ord rotes i virkeligheten sammen mot den hensikt
Guds Ånd har med dette middel for
oss og i oss.
Som en siste anskuelig bilde av dette
I\runnleggende forhold mellom Guds
And og Guds Ord, skal vi minne om
enda en evangelisk sannhet som har
avgjørende betydning for oss Det er
den sannhet at kraften og virkningene
av nådemiddelforvaltningen ikke påvirkes, forandres eller forringes på grunn
av prestens og forkynnerens eget åndelige liv dersom den utføres etter Jesu
Kristi ord og befaling. Dersom det ikke
hadde vært slik, var vi iIle ute enten vi
nå var tilhørere eller forkynnere.
Men denne sannhet, som reformatorene SiD fast (Aug. art 8), grunner
seg nettopp på det forhold mellom
Guds Ånd og Guds Ord som vi har
omtalt. Vår tjeneste for Gud, f.eks.
som forkynnerere/prester, henger ikke
på noen kvalitet, noen guddommelige
og uutslettelig k.arakter hos oss
(»caracter indelebilis«) som romerkirken lærer. Heller ikke henger den på
andre åndelige kvaliteter hos presten
som donatistene i gamle dager lærte og
som er en vanlig villfareIse også i dag.
Vår tjeneste henger på Gud selv og på
hans Ord, ikke på oss. Den er på avgjørende måte avhengig av at vi taler i
Forkynnelsen og Åndens kraft
11
overensstemmelse med dette Guds Ord.
Først da, og bare da, er Guds Ånd til
stede og arbeider ved det vi sier.
Spørsmålet om vår tjenestes verd henger altså på spørsmålet om vi forvalter
nådens midler etter Guds og Jesu Kristi ord, befaling og vilje. Det er også
Åndens ord og vilje.
Men derved flyttes kjennetegnet på
sannheten bort fra oss selv og over til
det ytre Ord fra Gud. Ellers kunne vi
ikke være prester og forkynnere. Og vi
kunne heller ikke være rette tilhørere.
Og slik er det også i kristenstanden og
i helliggjørelsen. Det er Guds Ånd som
ved Guds Ord begynner og fullender
den gode gjerning i oss. Han kaller oss
ved dette Ord, han opplyser oss ved
dette Ord, han frelser og helliggjør oss
ved dette Ord og han holder oss fast
hos seg ved dette Ord. Kjennetegnet
på om jeg er en kristen og er helliggjort, bevitnes ved Guds Ånd i lys av
Ordet. Det er det Paulus mener når
han sier at »så mange som drives av
Guds Ånd, de er Guds barn« (Rom
8,14) og at »Ånden vitner med vår ånd
at vi er Guds barn« (Rom 8,16). Sitt
fullendte uttrykk får denne bibelske
sannhet i apostelen Paulus' ord om at
Kristus Jesus »er blitt oss visdom fra
Gud og rettferdighet og helliggjørelse
og forløsning« (l. Kor 1,30).
Pietismens utfordring til dagens
kristengenerasjon.
af Egil Sjaastad
Dagsavisen Vårt Land har i høst hatt
gående en debatt om pietismen (Se
Hørt og lestspaUen). Utgangspunktet
var en artikkel av biskop Fougner i
festskriftet til Indremisjanens bibelskole
i Oslo. Han erklærte at det gamle pietistiske livsmønster er avgått ved døden. Vi trenger nye fromhetsidealer.
Debatten i kjølvannet av Fougners artikkel har avslørt to forhold:
a) Det rår forvirring om hva pietismen
historisk sett egentlig er.
b) Det rår forvirring om hvordan vi
som kristne bør møte den nye kultursituasjonen.
Denne artikkelen har som mål å holde
fram noen av de »hjertesaker« som
pietismen har stått for, - og som har
klar bibelsk begrunneIse. Vi vil samle
stoffet i 5 teser:
1) Frafalne døpte må bli født på ny
for å hli salige.
Pietismen spurte ctter »sann«, »levendc«, »personlig« kristendom. Den var
seg sterkt bevisst at mange dØpte kirkemedlemmer var på fortapeisens vel.
Skillet dØpt/udØpt er ikke identisk med
skillet frelst/ufrelst. Dåpen er riktignok
et nådemiddel. Men den som lever i
vantro og synd har ingen hjelp av sin
dåp! For ham er dåpen bare en rød
lampe som sier: Stopp! Gjør bat! Og
når evangeliet får lyde inn i et »botferdig« hjerte, skjer underet: En blir
født på ny!
Pietismens store lærefar
biskop Pontoppidan, sier:
Norden,
»- dåpen er midlet til gjenfødelse for
de små slik som Ordet er midlet til
gjenfødelse for den som er faU ut av
dåpsnåden.«
Omtalen av gjenfødelsen er nesten forstummet i store deler av kirken. Det
eneste stedet det høres er ved døpefonten. Dette er ikke bare uttrykk for
en teologisk krise. Det er uttrykk for
en personlig krise blant mange prester
og predikanter. De har glemt hvor
stort oppdrag de er kaU till Forkynnelsens nådemiddelkarakter understreges ikke. De er seg ikke bevisst at de
er kaU til å forkynne et frelsende budskap. Et som kan skape liv av døde!
De tre nådemidlene (Ordet, dåpen og
nauverden) har hvert sitt »særpreg«,
sin særlige funksjon. Men dåpens funksjon som »porten« inn til Guds menig-
Pietismens ulfordring ...
tXQYC nr. 1,1993
13
het skal ikke forstås »eksklusivt«. For
også forkynnelsen av evangeliet fører
syndige mennesker fra død til liv! Ja,
sjelen her inne at jeg kan kjenne hva
Ordet er det »overordnede« nådemid-
Både haugianerne og andre retninger
innen den pietistiske vekkelse understreket at samfunnet med Jesus gir en
erfarbar fred. De sang: ȁ eie Guds
fred er en dyrebar skatt, den spreder
alt mørke, bortjager al! natt!«
del, og Pontoppidan sier med rette:
"Ordet har samme kraft og virkning«
(som dåpen når det gjelder akkurat
dette: å føde på nytt). Bibelteologisk
argumentasjon for dette syn finnes i
Engelsvikens bak »Ånden i Ordet«.
En forkynner skul!e altså være mye
mer
enn
en
som
Anden formår.«
- Kjærligheten til Jesus kunne bli omtalt med høystemt inderlighet:
»kommuniserer«
kunnskap om det kristne livssyn. Hans
mål er at ufrelste må bli frelst og at
frelste må bli bevart for det evige liv.
Der dette radikale perspektiv mangler,
vil almenreligiøsiteten blomstre.
2) En sann kristen gjør erfaringer i
livet med JeslIs.
PietL,men la stor vekt på kristenlivets
»innerside«. Stort sett greide de å unngå en usunn mystikk. Deres erfaringsliv
hadde sin kraft og kilde i et fornyet
bibel- og bønneliv, i samlinger innen
det alminnelige prestedømme (såkalte
»konventikler«) og i oppbyggelseslitteraturen. I vårt land ble de helt opp
Iii vår tid kalt lesere. Den sangskatten
som levde i de pietistiske miljøer taler
ofte klart og dristig om religiøse følelser og åndelige opplevelser.
»Å elske vår Jesus er inderlig godt, så
godt at det ei kan utsio",.«
- Kjærligheten til trossøken hadde stor
plass - slik den har det i NT:
»Hvor deilig det er å møte når ene
man vandrer frem
en broder og søsterskare på veien til
samme hjem.«
Den karismatiske bevegelse (og også
herlighetsteologien på sin må te) betoner slike erfaringer. Men der er det
blitt en ubalanse i hele kristendomsforståelsen. Også pietismen kunne til
tider skape en usunn jakt etter følelser
og nådevirkninger. Den rosenianske
vekkelse - som må betraktes som en
gren av den peitistiske - prøvde å motvirke dette. Klassisk er Rosenius-san-
gen:
Hans N. Hauge hadde sitt åndelige
gjennombrudd nettopp når han gikk og
nynnet på salmen: »Jesus din søte forening å smake -.«
»På nåden i Guds hjerte som Jesus
frem har brakt
Ved korsets død og smerte som han
for oss har smakt,
Hans lengsel var en »forening« med
Kristus, hvor Ånden kom opplivende
inn i hjertet: »Styrk meg rett kraftig i
jeg nå alene bygger min ro og sjelefred-:«
14
Egil Sjaaslad
Frelsesvissheten forankres Ulenfor meg
selv, - i Kristus. Det er absolutt nødvendig å understreke dette. Men denne
IXQYC nr. 1,1993
sterke ord om selvfornektelse. Også
hos ham skjedde det på bakgrunn av
evighetsalvoret.
»sjelefred« står ikke i noe motsetnings-
forhold til de nådevirkninger Ånden vil
skape i hjertet.
I enkelte miljøer har det skjedd en
intellektualisering av kristendommen.
En drøfter kristendommens syn på
dette eller hint uten at hverken samvittighet eller følelser berøres. Inn i slike sammenhenger har pietismen et viktig bibelsk anliggende: Sann kristendom
er erfaringskristendoml
3) En kristen lever sitt liv under
evighetens synsvinkel.
Bibelen taler mye om selvfornektelse
og forsakelse. Kristen etikk er ikke
bare et spørsmål om rett og galt. Nei,
vi stilles overfor spørsmålet om stort
og smått. Levende kristendom preges
av en radikal omprioritering av verdier.
En kristen lever anneriedes fordi han
frykter Gud, og fordi han har en annen verdiskala! »Det ene nødvendige«
»Den som vil berge sitt liv, skal miste
det. Men den som mister sitt liv for
min skyld, skal berge det. Hva gagner
det et menneske om han vinner hele
verden, men taper sin sjel?« (Matt
16,25-26).
Leseren får selv vurdere om dette er
tekster som holdes frem med tilstrekkelig alvor i dagens kristennorge!
I et av sine hyrdebrev til prestene i
Bergen bispedømme skriver Pontoppidan:
»Når noen advarer nabolaget at det er
ild løs, da sier han det ikke gjerne så
søvnig at ordene dør på tungen, og om
han enn taler sakte, merker man at
han taler med iver og bekymdng.«
Evighetens synsvinkel, - det skulle være
den synsvinkel forkynnelsen anlegger
på tilhørernes situasjon. Det vil prege
både innhold og form på prekenene.
Og det vil skape en erkjennelse som
preger kristenmenneskets hverdag.
kommer øverst. Ikke noe kan sammenlignes med å nå fram til målet - og få
flere med! Pietismens vektlegging på
selvfornektelse og forsakeIse skal forstås i dette lys. Pietismens far, Ph. J.
