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從《赤松子中誡經》看道教勸 善書的現代意義 劉志輝 香港公開大學兼任導師 內容大綱 1.道教勸善書是什麼？ 2.關於《赤松子中誡經》 3.《赤》的勸善策略 4.《赤》的現代意義 1.道教勸善書是什麼？ 勸善書即是勸善的書，勸戒世人「諸惡莫 作，眾善奉行」。勸善書的內容多兼融儒、 佛、道三教之因果報應、忠孝節義、積善 濟世等思想。 自宋以來，勸善書在民間已廣為流行。眾 勸善書中最著名的是《太上感應篇》、 《文昌帝君陰騭文》和《關聖帝君覺世 經》，三者在清代又合稱為《三聖經》， 流傳和註解亦最多最廣。 《 太 上 感 應 篇 》 2.有關《赤松子中誡經》 《赤松子中誡經》自古以來被收入於《道 藏》〈洞真部 〉的〈戒律類〉之中。 唐大潮認為：「從內容方面來看，現存道 經中數《赤松子中誡經》是最早以勸善為 專題的行文。」 見唐大潮等注譯：《勸善書注譯》 （北京：中國社會科 學出版社，2004 ），頁1。 2.1 「赤松子」是誰？ 《赤松子中誡經》乃是假托赤松子與黃帝 對話的作品。《列仙傳》謂： 「赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教 神農，能入火自燒。往往至昆侖山上，常 止西王母石室中，隨風雨上下。炎帝少女 追之，亦得仙俱去。至高辛時復爲雨師， 今之雨師本是焉。」 《列仙傳》引文轉引自(日)大形徹：〈松喬考—關於赤松子和 王子喬的傳說〉見《復旦學報》(社會科學版) 1996年第4期。 「雨師」或「方術之士」 依日人大形徹的意見，赤松子在《列仙 傳》中是「雨師」，這與後來關於赤松子 的敘述主流完全兩樣。因為在《史記》或 《楚辭》中，赤松子是精於行氣、導引的 方術之士，這亦是赤松子的敘述主流。 細看《列仙傳》引文言：「赤松子者，神 農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自 燒。」要注意的是赤松子曾教神農氏「服 水玉」，何謂「水玉」？ 「水玉」 ？ 據《抱朴子內篇．仙藥》云： 「玉亦仙藥，但難得耳。玉經曰：服金者 壽如金？服玉者壽如玉也。……玉可以烏米 酒及地榆酒化之爲水……赤松子以玄蟲血漬 玉爲水而服之，故能乘煙上下也。玉屑服 之與水餌之，俱令人不死。」 《抱朴子內篇．仙 藥》，頁204。 《本草綱目》金石部第八卷\金石之二·玉屑 【修治】青霞子曰∶作玉漿法∶玉屑一升，地 榆草一升，稻米一升，取白露二升，銅器 中煮，米熟絞汁，玉屑化為水，以藥納入， 所謂神仙玉漿也。 一身兼兩職的赤松子 赤松子在《列仙傳》中雖然是神農雨師， 但同時亦有教神農服「水玉」，若按葛洪 所言赤松子的水玉並非以酒化玉，而是 「以玄蟲血漬玉爲水」。由此可見在《列 仙傳》的赤松子一身兼兩職，他既是雨師， 亦是教黃帝服食之術的導師。故《列仙傳》 亦云「炎帝少女追之」，即「炎帝少女」 亦師事赤松子，到了最後大家「得仙俱 去」。 2.2《赤松子中誡經》的主題 在《列仙傳》的赤松子形象其實與敘述主 流無悖。 無論在兩漢還是魏晉，赤松子作為「學仙 者之師」的形象大概已鑄定。 赤松子「長壽不死」，是能突破生命囿限 的典範。 造構《赤松子中誡經》的主人翁之所以要 托名赤松子可證明本經的主題確是與中國 人冀求「長壽」有關。 薜瑗的“Why?” 《赤》的主題是什麼呢？是「長壽」嗎？ 不是， 《赤》所針對的是「命」的問題。 從《赤》的序中，我們發現一個困擾古今 中外的問題： 「不可逆的命運對人類的轄 制」 。 「昔過宋，見大夫薜瑗有子一十人。」 