Transcript Wyklad: Immanuel Kant - etyka KF

2014/2015
FILOZOFIA NOWOŻYTNA
Miłowit Kuniński
Kolegium
Filozoficzno-Teologiczne
Polskiej Prowincji Dominikanów
Immanuel Kant
1724-1804
Etyka Kanta
Podstawy etyki Kanta są oparte
na założeniu, iż istnieją
dwa rodzaje etyki:
etyka heteronomiczna
i etyka autonomiczna.
Pierwsza jest oparta na
prawach/normach ustanowionych
nie przez rozumnego człowieka, lecz
przez Boga, społeczeństwo, kulturę,
obyczaj lub państwo.
Druga jest wynikiem racjonalnej
decyzji, czyli rezultatem działania
rozumnej woli poszczególnego
człowieka.
Etyka heteronomiczna
podporządkowuje sobie postępowanie
człowieka, narzucając mu normy wobec
niego zewnętrzne.
Etyka autonomiczna jest wyrazem
racjonalności i wolności człowieka, który
ustanawia prawa moralne i obowiązki
moralne, którym się podporządkowuje.
W wypadku etyki autonomicznej
powstaje pytanie, czy prawa moralne i
obowiązki moralne w sposób wolny
ustanowione przez człowieka nie będą
obarczone subiektywnością, czyli w
istocie obowiązujące tylko tego, kto je
ustanawia.
Jaki sens miałyby prawa/normy
etyczne, gdyby nie były powszechnie
obowiązujące, czyli bezwyjątkowe, jak
prawa przyrody?
Odpowiedź Kanta polega na
wskazaniu, iż imperatyw
kategoryczny jest sposobem
uniknięcia subiektywności
stanowionych norm i określanych
obowiązków.
Można subiektywnej maksymie
(zasadzie) postępowania nadać
charakter powszechnie
obowiązujący, jeśli podda się ją
testowi uniwersalizacji, czyli
sprawdzi się w eksperymencie
myślowym, czy wybrana zasada
może być zasadą postępowania
wszystkich ludzi, czyli
powszechnym obowiązkiem.
Obowiązki dzielą się na:
• względem siebie,
• względem innych,
• zupełne (niedopuszczające
wyjątków ze względu na
skłonności)
• niezupełne.
z obowiązku
Postępki
zgodne z obowiązkiem
OBOWIĄZKI MORALNE
za: O. Höffe, Immanuel Kant, Warszawa 1994, s.190
obowiązki zupełne
obowiązki
niezupełne
obowiązki wobec
siebie
zakaz samobójstwa zakaz nierozwijania
swoich
umiejętności
obowiązki wobec
innych
zakaz składania
fałszywego
przyrzeczenia
zakaz obojętności
na bycie innych w
potrzebie
Przykład uniwersalizacji subiektywnej
maksymy moralnej:
Jeśli, jak pisze Kant, mamy
rozstrzygnąć, czy samobójstwo nie
sprzeciwia się obowiązkowi wobec
siebie, to sprawdza się czy maksyma
czynu (postępowania) może stać się
ogólnym prawem przyrody.
Skoro samobójstwo jest czynem
wynikającym z miłości własnej, bo
skraca życie, które niesie ze sobą
cierpienia, wówczas ta zasada miłości
własnej, gdyby miała stać się ogólnym
prawem przyrody, sprawiłaby, że
przyroda popadłaby w sprzeczność z
samą sobą, bo jej prawem byłoby
zarazem niszczenie życia i pobudzanie
do popierania życia ze względu na to
samo uczucie (miłość).
Imperatyw kategoryczny
Uzasadnienie metafizyki moralności (p. bocz. 420-422)
• Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny
imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry,
co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi
dany warunek.
• Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw
kategoryczny, to zaraz wiem, co on
zawiera.
„Ponieważ bowiem imperatyw prócz
prawa zawiera tylko konieczność
maksymy zgodności z tym prawem,
prawo zaś nie zawiera żadnego warunku,
do którego byłoby ograniczone, przeto nie
pozostaje nic prócz powszechności prawa
w ogóle, z którym maksyma czynu ma być
zgodna, a którą to zgodność właściwie
jedynie imperatyw przedstawia jako
konieczną.”