Spener (1635-1705) sier:
4) En kristen »livsstilsjelesorg«
svikter om ikke ••det ene nødvendi-
»Hos mange, hvis liv synes ulastelig
når vi betrakter det med sedvanlige og
ge« gjennommsyrer den.
Det var ikke sneversynt svermeri som
fikk pietistene til å synge:
av verdens mate inntatte øyne, skinner
allikevel verdensånden således frem i
kjØdslyst, øyenlyst og storaktighet i
••Gå varsomt, o sjel, og gi akt på din
levnet, om enn på en finere måte, så
gang, thi snever er veien og porten er
trang -.«
at det lar seg erkjenne at man aldrl har
tatt opp kristendommens grunnfordring: Selvfornektelsen.« Jesus talte
Nei, dette var et tema de fant i Jesu
egen forkynnelse. Formaningene til en
IXGYC nr. 1,1993
alvorlig kristen livsstil, hadde sterke
sjelesørgeriske motiver. Det hlir ofte
glemt i dagens harsellas over pietismen.
For § forst§ pietistene rett, m§ vi f§
svar p§ spørsm§let: Hvorfor frar§dde
de s§ sterkt kortspil, dans, lettsindig
lesestoff, etterhvert ogs§ alkohol og
røyk? Hvorfor de senere pietist-generasjoners nei til kino og teater? osv.
Mange vil i dag si: De hadde ikke syn
for menneskets behov for adspredelse.
De hadde en forskrudd skapelsesteologi. De hadde en lovisk forst§else av
søndagen. De tilla ikke kulturlivet
noen verdi om det ikke fremmet menneskers frelse osv.
Vel, det er mulig det her pekes p§
svakheter og ensidigheter i det pietistiske fromhetsideal. Ille ble det n§r nye
generasjoner skulle overta forrige generasjoners mønster uten å fl\ den
begrunneIse som opprinnelig var der.
Begrunnelsen kunne av og til ogs§
være noe krampaktig. Men krisen i dagens kristengenerasjon er matsatt. Det
bibelske alvor som menneskelivet leves
under, har ikke tilnærmelsesvis den
plass det skulle ha. Bibelen taler vitterlig om ikke § skikke seg like denne
verden (Rom 12,2). Den taler om å
leve anneriedes. Og bakgrunnen er
nettopp at det gjelder å bli bevartl En
pietist vil si: Det er bedre § være forsiktig - og bH frelst, enn å være uforsiktig og komme inn i dragsug som
gjør at en faller fra troen og går fortapt!
Sant nok, vi skal unngå en »tvangstrøye-sjelesorg« når vi snakker om »adia-
fora«. Menneskebud kan virke både
Pietismens utfordring ...
15
som vern og som unødvendig anstø t
for de unge. Balansen her er aldri lett.
Det viktigste i en kulturelI brytningstid
bli § hjelpe de unge inn i Ordet og
hjelpe dem § trekke konsekvenser av
det. Bibelen skal gi oss kriterier for
vurdering av de mange kulturfenomener i teknikkens og medienes tidsalder.
Men det vil neppe skade å være litt
konkret. En sløvet kristengenerasjon
bør vekkes til ettertanke. Hvilke TVprogram er det egentlig du koser deg
med? Er det rell § fore seg med alle
de artiklene i ukepressen som hyller
umoralske forhold? Fremmer du respekten for kristendommen ved § le av
slihrige vister i lunsjpausen? Hva er det
som hersker over dill liv siden det er
så vlktig å være først i motekøen? Hva
med sm§f1ørting· p§ firmafesten - og
alkoholbruk? Kan du virkelig ære Jesus p§ et diskotek? Og hvilke motiver
preger ditt pengeforbruk?
En ukritisk kulturåpenhet har alltid
tall saft og kraft ut av kristenlivet.
Kjell Bjørsvik skreven artikkelom
dans i »Fasst grunn« - nr. 2-91. Han
hadde til gode å se at kristne som
oppsøker dansemiljøer betyr noe vesentlig i det å erobre nytt terreng for
Guds rike. Ja, slik skreven som hele
sitt yrkesaktive liv har arbeidet blant
ungdom.
l motsetning til de gamle pietistene
lever vi i en mangfoldig kultur. Her er
alle slags religiøse og moralske og ideologiske impulser. De kommer oss ofte
i møte via en kjapp og manipulerende
mediabruk. Alt kles i spenningens
drakt. Sterke musikalske effekter bombarderer de unges følelsesliv og sløver
16 Egil Sjaaslad
tankelivet. Jo, her er sannelig behov
for en kristendom med alvor,- en kristendom som kaller til stillhet, forsakeIse og ny prioritering. Det aller viktigste
er å forkynne det frigjørende evangelium - slik at gleden blir kristenlivets
kraft!
5) Gud kaller oss til barmhjertighetsgjerninger og misjon.
Det var pietismen som dannet grobunnen både for den nyere tids helsearbeid, skolearbeid og misjon. Få bevegelser har vært så kreative! Pietismen
gav rom for nye friske initiativ. Drivkraften var omsorgen for sjelene. Men
barmhjertighetsarbeidet og alle humanitære tiltak vitnet om en sjeleomsorg
som ikke kunne forsømme det legemlige! »EId må varma den som fryser,
såleis og med den som trur!«
Pietismen på sitt beste maktet å forene
to bibel,ke anliggender:
a) At kulturarbeid og politikk bare har
foreløpig verdi. Kulturens byggverk skal
en dag brenne - om det er aldri så
prektig. »Denne verdens skikkelse forgår« (1 Kor 7,31).
b) At en kristen skal være lys og salt
nettopp i denne dødens verden. Noen
trenger meg! Noen har behov for en
vennlig hånd! Noen venter på et lite
bidrag fra meg, - et bidrag som nettopp kan gjøre livet bedre for dette
menneske!
De siste to hundre års misjonsbevegelse har båret med seg denne arven fra
pietismen, - til stor velsignelse for mil-
IXQYC nr. 1.1993
lianer, og til utbredelse av det rike som
aldri skal rokkes.
En overfladisk miljøkristendom kan
aldri være noen drivkraft i misjanen.
Heller ikke en død rett-traenhet. Men
traskap mat Ordet, forenet med en vilje til å leve etter det, - der ligger kraften til å sprenge grenser og nå de
unådde.
Mye mer kunne sies om utfordringen
fra pietismen. Den var forøvrig slett ingen enhetlig bevegelse. Det er nok
saktens også grunn til å stille kritiske
spørsmålstegn ved en del ting. Men i
dagens debatt føles det nødvendig å få
fram de perspektiv vi her har anlagt.
Den franske protestantisme og dens
tilgang til Bonhoeffer's teologi
af stud. theol. Inge Lindhardt
Introduktion
I min introduktion til den franske pro- .
testantisme, vil jeg forsøge at gøre rede
for emnet først udfra en kort indføring
til, men det betegner et sted, hvor
protestantismen præsenterer sig som
en forenet størrelse overfor samfundet
og overfor kirkerne i andre lande.
i protestantismen som kirke-organisa-
tion, og derefter en redegørelse af
hovedstrømninger indenfor protestantismen i det 20. årh.
Den protestantiske kirke
Protestantismen er en minoritetgruppe
i Frankrig - det er hverken protestanter eller katolikker i tvivl om! Man
har ikke nogen fuldtud dækkende undersøgelse af antallet af protestanter,
bl.a fordi der er lidt usikkerhed omkring, hvor mange kirker, der skal
indesluttes under betegnelsen »protestantisk«. Men man er kommet frem til
et skøn, der siger, at ca. 2% af Fran-
krigs befolkning bekender sig som
protestanter, dvs. godt 1 mili.' Det
betyder, at der faktisk er mere end
dobbelt så mange muslimer i Frankrig
som protestanter!
Men hvad hører så ind under betegnelsen »protcstantismc«? Man medregner
primært de kirker, der hører med til
La Federation Protestante de France
(EP.F.), stiftet i 1909 efter adskilielsen
mellem kirke og stat i 1905. Forbundet
har ikke de store konsekvenser indad-
Strømninger Indenfor protestantismen I nyere tid
De protestantiske kirkers historie er
præget af kamp - kamp for at blive
bevaret, kamp for at fastholde sin egenart, kamp for sine antikatolske
synspunkter og efter 1905 en kamp for
ikke at blive betragtet som en yderliggående sekt, men som en flØj af den
kristne kirke i Frankrig. Disse kampe
er i nyere tid stilnet meget af, men har
alligevel overgivet en arv, som præger
protestantismen i dag, nemlig en meget
afklaret selvforståelse udadtil. Men
hvordan så med selvforståelsen indadtil,
dvs. indenfor de protestantiske kirker?
Netop fordi kampene udadtil er faldet
meget til ro, har der siden 2. verdenskrig været overskud til en selvransagelse indadtil og til fornyelsesforsøg
indenfor de protestantiske kirker. Disse
har haft mange frugtbare følger og har
i hØj grad været med til at forme
fransk protestantisme. Men det har
også betydet, at man har erfaret de
store forskelle, der er mellem de enkelte protestantiske kirker. Måske har
18
Inge Lindhardl
en af de største og væsentligste forskelle været forholdet til den katolske
kirke. Da protestantismen i nogen grad
har defineret sig udfra et modsætningsforhold til den katolske kirke, er dette
et meget grundlæggende spørgsmål og
efter, at der er blevet åbnet for økumeniske projekter, har der været megen diskussion om, hvor skarpt man
skulle markere sig i forholdet til katolikkerne. Den økumeniske interesse
begyndte i tiden mellem de to verdenskrige med bevægelsen »1'Amitie«.'
Men først efter 2. verdenskrig kom der
for alvor gang i det økumeniske samarbejde, idet både protestanter og katolikker deltog imodstandsarbejdet.
Den økumeniske samtale har hos mange protestanter givet en lidt desperat
fornemmelse af at blive opslugt af
katolicismen, og der er da heller ikke
nogen tvivl om, at dette har været
målet for mange af katolikkerne. Det
er ikke problemløst at gå ind i en dialog med en så omfattende samtalepartner, og det har også i nogen
grad været for stor en udfordring for
katolicismen at skulle tage en så lille
størrelse som protestantismen seriøst.
Som det er antydet, er der altså ikke
kommet de helt store resultater ud af
de økumeniske tiltag på det nationale
plan. 3 Forsøgene har dog åbnet for en
afspænding af forholdet mellem de to
kirker og har for protestantismens
vedkommende bevirket en besindelse
på dens teologiske ståsted.