薜瑗之子當中一人身陷牢獄，九人身有殘 障。公明子皋：「遂問大夫所行之如何， 而禍至此？」 善惡與命運 薜瑗對曰： 「予為國之宰相，未曾舉一人，不曾接一 士。見賢如讎約，截不令入。見人遺失， 予如有所得。見人有得，予如有所失。恨 身不為之耳。」 公明子皋傳授《赤松子中誡經》，並言： 「能依此行，治身萬病，及拔見世子 孫。」 以上引文見《赤松子中誡經》序，載於《正統道藏》第5，戒律 類，頁282。下文注引此書均出於此，不再注明版本出處。 過於響應，聲影應形。 數年之後，公明子皋再見薜瑗，薜瑗的兒 子全部不藥而癒。公明子皋問其原因，答 案當然是薜瑗改過遷善之故。公明子皋語 大夫曰： 「速哉，速哉，天之報善也。過於響應， 聲影應形。今大夫一心行善，男女百病皆 差，何況行一千餘事乎？」 同上注書，頁5。 「命運」之不可逆 關於中國「命」之觀念的問題，徐復觀先生曾 言： 「西周及其以前之所謂命，都是與統治權有關 的所謂天命。到了春秋時代… …更進而成為一 般人民道德根據的命……在上述的道德自主的 覺醒中，人也發現道德自主性對人的現實生活 而言，並沒有全般的主宰能力；如貧賤富貴壽 夭等，既不是人力所能控制，也不是當時的人 智所能解釋，冥冥中彷彿有一股不可抗拒的力 量在發生支配作用」 徐復觀：《兩漢思想史》(卷二) （台北：學生書局 ， 1976 ） ，頁626-627。 《赤松子中誡經》的主題 生命 行為 遭遇 3.《赤》的勸善策略 《赤松子中誡經》採用的文體是論辯體。這是 一種常見的古文體裁，亦是道經中常見的體 裁。 如《太上洞玄寶元上經》即托名太上，以三 才、三官論述道 生宇宙。這是神與神或神與 人之間的問答。 如《太平經》設天師與真人、大神與天君之間 的問答。 而《赤松子中誡經》則設黃帝與赤松子問答。 受生何不均勻？ 「軒轅黃帝稽首，問赤松子曰；朕見萬 民，受生何不均勻？有寶貴，有貧賤，有 長命者，有短命者，或橫罹枷禁，或久病 纏身，或無病卒亡，或長壽有祿，如此不 等，願先生爲朕辯之。」 《赤松子中誡經》，頁 283。 「幸福」 黃帝所問是一個老問題，問題重點可分成 兩類： 一是生死壽夭—生命存在久暫的問題； 二是生活遭遇—貴賤、健康、患病、身陷 牢獄的問題。 本經中黃帝所提的其實就是當時讀者—百 姓最為關心的問題—「幸福」是什麼呢？ 漢魏時期的「幸福」 究竟當時在百姓心中的「幸福」是什麼呢？是否與本經吻合呢？ 且看看漢代銅鏡的銘文，當中透露了一些重要的信息： 「千秋萬歲。與天相壽，與地相長。延年益壽辟不羊(祥) 。」 「大樂富貴。常富貴樂未央。大樂富貴得所好，千秋萬歲宜酒 食。」 「家當富貴樂未央，子孫具備居中央。七子八孫居中央，夫妻 相保威央兮。令吉祥，宜子孫。」 「李氏作鏡四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下服，風雨 時節五穀熟。長保二親得天力，傳告後世樂無極，自有紀，上 有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，夫妻相愛如威田鳥，長宜 子。」 以上所未注銘文，見於周世榮《湖南出土漢代銅鏡文字研究》，《古文字研 究》第14輯，中華書局 (1986) 。轉引自葛兆光《中國思想史》(第一卷)，復 旦大學出版社 (2001) ，頁224-225。 命運的無奈 黃帝的提問是：「朕見萬民，受生何不均 勻」。因為什麼說「不均勻」呢？因為有 些人能長壽，能享富貴，但有些人卻不 能，他們可能生下來便陷於貧賤，或常久 病纏身，短壽或無故而卒，或身陷牢獄。 