Kategoryczny imperatyw jest
więc tylko jeden i brzmi
następująco:
postępuj tylko według takiej
maksymy, dzięki której możesz
zarazem chcieć, żeby stała się
powszechnym prawem.
Jeżeli wszystkie imperatywy
obowiązku możemy wyprowadzić z
tego jedynego imperatywu jako z ich
zasady, to chociaż pozostawiamy
jeszcze nierozstrzygnięte, czy to, co
nazywamy obowiązkiem, nie jest w
ogóle pustym pojęciem, to jednak
będziemy mogli przynajmniej
zaznaczyć, co przez to myślimy i co to
pojęcie ma znaczyć.
Ponieważ powszechność prawa, według
którego dokonują się skutki, stanowi to, co
właściwie w najogólniejszym znaczeniu (ze
względu na formę) nazywamy przyrodą, tj.
bytem rzeczy, o ile jest on określony według
powszechnych praw, przeto ogólny
imperatyw obowiązku mógłby także brzmieć
następująco [forma maksym]: postępuj tak,
jak gdyby maksymą twojego postępowania
przez wolę twą miała się stać ogólnym
prawem przyrody.
Jeżeli więc ma istnieć najwyższa
praktyczna zasada a w stosunku do woli
ludzkiej imperatyw kategoryczny to musi
ona być taka, że z przedstawienia tego, co
jest koniecznie dla każdego celem —
ponieważ jest celem samym w sobie —
tworzy obiektywną zasadę woli, a więc
może służyć za ogólne praktyczne prawo.
Podstawą tej zasady jest to, że natura
rozumna istnieje jako cel sam w sobie.
Tak przedstawia sobie człowiek koniecznie
własne swoje istnienie; o tyle więc powyższa
zasada jest subiektywną zasadą czynów ludzkich. Tak jednak przedstawia sobie także
każda inna istota rozumna swoje istnienie
według tej samej rozumowej zasady, która
jest ważna także dla mnie, a więc jest ona
zarazem obiektywną zasadą, z której jako z
najwyższej praktycznej podstawy muszą się
dać wyprowadzić wszystkie prawa woli.
Praktyczny imperatyw brzmieć
więc będzie następująco [materia
maksym]:
Postępuj tak, byś człowieczeństwa
tak w twej osobie, jako też w
osobie każdego innego używał
zawsze zarazem jako celu, nigdy
tylko jako środka.
Zatem każda istota rozumna musi tak
postępować, jak gdyby przez swoje
maksymy była zawsze prawodawczym
członkiem ogólnego państwa celów.
Formalna zasada tych maksym brzmi:
postępuj tak, jak gdyby twoja
maksyma miała służyć zarazem za
prawo ogólne (wszystkich istot
rozumnych).
Państwo celów jest więc możliwe
tylko w analogii do państwa przyrody,
ale jedynie na mocy maksym (nach
Maximen), tj. samemu sobie
nałożonych prawideł, natomiast
państwo przyrody jedynie na mocy
praw (nach Gesetzen) przyczyn
sprawczych narzuconych z
zewnątrz.
Bez względu jednak na to także
całości przyrody, choć się ją uważa
za maszynę, nadaje się nazwę
państwa przyrody z tego powodu,
że odnosi się ona w pewnej mierze
do istot rozumnych jako swych
celów.
Takie państwo celów
urzeczywistniłoby się naprawdę
dzięki maksymom, których
prawidło dla wszystkich istot
rozumnych przepisuje
kategoryczny imperatyw, gdyby
[te maksymy] były powszechnie
wypełniane.
Jednakże, chociaż istota rozumna nie
może liczyć na to, że nawet gdyby ona
sama przestrzegała ściśle tej maksymy,
[to już] dlatego każda inna istota
byłaby jej wierna, ani też na to, że
państwo przyrody i jego celowe
urządzenia, zgodne z istotą rozumną
jako ze stosownym [jego] członkiem,
tworzyłoby państwo celów możliwe
dzięki tej istocie, czyli sprzyjałoby jej
oczekiwaniu szczęśliwości —
to mimo to pozostaje w mocy prawo:
postępuj wedle maksymy członka,
który nadaje ogólne prawa dla
możliwego tylko państwa celów
— [pozostaje w mocy], ponieważ
nakaz jego jest kategoryczny.