Som en del af kampen for sin egen
eksistensrct t har protestantismen kæm-
pet for retten til fritænkeri. Ideen var,
at »den frie konkurence« skulle ind på
IXQYC nr. 1,1993
det religiøse område. Dette udsprang
til dels af en overbevisning om, at
katolikkerne ikke mere levede op til
»lesprit du temps«t og protestanterne
håbede derfor, at den frie konkurence
ville komme dem selv til gode, I
1880 terne var protestanterne varme
forkæmpere for »den verdslige skole«
(l'ecole larque).' Denne betegnede den
frie skole, hvor alle religiøse anskuelser
havde samme berettigelse. Børnene
skulle præsenteres for en konfessionsløs spiritualitet, så de selv senere
kunne give denne spiritualitet det indhold, de fandt for sandt. Dette var et
af de første skridt på verdsliggørelsens
vej, som protestanterne bakkede op
som et led i kampen for en adskillelse
mellem kirke og stat, et aspekt, der
ligger i selve protestantismens grundtanke. I 1905 blev denne adskillelse
vedtaget. Det indebar, at religionen
blev uafhængig af samfundet, og at
statens eneste religiøse forpligtigelse
var, at sørge for, at der var mulighed
for at f1\ dækket de religiøse behov.
Denne sekulariseringsproces var baggrunden for den sociale bevidsthed,
som kom til at præge protestantismen
i de følgende årtier. Når kirke og stat
var adskilte, måtte kirken selv engagere
sig i samfundet, for at bevare den påvirkning, som den stadig kunne bidrage
med i samfundet f.eks. som værdiskabende faktor i etisk henseende.
Under 2. verdenskrig stiftede man bevægelsen CIMADE (Comite InterMouvements Aupes des Evaeues), som
prøvede at hjælpe ofrene for krigen,
både socialt og politisk, og ligeledes
deltog bevægelsen aktivt i modstands-
IXQYC nr. 1,1993
Den franske protestantisme...
bevægelsen.' Efter 2. verdenskrig dukkede der flere socialorienterede bevægelser op indenfor kirken. Efterhånden
som tiden er gået, er den sociale orien
w
tering nok først og fremmest blevet
bevaret på det teoretiske plan dvs. i
teologi og forkyndelse mens de praktiske tiltag for en stor dels vedkommende i dag er fortsat uafhængige af
kirken.
19
Op til slutningen af 6O'erne var Barth
uden sidestykke den mest dominerende
udenlandske teolog i fransk protestantisme. Denne voldsomme indflydelse
bevirkede dog, at den følgende generation af teologer var nærmest allergiske
overfor Barth. Derfor spiller han ikke
en stor rolle i nutidens franske protestantisme.
Disse 4 faktorer, økumeni, sekulariseSom den fjerde og sidste faktor, der
har haft væsentlig indflydelse på den
franske protestantisme i nyere tid, skal
nævnes Barth.' Når han fik så stor en
indflydelse på fransk protestantisme,
hænger det sammen med, at hans teologi udtrykker et forsøg på at give et
svar til den sekulariserede verden. Hvor
den franske protestantismes forsøg på
at få verden i tale gennem den sociale
kristendom indeholdt den fare, at selve
kristendommens objektive indhold blev
udtømt, havde Barth's teologi en stærk
betoning af Guds trancendens, som
hæver Ham fra enhver profanering og
udtØmning. Og samtidig understregede
han Guds ja til verden gennem Kristi
menneskeliggørelse.
På den anden side var Barth også positivt indstillet på at gå i dialog med
videnskaben, politikken, kunsten osv.
Det hermeneutiske spørgsmål, som
Barth stillede, satte tankerne igang hos
de protestantiske præster. Fire af de
teologer,
der
introducerede
Barth's
teologi var Casalis, Dumas, Maury og
Bosc. Noget af det fængende ved
Barths teologi, var dens totalitet. Alt
var gennemtænkt og afklaret, og han
behandlccte kristendommen som en altomfattende stØrrelse.
ring, social kristendom og bartianisme,
er de mest dominerende strømninger i
nyere fransk protestantisme. For mig at
se, er fællesnævneren for de 4 dominanter, en meget udadvendt og praktiskorienteret kristendom. Og netop
dette aspekt, mener jeg, er vigtigt for
forståelsen af den franske protestantismes brug af Bonhoeffer. Dette vil jeg
forsØge at udfolde i det følgende.
nen franske protestantismes brug af
Bonhoeffer
En meget praktiskorienteret teologi,
giver en teologi, der er meget nært
forbundet med den virkelighed, der er
dens arbejdsområde, både kirke-virkelighed og den sociale virkelighed. Dette
er netop det kendetegnende for franskprotestantisk teologi. Som jeg har beskrevet det i det foregående afsnit, har
den haft meget åbne øjne for det samfund, den stod i. Dette gav Barth den
store indflydelse, som han fik. Og
Barth's indgang har et langt .stykke på
vejen banet vejen for Bonhoeffer's
indgang.
Bonhoeffer's åbne øjne for den virkelighed, han selv stod i, præger i hØj
grad hans teologi, og dette aspekt har
skabt interesse for Bonhoeffer i Fran-
20
Inge Lindhardt
krig. Og det præger også den franske
teologis brug af Bonhoeffer. Det er
specielt skrifter, hvor Bonhoeffer taler
om kristendommens rolle i samfundet,
som er blevet behandlet - og blevet
behandlet udfra den franske situation.
Hans begreber om den myndige verden
og den ikke-religiøse interpretation er
nok nogle af de mest dominerende
elementer indenfor fransk Bonhoefferforskning. Når dette er tilfældet, tolker
jeg det som en naturlig følge af den
store optagethed af og kamp for verdsliggørelsesprocessen. Den franske protestantisme har været meget bevidst
om det væsentlige i adskillelsen mellem
kirke og stat, og netop med baggrund i
denne kamp for en sekularisering af
samfundet, har Bonhoeffers tanker
omkring den myndige verden, kastet
nyt lys over kirkens opgave og stilling i
dette samfund.
Det var først i 60'erne, at franskmændene for alvor opdagede Bonhoeffer.
Det skete som en følge af, at man
begyndte at oversætte hans værker til
fransk (som bekendt er franskmændene
ikke så fortrolige med fremmedsprog!):
»Nachfolge« oversat i 1962 (»Le prix
de la Grace«), »Ethik« oversat i 1965
(»Ethique«) og »Widerstand und Ergebung« oversat i 1961 (»Resistance et
Soumission«).
IXQYC nr. 1,1993
for det omkringliggende samfund. Staten har adskilt sig fra kirken, men
kirken har stadig sin opgave i samfundet, og derfor er teologien mere optaget af politik, end vi er vant til det
herhjemme. Også denne politiske teologi tages Bonhoeffer til indtægt for.
Hans politiske engagement i det samfund, han levede i, bruges som et vidnesbyrd om teologiens plads, som en
engageret størrelse også i det politiske
liv. Måske derfor er det først og fremmest tredie fase af forfatterskabet, der
har været i søgelyset, da det netop var
i denne periode, at Bonhoeffer var
specielt politisk optaget.
Når det er den 3. periode hos Bonhoeffer, der i særlig grad har optaget
franskmændene, hænger det måske
også sammen med de folk, som har
introduceret Bonhoeffer i fransk teologi. Specielt Georges Casalis var selv
meget politisk engageret, også under 2.
verdenskrig, og dette har naturligvis
præget hans præsentation af Bonhoeffer som politisk teolog.
Noter:
1. Jean Bauberot: Le retour des Huguenols. pp. 205
2 Jean Bauberot: Le retour des Huguenots. pp. 188
3. For de franske protesfanter har det dog haft stor
betydning at deltage i en økumenisk dialog p1 inter·
nationalt plan.
Hvad er så det specielle ved den franske brug af Bonhoeffer?
4. Jean Bauberot: Le retour des Huguenols. pp. 82
5. Jean Bauberol: Le retour des Huguenots. pp.
245rt.
Jeg mener, at den fransk-protestantiske
Bonhoeffertolkning og -brug kan beskrives ud fra fransk-protestantisk teologi generelt set. Og her er det mest
kendetegnende nok den store interesse
6. Jean BaubCrols: Le retour des Huguenots. pp.
189ff
Grundtvigs forståelse af Det gudstjenstlige
Nærvær
af stud. theo\. Mogens Thams
Indledning
Grundtvigs forståelse af Guds nærvær i
gudstjenesten forekommer at være et
helt centralt tema i hans kristendomsforståelse. En undersøgelse af
dette tema er derfor, mener jeg, en
god indgang til forståelse af Grundtvigs
kristendom. Formålet med artiklen er,
som titlen siger, at underSØge hvordan
Grundtvig forstår det gudstjenstlige
nærvær. Mere præcist består dette for
det første i at undersøge, på hvilken
måde Grundtvig begrunder, at Gud er
nærværende og virkende i dag; og
dernæst, hvorvidt en sådan forståelse af
Gudsnærværet lader sig videreføre i en
nutidig teologisk kontekst.
l en prædiken til 8.s.e.Trin. 1825 anbefaler Grundtvig menigheden til flittigt
at læse Bibelen for at kunne modstå
de falske profeter. Ugen efter
(9.s.e.Trin.) har han "opdaget«, at den
apostolske trosbekendelse ved dåben er
kristendommens fundament, hvorudfra
modstanderne skal afvises. For så længe kirken har eksisteret, er mennesker
blevet døbt i Den treenige Guds navn
og i forbindelse hermed, har de ailagt
trosbekendelsen: "Den Troes-Bekiendelse, de Christne til alle Tider, i alle
Menigheder har ailagt den og ingen
anden er de Christnes Troesbekendelse«.l
Baggrund til forståelse af det gudstjenstlige nærvær
Når der her skal redegøres for, hvad
der danner baggrund for Grundtvigs
forståelse af det gudstjenstlige nærvær,
skal dette ikke forstås på en sådan
måde, at der her fremlægges en fuldstændig redegørelse for udviklingen i
Grundtvigs nærværsforståelse. l stedet
vil jeg pege på den nærværsforståelse,
der kommer så stærkt til udtryk i
1830'erne, som hænger sammen med
hans kirkeforståelse fra midten af
1820'erne.
dagelse« af trosbekendelsen. En »op-
Dette var Grundtvigs »mageløse opdagelse«, der ligger bag det polemiske
skrift Kirkens Gienmæle, som udkom
senere på året.
I Kirkens Gienmæle argumenterer
Grundtvig for, at kirken for det første
er en historisk kirke, der igennem
atten århundreder er bevidnet af millioners erfaring. 2 Dernæst, at denne historiske kirke til alle tider har været
kendelig for enhver, nemlig ved sakramenternes forvaltning og bekendelse af
troen.' Pga. disse to forhold kan kirken
22 Mogens Thams
IXGYC nr. 1,1993
med rette kaldes en historisk-kristelig
kirke.'
med Kristus henvendte sig personligt til
folk dengang.'