這不僅是一種生命無常的問題，不僅是現 世遭遇與福樂的問題，而是個體在命運前 顯得無能為力的無奈。 行為與報應的因果關係 人的行為為什麼會影響有「報應」呢？本經的 作者嘗試建構了一套闡釋理論。 「生民窮窮，各載一星，有大有小，各主人形， 延促衰盛，貧富死生。爲善者，善氣覆之，福 德隨之，衆邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠 其禍矣。爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉 祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病 集其身矣。人之朝夕，行心用行，善惡所爲， 暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝 夕爲惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭壽，天 氣去之，地氣著之，故曰衰也。 」 《赤松子中誡 經》，頁283。 「星宿主命」說 以上赤松子的答難，其實是要從兩方面解釋眾生為 何不均的問題。 首先是個體生命的前設。本經認為每人均有一星： 「生民窮窮，各載一星」，而星體的大小主宰了人 一生的衰盛、貧富和死生。 其次是人的行為與星宿相應。「爲惡之人，兇氣覆 之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之， 衰患之事，病集其身矣。」，所謂「惡星」就是災 難之星，本經作者所用的觀念仍與《周禮》一致。 然而在本經中所述的「星宿主命」說，亦與傳統智 慧有不同的地方。在這裡的星宿是已是天上的神 靈，有賞善罰惡的功能。 「善氣」與「惡氣」 接著我們可能會問，天上的星宿何以能同 人類的行為相對應？本經的作者在這裡利 用了「氣」的概念來解釋。 本經說：「爲善者，善氣覆之，福德隨之， 衆邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠其禍 矣」。反之，「爲惡之人，兇氣覆之，災 禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之， 衰患之事，病集其身矣。」 「氣一元論」 談到「氣」其實在金文和甲骨文中已經出現。日本學者前川捷 三認為在甲骨文中所見的風和土的精靈，是氣概念的原型。他 認為風就是天氣，而土的精靈就是地氣。但若以「氣」為一哲 學概念，則應以《國語．周語》為標志，話說周幽王二年，鎬 京一帶發生地震，太史伯陽父對此作出解釋： 「周將亡矣！夫天地之氣不失其序；若過其序，民亂之也。陽 伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是地震。」 伯陽父並不以天譴來解釋地震出現的原因，而是以陰陽二氣的 失序來解釋這一種自然現象。 後來「氣」的概念慢慢發展，逐漸成為宇宙萬物的基本物質。 然而，像本經一樣把「氣」分為「善惡」的用法並不多見。 前川捷三：〈甲骨文、金文中所見的氣〉載於小野澤精一等著，李慶譯《氣 的思想》，上海人民出版社 (1980) ，頁26-27。 「善氣」與「惡氣」 「守善忽舍，逐淫澤薄。既知其極，反於道 德。全心在中，不可蔽匿。和於形容，見於膚 色。善氣迎人，親於弟兄。惡氣迎人，害於戎 兵。不言之聲，疾於雷鼓。」 《管子．內業》見黎翔鳳撰：《管子校注》，中華書局 (2004) ，頁942。 《管子》中「善氣」和「惡氣」是一種「氣質 之氣」。