Fragmenty z M. Kuniński, „Stoicyzm Kanta”, [w:] Kant wobec problemów
współczesnego świata, red. J. Miklaszewska, P. Spryszak, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2006, s. 179-189.
„Natomiast – pisze Kant porównując stoików
z epikurejczykami – stoicy całkiem trafnie
obrali swe naczelne pryncypium praktyczne,
mianowicie cnotę, za warunek najwyższego
dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień,
wymagany do jej czystego prawa, jako w tym
życiu całkowicie osiągalny,
nie tylko wznieśli moralną zdolność
człowieka, pod nazwą mędrca, ponad
wszelkie granice jego natury i [w ten
sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z
wszelką znajomością ludzi, lecz przede
wszystkim też wcale nie chcieli uznać
drugiej należącej do najwyższego dobra
części
składowej,
mianowicie
szczęśliwości, za szczególny przedmiot
ludzkiej władzy pożądania;
[wszak] całkowicie uniezależnili
swego mędrca, równego bóstwu w
świadomości doskonałości swej
osoby, od natury (o ile idzie o jego
zadowolenie), gdyż wprawdzie
wystawili go na dolegliwości życia,
ale nie poddali go im (zarazem nie
przedstawiając go jako wolnego od
zła);
i w ten sposób rzeczywiście pominęli
drugi element najwyższego dobra,
własną szczęśliwość, opierając go jedynie
na działalności i zadowoleniu ze swej
osobistej wartości, a więc włączając go
do świadomości moralnego sposobu
myślenia, co jednak mógłby był
dostatecznie obalić głos ich własnej
natury.”
(I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł., przedmową i przypisami opatrzył J.Gałecki, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1984, cz.I, ks.II, r.2, §V, ss.204-205)
Porównując
chrześcijańską
naukę
moralności ze stoicyzmem, Kant bardzo
stanowczo podkreśla jej przewagę nad
nim, gdyż nie czyni ona poznania Boga i
jego woli podstawą prawa moralnego, nie
traktuje świadomości następstw realizacji
prawa moralnego jako motywu jego
wypełniania, lecz jedynie „przedstawienie
obowiązku”, którego przestrzeganie rodzi
zasługę uzyskania tych następstw, czyli
szczęścia.
Dlatego
też
jednoznacznie
Kant
charakteryzuje etykę chrześcijańską jako
autonomiczną:
„/…/
pryncypium
chrześcijańskiej etyki samo przecież nie
jest teologiczne (a tym samym nie jest
heteronomią), lecz [jest] autonomią
samego dla siebie czystego rozumu
praktycznego/…/ (Tamże, cz. I, ks. II, r. 2, §V, s.207).”
A w przypisie, mówiąc o stoikach, dodaje:
„System stoicki uczynił świadomość siły
duszy osią, około której miały obracać się
wszelkie moralne intencje; i chociaż jego
zwolennicy mówili wprawdzie o
obowiązkach, a także zupełnie dobrze je
określali, pobudkę jednak i właściwy
motyw determinujący wolę opierali na
wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie
i tylko wskutek słabości duszy mające
władzę pobudki zmysłowe.
Cnota więc była dla nich pewnym
heroizmem mędrca wznoszącego się
ponad zwierzęcą naturę człowieka,
[mędrca] który sam sobie wystarcza,
innym wprawdzie przepisuje
obowiązki, ale sam jest ponad nie
wzniesiony i nie podlega żadnej
pokusie uchybienia prawu
moralnemu (Tamże, cz.I, ks.II, r.2, §V, s.205).”
Wyróżnienie pewnej kategorii
ludzi jako zdolnych do pokonania
w sobie niskich pobudek i do
osiągnięcia stanu beznamiętności
(apatheia) napotyka na zarzuty ze
strony Kanta, które mogą budzić
zdziwienie.
Prawdą jest, iż ekskluzywność koncepcji
stoickiego mędrca sprawia, iż etyka
stoicka, a przynajmniej niektóre jej
wersje, staje się tym sposobem filozofią
praktyczną, która choć osadzona w
stoickiej
kosmologii,
opartej
na
pojęciach logos i pneuma, mających
wszechogarniający
charakter,
nie
uzyskuje statusu uniwersalnego.
Filozofia praktyczna nie musi
bynajmniej być zespołem reguł
roztropnościowych,
zbiorem
przesłanek
możliwego
postępowania wielu, lecz nie
wszystkich ludzi, w tym także
nienarodzonych,
przyszłych
pokoleń.