Med denne argumentation befinder vi
os så at sige i kirken. Kirken skal ikke
finde sin legitimation i Skriften med en
dertil nødvendiggjort fortolkning (Clausens argument). Nej, kirken er forud
for Skriften og er karakteriseret ved en
bekendelse af den tro, der finder sit
udtryk i den apostolske trosbekendelse.
På grundlag af denne bekendelse gives
den enkelte dåbens og nadverens »saliggiørende Kraft«.' Hermed havde
Grundtvig, som Thodberg siger: »for
alvor opdaget kirken«.'
Således er prædikerne fra og med 1832
båret af en stærk følelse af Guds virkelige nærvær hos den gudstjenestefejrende menighed. Og da han i 1837 hjemlånte den græske gudstjenestebog,
»Leiturgikon«, der indeholder et uddrag af græske' hymner og bønner,
blev den en inspirationskilde, der yderligere forstærkede hans fornemmelse af
Gudsnærvet hos menigheden. Man
taler i den forbindelse om Grundtvigs
»græske vækkelse«.1O Inspirationen fra
den græske liturgi - især hvad der
omhandler påsken - giver sig udslag i
en række gendigtninger af græske hymner og dominerer helt prædikerne fra
Fastelavn til og med 2.s.e.påske 1837.
Generelt kan det siges om den græske
vækkelse, at Grundtvig ikke lærte no-
I de følgende år gennemtænker
Grundtvig dette nybrud i sin kirkeforståelse. Herved når han frem til en
afklaret forståelse af, hvad kirken er.
Udviklingen af Grundtvigs såkaldte
»kirkelige anskuelse« kan fØlges i de
tolv afllalldlillger (1826-27), Skriftet
get nyt; der er snarere tale om, at de
græske tekster var et incitament, der
Skal dell Lutherske Reformatioll virkelig
fortsættes (1830-31) samt prædikerne i
Sølldagsbogells tredje billd.'
førte til en øget betoning af en række
motiver." Et eksempel herpå er fremhævelsen af søndagen.
Men først da han i 1832 genoptager
sin virksomhed som prædikant kommer
den kirkelige anskuelse til for alvor at
gøre sig gældende. Grundtvig står her
overfor en menighed af troende kristne, hvilket mærkes på formen, der er
enkel, kærlig og opbyggelig. Det afgørende for Grundtvig er nu at fremholde, at Den treenige Gud selv henvender sig direkte til kirken i det
mundtlige Ord, sådan som det lyder
især ved dåb og nadver Uf. næste kapitel). Når ritualordene lyder til menigheden reaktualiseres de udsagn, hvor-
Påskedag 1832 taler han begejstret om,
hvorledes søndagen igennem atten
århundreder har båret vidnesbyrd om
Kristi opstandelse, idet selve navnet
»søndag« henviser til opstandelsen påskemorgen. " Fordi søndagen er Kristi
dag, må de sande kristne nødvendigvis
samles til gudstjeneste på denne dag og
derved holde den hellig." Lignende
tanker finder vi i en prædiken til juledag 1832, hvor han kalder søndagen en
stor helligaften, hvor kristne samles for
at ihukomme den Kristus, der selv står
iblandt dem."
IXQYC nr. 1,1993
Grundtvig har altså syn for søndagens
særlige betydning før den græske vækkelse, men søndagsbegejstringen når
først sit højdepunkt her. Som eksempel
herpå citeres GSV I 133,3: »Hver en
Søndag Døden gyser, Mørket skælver
under Jord, For med Glands da Christus lyser, Kæmpe-Røst har Livets Ord,
Seiersalig de bekrige Dødens Drot og
Mørkets Rige!« Her er søndagen ikke
blot en mindedag, en ihukommelse af
Kristi gerninger; nej, hver søndag reaktualiseres opstandeisens under. Opstandelsen bliver nutidig i menighedens
aktuelle gudstjeneste, for Kristus er
selv til stede (står op) i »Livets Ord«,
hvorfor døden, menneskets værste
fjende, atter besejres. Således er hver
søndag en påskedag, hvor Kristus kommer til os i Ordet, hvorved alt det, der
kristeligt døde hen for os i ugens løb,
atter lever op i os, så vi føler, at der
ingen fordømmelse eller død længere
findes for OS.15 Stærkere kan det vel
næppe udtrykkes, at gudstjenesten er
en nutidig fejring, hvor Gud møder
mennesket.
Grundtvigs forståelse af gudsnærværet
I forrige kapitel så vi, hvordan søndagsgudstjenesten er at forstå som en
nutidig fejring, hvor Herren er nærværende hos sin menighed. Men hvorledes forstås dette nærvær? Dette søges belyst ud fra en prædiken til
12.s.e.Trin. 1834 (GP 7 p. 288ft).
Prædiketeksten er fra Mark 7,31-37 og
handler om, hvordan Jesus helbredte
en døvstum, idet han rørte ved den
stummes ører og tunge, og idet han
sagde: »Effata« (=luk dig op). En
Grundtvig...
23
tekst Grundtvig allerede året før havde
aktualiseret ved at fremhæve dåben og
nadveren som det sted, hvor Jesus
åndeligt rører ved vore ører og vor
tunge med ordene: »Lad dig op«. Herved sker en skabelse i os, så der udspringer en glædens og trøstens kilde
af vort hjerte, så vi som dengang udbryder: »Han gjorde det godt Altsammen!«16 Prædikenen fra 1834 har samme pointe, nemlig at Den treenige
Gud henvender sig direkte til sin menighed i det mundtlige Ord, som lyder
til os ved dåben og nadveren (GP 7 p.
292; fremover angives kun sidetallet).
Netop sakramentsordene kunne i deres
egenskab af at være ord, der var udgået af Jesu egen mund, formidle dette
møde."
Med fremhævelsen af sakramentsordene som nærværets aktuelle sted, etableres der en samtidighed imellem de
bibelske hændelser og nutiden. Der
bygges bro over afstandim imellem Jesu
tid og vor tid, sådan at frelsen gælder
os lige nu. IS
Skriften kan som skrift ikke frembringe
denne samtidighed. Her forbliver nemlig altid afstanden imellem dens beskrivelse af, hvad Kristus gjorde dengang
og vort liv i nutiden. Skriften er objektiverende, ikke personlig og skabende
(p. 292).19 Kun det mundtlige Ord kan
formidle det direkte møde og dermed
skabe liv. w Det er klart, at Grundtvig
her kan gøre brug af sine rent sprogfilosofiske overvejelser over det mundtlige og skrevne Ord, hvor det mundtlige Ord er Åndens legeme, medens det
skrevne Ord blot er en skygge heraf,'!
24
Mogens Thams
SManne overvejelser danner baggrund
for hans teologi om Gudsordet.
I prædikenen fra 1834 begrundes Ordets kraft teologisk derved, at det for
det første er skaberordet." Det skaberord ved hvilket alt er blevet til også mennesket. SMedes beskrives
mennesket som den jordklump Gud
ved sit Ord åbnede (Effata) for den
åndelige verden. Derfor er mennesket i
stand til at høre Gudsordets tiltale og
lade dette Ord genskabes i vor tale (p.
289). Heri består menneskets Gudbilledlighed. Dernæst er Ordet Guds søn,
Jesus. I ham blev Ordet inkarneret og
boede iblandt os. Ja, i hans person er
Guds og menneskets Ord sammensmeltet (p. 291).23 Først da det skete, blev
det klart for mennesker, at i Ordet, der
siden syndefaldet enten havde lydt som
en forvirret genlyd (hos hedningene),
eller som en profeti om vidunderlige
dage (hos jøderne), er livet, der genopretter det brudte (p. 2901). Endelig
gentager Ordet sin livsskabende virkning, når Helligånden ved Ordet genføder og fornyer os ved dåben og nadveren (p.292). Hermed har Grundtvig
begrundet Ordet trinitarisk. I Ordet
åbenbarer Den treenige Gud sig for
mennesker. Ordet er, som Schjørring
siger: »Guds eget væsenstræk«.24 Som
sådan er Ordet liv og ånd", der fører
fra død til liv. Eller for at blive i præ-
IXQYC nr. 1,1993
Allnd IDaaben gienføder og Herren i
Nadveren bespiser os, for baade at føle
og at vise, at Hans Ord som taler til os
ere Liv og Allnd« (p. 293). Genkendes
- dvs. modtages - »Guddoms-Ordet«
på denne måde", da gentager "Effataunderet« sig i nutiden og menigheden
genlyder af: "Glædes og ForundringsRaabet: Han gjorde det Altsammen
godt!« (p. 293).
Med glædes og forundringsr1\bet er vi
fremme ved det, man kunne kalde
nærværets subjektive side." Grundtvig
kan nemlig ikke blive stående ved en
blot konstatering af Gudsnærværet i
sakramentsordene. Så sandt Gud ved
Ordet er nærværende, da må dette Ord
også bestandig vise sig virksomt og
skabende. Derfor understreger han
også, at i dåben sker der en sand genfødelse og fornyelse i os, og ligeledes
er nadveren en virkelig forening med
Herren." Da sår Kristus sig selv i os,
så han nu lever i vort hjerte og vor
mund," hvilket fremkalder lovsangen:
"Han gjorde det Altsammen godt!«
Ordets aktuelle virkning er altså den
opvækkelse, der sker af de enkelte i
menigheden. En opvækkelse, hvis virkning kommer til udtryk i lovsangen;
eller som det fremgår af Den kristne
Børnelærdom, en virkning, der kommer
til udtryk i de kristelige livstegn: bekendelsen, forkyndelsen og 10vsangen.30
dikens terminologi, det er et »Effata«,
der åbner forbindelsen imellem Gud og
os.
Møder den treenige Gud således menigheden i sakramentsordene, da gælder det om: "at gienkiende det levende
Guddoms-Ord, hvormed den Hellig-
Det er Grundtvigs klare opfattelse, at
denne opvækkelse viser sig særlig tydelig i samtiden. Ja, så stærk kan hans
begejstring over Ordets nutidige virkning være, at han i sin store prædiken
til påskedag 1837 siger, at den genopvakte menighed ligefrem bevidner Kristi
IXQYC nr. 1,1993
opstandelse, idet dens genopvækkelse
(ved Ordet) gentager Kristi sejrrige
kamp over døden, og dermed beviser,
at Kristus for altid har overvundet
dødens magt."