當人不能守善，當人「反於道德」， 那樣個人的氣質便會由內而外的起變化，最後 「和於形容，見於膚色」。因而產生所謂「惡 氣迎人」的結果。反之，若能守善則能「和於 形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄」。 星宿與人類的同質性 人之心術既然影響人之「氣質」，使人產 生「善氣」和「兇氣」，那樣人的變化便 會影響天上的星宿活動。因為星宿與人乃 是同質的，就如上文所提及的「氣同則 應」的原故。本經載： 「夫人生在天地之中，稟陰陽二氣，皇天 雖高，其應在下，後土雖卑，其應在上」 「天生蒸民，以乾坤表父母，日月表眼 目，星辰表九竅，風動火力爲暖氣」 個體意志與氣的關係 《管子．內業》說： 「凡物之精，此則為生。下生五穀，上為 列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸 中，謂之聖人。是故此氣，杲乎如登於 天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎 如在於己。是故此氣也，不可止以力，而 可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。」 《管子．內業》，頁931。 個體意志與氣的關係 文中所謂「凡物之精」亦即是「氣」— 《管子．內業》云：「精也者，氣之精者 也。」由是觀之，「氣」乃是萬物之組成 基礎，世間一切，不論是有形與無形均為 「氣」所生，既然萬物同源，故人的 「氣」的變化會對天上的「列星」有影 響。 「天氣」與「地氣」 《赤松子中誡經》還提到的「天氣」和「地氣」 的問題。 這裡的「天氣」和「地氣明顯地不是宇宙之 始，亦非萬物之根本，而是能對人有「好」或 「壞」影響的「氣」—這裡不是道德判斷的好 與壞。按文直解「地氣」是不好的，是與人有 害的，人若迎被「地氣」沾上便會運勢衰微； 文中的潛語言即謂：「天氣」是好的，與人有 益處的，若人能受「天氣」就會運勢興隆。 氣一元論 宇宙 天地 人 「司命」之神與承負之說 當然作為宗教經籍，神靈對人的監控似乎是不 可少的，而在道教中司命神系統是隨時代不同 而變易的，計有司命、司錄、 神—三官、南 北斗、甲子神、日夜游神、判官、文昌帝君 等。 本經云： 「人之朝夕，行心用行，善惡所 爲，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人 之朝夕爲惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭 壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。」人為 惡時司命之神會把人的行為上報於星宿，以剝 奪人的壽數。 司命之神 而在《禮記．祭法》中「司命」乃是王 室、諸侯所祀的大神。到了東漢時，「司 命」則成為民間普遍祭祀的對象。 見蒲慕州： 《追尋一己之福—中國古代的信仰世界》，麥田出版社 (2004) ，頁 210-211。 人若犯罪作惡固然要奪其壽筭，但有些人 「或有胎中便夭，或得數歲而亡，此既未 有施爲，犯何禁忌？」 承負說 本經對於以上問題的回應仍是採用《太平經》的 「承負說」，且看經云： 「此乃祖宗之罪，遺殃及後。自古英賢設教，留 在《仙經》，皆勸人爲善，知其諸惡，始乃萬古 傳芳，子孫有福。」 「若奪一年，頭上星無光，其人坎坷多事；奪筭 十年，星漸破缺，其人災衰疾病；奪其筭壽二十 年，星光殞來，其人困篤，或遭刑獄；奪其筭壽 三十年，其星流散，其人則死；時去筭盡，不周 天年，更殃後代子孫，子孫流殃不盡，以至滅 門。」 