Może być, a według Kanta być
powinna, zespołem racjonalnych
reguł, mających uniwersalny i
bezwyjątkowy charakter na
mocy
swego
rozumowego
uzasadnienia,
które
jest
podstawą
i
źródłem
uniwersalizacji
maksym
do
postaci prawa moralnego.
Stoicka koncepcja zasad moralnych
czy
obowiązków
ma
naturę
roztropnościową,
mimo
swego
ostatecznego
ufundowania
w
racjonalnej strukturze wszechświata.
Etyka stoicka postulując pokonanie
niskich pobudek, z góry zakłada, iż
przedsięwzięcie
to
przekracza
możliwości większości ludzi, a
dostępne jest nielicznym.
Uniwersalizacja zasad moralnych
do
postaci
powszechnie
obowiązującego
prawa
moralnego jest wykluczona.
Uzgodnienie życia z naturą, czyli
z logosem jest zadaniem dla
nielicznych i przez nielicznych
osiąganym.
Zarzut Kanta wobec stoicyzmu,
niezależnie od jego trafności, jest
znaczący, gdyż uwypukla właściwości
jego własnego stanowiska. Według
niego etyka stoicka jedynie pozornie
czyni obowiązek moralny (po
Kantowsku rozumiany jako prawo
moralne - wszechobowiązujacy nakaz
lub zakaz moralny) motywem
determinującym wolę:
„/…/ pobudkę jednak i właściwy
motyw determinujący wolę
opierali na wzniesieniu sposobu
myślenia ponad niskie i tylko
wskutek słabości duszy mające
władzę pobudki zmysłowe (Tamże, s.205,
przypis Kanta).”
Czy więc Kant nie uważa, że empiryczne pobudki
(w tym zwłaszcza patologiczne w etymologicznym
sensie tego słowa) powinny ustąpić miejsca
rozumowemu rozpoznaniu prawa moralnego, z
którym maksyma postępowania podmiotu ma być
zgodna? Oczywiście że nie, bowiem „prawo
[moralne, praktyczne] nie zawiera żadnego
warunku, do którego byłoby ograniczone, przeto
nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w
ogóle.”
(I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Warszawa
1984, s.50/p. bocz. 421).
Dlaczego więc doceniając stoicką
koncepcję obowiązku, odmawia jej
uniwersalnego znaczenia, inaczej niż
w przypadku etyki chrześcijańskiej?
Odpowiedź jest właściwie prosta,
choć jej znaczenie niebłahe. Nie bez
powodu Kant mówi o stoickim
mędrcu, iż wznosi się ponad zwierzęcą
naturę (pobudki zmysłowe) i ponad
obowiązki, które przepisuje innym.
Tylko u niego prawo moralne i wola
stają się jednym.
Inaczej
mówiąc
imperatywy
moralne odnoszą się do innych, nie
zaś do mędrca. Dla mędrca, jak „dla
boskiej, i w ogóle świętej woli,
imperatywy nie posiadają ważności;
powinność jest tu nie na miejscu,
ponieważ wola już sama z siebie jest
z koniecznością zgodną z prawem
(Tamże, s.40/p. bocz. 413).”
Zatem błąd stoików według Kanta polega
na przypisaniu ideałowi moralnemu
(idealnemu podmiotowi moralnemu) cech
boskich, które sprawiają, iż mędrzec
posiada „doskonale dobra wolę”, która nie
musi być zmuszana do „działań zgodnych z
prawem”. W tym sensie mędrzec nie musi
nakazywać swej woli niczego, gdyż myśl
sama o dobru („przedstawienie dobra”)
skłania wolę do czynów dobrych.
Kantowska krytyka koncepcji stoickiego
mędrca ma wieloraki sens, niezależnie od tego
jak dalece jest zgodna z poglądami samych
stoików. Podmiot moralny, którego wola jest
zjednoczona z prawem moralnym, choć być
może mógłby spełnić funkcję ideału dążeń czy
zgoła
wzorca
wychowawczego
w
rzeczywistości plasuje się ponad czy poza
światem społecznym i poza państwem celów.
Rodzi się pytanie, jak w ogóle istota ziemska
mogłaby przekształcić się w mędrca.