Til slut i dette kapitel skal der peges
på, at Grundtvig forstår Gudsnærværet
i Ordet indenfor en frelseshistorisk
ramme. I prædikenen fra 1834 fremgår
det af, at argumentationen føres fra
udgangspunktet i skabelsen over syndefaldet og frem til genløsningen i Kristus, hvor Gudsnærværet mødte mennesker direkte. Dette møde finder stadigvæk sted i kirken, hvor Kristus vil
være usynligt til stede i Ordet, indtil
han synligt kommer igen, når tiden er
omme (p. 293)." På denne baggrund
fastholder Grundtvig for det første, at
nærværet ikke er en tidløs mystisk
oplevelse, men er frelseshistorisk forankret i hændelser, der gik forud, og
som desuden sættes i relief af det, der
engang skal komme. For det andet
bliver det hermed klart, at Kristi frelsergerning har til formål at genoprette
den oprindelige skabelsesharmoni.
Sammenfatning:
Analysen af prædiken til 12.s.e.Trin.
1834 viser, at Grundtvig begrunder sin
nærværsforståelse ud fra det livsskabende Ord. I Ordet, der konkret lyder
ved dåben og nadveren, henvender
Gud sig direkte til menigheden. Herved
kommer Grundtvig ud over den problematik, der knytter sig til den tidsmæssige kløft, der er imellem Jesu tid
og vor tid. Ved Ordet får det bibelske
under på ny aktualitet, sådan at det
åndeligt gentager sig i nutiden. Dette
sker, når menigheden modtager Ordet;
Grundlvig...
25
da genopvækkes den og genlyder af
lovsang. Det afgørende i denne begrundelse af nærværet er, at Grundtvig
forstår Ordet trinitarisk. Ordet er udtryk for den treenige Guds åbenbaring
af sig selv. Endelig peges der i denne
nærværsforståelse frem mod det eskatologiske frelseshåb. Således indfældes
det gudstjenstlige nærvær i en frelseshistorisk sammenhæng, der binder
urtid, nutid og endetid sammen.
Det gudstjenstlige nærvær som ud·
gangspunkt for en nutidig teologi
Med den ovenfor skitserede forståelse
indiceres, at det gudstjenstlige nærvær
må være udgangspunkt for al erkendelse af Den treenige Gud. I det livsskabende Ord, der lyder, når menigheden
er forsamlet til gudstjeneste, er Gud
kommet mennesker nær. Derfor må
erkendelsen af Gud orienteres med
udgangspunkt heri." Gudstjenesten,
hvor Den treenige Gud i Ordet ved
sakramenterne møder mennesker, danner med andre ord ramme omkring det
sted, hvorudfra al tale om Gud er
forankret. Dermed er også sagt, at al
teologisk erkendelse må være funderet
her.
Et oplagt spørgsmål vil i denne sammenhæng være, om et sådant gudstjenstligt udgangspunkt lader sig hævde
nutidigt? Til belysning af dette spørgsmål vil jeg inddrage den engelske dogmatiker G. Wainwright.
Wainwright benævner sin dogmatik:
»Doxology. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life. A systematic
Theology«. Med denne titel angives, at
teologisk refiektion må orienteres ud
26
IXQYC nr. 1,1993
Mogens Thams
fra den grundlæggende indsigt, der har
sit loeus i den gudstjenstlige tilbedelse.
Teologens opgave er, siger han i indledningen, at bidrage med en stadig
reflektion over den åbenbaring (=vision), der træder frem i gudstjenesten." At det forholder sig således, kan
Wainwright begrunde ved at referere til
menneskets gudbilledlighed. Mennesket
er skabt i Guds billede, hvilket indebærer, at det er skabt til fællesskab
med Gud. Et fællesskab, der formidles
ved ordet, logos." Ordet, der her må
forstås i en bredere betydning som tale,
bøn og symbolske handlinger, er basis
for kommunikationen imellem Gud og
mennesker; og som sådan er det midlet
til fællesskab. Dette ord - eller sprog kommer til udtryk i den gudstjenstlige
tilbedelse, liturgien. Teologi er derimod
at betragte som en afledt disciplin og
har følgelig sekundær karakter i forhold til det umiddelbare fællesskab, der
erfares i gudstjenesten og som finder
sit udtryk i liturgien."
Med denne bestemmelse kunne man
mene, at Wainwright degraderer teologi
til en ubetydelig eftersnak af det på
forhånd givne. At en sådan anklage
ikke er berettiget, viser Wainwrights
pointering af, at selvom teologisk
ræsonnement har sekundær karakter,
så er et sådant ræsonnement alligevel
inkluderet i en fuldgyldig bestemmelse
af fællesskabet imellem Gud og mennesker. Set i dette perspektiver teologi
også at betragte som doksologj," Vil
teologien således indtage sin plads som
en afledt, men dog helt nødvendig
disciplin, kan den bidrage med en kritisk analyse, som derefter konstruktivt
kan spille en væsentlig rolle i den til-
pasning og afgrænsning (»shaping and
pruning«), der hele tiden må foregå i
kirken - også på det gudstjenstlige
område."
En nærmere drøftelse af, hvordan
Wainwright udfra dette grundlag udformer sin dogmatik skal ikke behandles her. Intentionen har blot været
at pege på, hvorledes man kan fastholde et gudstjenstligt udgangspunkt
samtidig med, at man anerkender den
teologiske analyses nødvendighed for
kirke og gudstjeneste. En sådan forståelse af forholdet imellem liturgi og
teologi, mener jeg, giver plads for en
videreførelse af Grundtvigs nærværsforståelse. Det centrale må da være at
fastholde, at teologi er en reflektion
over det møde med Gudsordet, der har
sit locus i gudstjenesten. Som sådan
indtager teologisk reflektion altid en
underordnet plads. Samtidig med at
denne distinktion imellem primært og
sekundært fastholdes, må man insistere
på, at der er en sammenhæng imellem
liturgi og teologi, en sammenhæng i
hvilken teologien bidrager med en
nødvendig kritisk analyse af det, som
faktisk foregår og siges ved gudstjenesten.
NoteT.
1. OP 3 p. 209. Se i øvrigt Pontoppidan Thyssen p.
228f.
2 Se Kirkens Gienmæle p. 404.
3. Se Kirkens Gienmæle p. 417.
4. Jf. Kirkens Oienmæle p. 415; endvidere p. 416:
»Thi der er unægtelig født en Christendom paa Jorden, siden der ikke blot ligger en saadan bag os i
Historien, men
staar en saadan lyslevende for os,
hvor vi høre Troen paa Jesum Christum bekiendes,
IXQYC nr. 1,1993
Grundtvig...
27
og Naademidlerne tildeles i Hans Navn, s.1a den
7 p. 66ft Endvidere Thodberg, Grundtvigs bibelsyn
Christelige Kirke er en Kiends·Gerning.«
p.128.
5. Kirkens Gienmæle p. 416.
19. »Bogen kan vel være et Værk af Ham paa anden
6. Thodberg. Grundtvigs bibclsyn p. 134.
Haand, som alle Christne ogsaa have troet, men
7. Jf. Pontoppidan Thyssen p. 240.
Værket er ikke Mesteren og Bogstaver ingen Bolig
8. Se Thodberg. Grundtvig som prædikant p. 16Off;
for en levende Aand« (GP 7 p. 70). Se også GSV I
Thodberg, GrundlVigs bibelsyn p. 136ft
35,3+10.
9. Egentlig er der tale om en byz.'lntinsk inspiration.
20. »Det mundtlige Ord ved Daaben og Nadveren er
Men, som Elbek gør opmærksom
p~,
udgjorde delle
Kilden til alt det Liv og al den Velsignelse som
ikke noget problem for Grundtvig, da han opfattede
findes i Kirken« (GP 7 p. 60).
den byzantinske kullur som »en organisk viderefø·
21. Jf. Højrup p. 79.
relse af den græske". Byzantinere og grækere var et
22. Jf. GSV V 118, hvor det siges, at det var Her-
folk. Se Elbek p. 114.
rens røst over vandet, der i skabelsensmorgen lød
10. Se Thodberg. Grundtvig som salmedigter p. 180.
som »det store Almagts-Bliv«. Endvidere GSV I 81,
11. Jf. Elbek p. 130; Thomsen p. 203.
hvor Grundtvig i 42 vers viser Ordets skabende
12. Se GP 5 p. 153.
magt Dette gøres i en frelseshistorisk vandring der
13. Se GP 5 p. 154.
strækker sig fra skabelsen til fuldkommeIsen.
14. Se GP 6 p.74,76.
23. Jf. OP 5 p. 67, hvor der siges, at over ham var
15. Se GP IO p. 131 og 184f. Jf. desuden GSV I
Guddomsrøsten: »)Du er min Søn, i hvem Jeg har
134,1: »..Op Han i Dag lukked Himmerigs Porl, Saa
Velbehag«. Derfor var det også Guddomsrøsten, der
skal hver Søndag det Iyde«. Grundtvig havde stor
klang fra hans læber; jf. GSV I 81,29.
forkærlighed for de græske hymner, der begyndte
24. Schjørring, Grundtvig og påsken p. 123.
med simcl'cm (i dag).
25. Et udtryk, hvormed Grundtvig one betegner
16. GP 6 p. 295,297,299.
Ordets kraft.
17. Når delte er sagt, må det tilføjes, at Grundtvig
26. En troens og lydighedens modtagelse han one
andre steder kan tilkende trosbekendelsen (OP 8 p.
forbinder med hindehjertet. Forbilledet er her Ma-
236), fadervor (GP IO p. 211) og fredshilsenen (GP
ria, der ikke krævede fornuftsmæssige beviser, men i
10 p. 183) lignende karakter af Gudsord, der
umiddelbar lro sagde ja og tog imod; jf. GP 10 p.
personligt og direkte er henvendt til os. Dermed
153; Elbek p. 127ff.
bliver hele gudsljeneslen efterhånden t}'dningsrum
ZI. Jf. Fløe Nielsen p. 134f.
for Gudsordet. Se Thodberg, Grundtvigs bibelsyn p.
28. Se OP 6 p. 299. Endvidere OP 5 p. 137; GP 9
136ff; Thodberg, Grundtvig som prædikant p. 16Of.
p.87.
18. At få løst delle samtidigheds problem havde allid
'19. Se OP 10 p. 122,126; GSV I 23,8+9.
været drivkraften i Grundtvigs teologi. I OP 9 p.
30. Se Prenter, Den kirkelige anskuelse p. 47; Høi-
309 hedder det: »Herrens virkelige Nærværelse j.
rup p. 83.
blandt os...det er det store Spørgsmål, Livsspørgs-
31. GP 10 p. 172ff; jf. også prædikenen til
målet«. Og i GSV IV 280,5 siger han: »Hvad engang
l2s.e.Trin. 34 (GP p. 291).
til Mænd og Kvinder Han har talt om Liv og Fred,
32 På lignende måde er ogs! søndagsgudsljenesten
Det ei os med ham forbinder, Kommer os slet ikke
indfældet i en frelseshistorisk sammenhæng. Dette
ved, Uden os et Ord han sender Og med Flid tilos
fremgår af GP 6 p. nff, hvor han siger, at Ordet:
henvender, Som for os er Aand og Liv«. Jf. ogsj
uDet blev Aften og det blev Morgen den første
GSV I 35 og den dermed beslægtede prædiken GP
Dagl« (Gen 1,5); ikke blot gælder skabelsens første
dag og julenat, men tillige hver en søndag, hvor
28
IXGYC nr. 1,1993
Mogens Thams
menigheden er samlet til gudstjeneste. Og som sådan
overstråles søndagen kun af den morgen, hvor Kristus åbenbar kommer igen (p. 75). Således kan
Grundtvig også tale om et eskatologisk frelsesMb.