承負說 這一種承負的思想可謂富有中國特色的報 應思想，當中亦反映了中國人重視家族承 傳觀念的特性。 在《赤松子中誡經》中作者不斷強調「禍 及子孫」，以對世人作勸誡，並以「子孫 之禍福」為中心，藉此作為威嚇的手段。 人為善，福及子孫 「人爲一善，神意安定；爲十善，氣力強盛； 爲二十善，身無患害；爲三十善，所求遂意； 爲四十善，殷富娛樂；爲五十善，子孫昌盛； 爲六十善，不遭誤犯、惡人牽累；爲七十善， 所學顯貴；爲八十善，獲地之利；爲九十善， 天神護之；爲一百善，天賜其祿，逢遇聖賢； 爲二百善，揚名後世，子孫富貴遷祿；爲五百 善，五世子孫受封超爵；爲六百善，世世子孫 忠孝富貴；爲七百善，世世出賢哲人；爲八百 善，出道德人；爲九百善，出聖人；爲一千 善，出群仙，古迹善政，天道所錄，見身加， 進位登仙，福及子孫，生賢出聖也。」 人為惡，禍及子孫 「若人爲一惡習，意不安定；爲十惡，氣力虛贏；爲二十 惡，身多疾病；爲三十惡，所求不遂；爲四十惡，坎坷衰 耗，凡事乖張；爲五十惡，終無匹偶；爲六十惡，絕來子 息；爲七十惡，陰鬼謀害；爲八十惡，水火爲災，非橫燒 溺；爲九十惡，貧寒困弱，瘡疥風顛，爲一百惡，天氣害 之，橫事牽引，弄法惡死；爲二百惡，地氣害之，資賊火 災；爲三百惡，世世出下賤人；爲四百惡，世世子孫窮賤 貧乞；爲五百惡，子孫絕嗣；爲六百惡，世世子孫盲聾 瘂，出癡顛人；爲七百惡，出五逆不孝犯法子孫；爲八百 惡，出叛臣逆子，誅來親族；爲九百惡，出妖巷之人，夷 來族類；爲一千惡，世世子孫異形變體，爲禽獸不具之 狀，積惡之殃滿盈，禍及數世矣。此爲司命奪，星落身 亡，鬼拷酆都，殃流後世。」 承負說與中國傳統的家族觀念 我們可從以上兩段經文發現，《赤松子中誡經》 的作者不僅利用個人的福樂與痛苦作為勸善誡 惡的手段，更重要的是：個人行為的後果不是 算在一人身上，而是會流殃後代子孫。故此， 就算人作惡事，在現世未受報應，終有一日會 報在子孫身上。這種「承負說」的運用，一方 面是中國傳統用來解釋「為善受禍，為惡得福」 的手段，故本經云：「有善人常遇災衰，多般 禍患，先人之餘殃也」；另一方面是利用中國 人重視家族觀念的文化傳統，將個人的道德責 任擴大和延伸的一種策略。 善惡報應的可能性 善惡報應 星宿主命 司命之神 家族承負 4.《赤》的現代意義 現代社會的關鍵問題： 「個人主義」的時代：「以自我為中心， 以物欲為目標，放棄公共責任，是一種自 利性的人生觀念和人生態度。」 許紀霖：〈大我的消解—現代中國個人主義思潮的變遷〉，《中國社 會科舉輯刊》（2009年春季號）。 個人主義的猖獗 在前現代的傳統社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活 之上，都有一個超越的神聖世界。 通過外在超越的方式—如西方的上帝，還是內在超越的形態— 如孟子的「盡心知性知天」，我們可以與「神聖世界」聯成一 氣。 這個神聖世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活 意義。然而，進入近現代，神聖世界崩潰，超越的價值系統逐 漸消解，人的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確 立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志 獲得了獨立的自主性。 在「個人主義」在現代社會「獨當一面」，駕馭了社會，並操 控人心。 許紀霖：《啟蒙如何起死回生：現代中國知識分子的思想困境》（北京：北 京大學出版社，2011），頁329-330。 