Jeśli bowiem dochodziłaby do stanu moralnej
doskonałości stopniowo, wówczas musiałaby być
zmuszoną, a potem zmuszać siebie samą, a
właściwie swą wolę, za pomocą imperatywu
kategorycznego do podporządkowania jej prawu
moralnemu. W ten sposób jednak opuściłaby w
końcu nie tylko sferę ludzi niżej stojących w
moralnej hierarchii, lecz przede
wszystkim
znalazłaby się poza obszarem moralności w
rozumieniu Kanta, której istota polega na
zmaganiu się imperatywu z wolą, na nakłanianiu
woli do dobra.
Istotnie, nie byłby to podmiot
moralny, lecz wzorzec obowiązku (ów), których sam wypełniać nie musi.
Wcielenie cnoty, nie wiążącej się z
żadnym napięciem wewnętrznym
pozbawione byłoby właściwości
psychicznych, które czyniłyby
czytelnym ludzki sposób dochodzenia
do cnoty i trwania przy niej.
Doskonałość etyczna byłaby czymś
rzekomo ludzkim, lecz dla ludzi (a
przynajmniej dla większości ludzi)
całkowicie nieosiągalnym. Nie znaczy to
bynajmniej, iż wyłącznym kryterium tego,
co moralne jest dla Kanta ciągłe napięcie
między imperatywem kategorycznym a
wolą. Bez wątpienia i on, do pewnego
stopnia jak Arystoteles, dopuszcza
wytworzenie umiejętności sprawniejszego
uzgadniania woli z imperatywem.
Gdyby było inaczej, wówczas bardzo trudno
byłoby określić kryteria tożsamości podmiotu
moralnego. Analogicznie jak w
transcendentalnej dedukcji kategorii w
wydaniu B byłby to niemożliwy przypadek
wielu następujących po sobie ja moralnych, za
każdym razem konstytuowanych poprzez
narzucanie nakazu czy obowiązku moralnego
(Por. I. Kant, KCR, B132-B136). Podmiot moralny byłby
właściwie serią momentalnych podmiotów
moralnych, nanizanych na nić czasu, lecz nie
pozostających w innych relacjach ze sobą.
Gdyby zaś sama znajomość natury i logosu,
czyniła kogoś mędrcem i gdyby wola była
dobrą bez imperatywu, mędrcy byliby po
prostu bogami. Co czyniliby pośród ludzi? Czy
wskazywaliby im drogę do szczęścia, czy
przekonywaliby, iż uzgodnienie woli z
prawem moralnym jest ich zadaniem
możliwym do wykonania? Czy wreszcie byliby
mesjaszami,
ukazującymi
perspektywę
boskości, za skromną cenę poddania się
imperatywom kategorycznym?
Ideał mędrca stoickiego jest
kwestionowany przez Kanta, gdyż jest
bezproduktywny. Wyłączony ze sfery
moralnych zmagań, wolny od trudu
towarzyszącego wykonywaniu
obowiązków, nie pociąga swym
przykładem. Mędrzec stoicki nie jest też
bogiem, który uświadamia nam nasze
obowiązki. Ideał stoickiego mędrca jest
zawieszony nad sacrum i profanum i do
żadnego z nich nie należy.”
Zło radykalne w naturze ludzkiej
(I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, Kraków, SIW ZNAK, 1993)
Zło jest obecne w poszczególnych ludziach i
w całym rodzaju ludzkim. Źródłem zła jest
wolność, jaką dysponuje człowiek.
Człowiek jest zły z natury i zły radykalnie. Ma
świadomość prawa moralnego, ale postępuje
idąc za naturalnymi skłonnościami i traktuje
je jako podstawowy motyw swojego
postepowania.
Złośliwość radykalna polega na skłonności do
przyjmowania złych maksym moralnych.
Dopiero w ramach wspólnoty etycznej,
podległej Boskim nakazom, możliwa jest
zasadnicza
zmiana
ludzkiego
postępowania w wyniku przyjęcia jako
jego motywu praw cnoty, a więc zgodnie z
nakazami moralnymi, lecz nie ze względu
na osiągnięcie zbawienia dzięki łasce
bożej. Taki motyw ma bowiem charakter
oportunistyczny i nie jest określany przez
zasadę/obowiązek moralny, lecz przez
spodziewany korzystny skutek.