Det er altså ikke ddan, at hans stærke betoning af
det præsentiske nærvær ophæver det futuriske frelseshåb, snarere forholder det sig sådan, at det gudstjenstlige nærvær i nutiden er en genspejling af det
kommende; jf. fx OP 10 p. 130f; GP 9 p. 360; OP 5
p.
142f;
GSV
I 220,6.
Det er derfor ikke
fyldestgørende, når Thaning p. 528, 540 siger, at
Grundlvigs forkyndelse fra 32 havde udpræget præsenskarakter.
33. Jf. Schjørri,!g. Grundtvig og en gudstjensllig
teologi p. 293; Prenter, Grundlvigs treenighedslære
p.72
34. Wainwright p. 3,9.
35. Wainwright p. 18.
36. Wainwright p. 21.
n. Wainwrigh!
p. 9,21.
38. Se Wainwrlght p. 21,56f.
BOGANMELDELSER
Gør danerne kristne
Red. SØren Roulund-Sørensen
Forlaget Salt, Lemvig, 1992
256 sider
Ca. 150 kr.
Lad det være sagt straks: »Gør danerne kristne« fortjener at blive læst af
enhver. som ønsker at se mennesker
frelst og indlemmet i en lokal menighed i Danmark. For mig har det bilde
været chokerende og udfordrende at
læse denne bog. Både i tanker, under. visning og prædikener er jeg vendt
tilbage til bogen igen og igen.
Først er par ord om det chokerende.
Vi har jo ofte sagt, at mediebilledet
med de tomme kirker var udtryk for
fordomsfuld og antikristelig propaganda. Men i »Gør danerne kristne« kan
vi faktisk læse følgende: »Som det ses,
har 752 sogne (35%) 10 eller derunder
til gudstjeneste - det gælder primært de
små landsogne, men der er også en del
bysogne i denne gruppe«. Ordene
kommer fra Søren Roulund-Nørgaard,
som på baggrund af omfattende studier
har skrevet ca. 70 spændende sider,
som indeholder et præcist og sobert
signalement af Kirken i Danmark. Jeg
havde ikke drømt om, at det stod så
dårligt til. Det er virkelig chokerende
tal! !
Dernæst et par ord om det udfordrende og opmuntrende. Her blev jeg
standset op af en halv sides omtale af
»Citykirken i Tåstrup«. Denne baptistkirke startede arbejdet i 1988. 13 zoner
stod bag menighedsplantningen. Gud
havde givet dem en vision. l 1992 kom
der 150 i gennemsnit til søndagens
gudstjeneste, hvoraf de 120 er medlemmer. Den slags gør mig nysgerrig.
Giver mig lyst til at spørge, for at lære:
»Hvordan gør l?« Giver mig tro for en
ny tid for Kirken i Danmark.
Lad mig nævne 5 gode grunde til at
læse bogen - og gennem disse forsøge
en anmeldelse.
1) Vi må vide, hvor vi står! Inden
Nehemias gav sig igang med at genopbygge Jerusalems mur skaffede han sig
overblik over skaderne og arbejdets
omfang. »Gør danerne kristne« er disponeret ud fra denne filosofi. Efter
nogle indledende bemærkninger om
DAWN tager SØren Roulund-Nørgaard
fat på at give et signalement af både
de folkekirkelige og frikirkelige forhold
i Danmark. Her er der et væld af
spændende oplysninger. Artiklen er
både meget velunderbygget og meget
velskrevet. Forfatteren fortjener også
ros for sin saglighed. Der træffes heller
ingen forhastede konklusioner. 70 læseværdige sider, med masser af nyttige
informationer om Kirken i Danmark.
30
Boganmeldelser
2) Vi må lade os inspirere af .andre!
Bogen giver udblik til andre menighedssammenhænge end ens egen. Det
er spændende at læse om udviklingen i
både Metodistkirken og ApostOlsk
Kirke og alle de andre. Personligt er
jeg overbevist om, at vi bedst når Danmark ved trofast at arbejde og evange!isere ud fra vor egen lokale menighedssammenhæng eller missionsforening. Men det betyder ikke, at vi
ikke kan lære noget af frikirkerne. Vi
behøver ikke gå ind i et tæt samarbejde for at lære af hinanden og dermed lade os inspirere og udfordre af
hinanden. Fx. giver det stof til eftertanke, når Apostolsk Kirke fra 1980 til
1990 har oplevet en vækst i gudstjenestebesøget på hele 65%. Hvad er grunden? Hvad kan vi lære? Dette udblik
til andre menighedssammenhænge giver
inspiration og hjælper med at tilrettelægge arbejdet i ens egen menighedssammenhæng.
3) Vi må handle konkret. Bogen rummer mange spændende forslag til konkret menighedsarbejde og opbygning af
lokale menighedsfællesskaber. Fx. har
lM's Vagn Christensen skrevet et meget læseværdigt og gennemtænkt bidrag om kirkens arbejde blandt flygtninge. Han peger på flere modeller for
flygtningearbejde og peger på nogle
faldgruber. Et vigtigt kapitel i et år,
hvor man regner med ca. 30.000 nye
flygtninge. Provst Finn Allan Ellerbek
har spændende tanker om lokalmenigheden. Han vover fx. den påstand, »at
vi bortset fra årtierne med kirkefondskirkerne i København, og valgmenighederne, hvor de har været bedst, ikke
har nogen dansk tradition for en kirkestruktur, hvor lokalmenigheden prøver
IXQVC, nr. 1,1993
at fungere som Kristi legeme«. Det
mener Ellerbek, vi skal gøre noget ved,
og slutter derfor sit indlæg af med en
glødende udfordring til at opbygge
Kristi legeme, lokalmenigheden.
4) Vi må plante nye menigheder. Bogen udfordrer til menighedsplantning.
Det er selvfølgelig Ikke tilfældigt at
DAWN-komiteen står bag udgivelsen.
DAWN-strategien bæres jo af den
grundtanke, at plantningen af nye menigheder er nøglen til at gøre danerne
kristne. Ja, menighedsplantning er den
bedste af alle »evangelisationsmetoder«.
Peder Poulsen og Johannes Hansen
har skrevet bogens afsnit om menighedsplantning. Afsnittet rummer både
argumentation for at give menighedsplantning topprioritet, samt en række,
modeller for, hvordan en menighedsplantning kan foregå i både folke- og
frikirkelig sammenhæng. Heller ikke
»menighedsplantning« i tilknytning til
organisationer er glemt. Spændende
læsning med opfordring til dristig handling.
5) Evangelisation må opprioriteres.
Bogen oplyser, at der kun i 1,4% af
sognene findes en evangelisationsgruppe. Nu kan man godt evangelisere
uden en evangelisationsgruppe, men
tallet siger vellidt om, hvor hØjt direkte evangelisation prioriteres i Folkekirken. »Gør danerne kristne« udfordrer
til opprioritering af lokalmenighedens
evangeliserende indsats. Når man skal
evangelisere er det vigtigt at kende
ikke-kristnes tankegang. Et kapitel med
titlen »Signalement af danskeren anno
1992« giver her hjælp. Afsnittet er kort
(for kort!), men rummer dog mange
interessante iagttagelser. Også Peter
IXQYC nr. 1,1993
Gøtz's afsnit om evangelisationsformer
beskriver de mennesker, vi skal nå med
evangeliet. Med hensyn til evangelisaIion gælder det generelt for bogen, at
der er mange gode ansatser til signalement af de danskere, vi skal nå med
evangeliet. Der peges også på mange
forskellige evangelisationsformer. Men
det hele kommer let til at virke summarisk og opremsende. Men sådan må
det vel være i en bog på kun 256 sider, der tager så mange emner op og
når så vidt omkring.
Ud over de ovenfor nævnte afsnit rummer bogen bidrag af Hans Raun Iversen. Raun Iversen leverer - ud over en
historisk indføring i Den Danske Folkekirke - et spændende signalement af
danskernes religiØse verdensbillede.
Bogen har også et kapitel om kirkevæksttænkningen. Bogen rundes af
med en opfordring til hele menighedens mobilisering.
Alt er selvfølgelig ikke sagt om bogen.
Der er en del trykfejl og der er forskel
på artiklernes kvalitet m.m. Men bogen
er både oplysende, forfriskende, udfordrende og igangsættende. Bogen er
båret af en dejlig tro på, at det også i
dag er muligt at vinde mennesker for
Kristus og bygge levende menigheder i
det sekulariserede Danmark. ..Gør
danerne kristne« fortjener at blive læst
af mange.
Sognepræst Niels Jørn Fogh
Boganmeldelser
31
Kampen for et fristed . den
moderne zionisme i glimt
af Rolf Weber Jørgensen
Ordet og Israel, Hinnerup 1990
79 sider
Rolf W. Jørgensen (RWJ) har fra 1988
til 1990 været ansat af Ordet og Israel
som sekretær og skribent i Jerusalem.
På baggrund af hans ophold i Israel og
læsning af historiske værker om landet
og dets opståen, har RWJ skrevet
denne lille bog.
Denne bog er på ingen måde en tilbundsgående fremstilling af den moderne zionisme, men er en h§ndsrækning
til den, som hurtigt vil danne sig et
indtryk af staten Israels forhistorie og
historie. Bogen er med andre ord ment
» ... som en appetitvækker til videre
studium af Zionismens sælsomme historie«, som forfatteren selv udtrykker
det.
Bogen falder i 2 halvdele uden skarp
inddeling. Første halvdel falder før
staten Israels oprettelse i 1948 og anden halvdel efter. I første halvdel fremstilles, hvordan ideen om en genoprettelse af en jødisk stat fremkommer
efter 1900 års »pause«. Dette sker ikke
mindst på baggrund af den ungarske
jøde og forfatter Theodor Herzl, der
efter selvsyn opdagede, hvor meget
jøderne blev syndebukke rundt opkring
i verden, og derved led af forfølgelse. I
1886 skrev han bogen »Jødestaten«,
som hurtigt blev kendt over hele verden. Den samlede jøderne til kamp for
oprettelsen af et fristed for jøderne.