道教勸善書之現代意義 宗教 回歸 神聖 世界 個人 主義 神明 監察 家庭 倫理 宗教的回歸 美國當代著名的社會學家貝爾(D. Bell)在其名 著《資本主義的文化矛盾》( The Cultural Contradictions of Capitalism)一書中即曾倡言， 代文化的核心問題，正是所謂的「宗教復 興」。 貝爾相信，當代的西方文化必須進行一場「大 復興」(great instauration) ， 因為當代西方文 化正面臨著意義系統耗竭或是解體的問題。宗 教正代表著一種「回歸」。 這種「回歸」不是向傳統特定的制度化宗教的 「靠攏」，而是回歸到傳統，使得個體能與過 去及未來聯結在一起。 宗教與道德動力 貝爾也認為，宗教可提供給當代社會一些 道德的動力：「文化─尤只是我們目前稱 之為現代主義的滾滾潮流─實際上接受了 與邪惡的關係。現代主義文化不但不像宗 教那樣設法去馴服邪惡，反而開始接受邪 惡，探索邪惡，從中取樂，還把它看作是 某種創作性的源泉……宗教總是把道德規 範強加給文化，它強調界限，尤其強調審 美衝動應服從道德行為」 自我至上vs宗教回歸 現代社會在「自我至上」(imperial self)的 名義下，所有的權威與合法性都被從根拔 起，傳統也受到輕蔑，人們存在的歷史性 硬被活生生地割斷，自我的好奇心取而代 之成為判斷的準繩。在這種情形下，為了 要找回現代主義影響下迷失的道德規範， 貝爾遂主張了一個「冒險的答案」，那就 是「重新向某種宗教觀念回歸」。 「終極關懷」 當代宗教哲學家希克(J. Hick)便建議在描繪 宗教的現象時，我們必須要有一個「起 點」，這個起點是以一種普遍能被接受的 觀念。 他建議我們可以用田立克（ Paul Tillich ） 的「終極關懷」作為起點。 對「永恆」的需要 所有的宗教對象而言，無論是宗教的實際 活動或宗教的信仰都有其深層的意義存在， 此種深層的意義是永恆的，也是終極的， 對人類來說它並非暫時，也不是專屬於某 個宗教的，而是一種真實的「宗教性」 (religiousness)。 這種「宗教性」是人類的必要品。 從神聖走向世俗 道德的走向世俗之路，當然有其積極的意 義，因為它代表了人類由「神本」走向 「人本」，由「畏懼神的制裁」走向「服 從良心的仲裁」，並且由「他律」進入 「自律」。 此外，道德的世俗化的確也建立了較宗教 要更為廣泛的實踐基礎。 「人類中心主義」 由笛卡爾（René Descartes，1596-1650）開 創，黑格爾（Hegel，1770－1831）完成的近 代哲學，以主體、客體二元分立為根本特徵。 近代西方哲學高揚主體性的旗幟，帶來發達的 科學技術和昌盛的物質文明，但同時卻造成了 人類文明的危機。其實，就如海德格爾 （Martin Heidegger，1889－1976）所說的一 樣，自從柏拉圖（Plato，約公元前427－前 347）開始，西方的歷史就是一部「人類中心 主義的歷史」。其後，隨著科學技術的高速發 展，人類中心主義更是被推向極端。 世界的「主人」 人類中心主義帶來了種種問題，其中最重要的 當然是破壞了人和自然界的關係。溫室效應、 地球暖化、冰川溶解，問題接踵而來，使人喘 不過氣。20世紀80年代，西方國家提出了「可 持續發展」觀，但情況仍未見改善。為甚麼 呢？因為「可持續發展」雖然提及：人類在發 展社會經濟的時候，要盡量減少對自然環境的 損害；但同時社會的「進步」和「有利可圖」 仍是不可放棄的目標。如此一來，對於人類而 言，自然界仍是客體，仍是被動的；反之，以 人類作為世界「主人」的位置卻絲毫未變。 