Dette arbejde startede konkret med
den første zionistkongres i Basel i
32
Boganmeldelser
1897. RWJ fortæller p~ levende vis,
hvordan kampen fortsatte med kolonisering af jøder i Palæstina. Den store
indvandring pga. Hitlers forfølgelse af
jøderne, og de politiske kampe mod
araberne og den engelske kronkoloni,
samt de politiske og militære problemer omkring uafhængighedserklæringen den 14. maj 1948, indtager naturligt en stor plads i bogen.
Den anden halvdel af bogen er koncentreret om PLO, intifadaen og de 3
store mellemøstkrige, som Israel alle
vandt: 1. Zues-krigen i 1956,. hvor
Egypten havde nægtet Israel afgang til
Zues-kanalen og de sydlige farvande. 2.
6-dagskrigen i 1967, hvor stort set hele
den arabiske verden havde samlet sig
til krig mod Israel med Egypten i spidsen. 3. Yomkippur-krigen, hvor Egypten igen indledte en krig mod Israel p~
dets store helligdag.
Om de indre politiske stridigheder og
opbygning af staten Israel siges der
stort set intet. Det kunne ellers have
været en god baggrund til forst~elsen
af hele Israels situation - ogs~ i dag.
Men der m~ henvises til større værker
om Israel.
Bogen bærer i hØj grad præg af RWJ's
næsten lidenskabelige kærlighed for
Israel og jødernes historie i nyere tid.
Dette giver sig bl.a. udslag i næsten
romanagtige afsnit, og at der kun bliver tegnet et pænt og sobert billede af
jøderne. Derfor ffir araberne da ogs~
indirekte skylden for meget af det onde, som er sket i PalæstinaomrMet.
Arabernes egen febrilske situation er
ikke taget med som baggrundsforst~el­
se. Dette synes at være en mangel for
IXGYC, nr. 1,1993
at give et objektivt billede af historien.
Trods min kritik, synes jeg forfatteren
har n~et sit m~l med at lade bogen
være en god »appetitvækker til videre
studium af zionismens sælsomme historie.«
Bogen er skrevet i et letlæseligt hverdagssprog, med korte afsnit. Der findes
4 kort, som fint illustrerer tekstens
beskrivelser af Israels situation i forhold til de arabiske lande. Som helhed
giver bogen et meget godt (trods ensidigt) førstegangsindblik i staten Israels
forhistorie og fortsatte kamp for at
overleve. Derfor er den at anbefaie
bMe for folk, som endnu ikke kender
Israels historie i nyere tid, og folk som
trænger til at ffi den repeteret.
Bent Christensen.
Ordet Fanger
Ernst Baasland
Universitetsforlaget, Oslo 1991
243 sider
Ca. 275 kr.
Indledningsvist vil vi referere bogens
indhold, for til sidst, at komme med
nogle generelle bemærkninger.
Bibelforskningens plads i kirken
1. hoveddel har primær karakter af en
hurtig teologihistorisk opsummering
med vægtlægning p~ den bibelske eksegese op igennem kirkens historie.
Tyngden i nærværende del ligger p~
oplysningstiden og moderniteten, for
ud af dette ~ndeligeikulturelle klima
vokser en eksegese frem, som repræsenterer et radikalt brud med tidligere
IXQYC nr. 1.1993
tiders eksegese, nemlig den historiskkritiske læsning. Til forskel fra bibeltolkningen i old-, middelalder og reformationskirken, hvor Skriften blev læst
med henblik på den betydning den
havde for kirkens tro og liv, er den
historisk-kritiske læsning udtryk for en
konsekvent historievidenskabelig udlægning af Skriften. Baasland skildrer
så hvordan den historisk-kritiske eksegese vinder indpas ibibelforskningen,
for ved århundredeskiftet nærmest at
have tiltvunget sig absolut primat som
videnskabsteori, bl.a. pga. den overbevisning, at metoden var forudsætnings-
løs og værdineutral. Konsekvensen
blev, at de teologiske fag voksede fra
hinanden og eksegesen blev næsten
isoleret til et akademisk universitetsanliggende, mange sondrede derfor skarpt
mellem teologi og historievidenskab. I
tiden efter 1. verdenskrig er der bestandigt blevet rettet mere eller mindre
voldsomme angreb på den historiskkritiske læsnings primat, både fra dialektisk og konservativ teologisk hold,
og idag ikke mindst fra teologer, som
arbejder udfra litterær videnskabelige
metoder, på baggrund af den udvikling,
der har fundet sted i lingvistikken og
semantikken mv. Trods kritik af den
historisk-kritiske metode, primært af
analogi- og korrelationsprincipperne
samt af den moderne og sekulare vir-
kelighed,forståelse, som ligger til grund
for metoden, så må det historiske arbejde med de bibelske tekster ikke
opgives, for som Baasland siger, må vi
»ikke kaste ut barnet med badevannet«. Opgaven bliver da »å utforme
den his toriske metodcn på en bedre
måte, og å tenke riktigere omkring
selve metoden«. Afsnittet afrundes med
at påpege, at de senere års metodcde-
Boganmeldelser
33
bat viser, at der foregår en bevægelse i
tre retninger: En oppriotering af en
tekstorienteret læsernåde, ved siden af
den historiske kildevurdering også en
intention om en bred socialliistorisk og
socialantropologisk læsernåde samt kravet om en helbibelsk læsning.
nen historiske Jesus - og spørgs.
mlllet om NT's troværdighed
Med spørgsmålet om den historiske
Jesus fører Baasland os ind i debatten
om NT's troværdighed som kilde. I
forbindelse med et lille view over »Jesu
Iiv-forskningen« bekender Baasland
kulør og tilslutter sig, hvad han kalder
en »Kildepositiv-historievidenskabelig
Jesusforskning«. Denne forskningstradition er kendetegnet ved en åben og
positiv holdning til evangelierne, metode-differentiering' samt en fastholdelse
af, trods begrænset optimisme mh!.
historievidenskabens muligheder, at
forsøget på den historievidenskabelige
rekonstruktion af Jesus er nødvendig
og teologisk vigtig. Derudover er det
afgørende for Baasland, at denne forskning holder det helbibelske perspektiv
for øje. Herefter følger en præsentation og en diskussion af de ægthedskriterier, som historievidenskaben an-
lægger for at vurdere de bibelske skrifters troværdighed som kilde. Baasland
giver dels en kritik af disse kriterier, og
dels forsøger han at omprioritere/nyformulere dem, men han fastholder tanken om den historievidenskabelige
verifikation af Jesus. I det resterendc af
denne hoveddel om den historiske
Jesus behandler han nogle af de klassiske, men bestemt ikke uaktuelle, problemstillinger l NT, nemlig de historiske problemer omkring jomfrufødsel,
underfortællingerne, processen mod
34
Boganmeldelser
Jesus samt opstandelsesberetningerne.
Det er spændende læsning. Med udgangspunkt i det kildepositive syn og
den omtalte omprioriteringlnyformulering af ægthedskriterierne forsøger
han at godtgøre de NT'lige Skrifters
kreditabilitet. Nok arbejder han historievidenskabeligt, men det bliver trods alt
ikke i en opposition til en mere teologisk læsning af NT, som det desværre
ofte ses hos eksegeter.
Kontekstualisering
3. hoveddel omhandler kontekstualisering) der er et terminus technicus om
den opgave, det er at bruge og forstå
NT idag. Et ord som forudsætter, at
en tekst er indfældet i en historisk kulturel kontekst, som man må forstå, for
at kunne bringe den så »uskadt« som
muligt over i en ny kontekst, f.eks. vor
egen. Mulighedsbetingelsen er at man
forstår og kan fortolke både »fortiden«
og ens egen samtid. I forbindelse med
kontekstualiseringsproblematikken rejser Baasland spørgsmålet om variabler
og konstanser mellem datidens virkelighedsopfattelse og så vor tid med de
problemer, det giver at overlevere tekstens indhold fra dengang til idag. Således går variablerne på kristentroens
påvirkning fra og på en kultur, mens
konstansen holder igen ved det faktum,
at budskabet foreligger som en bog, at
der er noget i menneskets grundlæggende konstitution og situation som er
uforandret, at de grundlæggende livsspørgsmål er de samme. Derfor skal
man passe på ikke at overbetone virkningshistoriens rolle. I forlængelse af
denne problemstilling fremlægger han
den liberalteologiske, den Bultmannske
og den »befrielsesteologiske« model på,
hvordan budskabet kan virkeliggøres i
IXQYC, nr. 1,1993
spændingsfeltet mellem at blive modekultur eller subkultur, og kommer
herefter med sit eget bud, som går ud
på at virkeliggøre budskabet, ikke blot
intellektuelt, men også ved at tilbede,
handle osv., som de gjorde dengang.
Svaret ligger et sted midt imellem tilpasning og isolation så f.eks. kulturkritik er mulig. Til at løse opgaven inddrages forskellige videnskaber f.eks
social-, mental- og ideologihistorien,
hvorved forskellene mellem det I. og
det 20. årh. tydeliggøres. Denne kundskab bruges så til at forstå hustavlerne
og deres rolle på NTs tid og klarlægge
forskellene til i dag f.eks de sociologiske, desuden de sproglige problemer
med at få kommunikeret hustavlernes
budskab ind i vor tid. Forinden har
han. dog vist hvordan kundskab, kendskab og gudserkendelse forståes i GT
og NT, hvad disse begreber indeholder,
hvordan de skal forståes indenfor den
NT'lige virkelighedsopfattelse, hvordan
den bibelske virkelighed allerede dengang mødte modstand i en anderledes
tænkende omverden, hvorfor allerede
Paulus måtte kontekstualisere. Herefter
behandles ordet frelse, hvad det betyder i NT og i dag, dertil hvordan den
bibelske frelse kan forkyndes og en
diskussion om forholdet mellem behov
og frelse sat i relation til forskellige
religioner og ideologiers synspunkter.
Baasland peger herefter på forskellen
mellem illegitim kontekstualisering, som
fjerner det centrale i Bibelens budskab,
og legitim kontekstualisering, som
hverken absoluterer fortiden eller nutiden.
IXQYC nr. 1,1993
Skriftens norrnativitet
4. hoveddel handler om Bibelens normativitet. Baasland tager afstand fra at
opfatte Bibelen som en paragrafsamling, for istedet at forstå hvad NT forstår som normativt. Han nævner for-
skellige skolers bud på et bibelsyn og
helhedssyn, tendenser i nutiden, han
sondrer mellem udefrakomne kriterier
og indefra kommende, f.eks. at Bibelen
har sit eget meningsunivers og grundtræk, som vil være de samme i en
hvilken som helst kultursammenhæng.