什麼是「神聖世界」 ？ 1855年，一位印第安酋長西雅圖（Chief Seattle） 發表了一篇演講，內容講述當時的美國總統想買 他們的土地。對此印第安酋長表示大惑不解： 「人怎能買賣根本不屬於你的天空與大地呢？這 個想法對於我們實在太奇特了。如果你根本不擁 有空氣的清新與水花亮麗，又怎能買賣它呢？ 」 「我們是這個大地的一部分，而大地也是我們的 一部分。香花是我們的姐妹，熊、鹿與巨鷹則是 我們的兄弟。」 Joseph Campell（1990），李子寧譯（1996）：《神話的智 慧》（上冊） （台北：立緒文化），頁44-46。 「神聖世界」的回歸 個體 萬物 宇宙 《赤》的「神聖世界」 從「星宿主命」說和「氣」的理論，我們 在《赤松子中誡經》中重新發現「神聖世 界」 。本經言： 「天不言而四時行，地不言而萬物生，人 處其中，恣心情慾，凡人動息，天地皆知， 故云天有四知也。 」 家族承負的意義 《赤》的「承負說」乃是上承自《太平 經》。《太平經》〈解師策書訣〉記云： 「承者為前，負者為後；承者，乃謂先人 本承天心而行，小小失之，不自知，用日 積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其謫， 連傳被其災，故前為承，後為負也。負者， 流災亦不由一人之治，比連不平，前後更 相負，故名為負。負者，乃先人負於後生 者也。」 「承負說」與「家族觀念」 「承負說」是對中國傳統「善惡報應」說 的修正與補足。 佛教的「三報」也是「善惡報應」的修正 與補足。 兩者當中最大的差異是：在佛教的報應觀 背後，人會輪迴再生，假若所作的善惡今 生不報，會延續至來生或千百生之後，但 所承受者是個體本身。而在原始道教的報 應觀背後，蘊含中國傳統的「家族觀 念」 。 道教的「承負說」的意義 「承負」的說法，一方面是從一個家族內子孫 禍福的根源來講，這可以說是《易經》內「積 善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘 殃！」的繼承，因此說之內容建構，仍是脫離 不了著重「倫理本位」的中國傳統思想。 個人所作的小小過失，會在不知不覺間不斷的 「累積」，而且會流及後人，而先人與後人之 間是有著血緣關係的。後者是從社會層面來 講，其中災禍之「承負」不限於一人、一家、 一鄉，乃是涵蓋整個天下。 祖先 世界 （人與 物） 個 體 子孫 司命說之意義 《赤》載： 「天上三台北辰司命司錄，差太一直符常 在人頭上，察其有罪，奪其筭壽。 」 「但世人有所犯，皆犯本照星辰，奏聞上 帝、七星、六律、四時、八風、九宮、五 行，先令司命奪筭，令人短壽，令諸殃 禍，延及子孫。 」 道教勸善書強調「不欺暗室」的特點。 《赤》的「善惡懲處」 「故聖人云：皇天無親，惟德是輔，畏天 命、畏大人、畏聖人之言。凡人逐日私行 善惡之事，天地皆知其情，暗殺物命，神 見其形，心口意語，鬼聞人聲，犯禁滿 百，鬼收其精，犯禁滿千，地錄人形，日 行諸惡，枷鎖立成，此陰陽之報也。皇天 以誡議，故作違犯，則鬼神天地禍之 也。」 一切皆自心起 《赤》載： 「夫人修持善惡，自起於心，心是五賊之 苗，萬惡之根。夫人之心擬行善，善雖未 成，而善神已應矣；心起惡，惡雖未萌， 凶神已知。故君子千日行善，善猶未足； 片時造惡，惡便有餘。 」 總結 《赤松子中誡經》向我們揭示了一個失落 已久的「神聖世界」； 一個「倫理社會」的「真實意義」。 若能了解《赤》，了解道教勸善書背後的 文化淵源和背景，就會明白「個人」不是 孤立，懸空的存在。 如此，或許可以消解現代社會「個人主 義」的衍生出來的種種弊端。