Hvad der er normativt er blevet absoluteret fra forskellige positioner som
>læreudsagnet<, >den religiØse oplevelse<, >kerygmaet< ete. Imod disse fremhæver Baasland 3 ting som positive
udtryk for, hvad det vil sige at Bibelen
er norm. Herefter diskuteres forholdet
mellem GT og NT og de 3 grundpositioner, som har fulgt kirken op igennem hele dens historie, bl.a. den markiokenske models sejr i det 19 årh's
liberalteologi, som først for alvor blev
modsagt af von Rad og igen i 70erne,
hvor f.eks. Gese og Stuhlmacher reformulerede programmet om en heIbibelsk teologi - en debat som endnu
ikke er afsluttet. Baasland ligger i forlængelse heraf og fastholder GT som
norm for kirken: »Som boken om den
ene, sanne Gud og som skrift og som
løftebak... Som bak om kultiske, rettslige og etiske foreskrifter, er den det
ikke. Bare i den grad slike bud gjentas
i NT er de forpligtende for kirken«.
Baasland tager herefter fat i de kriterier man brugte ved fastsættelsen af
kanon. Han skelner mellem det fundamentale og centrale overfor det mere
perifere. Det fundamentale, hvad der
er »nødvendig« til frelse. Det centrale,
hvad der er kristendommens væsen.
Boganmeldelser 3S
Påviser konstante og uopgivelige punkter op igennem kirkens historie. Herefter kommer Baasland ind på skriften
som en indre enhed, på hvad inspirationen betyder og om normativitetens
grænser. Forskellige indvendinger og
bibelsyn imødegåes. Han forsvarer det
mundtlige Gudsords prioritet med inddragelse af kirkefædre og en analyse af
forskelle mellem Oral og Skrift kultur.
Herefter argumenteres der for det
vigtige i, at Luthers distinktion mellem
lov og evangelium kontekstualiseres ind
i dagens forkyndelse. Endelig et afsnit
om Bibelens stilling i samfundet op i
tiden og et »etterord«) som fremhæver
Bibelens aktualitet både som fortælling,
som normativ og som åndelig læsning
for kirken.
Generelle bemærkninger
Selvom 3. hoveddel eksplicit er helliget
kontekstualiseringsspørgsmålet, så klinger problemfeltet dog med overalt i
»Ordet fanger«, hvilket allerede antydes
i bogens undertitel: »Bibelen og vår
tid«. Selvom spørgsmålet på ingen måde er nyt, (kun begrebet), betyder det
ikke, at det er uaktuelt. Snarere tværtimod, for det er jo et forsØg på at gøre
teologien relevant og brugbar også
udenfor de teologiske akademiske miljøer - hvilket ikke bare er et fromt,
men også et nødvendigt teologisk anliggende. Bogen indgår da også som
lærebog i en studiernæssig nyskabelse
på det norske Menighedsfakultet, nemlig »Semesteremne i nyere teologi«)
hvor hensigten er at »konfrontere den
bibelske (og lutherske) teologi med
dagens samfunnsvirkelighet«. Om et
lignende studieforløb er tænkeligt og
ønskeligt på det danske Menigheds-
36
Boganmeldelser
fakultet må være et spørgsmål til overvejelse for lærerråd og studienævn.
Hvad der især gjorde indtryk på anmelderne, er bogens - og dermed Baasland's - principielle åbenhed til og inddragelse af andre fagområder end dem,
man sædvanligvis regner for eksegetens. For den er tværfaglig anlagt, der
er bredde og udsyn, ikke kun til de
traditionelle teologiske fag, men også
til impulser og indslag fra andre videnskaber. Dermed er bogen et behjertet
forsøg på at bryde teologiens isolation
og et bud på, hvordan teologien må
arbejde videnskabeligt og gøre sig forståelig i en samtid, hvis virkelighedsforståelse ligger fjernt fra den bibelske.
Kontekstualisering er ikke alene et
spørgsmål om, hvordan vi i 1992 skal
forstå og udlægge hustavlerne, men
også principielle overvejelser angående
metodespørgsmål. Kravet til metoden
er jo dobbelt: dels skal den (for at tale
valen-sendstadsk) være kongenial med
de bibelske skrifter, og dels skal den
stå til ansvar overfor samtidens krav
om videnskabelighed, objektivitet etc.
Baasland hænger ikke fast i de principielle overvejelser, men forsøger fortløbende at applicere dem på konkrete
bibelske tekster, temaer og problemstillinger, hvadenten han beskæftiger sig
med ægthedskriterier, kontekstualisering, eller normativitet etc. Det gør
bogen til et godt samspil mellem teori
og praksis, mellem principielle overvejelser og konkret udlægning.
Indvendinger må og »skal« der jo være
i en anmeldelse! Og det har vi da også.
Baasland tænker for os at se lidt vel
optimistisk omkring historievidenskabens muligheder mht. forståelse af
Skriften. Igennem hele bogen er der en
IXGYC. nr. 1,1993
uløselig spænding mellem en historievidenskabelig og en teologisk læsning,
som han aldrig for alvor redegør for.
Vi kan nok se ansatser til det, når
Baasland f.eks giver udtryk for, at Bibelen har sin egen virkelighedsforståelse og lignende udsagn, men vi savner
en principiel teologisk vurdering og
alklaring imellem den teologiske og
den kildepositive-historievidenskabelige
læsning. En anden lille indvending kan
udtrykkes en smule dialektisk, nemlig,
at bogens styrke samtidig er dens svaghed! Forstået på den måde, at dens
vidtfavnethed går ud over dybden. Alligevel mener vi, at Baasland holder sig
den usmagelige overfladiskhed fra livet.
Inrømmet, bogen prætenderer da heller
aldrig at være udtømmende, snarere er
intentionen at præsentere læseren for
nogle nutidige problemstillinger, tendenser og muligheder i bibelforskningen. Så på den led er bogen gefundenes Fressen for en ide-hungrende og
frustreret emnekredsskribent; her er
masser af ideer og inspiration.
»Ordet fanger« er absolut læseværdig,
og den kan varmt anbefales til den, der
ønsker en indføring i teologiens og
især NT-eksegesens problemfelt. Den
er en appetitvækker for den stud.theol,
som føler sig fortabt og isoleret i NTeksegesens detail-mangfoldighed; her er
bogen, som giver nogle overordnede
linier, perspektiv og ikke at forglemme:
Et bud på, hvordan Skriften skal læses
i det 20. årh.
Stud. theol. Steen Rughave Sørensen
& Carsten Clemmensen.
KONTORET
Menighedsfakultetets kontor: Katrinebjergvej 75, 8200 Århus N. 86 16 63 00
Forretningsfører: Birgi"vulsen, Skejbygårdsvej 394, 8240 Risskov.
Litteratursekretær: Kann Christensen, Chr. Købkes Gade 7, st tv., 8000 Århus C. 86 76 00 41
Assistent: Inger Broe Klausen, Tousvej 83, 2th., 8230 Åbyhøj. 86 25 46 79
Landssekretær: Peder Kølle, Barthsgade 8, 4. sal, 8200 Århus N. 86 10 46 29
FAKULTETSLEDER
Cand. theo!. Leif Kristiansen, Rønvangen 188, 8382 Hinnerup. 86 91 13 77
MF's REPRÆSENTANTSKAB
Fonnand: Leif Rasmussen, Holmegårdsvej 43, 3400 Hillerød. 42 26 19 66
Næstformand: Flemming Baatz Kristensen, Strandvejen 114, 8000 Århus C. 86 10 46 29
MF's BESTYRELSE
Formand: Kommunikationssekretær, cand. theo!. Erik Bang, Kirkehakken 2, 7080 Børkop. 75 86 86 63
Næstformand: Forstander Asger Dahl Sørensen, Enggade 4, 7080 Børkop. 75 86 64 52.
LÆRERRÅDET VED MF
Formand: Lektor teol. dr. Peter V. Legal1h, Vorregårdsalle 77, 8200 Århus N. 86 16 18 18
Cand. theol. Carsten Vang, Elmsager 62, 8240 Riskov. 86 21 54 04
Professor Aksel Valen-Sendstad, Mågevej 3, 8240 Risskov. 86 17 49 74
Lektor teol. dr. Asger Chr. Højlund, Vardøgade 8, 8200 Arhus N. 86 10 50 92
Lektor cand. theol. Kurt Christensen, Enemærket 19, 8240 Risskov. 86 21 28 10
Cand. theoI. et art. Nicolai Winther-Nielsen, Frederiksborgvej 205B, 2400 København NV. 31 69 79 29
STUDENTERRÅDET VED MF
Formand: Bent Christensen, Kantorvænget 10, lej!. 238, 8240 Risskov. 86 21 59 35
Flemming Haahr, Katrinebjergvej 58, vær. 35, 8200 Århus V. 86 16 59 59
Carsten Hoffmann, Vesterbrogade 4, 3 tv., 8000 Århus C.
Peler Krabbe Larsen, Emiliehøj 14, 24, 8270 Højbjerg. 86 27 72 16
Søren Tolstrup Christensen, Bakkegårdsvej 26, 8240 Risskov
Pia Sørensen, Fuglsangsalle 62, 8210 Århus V. 86 16 99 84
Bo Knudsen, Søndergade 30, 3., 8600 Silkeborg. 86 82 05 94
Thomas Storgaard, Lottesvej 1, 10, 8220 Brabrand. 86 25 51 97
STUDIENÆVNET VED MF
Krista Rosenlund Larsen, F. Vestergaards Gade 22, 4.tv, 8000 Århus C. 86 12 11 63
Erik A. Okkels, Barthsgade 8, 4., vær. 2, 8200 Århus N
Aksel Valen-Sendstad, Mågevej 3, 8240 Risskov. 86 17 49 74
Barbara Kjær Hansen, Willemoesgade 76, Lmf, 8200 Århus N. 86 85 36 80 (studievejleder - religion)
Thomas Bøge Nielsen, Vesterbrogade 12, 3., 8000 Århus C. 86 20 14 91 (studievejleder - theologi)
Erik Kloster Lauridsen, Risvangsalle 71, 8200 Århus N. (studievejleder - theologi)
STUDENTERNES TELEFON:
86 16 6143.
Opkald til studenter så vidt muligt mellem kJ. 12 og 13, samt efter kJ. 15.
INDHOLD
Andagt:
Jesus i Getsemane
1
Leder:
Tiderne skifter...
2
Aksel Valen-Sendslad:
Forkynnelsen og Åndens kraft
3
Egil Sjaaslad:
Pietismens utfordring til dagens
kristengenerasjon
12
Inge Lindhardl:
Den franske protestantisme og dens
tilgang til Bonhoeffer's teologi
17
Mogens Thams:
Grundtvigs forståelse af Det
gudstjenstlige Nærvær
21
Boganmeldelser:
29
ISSN 0105-4791